HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA

TEMA 1: INTRODUCCIÓN.
Stocking subraya dos cosas que parecen obvias:

 Los problemas que abordan los antropólogos tienen un carácter histórico y nunca
representan algo congelado en el pasado ni en el presente. La propia antropología como
disciplina o ciencia, es un fenómeno histórico que cambia, se desarrolla o se contrae en relación
con el contexto social político o económico en el que tiene lugar.

 Desde el punto de vista estrictamente científico, la antropología está relacionada con otras
disciplinas, más con unas que con otras, y esto también cambia con el tiempo o la tradición
antropológica a la que nos referimos.

La historia de la disciplina tiene importancia para comprender lo que en ella pasa y para
que no se produzcan olvidos.

La historia de la antropología ha sido llevada a cabo por personas que pertenecen a dos
disciplinas:

 A veces son los historiadores los que han analizado la historia de esta disciplina y en esa
tarea han estado movidos por un interés puramente interdisciplinario de buscar nuevos campos a
explorar desde el punto de vista histórico.

 Los propios antropólogos han llevado a cabo el análisis histórico de la disciplina. Tal y
como nos dice Irving Hallowell: “la historia de la antropología es un problema antropológico”.
Desde este punto de vista parece claro que los antropólogos están en una posición interesante
para analizar la historia de la disciplina.

1.1. El nacimiento de la antropología.

ANTROPÓLOGOS

Algunos antropólogos que podrían considerarse como pioneros en antropología ya

empiezan a plantear el problema de su historia.

 Tal es el caso de Haddon, que publica en 1910 una historia de la antropología. En ella
afirma que la antropología se ha visto siempre como algo anárquico, defendiendo puntos de vista
que parecen peligrosos para la Iglesia y el Estado, pero cuando se profundiza en los tópicos que
analiza la antropología en siglos anteriores se refieren al origen del hombre, y a partir de este
problema brotan dos grupos antagónicos: los monogenistas (o la escuela ortodoxa, que derivan
toda la humanidad de una sola pareja) y los poligenistas (que creen en un origen múltiple)

Incluso esta historia, que fue clasificada como extremadamente breve, coloca los
orígenes de la antropología bastante en el pasado.

 J. Greene afirma que no hay antropólogos en el siglo XVIII, en el sentido de naturalistas

que se dedican exclusivamente a la investigación antropológica. Según él, los antropólogos
aparecen después de la aparición del “Origen de las especies” de Darwin.

1
 El propio Boas publicó un artículo sobre la historia de la antropología. En él dice que la
antropología del siglo XVIII y la primera mitad del siglo XIX es distinta en sus fines y métodos
de la ciencia que se llama antropología en el momento presente.

 Reconoce que en la obra de Herodoto hay un interés por las costumbres y apariencia
de los habitantes de tierras lejanas.

 También insinúa que los viajeros de la Edad Media excitaban la curiosidad sobre sus
experiencias y la literatura española de la conquista de América estaba llena de observaciones
sobre las costumbres de los nativos del nuevo mundo.

Sin embargo, la idea de estas observaciones, se tratan de meras curiosidades, no de

análisis científico.

Según Boas, el origen de la antropología data de la mitad del siglo XIX. Parte de tres
puntos de vista diversos:

 El punto de vista histórico: debido al enorme influjo de Darwin, la biología se

impone en la ciencia tanto natural como mental.

Boas comprende el método histórico que se opone a la idea antigua de ciencia de la

naturaleza. En ella el descubrimiento de leyes generales se consideraba el fin de la investigación.
En el método histórico el interés se centra en el acontecimiento como un incidente en la imagen
del mundo.

La confluencia de las teorías evolucionistas que representan el intento de descubrir las

leyes generales y su propio historicismo representa el origen de la antropología. El
evolucionismo vendría representado por Herder y por Spencer y Tylor.

No cabe duda de que el evolucionismo lo considera un momento fundacional de la

Antropología.

 El punto de vista clasificatorio

 El punto de vista geográfico

 Tylor, en un artículo dedicado a los aspectos de la antropología americana, coloca el

nacimiento de la antropología en los misioneros del siglo XVII.

 Paul Radin coincide con el origen en Tylor, pero tiene en cuenta las tradiciones nacionales
y hace hincapié en Durkheim y Levy-Brühl y sus raíces en Comte y Spencer. Además insiste en
el influjo de Freud, Adler y Jung.

 Kroeber pone los orígenes de la antropología en Durkheim, Spencer y Tylor. El punto de

vista de Lowie es absolutamente negativo y crítico.

Se dirá que la difusión y la evolución son legados teóricos adquiridos por la antropología
naciente en el cambio del siglo XIX al XX:

 La difusión tiene importancia en la “geografía boasiana” que tiene como meta la

distribución geográfica de las ideas y fuerzas culturales

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 Con el evolucionismo, se nota el punto de vista crítico y negativo ofrecido por Lowie, que
sin rechazar la evolución biológica, se rechaza o somete a una crítica la evolución cultural hasta
que no se pruebe científicamente.

El escepticismo con respecto a las leyes de la evolución cultural, se pone en relación con
lo que Lowie denomina como la “Escuela Germánica de Filosofía del Suroeste”. Se trata de los
filósofos Rickert y Windelband, que hablan de la distinción entre el punto de vista nomotético e
ideológico en la ciencia, y, en última instancia, entre la ciencia histórica y natural. Con ello,
Lowie está colocando el origen de la antropología como ciencia en el propio Boas, y sus
antecedentes en Rickert y Windelband y Herder.

Herder defendía que cada pueblo y cada período en el pasado no deben ser juzgados en
base a normas extrañas, sino de acuerdo con las circunstancias concretas de carácter local y
temporal. Esto representa, según Lowie, lo que se llama ahora relativismo cultural.

De todas maneras, en los boasianos, se da un intento de presentar al propio Boas como

una especie de fuente y origen de donde la antropología emana.

HISTORIADORES

 Margaret Hodgen, arremete con fuerza contra la idea de que los estudios sociales, y la
antropología en concreto, han empezado en algún momento del siglo XIX. En contraposición a
ello, la autora afirma que en el siglo XVI y XVII, los viajeros, conquistadores y misioneros se
plantean la cuestión de una investigación ordenada.

En este momento, también se empiezan a plantear problemas típicamente antropológicos,

y se proponen ideas para analizar el origen del hombre, las semejanzas entre las culturas, la
secuencia de las civilizaciones y los procesos de cambio cultural.

Otros autores van a proponer a Herodoto o Plinio como padres de la antropología.

 Irvin Hallowell afirma que, cuando se plantea el problema de la Historia de la

Antropología, hay que fijarse en los problemas antropológicos. También subraya que todas las
culturas ofrecen respuestas a algunas cuestiones de carácter antropológico. Este conocimiento
tradicional puede considerarse como “antropología popular”.

Subraya que es fundamental tener en cuenta el principio del siglo XVI, o de la “edad de
los descubrimientos”. En este momento se empieza a crear lo que es fundamental para la
aparición de la antropología: de un marco espacio-temporal de carácter comprensivo y de
referencia que abarque todas las variedades vivientes del Homo Sapiens, así como las culturas
extintas y los pueblos del pasado distante.

Para ello parece necesaria la exploración del globo, que trae consigo una geografía de
carácter mundial. Pero también se necesita la aparición de una dimensión temporal que superase
la idea tradicional de que la historia del hombre se reducía a 6.000 años. Esto se va a ir
consiguiendo con la aparición de la idea del desarrollo tecnológico de la humanidad o la
consideración de la tierra en términos de evidencia geológica o paleontológica que tiene lugar
en el siglo XIX con Lyell.

Si se admiten los presupuestos de Hallowell no parece descabellado colocar el principio

de la historia de la antropología a finales del siglo XIX y principios del XX, y dejar el análisis de
períodos previos a la prehistoria de la antropología.

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 Es importante, sin embargo, rechazar los puntos de vista de algunos historiadores de la
antropología según los cuales la historia de la antropología se confundiría con la historia de la
humanidad.

1.2. El problema del canon.

Comenzando el análisis de la historia de la antropología a partir de Morgan y Tylor no
solo se está haciendo una observación acerca de los orígenes, sino que también se está afirmando
la importancia mayor de algunos autores respecto a otros. Se parte de ellos por la importancia
que se le da al trabajo de campo (ya que se debería de empezar con William Robertson).

Tylor y Morgan inician una tradición de trabajo de campo, o de observación participante,

que da lugar a lo que en estos momentos llamamos antropología.

De todas maneras, no se tiene una concepción dogmática acerca del origen de la

antropología. Siempre es posible encontrar un precursor de algo o de algún punto de vista y ello
lleva al peligro de comenzar con los orígenes de la historia humana.

Con todo lo anterior podemos explicar donde y porque se coloca el origen de la

antropología. Pero el problema no está sólo en establecer los orígenes de los que se parte, sino
que esto forma parte de un problema más amplio que es el problema del canon.

“Canon” son las personas, escritores, o quizás tendencias literarias que se consideran
esenciales o básicas para entender la historia de una literatura en concreto.

El problema del canon no se plantea sólo con respecto al origen histórico de la disciplina,
sino también con respecto a dónde termina y a los diversos autores y el énfasis que se pone en
ellos

 En los programas se cita a Alfred Kroeber como un antropólogo importante entre los
discípulos de Boas. Pero lass ideas de Lesser pueden ser consideradas como más innovadoras
que las de Kroeber y, sin embargo, los programas se refieren a las teorías de Kroeber y no a las
de Lesser. En esta elección se mezclan muchas causas, pero quizás la fundamental sería la
pretensión de subrayar la consolidación de ciertas ideas boasianas después de la muerte de este.

 También podíamos cuestionarnos por qué los programas terminan donde terminan. La
solución más sencilla y menos comprometida puede decir que, en el programa se trata de la
época y las tendencias presentes y actuales, que debido a esa actualidad no pertenecen todavía a
la historia.

Sin embargo, el programa parece cojo en cuanto porque no aparece el postmodernismo,

el cual se ha obviado.

Dentro del problema del canon, pensamos que normalmente se ofrece el análisis de los
autores que el “consenso antropológico” considera en gran medida como relevantes.

o Algunos historiadores de la antropología colocarían a Julian Steward en una situación

secundaria y otros en el centro.

o Otra figura muy importante y que en algunas historias de la Antropología ni siquiera

aparecen es Eleanor Leacock. Aunque, hasta cierto punto fue una figura secundaria en el plano

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académico, desde el punto de vista de la teoría y la apertura de nuevos campos (relaciones entre
marxismo y feminismo) es fundamental.

1.3. La política y la sociología o la economía política de la antropología.

Se insiste mucho en el problema de las relaciones entre antropología y política; esto es,
en la posibilidad de llevar a cabo una historia política o una historia social de la antropología.

Aunque ha habido intentos de llevar a cabo este tipo de estudios, estos no han sido
consistentes y no confirman ningún tipo de sistema adecuado, siendo sus resultados todavía poco
claros.

 Uno de los primeros autores que plantea los aspectos políticos de la antropología fue Dell
Hymes, que va insistir en que la antropología es una disciplina política y ética.

Hymes, critica a la antropología por haber sido una disciplina basada en el colonialismo y
explotación, que permite obtener el conocimiento de las comunidades indígenas de forma que
este es traído y utilizado en nuestras sociedades como una especie de materia bruta.

 Talal Assad conecta la antropología con el colonialismo y concluye que es un error ver la
antropología social en la era colonial primariamente como una ayuda a la administración
colonial o como el simple reflejo de esa ideología.

Es muy fácil estar de acuerdo con la idea de K.Gough de que la antropología es hija del
colonialismo, pero es mucho más difícil mostrar cómo esto se produce. Es complicado probar
qué tipo de relación existe entre un fenómeno y otro. Además, no estamos de acuerdo en
considerar el colonialismo como un fenómeno del pasado.

No es fácil demostrar el influjo de las ideas coloniales en la construcción de las ideas o

teorías antropológicas, pudiendo deberse esto a la falta de investigaciones sobre la materia; los
que defienden la existencia de una relación clara entre estos dos fenómenos la afirman sin más, y
los que la niegan tampoco se molestan en probarlo.

Lo mismo ocurre con lo que podríamos denominar sociología de la antropología, esto

es, el intento de relacionar las teorías y práctica antropológicas con la vida social en el momento
en que estas aparecen.

Historia social de la antropología – relación entre antropología y colonialismo

Goody trata de desmontar la idea de una relación entre colonialismo e imperialismo y la

antropología entre 1918 y 1970. Las razones que ofrece son bastante claras:

 Es falso que el funcionalismo sea una especie de empirismo sin ninguna preocupación
teórica. En esta crítica muchos autores, aseguran que la antropología funcionalista tenía un
carácter empirista muy claro, porque intentaba ofrecer algo así como “hechos brutos” que podían
ser utilizados por las autoridades coloniales para dominar a los pueblos colonizados por las
autoridades coloniales para dominar a los pueblos colonizados

Según estos autores, la antropología social británica tenía un acceso privilegiado al

imperio y a través de él accedían a muchos datos, y de esta manera, era capaz de encontrar una
base común o un sentido común utilitario en los fenómenos más esotéricos. Según este punto de
vista, el funcionalismo británico no sólo favorecía el imperialismo porque permitía utilizar las

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descripciones de los fenómenos, sino que también podría manipular hasta los fenómenos más
esotéricos en cuanto que estos eran interpretados de una manera totalmente utilitaria.

Goody critica estos puntos de vista porque todo análisis antropológico comporta un
elemento básico de descripción que puede ser utilizado por cualquiera, pero esta utilización no
esta implicada en la propia descripción.

 La interpretación utilitarista de costumbres esotéricas puede ser criticada en cuanto que

representa una simplificación que no responde a lo que los actores pretenden con ello, pero no se
comprende fácilmente porqué estas interpretaciones utilitarias son más manipulables que otras
más esotéricas. La manipulación de lo esotérico con fines políticos ha sido una constante.

Goody va a insistir en que las autoridades coloniales nunca aceptaron la investigación

antropológica ni la financiación, y por ello la financiación vino de una fundación extranjera que
poco interés tenía en apoyar el desarrollo del colonialismo inglés.

La crítica que hace Goody a todo intento de poner en relación ciertas formas de
funcionalismo con el colonialismo no acierta. Goody dice que la antropología británica era más
internacional que otras tradiciones antropológicas, tomando parte de sus presupuestos
ideológicos de una serie de fuentes muy diversas.

De todas maneras, pensamos que la relación entre antropología y colonialismo durante

este período, hay que buscarla en el funcionalismo que caracteriza la antropología de algunas de
las figuras más importantes. Sin embargo, quizás hay que criticar un poco la descripción que del
funcionalismo ofrece Goody. Según él, el funcionalismo está interesado en lo que funciona más
que en lo histórico, el presente más que el pasado. Hasta cierto punto, esto es cierto; pero hay
que tener en cuenta que el rechazo del análisis histórico por parte de los funcionalistas implicaba
también una visión de los pueblos primitivos como sociedades frías (sociedades sin historia) y
que, por lo tanto, sólo podían ser estudiadas en el presente. Esta idea, que sin duda estaba
presente entre los funcionalistas, podía ser muy útil desde el punto de vista colonial en cuanto
que presentaban estas sociedades como algo sin pasado y, por ello, fácilmente moldeable en el
presente.

Tampoco es cierto que las actuaciones de los antropólogos fueran siempre

independientes, como insinúa Goody. Si esto es así, afirmar, que no se dan concordancias
ideológicas o incluso fenómenos que justifiquen la ideología colonial por parte de los
antropólogos, no se puede admitir con exactitud. Talad Assad llama a este fenómeno la
formación colonial de la antropología social, explicado después por Stocking.

Otro punto importante a tener en cuenta es la tolerancia o intolerancia de la Fundación

Rockefeller con respecto a la ideología de los antropólogos que recibían el dinero de ella. Hay
que decir que la Fundación Rockefeller no se oponía a apoyar a investigadores que fueran
radicales de izquierdas, siempre que sus ideas políticas no fueran llevadas a cabo en la
investigación.

Esto, unido a lo que antes hemos descrito sobre la concepción de la historia de los
funcionalistas, indica que no sólo es verdad que la antropología tenía que adaptarse a las
condiciones de la situación colonial, sino que, incluso en sus contenidos, venía determinado por
esta. El determinar hasta donde llegaba este influjo es un problema empírico que todavía no está
solucionado y que requiere mucha más investigación.

Sociología de la antropología
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 A este conjunto de problemas hay que unir el de la reproducción de la propia
antropología como disciplina.

Malinowski ve un problema, y es que los antropólogos académicos pasan su tiempo

formando antropólogos jóvenes. Este dijo que la antropología era “la menos capaz de
autosustentarse entre las disciplinas académicas”, con lo que podemos apreciar hasta que punto
estaba dispuesto a tolerar, con tal de asegurar un flujo de recursos abundantes que ayudaran a
mantener la disciplina a largo plazo. Con ello, veía la reproducción de la antropología como un
programa de realización personal basada en las aportaciones personales de la gente que ayudaba
con fondos a que realizara trabajo de campo. Por este motivo Malinowski se identificaba con la
antropología. También, más importante, era que los antropólogos malinowskianos ganasen la
batalla en Inglaterra acerca de los que era la antropología: se trata de un estudio de sociedades
pequeñas, un estudio histórico, etnográfico y comparativo. El objetivo de estas ideas se basa en
el poder académico, en el control y en la institucionalización, y, en última instancia, en la
estrategia de reproducción.

Por todos esto, es fundamental llevar a cabo un análisis sociológico y político de la

antropología, o como dice Stocking, una economía política de la antropología.

Según Goody, “el mirar las tradiciones intelectuales como exactamente isomórficas 1 con
procesos sociopolíticos es no tener en cuenta las contradicciones existentes entre estas
tradiciones, el carácter frecuentemente crítico de la producción intelectual y el grado de
autonomía estructural que la escritura promueve”.

Hay que estar de acuerdo con este punto de vista, pero esto no indica que no sea posible
establecer relaciones entre los procesos sociopolíticos y las tradiciones intelectuales de los
antropólogos, aunque estas relaciones no sean isomórficas y haya contradicciones entre unas
tradiciones y otras.

TEMA 2: EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA

2.1. Orígenes.
El evolucionismo representa un conjunto de ideas que afirman que el universo, o alguna
o todas sus partes, están sujetos a cambios irreversibles y acumulativos, de tal manera que la
variedad y complejidad de las partes ha aumentado. El evolucionismo se opone a la creencia de
que el universo y sus partes son eternamente lo mismo o que ha sido lo mismo desde que ha sido
creado. Este conjunto de teorías pueden referirse al universo en su conjunto o pueden referirse a
la evolución humana, mental cultural etc. Siguiendo al filósofo Arthur Lovejoy, se puede
afirmar que se da una concepción, según la cual el universo es una jerarquía completa o
«cadena» de seres que va desde los seres que tienen un grado de ser mínimo, pasando por todas
las formas hasta el ens perfectissimun el ser más perfecto.

Es básico entender que la idea de la «cadena del ser» representa un esquema

absolutamente rígido y estático de las cosas. En el siglo XVIII todavía estaban presentes los dos
principios que según Lovejoy, definían la idea de la «cadena del ser»:

 Primer principio: el de plenitud: el universo representa una plenitud de formas en el cual

toda la diversidad concebible de seres vivos está presente. Por eso, el proceso del tiempo no trae

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consigo un enriquecimiento de la diversidad del mundo, porque esta diversidad está presente
desde el principio.

 Segundo principio: el de continuidad: de un ser se pasa al otro gradualmente. Según este

principio, parece evidente que el universo es estático porque no puede aparecer nada diferente ni
tampoco «hay espacio» para la aparición de seres intermedios. Esto está presente en la idea de la
continuidad entre unos seres y otros.

Pero estos dos principios empiezan a resquebrajarse en el siglo XVIII en el cual aparece
lo que Lovejoy designa con la idea de la «temporalización de la Gran Cadena del Ser». Se trata
de la idea de que se da un avance histórico de los seres vivos de simples a complejos.

Buffon muestra muy claramente las dudas de la época. Por una parte, defiende que las
especies son inmutables. En este sentido, defiende la visión estática presente en la idea antigua
de la «Gran Cadena del Ser». Pero, en otras ocasiones, llega a afirmar que el hombre y los
primates tienen un origen común. Maupertius no solo habla de la transmutación y
diversificación de las especies, sino que también explicó cómo se producen estos procesos. Al
estudiar embriología descubre la presencia de «desviaciones de la norma» en el desarrollo
individual. Designa estos fenómenos como «errores» que producen nuevas características en el
organismo que son trasmitidas a la prole. Si estas características permiten la adaptación de los
organismos al entorno, aparece una nueva especie. Las «desviaciones» que se repiten llevan a
una diversificación de la especie. Además, dado que los «errores» pueden ser atribuidos a
reordenaciones fortuitas de las partículas hereditarias básicas, no hay ninguna necesidad de
recurrir a ningún diseño o teleología. Diderot publica una obra en donde presenta la idea de un
materialismo dinámico. La materia con su capacidad inherente de movimiento y de sentimiento
explica todo lo que ocurre. Durante millones de años, los seres vivos han tenido «un número
infinito de organizaciones y desarrollos». Esto ha traído consigo la existencia de sensaciones,
pensamientos, lenguajes, leyes, ciencias y artes sobre la tierra. El proceso de cambio universal
no tiene ni un plan preconcebido ni es algo mecánico, sino orgánico, igual que el ciclo vital de
las plantas y animales puede estar abocado a la disolución o a la evolución. Dentro de este
entorno cultural aparecen las teorías de Darwin.

Todos los tipos de evolucionismo antes de 1859 presentaban dos tipos de problemas: No
eran capaces de ofrecer evidencias de que la evolución había tenido lugar y tampoco eran
capaces de formular una explicación de las causas de los procesos evolutivos. Darwin ofrece
tres proposiciones fundamentales:

1) Todas las especies y organismos que están sobre la tierra descienden por un proceso
largo y gradual de modificación de un pequeño número de especies diferentes, desde el pasado
remoto.

2) La causa básica de la transmutación de las especies es la selección natural que actúa

sobre poblaciones de organismos que tienen características diversas y heredables dandose una
supervivencia y una reproducción diferencial en las diversas especies.

3) La selección natural explica las adaptaciones de los organismos a las condiciones

diferentes de la vida, tiende a mejorar estas adaptaciones y al revés lleva a la extinción de las
especies mal adaptadas.

2.2. El evolucionismo social clásico.

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 2.2.1 Spencer y el concepto de la evolución.
Spencer utiliza el término evolución por primera vez en «Social Statics», pero lo usa una
única vez y no lo define, se referir a los cambios en la sociedad denominados «progreso» De
todas maneras en el Social Studies Spencer afirma que la civilización ya no se presenta como un
despliegue que siga un plan específico, sino que parece el desarrollo de las capacidades latentes
bajo la acción de circunstancias favorables.

La ley a la que se refiere Spencer consiste en una tendencia de todos los fenómenos a
cambiar de un estadio de homogeneidad incoherente a otro de heterogeneidad coherente. Se trata
de una ley aplicable a todo el universo, a la tierra y a la sociedad humana. Cuando esta ley se
aplica a la sociedad, se puede obtener el resultado siguiente que tiene un valor analítico
importante: la idea de la evolución como un proceso de creciente diferenciación.

Trató de construir una ciencia de la sociedad y la cultura. Pero en su Sociología» que es

el estudio de la «evolución superorgánica», Spencer se presenta como un evolucionista
determinista y a la vez se presenta como un precursor de la teoría social que estará dominada por
las nociones de estructura y función que él se dedica a definir rigurosamente.

La idea de las sociedades como un sistema era una parte fundamental de su

evolucionismo. El explicaba el carácter sistémico de la sociedad afirmando que era algo análogo
a un organismo. Tanto la idea del carácter sistémico como la analogía orgánica significan que las
partes que constituyen la sociedad son interdependientes. Según dijo, «la dependencia mutua de
las partes es lo que inicia y guía cualquier tipo de organización» dentro de esta interdependencia
de las partes, es decir, estas partes forman una estructura, con una funcion.

Nos da la idea de sistema o estructura, en donde el cambio en una de las partes produce
cambios en los demás. La idea de estructura guía la evolución de las sociedades, de tal manera
que lo que realmente le interesa es la historia de las sociedades completas, de los diversos tipos
de sociedades. Para poder entender el punto de vista de Spencer, hay que tener en cuenta que él
presta la misma atención al punto de vista estructural funcional y el evolutivo. Entre ellos
nuestro autor no ve ninguna contradicción.

2.2.2. Tylor.
Tylor estaba interesado en la historia de los elementos culturales separados más que en
sistemas sociales totales. No se preocupa por analizar el cambio general y sistemático en las
sociedades humanas. No usa mucho el concepto de evolución y no trata de dar una definición
formal de la misma. Lo aplica de una manera bastante simplista a cualquier sucesión de formas
específicas y no ofrece ningún criterio para mostrar el proceso evolutivo.

A pesar de esto, presenta una postura evolucionista de carácter general.

Frecuentemente, dice que ningún estadio de la cultura aparece espontáneamente, sin que
crece o se desarrolla de un estadio anterior, y afirma que este es el principio que todo
investigador debe mantener si pretende conocer el mundo en el que vive o la historia del pasado.

También hay que tener en cuenta que usa las supervivencias como medios para demostrar
la secuencia evolutiva.

Supervivencias: son los elementos de la cultura que han pasado por la fuerza de la
costumbre a estadios posteriores de aquel en el que se originaron. Estas prueban que los estados
de la cultura que podemos observar han evolucionado a partir de algo más antiguo.

9
 Lo mismo que Morgan, u otros autores anteriores, Tylor divide la prehistoria de las
sociedades humanas en tres grandes estadios:

 Se trata del salvajismo donde los hombres subsisten de la caza y recolección con una
tecnología muy limitada.

 La barbarie que se alcanza cuando aparece la agricultura los pueblos permanentes.

 La vida urbana con grandes mejoras en el conocimiento, costumbres y gobierno.

La civilización aparece con la agricultura.

Es verdad que el evolucionismo de Tylor estaba aplicado más bien a la religión, al mito y
el lenguaje. En esto se da una diferencia muy grande entre él y Morgan dado que, para él, la
religión no se podía tratar desde el punto de vista evolutivo porque la religión primitiva tenía un
carácter «grotesco» e «ininteligible» Sin embargo, Tylor afirma que la religión primitiva tiene
una cierta racionalidad, y por ello la evolución de la religión demostraba una comprensión
racional del mundo. En general, esta evolución era desde una creencia en los seres animados,
después en los espíritus, después aparece un panteón politeísta y posteriormente el monoteísmo.

2.2.3.Henry y Morgan.
Morgan describe el desarrollo de los diversos estadios en la historia humana. Estos
estadios eran designados con el término de «períodos étnicos». Cada uno de estos períodos
representa un tipo de sociedad, están organizados en una secuencia evolutiva, e identificados
primariamente por su nivel tecnológico. Morgan se refiere a tres períodos étnicos, y los dos
primeros tienen a su vez tres subperiodos. El estadio más antiguo es el salvajismo. El mas bajo
es el comienzo de la vida humana y se conoce poco de él y termina con la subsistencia en base a
la pesca y el uso del fuego. El estadio medio del salvajismo comienza con la pesca y fuego y
termina con la invención del arco y la flecha. El estadio superior comienza con el arco y la
flecha y termina con la cerámica. Aquí empieza el estadio más bajo de la barbarie. A él sigue el
estadio medio de barbarismo que empieza, en el Este, con la domesticación de los animales y en
el Oeste con el desarrollo de la irrigación y termina con el desarrollo del hierro. El estadio
superior de la barbarie va desde el periodo anterior hasta la invención del alfabeto fonético y de
la cultura. Esta última invención inaugura el último periodo étnico, el de la civilización.

Tambien nos habla de la discusión «de la idea de la propiedad». Según Morgan, las
sociedades humanas muestran dos planos de gobierno. El más antiguo está basado en la
existencia de gentes, fratrías y tribus. Morgan designa este estadio de la evolución política con el
término de «societas». En ella el parentesco es el principio básico de organización, y en él las
relaciones sociales son relativamente igualitarias y democráticas. El otro tipo de gobierno, la
«civitas», se basa en la propiedad y el territorio como principios organizativos. Aquí la
civilización y el estado se han desarrollado y la «gens» tiene menos importancia. Las
desigualdades, basadas en la propiedad, aparecen, y la democracia de períodos anteriores se
convierte en varías formas de despotismo.

La unidad básica, a nivel de la societas, es la «gens», la unidad de parentesco que los

antropólogos llaman clan. Morgan dedica mucho tiempo a describir la existencia de la «gens» y
su destrucción como el principio básico de la organización política. La mayor parte de su
discusión se refiere a los Iroqueses y a Roma y Grecia. En todos estos casos, las «gentes» se
combinan en unidades más grandes, la fratria, y muchas fratrías se juntan para constituir una

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tribu. Estas formas organizativas representan un crecimiento evolutivo a partir de las gentes. La
aparición de la «civitas» trae consigo la destrucción de la igualdad y democracia de las «gentes»
que son substituidas por el dominio de la propiedad y el gobierno cuyo papel fundamental es la
protección de la propiedad.

Refiriéndose a la familia, Morgan distingue cinco estadios en su evolución:

1. La forma más antigua era la consanguínea que implicaba la unión de hermanos y hermanas
en una especie de matrimonio de grupo. Esto se daba en el estadio más bajo y no está presente en
los salvajes actuales.

2. la familia «punalua». Se trata de una forma de matrimonio de grupo pero con la

prohibición de relaciones incestuosas. Se encuentra en el salvajismo y en el estadio más bajo de
la barbarie.

3. matrimonio monogámico, pero dentro de grupos de parentesco más grandes a los que la
pareja está subordinada.

4. la familia patriarcal que Morgan piensa que está limitada a 'os Semitas y los Romanos. Se
trata de una forma de familia en la que muchas personas, libres y no libres, están unidas en una
unidad familiar bajo el control de un patriarca fuerte.

5. la familia monogámica con la aparición de la civilización.

Morgan describe la evolución de la propiedad o sistemas de herencia. En el estadio de

salvajismo la idea de propiedad estaba poco desarrollada. En el estado más bajo de la barbarie
todavía era mucha más importante la propiedad comunal, pero con movimientos en dirección de
la posesión individual. En el estado medio de la barbarie aumenta la propiedad privada, pero la
tierra era poseída por la tribu. En el estadio más alto de la barbarie la propiedad comunal de la
tierra está en peligro y con la transición a la civilización la tierra empieza a ser poseída
básicamente por los individuos o por el estado.

Una pura carrera de propiedad no es el destino final de la humanidad, si es que el

progreso va a ser la ley del futuro como ha sido del pasado... La democracia en el gobierno, la
hermandad en la sociedad, la igualdad en derechos y privilegios, y la educación universal,
anuncian el próximo plano más alto de la sociedad al cual la experiencia, la inteligencia y el
conocimiento tienden. Será una revitalización de la libertad, igualdad y fraternidad de las
antiguas «gentes».

2.3. La epistemología de las teorías clásicas de la evolución.

Es muy importante tener en cuenta que Morgan parece presentar dos interpretaciones
distintas de la evolución:

1. las invenciones y descubrimientos que tienen una relación los unos con los otros.
2. las instituciones que se desarrollan o despliegan a partir de unos gérmenes o semillas.

Stephen Toulming afirma que los científicos sociales han creado gran confusión al no
distinguir entre formulaciones «evolucionistas» y «revolucionarias» Las formulaciones
evolucionistas son aquellas que tratan de dar cuenta de los cambios sociales «de una manera
misteriosa» como conclusiones de un argumento cósmico que despliega «las implicaciones
lógicas» que operan a lo largo de la historia de la sociedad. Esto sería la interpretación que hace
Morgan de la evolución de las instituciones que se desarrollan a partir de unos gérmenes. Por

11
otro lado están las formulaciones de Darwin en su concepción de la evolución biológica, en
donde los cambios se explican como respuestas a requisitos particulares en situaciones históricas
específicas.

Segun Maurice Mandelbaum los evolucionistas clásicos se mueven dentro de lo que él

designa como «historicismo».

El historicismo implica que el cambio histórico se representa como un proceso de

desarrollo o «despliegue» en el cual la transformación histórica de algo se entiende como el
resultado de la actualización de las potencialidades presentes desde el principio. Este proceso es
designado por Mandelbaum como «ley direccional» que se opone a lo que podíamos designar
con el término de ley causal. Estas últimas leyes no postulan ningún esquema de despliegue, ni
de actualización de las posibilidades inherentes, sino que intenta, explicar los cambios históricos
como si se aplicasen las leyes causales, que según nosotros es un procedimiento científico.

2.4. Las causas de la evolución cultural.

Según Carneiro los evolucionistas clásicos se mueven hacia el reconocimiento más
grande del papel de las condiciones materiales en el avance cultural. Los evolucionistas clásicos
eran pioneros en su ciencia.

Morgan es considerado como un materialista. Leacock insiste en el papel que en

Morgan juegan la tecnología y la propiedad.

Según Terray las artes de subsistencia de las que habla Morgan no se diferencian de las
fuerzas productivas de las que habla Marx. Tanto para Morgan como para Marx la economía es
el determinante de todos los fenómenos socioculturales.

Para Service el punto de vista evolutivo de Morgan es idealista ya que de mucha

importancia a la mente y a los ”gérmenes del pensamiento” en la evolución cultural.

Según Harris, Morgan puede ser considerado un ecléctico que algunas veces usa
argumentos materialistas y otros argumentos idealistas para explicar los procesos evolutivos.
Tylor estaba más preocupado por un análisis minucioso de la cultura y no le preocupaba una
teoría del cambio evolutivo.

Se dan por tanto dos tipos de leyes explicativas de la evolución: la ley direccional
(Spencer) y la causal y en ambos casos hay secuencias ordenadas del cambio histórico.

White es el único que afirma que Tylor puede considerarse un materialista ya que
proponía una interpretación tecnológica en la evolución según la cual los estadios evolutivos
están determinados por el control de la provisión de alimentos. Sin embargo la obra de Tylor va a
insistir en el desarrollo intelectual, el desarrollo de un pensamiento crecientemente racional
como motor de la evolución. Harris explica que Tylor nunca ofreció una visión consistente de las
causas de la cultura por eso es un producto típico de la Ilustración que nunca cuestiona la
preeminencia de la mente que guía la evolución de la cultura. Tylor se centró básicamente en la
evolución de la religión como un proceso cognitivo.

Spencer nunca se consideró así mismo un materialista y frecuentemente lo ataca. A pesar

de esto en su obra aparecen observaciones de tipo materialista.

12
 Otro factor material que tiene gran importancia es la subsistencia. Morgan es el que más
desarrolla esta idea: “las grandes épocas en el progreso humano han sido identificadas con la
ampliación de las fuentes de subsistencia.” Tylor tiene afirmaciones muy parecidas.

Otro factor fundamental es el económico. Morgan va a insistir en la propiedad. La pasión

principal de la mente civilizada va dirigida a su adquisición y disfrute. De hecho el gobierno, las
instituciones y las leyes se reducen a ser agencias diseñadas para la creación y protección de la
propiedad. Morgan explica como la propiedad afecta a las diversas instituciones. Comprende
como la propiedad es básica en el origen de la esclavitud y también en su abolición. Spencer va a
insistir en otros factores económicos como el desarrollo industrial que trae transformaciones
muy importantes en la vida social.

Por último otro factor muy importante tanto en la obra de Tylor como en la de Morgan y
Spencer es la aparición del Estado. Morgan subraya que las confederaciones tienen su origen en
la defensa mutua que responde al estado de guerra perpetua y Spencer va a insistir en el papel
fundamental de la guerra.

2.5. Las características de la evolución cultural.

2.5.1 ¿Es el evolucionismo clásico unilineal?
Frecuentemente se dice que los evolucionistas clásicos defienden la unilinearidad. Sin
embargo podemos decir de los tres autores clásicos que estamos estudiando que no es cierto.
Todos los autores admiten la posibilidad de saltarse estadios.

Harris distingue dos tipos de unilinealismo: uno fuerte que considera que todas las
culturas evolucionan a través de los mismos estadios sin que se pueda “saltar” ninguno ni
tampoco es posible el estancamiento ni la vuelta atrás. Y uno débil que está presente en los
evolucionistas.

2.5.2. El evolucionismo clásico y el método comparativo.

El método comparativo era utilizado continuamente por los evolucionistas.
Coleccionaban la información sobre culturas conocidas que eran diferentes unas de otras y
posteriormente las ordenaban de una manera que se presupone que representan una secuencia
histórica. Spencer es quizá el autor que más utilizó este método. Tylor utiliza los “suvivals” o
supervivencias como base para hacer las inferencias evolutivas.

Los evolucionistas no daban importancia a la diversidad cultural por ello tenían una
visión muy uniforme de las diferentes sociedades y esto les llevó a errores graves. Sin embargo
hasta Boas, que fue un crítico duro del método comparativo, lo acepta a veces.

2.6. ¿Es el marxismo un evolucionismo?

2.6.1 El determinismo tecnológico y el desarrollo tecnológico.
El materialismo histórico ha sido interpretado por muchos marxistas como un tipo de
evolucionismo. Según Cohen hay dos tesis que definen las teorías de Marx:

1.- Tesis de la primacía: las fuerzas productivas determinan el carácter básico de las
relaciones de producción. Según Marx las fuerzas de producción son los medios de producción y
la fuerza de trabajo, concretamente se trata del desarrollo de la maquinaria, cambios en el
proceso de trabajo, la aparición de nuevas fuentes de energía y la educación del proletariado. Las
relaciones de producción son la propiedad económica de las fuerzas productivas. En el
capitalismo las relaciones de producción básicas son la propiedad de los medios de producción
por parte de la burguesía y la posesión por parte de proletariado únicamente de su fuerza de

13
trabajo. La noción marxista de las fuerzas productivas queda reducida a la tecnología y por ello
Marx le da prioridad causal en la transformación histórica a los factores tecnológicos.

La idea de la primacía estaba en la base de la política de Stalin: defendía la rápida

industrialización con su colectividad forzosa y represión porque esto llevaría a la aparición de
relaciones socialistas de producción. Sin embargo Marx escribe que las relaciones de producción
fueron las dominantes y las que generan el cambio en las fuerzas de producción. Para explicar
los cambios en el nivel de las fuerzas productivas que trae el capitalismo recurre a procesos
comerciales y políticos que pertenecen a las relaciones de producción.

2.- Tesis del desarrollo: hay una tendencia inherente en las fuerzas productivas a
desarrollarse a través de la historia. Los seres humanos serían seres racionales que desean hacer
avanzar su tecnología como un medio para superar la escasez.

Este desarrollo se basa en una tendencia humana a hacer avanzar las fuerzas de
producción. Marx tiene dos formas de explicar el cambio histórico: una filosofía teleológica de
la historia en la cual la historia se despliega hacia el socialismo y una teoría empírica que explica
el cambio de una forma de producción a otra en base a procesos causales particulares.

La estabilidad social se da cuando las relaciones de producción promueven el desarrollo

de las fuerzas productivas. Cuando las fuerzas de producción se agotan y se convierten en
barreras para el desarrollo de las fuerzas, se produce un cambio en las relaciones de producción.

Cohen piensa que Marx es un determinista tecnológico en cuanto que ve la historia como
dirigida a un fin que es la sociedad socialista. Marx sería un historicista en cuanto que ve el
cambio histórico como algo que se explica en base a una ley que es el deseo humano de hacer
avanzar las fuerzas productivas. Marx ofrece a veces factores causales para explicar el cambio
histórico que incluyen fundamentalmente la lucha de clases.

Marx es un evolucionista pero de forma diferente a Morgan, Spencer y Tylor. Marx cree
en el progreso histórico. La esclavitud representa una mejora sobre el comunismo primitivo y el
capitalismo representa algo progresivo sobre el feudalismo, introduce formas democráticas que
son preferibles al absolutismo y establece algunas condiciones que pueden abrir el camino hacia
el socialismo.

2.6.2. Marx y la periodización de la historia.

En Marx se dan dos teorías de la historia:

1. Trata de explicar la estabilidad social y las mayores transformaciones sociales por el

poder de una clase dominante.

2. No tiene una visión puramente tecnológica de las fuerzas de producción.

Ofreció un conjunto de estadios para caracterizar la evolución de las sociedades

humanas:
 El estadio tribal se caracteriza por la subsistencia en base a la caza y recolección o incluso
agricultura rudimentaria. La división del trabajo aparece solo en la familia.

 Un estadio antiguo donde la propiedad comunal y la privada están juntas. La división del
trabajo es más extensiva y aparece un antagonismo entre ciudad y campo.

14
 El feudalismo: aparece con la caída de Roma y la llegada de las tribus germánicas. La clase
subordinada es el campesinado y la forma de propiedad es la propiedad de la tierra con trabajo
servil unido a ella.

 El capitalismo está basado en la división de clase entre una burguesía y un proletariado

industrial y la acumulación de capital es la fuerza motriz de la vida económica.

Se duda de si Marx fue un evolucionista unilineal o no. Los modos de producción

asiático, antiguo, feudal y burgués pueden ser designados como épocas progresivas en la
formación de la economía de la sociedad, pero Marx nunca dice que estos estadios sean
generales ni que uno siga al otro estrictamente.

2.6.3. Engels, Marx y Morgan.

El libro de Engels está basado en gran medida en la obra de Morgan Ancient Society. Se
afirma que el declive del status de las mujeres tiene que ver con el crecimiento de la propiedad
privada y la estratificación social...

Para Engels hay una correlación entre propiedad individual y familia monogámica. La
familia monogámica no es más que un aspecto de la apropiación que lleva consigo la opresión de
las mujeres

El Estado no sería más que un mecanismo para proteger la clase dominante de la

sociedad contra las amenazas de las clases dominadas.

Engels afirma que la esclavitud fue la primera forma de explotación que sucedia en la
Edad Media. La estructura profunda de la esclavitud consiste en convertir al hombre en una
mercancía y en la creación de dos grupos: explotadores y explotados.

Podemos decir que los puntos de vista de Engels se alejan del evolucionismo clásico. En
primer lugar en la insistencia en que la lucha y el antagonismo de clases está presente en mujeres
y hombres que luchan por los recursos. Por otra parte es fundamental la insistencia en la
reproducción de los seres humanos. La relación entre la producción de bienes o medios de
subsistencia y la reproducción de los hombres es un motor de la historia.

2.7. El anti-evolucionismo en antropología.

2.7.1.Boas y los boasianos.
La perspectiva básica de la antropología norteamericana en los inicios de la estancia de
Boas en el país era evolucionista.

Se opone al punto de vista científico de los evolucionistas. Crítica el llamado

Darwinismo social en el que muchos autores evolucionistas son considerados superiores
biológica y racialmente.

Boas rechaza una y otra vez la afirmación evolucionista de que el mismo fenómeno se
debe siempre a las mismas causas. Boas va a afirmar que causas diferentes producen los mismos
efectos.

Al principio reconoce que la sociedad humana ha crecido y se ha desarrollado en todas

partes de manera que sus formas, opiniones y acciones tienen trazos en común. Está de acuerdo
en que se dan leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura humana y que es nuestra
obligación descubrir esas leyes. Sin embargo su postura inductivista le lleva a pensar,

15
erróneamente, que para descubrir estas leyes y llegar a la verdad deben ser estudiados todos y
cada uno de los hechos en todas sus dimensiones, pero que nunca se alcanza.

Boas defiende que los mismos efectos pueden ser la resultante de diversas causas.
Defiende el método histórico. Propone un estudio detallado de las costumbres en relación con la
cultura y una investigación de su distribución geográfica ente tribus vecinas con el fin de
descubrir los factores psicológicos y las conexiones históricas que los han configurado.

Está en contra de los puntos de vista evolucionistas porque se opone a la a la teorización

y comparación en general. Pero puede considerarse un historicista ya que habla de historias
particulares. Establece un contraste entre el método comparativo y el método histórico. El
método comparativo no va a producir frutos hasta que no se renuncie al intento de construir una
historia uniforme y sistemática de la evolución de la cultura. Si se compara la historia uniforme
con la historia particular o método histórico, el segundo se presenta como algo más seguro
porque la historia actual forma las bases de nuestras deducciones.

Boas va a insistir en que cada elemento cultural debe estudiarse de forma individual y en
su medio.

Para Lesser Boas se presenta como un historicista e incluso como un evolucionista. Sin
embargo para otros discípulos suyos Boas, nunca se interesó realmente por la historia y defendió
puntos de vista totalmente antievolucionistas. Cuando Boas critica el evolucionismo
antropológico o sociológico, está criticando dos aspectos del concepto de evolución que no
tienen nada que ver con Darwin. Boas entiende la evolución biológica como algo científicamente
válido y entiende la evolución histórica no como ortogenético. Cuando se habla de evolución
como un fenómeno ortogenético se quiere decir que la evolución va dirigida por un principio que
la dirige. Va hacia un fin que siempre es el mismo y tiene unos estadios válidos para todas las
culturas.

Lesser fue un discípulo de Boas que siempre defendió la interpretación evolucionista de

su obra. Lleva a cabo una historia cultural de los juegos Pawnee, de los indios de las llanuras de
los Estados Unidos. Describe como los juegos Pawnee pasaron de ser un juego de azar a un
ritual cuando la vida de los indígenas se hace estéril bajo el dominio de los americanos. Los
antiguos rituales de guerra, la agricultura y la caza ya no son posibles. Entonces aparece entre los
Pawnees la “danza del fantasma” que introduce el juego como parte del ritual. Esta danza
promete la resurrección. Lesser analiza los añadidos e innovaciones que transforman estos
juegos en rituales, posteriormente en ritos cristianos y al final en entretenimientos sociales.

Cuando afirma que Boas es un historicista se basa en que distingue entre la ciencia de la
historia que explica los fenómenos sin disolverlos en leyes la ciencia de la física que da más
valor a derivar principios generales que a conocer los hechos. Boas afirma que los dos hechos
son válidos pero que la antropología es un estudio histórico.

Tanto Boas, Kroeber como Radin sabían lo que era la ciencia histórica. No era
sociología, que se confundía con la antropología en su objeto de estudio pero eran muy
diferentes en sus orígenes. La sociología seguía el modelo de la física. Tampoco la antropología
americana era como la antropología británica.

El resultado más duradero de la obra de Boas es la cantidad de material textual que

coleccionó y transcribió. Pero el valor de estos textos queda muy limitado por la falta de un
método histórico, falta de datos de contexto como identificación del informante, situación de la
entrevista.
16
 La postura antievolucionista de Boas era propagada por sus discípulos. La actitud de
Boas consistía en analizar los datos empíricos no para construir teorías sino para atacar las falsas
generalizaciones.

2.7.2. El anrievolucionismo de Malinowski y Radcliffe-Brown.

Malinowski fue uno de los antropólogos que más luchó contra la división del trabajo que
estaba presente en los antropólogos del siglo XIX, entre teóricos y trabajadores de campo.

Stocking designa lo que ocurre en la Antropología británica y en la americana como

“revolución sincrónica” y por tanto no diacrónico ni evolucionista. En ambos países se da un
cambio hacia el trabajo de campo, hacia el estudio observacional del comportamiento en el
presente. En el Reino Unido se produce a partir de la expedición al Estrecho de Torres y cobra
vigor con Malinowski y Browm. En Norteamérica Cushing y Morgan son trabajadores de campo
muy importantes.

Pritchard explica este cambio en la Antropología británica por el énfasis por el trabajo
de campo y en segundo lugar por el interés en los pueblos primitivos. El trabajo de campo se
convierte en el certificado de pertenencia a la comunidad antropológica. La observación
participante en pequeñas comunidades en tiempo presente da un papel privilegiado en la
constitución de la teoría.

Sin embargo a nadie se le ocurriría hoy decir que sin documentos escritos es imposible
llevar a cabo un análisis histórico. Son Malinowski y Brown quienes van a decir que las
reconstrucciones de la historia que se han hecho de los pueblos primitivos son conjeturas ya que
no hay documentos. Razón suficiente para estos autores para que las sociedades únicamente
deban analizarse en el presente, es decir, en una actividad sincrónica y que comienza a llamarse
“presente etnográfico”.

Malinowski sin embargo reconoce un error en el que había caído frecuentemente y era el
de tratar a los pueblos nativos como primitivos sin relación los poderes exteriores de carácter
colonial que los rodean y explotan. Frecuentemente la pobreza en la que se encuentran estos
pueblos fueron debida al aislamiento y explotación a la que fueron sometidos por las potencias
coloniales y sin embargo es interpretada por los antropólogos como primitivismo y no tocados.

En los últimos años de su vida Malinowski afirma que el mayor error de su trabajo fue no
haber estudiado detenidamente el influjo y transformaciones que la irrupción de los europeos
hacia producido en los llamados pueblos primitivos. Se considera así mismo un funcionalista.
Parece evidente que el funcionalismo y la consideración sincrónica de los fenómenos sociales
van unidos. Para él el funcionalismo intenta explicar los hechos antropológicos a todos los
niveles del desarrollo por su función, por el papel que juegan dentro del sistema integral de la
cultura, por la manera en que están relacionados con su entorno. El punto de vista funcional es
por tanto una interpretación de las diferentes partes del sistema e intenta comprender la
naturaleza de la cultura presente sin tratar de hacer análisis de tipo evolutivo ni histórico.
Malisnowski rechaza el método antropológico de la Antropología evolutiva porque se basa en el
concepto de supervivencias.

Según Firth la noción de función en antropología ha tenido dos significados básicos. Uno
de ellos es la relación de interdependencia que está muy cerca del concepto matemático de
función.

17
Dentro de la obra de Malinowski aparece otra noción de función que podría expresarse como la
orientación a unos fines deseados. Por una parte de trata de satisfacer las necesidades de la
sociedad y la cultura.

Radcliffe Brown distingue tres elementos en la noción de función. Insistirá en la noción

de función social como la correspondencia de las instituciones con lo que quiere el grupo.

Pone en relación la noción de función con la estructura y el funcionamiento tiende a la

conservación de esta estructura y a su continuidad. Estructura es aquí un conjunto de relaciones
entre diversas entidades, la continuidad de la estructura se mantiene por un proceso vital de las
actividades de las unidades que lo componen.

Ambos autores tratan de demostrar que los estudios funcionales eran más productivos
que los que se basaban en la historial conjetural.

Malinowski designa como funcionalista a todos aquellos antropólogos que considera

buenos profesionales.

Fortes piensa que el funcionalismo se identifica con la antropología social ya que se

identifica con el trabajo de campo ya que es la actividad que le da sentido y constituye su
distintivo no solo en Malinowski y Brown sino también más tarde el lo de llamó la Edad de Oro.

2.8. La revitalización del evolucionismo: Leslie White y Julian Steward.

Hacia el final de los 1930, se comienza a insinuar un movimiento hacia cierta
revitalización del evolucionismo. Dentro de este fenómeno se encuentran L. White y J. Steward.
Estos son ayudados por Gordon Childe y Alexander Lesser.

La primera gran contribución de Childe es el postulado de dos revoluciones

fundamentales en la prehistoria:

1) Revolución del Neolítico o revolución de la producción de alimentos: trae consigo la

oportunidad de producir y acumular excedentes que servían como un seguro en las estaciones de
escasez. La aparición de excedentes permite alimentar a una población más grande, por ello se
produjo un crecimiento demográfico. Todos estos elementos traen consigo más cambios
tecnológicos.

2) Revolución Urbana: la creación de excedentes permite la liberación de muchos individuos

del trabajo agrícola y esto permite la especialización de oficios. El aumento de la productividad
agrícola hace posible la creación de riqueza y esto lleva a un aumento del conflicto social y la
diferenciación en clases. El estado aparece como un aparato para organizar este conflicto.

Childe intenta desarrollar un sistema de clasificación evolutiva de carácter general. Para

ello se basa en Morgan:
- salvajismo corresponde a los recolectores antes del Neolítico
- barbarie corresponde a los productores tempranos de alimentos
- civilización corresponde a las sociedades con escritura.

Se confesó como arqueólogo marxista, de tal manera que siempre planteó que la
propiedad privada y la lucha de clases eran los motores del cambio sociocultural. Insistió en que
la historia de las civilizaciones individuales nunca siguieron un camino derecho hacia arriba sino
que tuvieron momentos de crecimiento y otros de declive.

18
 Lesser defendía puntos de vista claramente evolucionistas. Defendía que tanto la
evolución cultural como la biológica hay que caracterizarlas como “descendencia con
modificación”.

Las culturas más simples no dan necesariamente origen a formas más complejas pero
todas las culturas y especies tienen historias interrelacionadas y las formas más avanzadas se han
desarrollado desde las más simples. Tanto en la evolución biológica como en la sociocultural, las
condiciones precedentes son necesarias para explicar las consecuencias pero no suficientes para
producirlas. Debido al influjo de las contingencias tanto la evolución biológica como la cultural
tienden a ser multilineales.

A) Leslie White
White piensa que el evolucionismo que él propugna es semejante al de Tylor y Morgan y
por ello nunca quería que se llamase neoevolucionismo.

A su oposición con la Iglesia y la teología se unía su oposición y confrontación con los

puntos de vista de Boas y los boasianos.

El evolucionismo de White hay que entenderlo en relación con su noción de cultura. Hay
que distinguir entre cultura y cultura o cultura y pueblos. La cultura se refiere a la cultura de la
humanidad en su conjunto: la totalidad de las invenciones y descubrimientos humanos a lo largo
del tiempo. Siempre rechazó la idea de que la cultura pudiera ser explicada en base a
consideraciones psicológicas de carácter individual. La cultura debe ser explicada en términos de
cultura.

Estableció una distinción entre historia y evolución y, por lo tanto, entre explicaciones
históricas y explicaciones evolutivas:

 Explicaciones históricas: intentan describir y explicar secuencias únicas de

acontecimientos
 Explicaciones evolutivas: ignoran el carácter único y se concentran en las categorías de los
fenómenos.

No es necesario que todos y cada uno de los pueblos, que han existido a lo largo de la
historia pasen por los mismos estadios.

En la “Ley de White” establece como criterio de la evolución cultural: el aumento de

energía per cápita por año; o cuando aumenta la eficiencia de los medios tecnológicos para poner
la energía en funcionamiento; o cuando aumentan los dos factores simultáneamente. White se
presenta aquí claramente como un materialista convencido. Distingue dentro de la cultura tres
esferas básicas:

 La tecnología: instrumentos y técnicas que la gente usa para obtener alimentación, cobijo y
defensa
 Los sistemas sociales: son los patrones de relaciones sociales
 La ideología: las creencias que la gente comparte

A pesar de su materialismo, White fue criticado por Steward por no tener en cuenta el
influjo del entorno en la evolución de la cultura.

19
Defendía que hay dos sistemas económicos:
1) Sociedad primitiva: se basa en el parentesco y se da en las sociedades primitivas y en él las
relaciones económicas están construidas alrededor de las relaciones sociales en las que los seres
humanos son fines en sí mismo. Cada uno tiene un acceso igual a los medios de producción y no
hay división en clases.

2) Sociedad civil: las relaciones entre los bienes dominan las relaciones entre las personas. La
producción tiene como fin la ganancia económica. Aparece la propiedad privada y la vida
económica gira alrededor de la competición, la lucha y la explotación.

La transición del primer al segundo sistema se produce por la introducción de la

agricultura.

Dado que la sociedad se dividía en una clase dominante y las subordinadas, y dado que se
produce una gran polarización con la paulatina intensificación de la Revolución agrícola,
aparecen unos mecanismos para organizar las tensiones que aparecen y el mecanismo
fundamental que aparece es lo que White designa como estado-iglesia.

B) Steward
En un primer momento Steward es conocido como un ecologista cultural. Las variables
ecológicas o los elementos ambientales eran consideradas las fuerzas básicas que movían la
evolución de las sociedades. Steward atribuía un poder activo a estos factores ecológicos. Ello lo
separa radicalmente de Boas y los boasianos que defendían un posibilismo ambiental. Las
explicaciones ecológicas están presentes en toda la obra de Steward, y por ello es considerado el
padre de la ecología cultural. Trata de explorar el modo en que las variables ecológicas
interactúan con las tecnológicas y económicas para producir algunos resultados de tipo cultural.

Critica la idea boasiana y a White según el cual la cultura tiene que ser explicada en base
a la cultura.

Presentó un trabajo de síntesis en un esquema general de las secuencias que proponían

los arqueólogos. Estas secuencias eran cinco y en su elaboración posterior se convirtieron en
siete:
1) caza y recolección
2) agricultura incipiente
3) periodo formativo
4) florecimiento regional
5) conquistas iniciales
6) edad oscura
7) conquistas cíclicas

Según Steward, el factor que da lugar al desarrollo paralelo de estas culturas era la irrigación.

Distingue tres tipos de evolucionismo:

- evolución unilineal: teorías de los evolucionistas clásicos que tienen que ser rechazadas por
sus errores factuales
- evolución universal: presenta generalizaciones tan amplias y abstractas que no tienen
ninguna utilidad (defendida por Childe y White)
- evolución multilineal: es como la evolución unilineal en cuanto que trata de secuencias de
desarrollo pero trata de paralelos que aparecen de una manera limitada en vez de ser algo
universal.

20
 C) Marshall Sahlins.
Según Sahlins, las disputas entre White y Steward se podían resolver si se reconoce que la
evolución, es un fenómeno dual:

- evolución específica: es la variación adaptativa de la vida a lo largo de sus muchas líneas.

Es la aparición de tipos particulares de estructuras nuevas que dentro del campo sociocultural
son nuevas prácticas sociales e instituciones. Es el concepto de evolución darviniano como
descendencia con modificación, y desde este punto de vista todos los cambios de una especie
animal deben ser considerados evolución.

- evolución general: se trata del gran movimiento o la dirección en conjunto de las

modificaciones evolutivas. A pesar de ser únicos, los cambios evolutivos están asociados con un
movimiento general de la vida sociocultural de un estadio de desarrollo a otro.

Según Spencer no se puede llamar evolución a cualquier cambio, sino que únicamente
aquellos cambios que representan un aumento en la coherencia y heterogeneidad pueden ser
considerados evolutivos, aquellos en los que la complejidad aumenta. Sahlins va a insistir en que
la evolución específica y general no son dos procesos diferentes, sino dos aspectos del proceso
evolutivo. Sin embargo, lo que no parece tan claro es la noción de evolución general en donde
Sahlins introduce la noción de progreso sin admitirlo.

Sahlins trata de explicar las variaciones en la estratificación. Algunas de las sociedades

tienen formas claras de estratificación con diferencias muy marcadas en poder, riqueza y estatus
social. Otras sociedades tiene formas mínimas de estratificación social. Según Sahlins las
diferencias entre unas sociedades y otras tiene que ver con la productividad económica. Las que
tenían mayor productividad económica eran más estratificadas mientras que las menos
productivas lo eran menos. Desde este punto de vista, la formación de la estratificación social
tiene que ver con la creación de excedentes económicos. Compara los sistemas políticos de
Melanesia y Polinesia:

- Melanesia: la organización política es segmentaria, cada pueblo es autosuficiente y

autónomo. Los pueblos tienen unos líderes informales que no tienen realmente autoridad ni
poder y por supuesto, el liderazgo no tiene, en principio, carácter hereditario

- Polinesia: tiene jefaturas que unen los pueblos unos con otros. Los jefes son instalados en
oficios permanentes, mientras que los “big men” tienen que conseguir este estatus con su
esfuerzo.

Los análisis concretos de Sahlins prueban únicamente la evolución específica. Esto puede
ser una señal de que su concepto de evolución general nunca llegó a ser operacionalizado.

D) Elman Service.
Service no es un materialista como Sahlins sino que defiende un evolucionismo que
rechaza algún tipo de motor fundamental del cambio evolutivo. Insiste en la flexibilidad de la
evolución. La adaptación al entorno es un motor fundamental dentro de la evolución y ésta se
refiere a relaciones con otras sociedades tanto como con elementos de la geografía.

K. Oberg propuso una tipología de las formas culturales basadas en diferencias de la estructura
sociopolítica. Proponía tipos y no estadios porque el ambiente era antievolucionista y no se
atrevió a proponer una secuencia evolutiva. La tipología era:

21
  tribus homogéneas
 tribus segmentadas
 jefaturas organizadas políticamente
 estados de tipo feudal
 ciudades Estado
 imperios teocráticos

Service vio claro que lo que Oberg presentaba como tipos estructurales son estadios
evolutivos. Service estaba interesado en la categoría de jefatura, una forma de organización
socio-política que antes de Oberg no tenía un nombre claro y que se refería a una forma que
ocupa un lugar intermedio entre las tribus y los estados y, por ello, ofrecía un estadio intermedio
importante entre pueblos autónomos y estado. Service simplifica los tipos y construye una
secuencia evolutiva de formas socio-políticas que está constituida por:
 bandas
 tribus
 jefaturas
 estados

La mayor dificultad propuesta por M. Fried se refiere al estadio de tribu, que, según él,
no era ningún estadio en la evolución socio-política sino únicamente una respuesta al influjo de
la conquista y, otras veces, una creación de los propios conquistadores.

Fried propone otra secuencia evolutiva que refina la secuencia propuesta por Service:
 sociedad igualitaria: Junta banda y sociedad tribal o tribu bajo la rúbrica de sociedad
igualitaria y de ella ofrece una definición complicada. Se trata de una forma de sociedad en la
que hay tantas posiciones de estatus reconocido como individuos capaces de ocuparlas

 sociedad de estatus o rangos: corresponde a la jefatura de la clasificación de Service

 sociedad estratificada: no se encuentra nunca sin el estado y parece más un estadio

puramente conceptual que algo diferenciado.

 Estado: viene al final

Quizá por las dificultades y ambigüedades de la clasificación propuesta por Fried se impuso la
clasificación de Service.

Para Fried, lo más importante en el desarrollo de la sociedad política es la estratificación.

Una sociedad estratificada es aquella en la que miembros del mismo sexo y de un estatus
equivalente de acuerdo a la edad no tienen igual acceso a los recursos básicos. Una sociedad
estratificada es una sociedad de clases en el sentido marxista del término. Esta sociedad de clases
viene originada en base a la presión demográfica sobre los recursos. El Estado se origina como
una estructura represiva para mantener la desigualdad. La aparición del Estado hay que ponerla
en relación con tres tipos de beneficios:

- el Estado crea una red más compleja de redistribución económica

- una organización de la guerra con la posibilidad de aumentar la riqueza
- obras públicas como arquitectura y sistemas de irrigación.

E) Marvin Harris.

22
 El materialismo cultural de Harris da primacía causal en el cambio cultural a los sectores
tecnoambientales y tecnoeconómicos de la cultura, considerando los aspectos: social e
ideológicos como variables dependientes.

Service defiende que lo más importante es comprender que una teoría de la evolución no
necesariamente implica un determinismo de carácter monástico, es decir, postula algo así como
una especie de primer motor. Para Harris la discusión de Service sobre el determinismo
monástico es algo represivo y oscurantista.

Harris insiste en que hay que distinguir entre:

 evolución paralela: implica el movimiento de sociedades a lo largo de caminos similares

 evolución convergente: implica el movimiento de sociedades desemejantes hacia patrones

estructurales similares

 evolución divergente: implica la producción de patrones sociales únicos.

En contra de la postura de White, las teorías nomotéticas basadas en principios evolutivos

generales tienen que aplicarse también a acontecimientos que son históricamente únicos.

Lo más importante de Harris es su teoría del materialismo cultural que se basa en el

determinismo económico, tecnológico y ambiental. Los sistemas socioculturales tienen una
estructura tricotómica con:

- componente infraestructural: está constituida por dos elementos distintos:

o modo de producción: son las estrategias de subsistencia, las relaciones
tecnoambientales, los ecosistemas y sistemas de trabajo
o modo de reproducción: incluye los factores demográficos, el cuidado de los niños, el
control demográfico y la regulación de la población

- componente estructural: constituido por:

o economía doméstica: incluye los roles de edad y sexo y los sistemas de organización
familiar
o economía política: incluye las relaciones de producción, sistemas de estratificación,
sistemas de organización política, guerra y organización militar

- componente supraestructural: incluye arte, música, ritual, deporte, ciencia, mitos, religión y
todos los elementos ideacionales.

La línea de causalidad en la vida social va desde la infraestructura, a la estructura y a la

supraestructura. Los cambios tienden a iniciarse en la infraestructura, y ello trae consigo
cambios correspondientes en la estructura y supraestructura. Esto es debido a que en la
infraestructura se incluyen las preocupaciones humanas fundamentales: la producción de la
subsistencia y la reproducción de la vida.

Según Harris, la esencia de la evolución cultural en los últimos 10.000 años está en la
necesidad que tienen los miembros de la especie humana de intensificar sus modos de
producción económica ante el declive y la disminución de los estándares de vida.

Hay dos tipos de intensificación:

1) no introduce cambio en la tecnología e implica básicamente un aumento de trabajo

23
2) es el cambio tecnológico que se produce cuando el primero es incapaz de resolver los
problemas.

Los procesos que llevan a la disminución de los recursos y que necesitan de esas
respuestas de intensificación son muy variados. En las sociedades preestatales el proceso
fundamental es el crecimiento demográfico que lleva a la presión demográfica. Cuando esto
lleva a una disminución de los recursos se desarrollan tecnologías que pueden frenar esta
disminución.

Según Wright, para que una teoría pueda ser considerada evolutiva tiene que tener tres
características:

1) proponer una tipología de las formas sociales con una direccionalidad potencial.

2) ordenar estas formas sociales basándose en la asunción de que permanecer en el mismo

estadio en la tipología es más probable que la probabilidad de volver hacia atrás.

3) afirmar la probabilidad de la transición de un estadio de la tipología a otro.

TEMA 3: CAZADORES RECOLECTORES

Para analizar la sociedad cazadores-recolectores hay que empezar por los planteamientos
del congreso Man The Hunter en Chicago 1966.

3.1. MAN THE HUNTER

La primera constatación del simposio es que hasta el momento el modo de vida del
cazador es la adaptación más duradera y exitosa que el hombre ha alcanzado.

Algunos elementos a los que se llega a un acuerdo llaman la atención:

1.- Los cazadores-recolectores no parece que mueran jóvenes.

2.- No parece que su vida se consuma en lucha continua con la naturaleza y la mala nutrición.

3.- Según Lee, hay que pensar que comen bien, su vida es larga y tienen mucho tiempo libre.

4.- Para colmo, se afirma que los cazadores-recolectores trabajan menos y comen mejor que
los agricultores del mismo entorno.

5.- Se va a designar a los cazadores-recolectores como “sociedad afluente”. Una sociedad se

puede considerar como afluente cuando todos los deseos de la gente se cumplen fácilmente.

La visión que tenemos de la economía nos hace pensar que los deseos de la gente son
muy grandes o infinitos y los medios para satisfacerlos limitados. Sahlins da la “solución Zen”:
los deseos de la gente son pocos y limitados y los medios para satisfacerlos no cambian pero son
suficientes.

El análisis de Lee toma algunos elementos del padre de la ecología cultural, Steward,
que designa los agregados de cazadores-recolectores como bandas.

24
 Banda patrilineal
Steward distinguía
Banda compuesta

Banda Patrilineal: autonomía política y posesión comunal de la tierra, patrilocal,

patrilineal en la herencia y exógama.

Banda Compuesta: no sería exógama, bilateral en descendencia, estaría constituida por

muchas familias independientes.

A éstos habría que añadir la:

Banda Familiar: la familia es independiente y autosuficiente a lo largo del 80% ó 90%

del año. Las relaciones pueden compararse con una red, cada familia se asocia ocasionalmente
con familias más lejanas y éstas con otras. Es una “red de relaciones”.

Lee afirma que la banda patrilineal es demasiado rígida y poco frecuente. La banda
compuesta y familiar serían manifestaciones estacionales de un mismo sistema social. Estas dos
manifestaciones se dan normalmente en la misma sociedad de cazadores, que están estructuradas
en una especie de periodos que se alternan, periodos de concentración y dispersión.

Estos periodos concentración / dispersión se explican primero por razones ecológicas de

adaptación a los recursos. Para explicar estos fenómenos, Lee parte de tres variables básicas: la
población, el espacio con los recursos distribuidos de una manera variable y el trabajo; y a ello
hay que añadir las constantes que son los elementos constitutivos del sistema tecnoeconómico.

Si se analizan los recursos, parecen ser suficientes pero a pesar de ellos, los cazadores-
recolectores viven en grupos más pequeños que cualquier otra formación social por lo que hay
que preguntarse por el factor limitante que puede pensarse en el trabajo o en el espacio.

Estas dos variables están relacionadas, cuanto más distancia al recurso, aumenta el
trabajo para obtenerlo. Cuanto más tiempo pase un grupo cazador-recolector en un mismo sitio,
aumenta la distancia a recorrer para la obtención de alimento y cuando es muy grande se traslada
la ubicación. Esta sería la explicación más plausible de nomadismo de estas sociedades.

Estas observaciones determinan el trabajo en una especie de variable intermedia que

ajusta población y recursos y ahora si hemos asumido que estas poblaciones trabajan pocas
horas, habría que pensar en grupos mínimos para minimizar esfuerzos.

Sin embargo, esto está en contra de las observaciones que parecían responder a una
oscilación entre periodos de concentración en los que se juntan a veces 100 ó 150 personas en un
solo lugar y otro, en que las concentraciones son mucho menores 20 ó 30.

Las razones para esta oscilación son varias, pero hay dos que pueden aparecer juntas o
separadas. La primera razón es ecológica y se basa en la concentración de los recursos tanto de
abundancia como escasez.

También hay razones políticas. La concentración trae ventajas haciendo posible la vida
pública y actividades colectivas, pero puede haber aumento de conflictos a veces muy violentos.
Entonces, al no haber órganos para dirimir estos conflictos, la solución puede ser la dispersión.
Según el autor, los dos tipos se pueden dar.

25
 Turnbull estaba fascinado por el problema político. El designaba fusión / fisión por flujo
y lo explica:

1º Es la permisibilidad del entorno y no el rigor ambiental lo que hace posible el sistema de

flujo.

2º La función del flujo no es ecológica, sino política.

3º La fusión / fisión de los individuos no sigue la línea de parentesco.

Terashima llega a conclusiones totalmente distintas en cuanto pone en relación el flujo y

la flexibilidad con las estrategias de subsistencias, dando más importancia a los factores
ecológicos.

El flujo se da cuando lo que se obtiene con el trabajo es mucho y no se necesita

colaboración para ello.

Los reestudios tras Turnbull demuestran que estaba equivocado al considerar que el
fenómeno era independiente de los factores ecológicos.

El sistema concentración / dispersión y las observaciones de Steward dieron lugar en el

Simposio Man the Hunter a unos números mágicos.

Se encuentra que mientras el área de la tribu varía mucho en función del recurso, el
tamaño de la tribu permanece constante.

Johnson analiza muchos datos. Propone que allí donde se dan más o menos seis unidades
tiende a aparecer cierto grado de jerarquía para coordinar las actividades y puede aparecer un
líder, esto establece un límite en el tamaño del grupo.

Wobst en simulación por ordenador demuestra que 25 seres humanos es el tamaño

mínimo de grupo capaz de soportar las fluctuaciones a corto plazo en fertilidad, mortalidad y
distribución de sexos. Un grupo de estas características tiene bastantes posibilidades de ser
viable sin llegar a agotar los recursos.

Si se aceptan estas observaciones hay que concluir dos cosas importantes:

En primer lugar en la interpretación de los tamaños max. y min. Hay que tener en cuenta
dos tipos de factores:

* Los factores de tipo político subrayado por Johnson que cuando se pasa de 25
aproximadamente se llega a una situación de jerarquía incipiente y por tanto de descenso del
igualitarismo.

* Los factores de tipo ecológico y económico que es el subrayado por Wobts.

En segundo lugar es importante profundizar en el sistema de concentración / dispersión.

No se trata de una oscilación regular, hay muchos grados, vueltas atrás, etc.

Según el modelo de Horn tenemos dos consideraciones:

1º Cuando los cazadores dependen de recursos repetidos regularmente se espera que

vivan en grupos pequeños e incluso dispersos.
26
 2º Cuando se trata de recursos que están juntos y son móviles se espera que vivan en
grupos más grandes y en un lugar más o menos céntrico.

Según esto cuando los recursos son predecibles, los cazadores-recolectores viven en
grupos pequeños. Cuando son menos predecibles el número de cazadores-recolectores
aumentará.

En conjunto estos modelos propugnan que cuando los recursos están distribuidos de una
manera regular, estable y predecible, se darán asentamientos pequeños y dispersos. Cuando los
recursos están juntos, son móviles e impredecibles, se darán asentamientos grandes en un lugar
céntrico. Cuando los recursos están juntos y predecibles el asentamiento de muchos seres
humanos en un lugar céntrico tendrá carácter semipermanente.

Hay otros factores que pueden jugar un papel central, como los políticos. Aunque en
conjunto habría que dar primacía a los factores económicos y ecológicos y también políticos,
además otro factor importante es el trabajo.

Como ya es sabido, Lee relacionó el trabajo como variable intermedia entre población y
espacio. Cuando se juntan conjuntos de cazadores-recolectores, poco a poco el trabajo aumenta y
las personas tienen que recorrer distancias mayores para recoger o cazar. El aumento de trabajo
hace que las personas perciban estar juntos como carga, como una señal de que los recursos se
agotan y por lo tanto hay que dispersarse.

3.2. Crítica del modelo:

1º.- Sociedad afluente
2º.- Hipótesis del hombre cazador.
3º.- Insistencia de la caza como actividad fundamental en contraposición a la recolección.
4º.- La visión uniforme de las sociedades cazadoras-recolectoras.

3.3. La sociedad afluente.

Esta fue una definición de Sahlins. La economía de los cazadores-recolectores parte de la
consideración de las necesidades como limitadas y por lo tanto pueden ser satisfechas con los
recursos disponibles.

La dificultad brota del hecho de que la gente en estas sociedades casi nunca obtiene una
cantidad de los bienes que más desean, que sea capaz de saciar sus deseos. De hecho hay un
deseo claro de más flechas, más machetes, etc.

Esto estaría en contra de la postura de Sahlins que propugna que unas necesidades muy
limitadas se mantienen con medios también limitados.

No se puede ser tan optimista, uno de los argumentos para demostrar lo poco que trabajan
los cazadores-recolectores es un estudio de McCarthy y McArthur en el que la búsqueda del
alimento es episódica y discontinua y nunca pasa de cuatro horas per cápita. Para Sahlins y Lee
que sólo contabilizaban la búsqueda del alimento, no el tiempo de procesado del alimento,
cuidado del hogar, búsqueda de agua y leña, las horas de trabajo aumentan.

Comparando unas sociedades con otras, las horas invertidas en obtener alimento varía
mucho yendo de las 7-8 hasta las llamativas dos horas de los Hiwi venezolanos. Ellos tienen

27
mucha dificultad en trabajar las horas más calientes del día ya que los recursos pueden agotarse
y cambiar el entorno por otro completamente estéril.

En otras sociedades lo que se limita no son las necesidades ni los deseo, serían las metas
de productividad. En estas sociedades cuando una persona tiene algo más de lo que
inmediatamente va a necesitar, tiene la obligación absoluta de compartirlo.

La segunda observación de Sahlins consiste en un buen nivel de alimentación de estas

sociedades. Nos detendremos en esta observación que se ha convertido en una especie de dogma.

Hay muchos grupos de cazadores-recolectores que están sometidos a periodos de hambre

de tal manera que la alimentación adecuada parece tener un carácter más estacional que otra
cosa. Este fenómeno se da en sociedades actuales y se ha constatado arqueológicamente en
esqueletos de poblaciones de Algonquinos. Líneas de Harris que indican que el estrés alimenticio
que sufrían llegaba a parar totalmente el crecimiento de estas poblaciones.

La situación del nivel de subsistencia de la mayoría de los grupos de cazadores-

recolectores está entre la riqueza (afluencia) grande y la muerte por malnutricion.

De la idea de Sahlins de la sociedad afluente, el mayor interés estaba en la crítica de las

ideas evolucionistas que identificaban evolución con progreso y que propugnaban un cambio y
una mejora radical con la aparición de la agricultura. En vez de traer un cambio en la seguridad
de obtener alimento, los periodos pequeños y regulares de hambre en cazaores-recolectores dan
paso a stress menos regular y más severo de los agricultores.

Para Laughlin el cazar es el sistema de comportamiento básico de la especie humana. La

caza es una forma de vida no sólo una técnica de subsistencia que incluye compromiso y
correlaciones con su sociedad.

También Man the Hunter daba más importancia a la caza que se pensaba que era
estrictamente masculina en detrimento de la recolección que se pensaba puramente femenina. De
todas maneras debe quedar claro que la recolección juega un papel central en la economía ya que
se estima que contribuye a 2/3 de la dieta.

3.4. Tipos de cazadores- recolectores.

Las clasificaciones no son siempre exactas y se mezclan los diferentes tipos entre sí.

En sociedades agrícolas, la tierra es un instrumento de trabajo y en las recolectoras es

objeto de trabajo.

Teniendo esto en cuenta, Meillassoux ofrece una observación muy interesante. Afirma
que el uso de la tierra como objeto del trabajo engendra una producción instantánea cuyo
resultado está disponible inmediatamente permitiendo el proceso de compartir los recursos que
tiene lugar después de cualquier tipo de actividad. Los cazadores tras compartir quedan libres de
obligaciones recíprocas. No precisando jerarquía, la unidad social básica es una banda igualitaria
pero inestable, con poca preocupación por la reproducción biológica o social.

Aquí se insiste:

1º.- Compartir se produce inmediatamente después de la obtención del recurso, lo que

genera una vida atada al presente con sensación de instantaneidad.

28
 En contraposición a las sociedades de cazadores-recolectores, se sitúan las sociedades en
las que la agricultura es la base de la subsistencia, donde el tiempo como duración, expectación o
repetición cíclica tiene una importancia fundamental y donde el futuro se convierte en algo
importante.

Con ello y aunque Meillassoux lo aplica a los agricultores, dibuja otros tipos de
sociedades de cazadores-recolectores: los que tienen un cierto tipo de horizonte temporal en la
utilización de recursos y de los resultados del trabajo humano.

Por otro lado Woodburn distingue entre:

- sociedades de cazadores-recolectores con una utilización inmediata de los recursos

- sociedades con una utilización diferida de los mismos.

Las sociedades con una utilización inmediata de los recursos son las que se dan un
espacio de tiempo corto entre la obtención y el consumo del alimento. Los individuos tienen un
acceso más o menos igual a los recursos y los métodos para su obtención y la gente usa la
movilidad como método para resolver conflictos. No se acumula, los utensilios son sencillos y
transportables. En estas sociedades hay una clara orientación al presente y en algunas se da un
tipo de comunismo primitivo. Según Lee, hay un techo de acumulación por encima del cual
nadie puede pasar y un límite por debajo del cual nadie puede caer. Se da una obligación de
compartir el alimento y un tabú contra la acumulación tanto de bienes como de capital social.

Este igualitarismo social que se produce no quiere decir que siempre todos los miembros
sean absolutamente iguales o tengan exactamente la misma cantidad de bienes materiales, lo que
se subraya es la autonomía individual, sociedades en la que cada persona es el jefe de sí mismo.
El igualitarismo no es un fenómeno estético sino que se consigue con esfuerzo. El juego y la
petición continua de compartir los bienes mantienen una gran circulación que previene la
acumulación.

Los Ainu son muy interesantes por su complejo sistema político y social y sin embargo
no practican el almacenaje de alimentos que se considera una de las bases para la complejidad.

Dentro de esta categoría habría que incluir los cazadores a tiempo parcial ya que el
tiempo que emplean en la horticultura o ganadería necesita un organización de la utilización
diferida.

Normalmente estas poblaciones tienen altas densidades de población, son sedentarias o

practican una movilidad restringida, defensa del entorno, propiedad de los recursos, explotación
de algunos recursos de forma central frecuentemente el pescado. Los grupos residenciales son
grandes y se heredan las posiciones de estatus.

Estos cazadores-recolectores tienden a tener altas tasas de violencia y considerarla

legítima. A veces la guerra entre poblaciones es frecuente o incursiones para obtener a la fuerza
alimentos o esclavos.

Potlatcht es importante para la antropología porque en su interpretación se han aplicado

diferentes hipótesis.

En un principio fue interpretado como costumbre irracional:

29
1. Se basa en el posibilismo. Según esto el entorno no ejerce ningún influjo sino que es un mero
posibilitador. Según esto, estos excesos económicos de potlatcht son de esperar, dada la inmensa
productividad natural del entorno de la costa noroeste. El posibilismo no trata de explicar el
fenómeno, únicamente que es posible que ocurra.

2. Otra hipótesis es una adaptación para superar la periódica escasez de alimentos con una
redistribución, aunque el motivo puede parecer la adquisición de prestigio, es ofrecido por el que
tiene excedentes a aquellos que tienen necesidad. La quema de bienes se atribuye al contacto con
europeos.

3. La tercera explicación intenta explicar fenómenos de desigualdad, estratificación y

competición.

Hayden diferencia entre cazadores-recolectores con una utilización inmediata de

recursos y los de diferida en base a la abundancia.

Cuando los recursos son limitados pero estables, la competición económica destruye los
recursos y es destructiva para las comunidades. En estas poblaciones el compartir es una
necesidad. La propiedad de recursos críticos, el control jerárquico y la competición no está
permitida.

Una situación distinta se da cuando los recursos son abundantes y se pueden convertir en
bienes más escasos. Según Hayden hay dos factores que sirven para convertir bienes abundantes
en escasos:

1º Es la restricción por parte de individuos o grupos a los recursos que pueden convertirse en
escasos.

2º Las fiestas de carácter competitivo. Aquí tienen importancia básica unos individuos que
podemos denominar acumuladores o grandes hombres. Estos intentan dar tanto para aumentar
sus riquezas especialmente en bienes escasos y acumular los de las personas ordinarias de la
aldea. Cuando un acumulador no puede llevar a cabo sus potlatchts es abandonado por la gente.
Si esto es así cabe pensar que la complejidad y jerarquía aparece en situación de abundancia de
recursos y posibilidad de intensificación en la producción.

Dentro de estos factores que parecen llevar a la desigualdad y jerarquía el almacenaje

parece ser el factor que tiene menos importancia.

No hay muchas sociedades conocidas de cazadores-recolectores no igualitarios por eso el

caso de los Calusa en Florida es importante al ser una sociedad con mayor nivel de complejidad
y desigualdad. No emplean el almacenaje de alimentos.

Los otros dos factores, la sedentarización y la presión demográfica están relacionados

entre sí. La sedentarización causa el aumento de la presión demográfica.

La jerarquía y desigualdad aparecen para resolver disputas, mantener la información

necesaria de recursos disponibles y redistribuir los recursos en situación de estrés. La solución
de disputas por la jerarquía surge al no poder solucionarse por la dispersión en una sociedad
sedentaria.

Las dos explicaciones más admitidas para el origen de la desigualdad entre las personas
son:
30
a) La que se basa en la presión demográfica sobre los recursos en una sociedad sedentaria.

b) La que defiende que lo fundamental es la abundancia de recursos que lleva con otros
factores una competición por el prestigio o lo que se ha llamado “comportamiento
engrandecedor” que origina una organización no igualitaria.

3.4. Cazadores-recolectores y evolucion de la economia. La reciprocidad.

El Ensayo sobre el don de Mauss ha ejercido desde el principio un efecto simplificador.
El autor critica que toda la vida social se reduce a un gran fenómeno de intercambio y rechaza la
idea de que todos los procesos económicos sean analizables desde el punto de vista del
intercambio.

El Ensayo sobre el don de Mauss parte de los datos etnográficos de potlatcht y del kula
que equivocadamente equipara al potlatcht.

El kula es un intercambio extensivo e inter-tribal que consiste en la circulación en dos

direcciones opuestas de dos tipos de objetos: colares largos de conchas rojas (soulava) y
brazaletes de concha blanca que circulan en dirección contraria. El kula consiste en que un
regalo ceremonial debe ser pagado con un contra-regalo después de un periodo de tiempo. La
equivalencia de lo que se da se deja al donador y no se da ningún tipo de coerción. Asociada al
kula hay otras actividades como el comercio e intercambio de muchos bienes, preparación de
canoas o ceremonias mortuorias.

Malinowski plantea dos problemas.

1º El intercambio del don y el contradon empapa la vida social y es el motor de la

vida social que aparentemente no tiene nada que ver con la economía.

2º Malinowski se pregunta por la fuerza que hace que los individuos se sientan
obligados a devolver lo dado y a atenerse a los términos del don y del contradon. Este es el
problema fundamental que Mauss resuelve en “El ensayo del don”

Los presentes recibidos no sólo deben ser devueltos sino que también existe la obligación
de recibirlos porque no se tiene derecho a rehusarlos y a la vez todo el proceso se mueve
inicialmente por la obligación de dar.

La explicación está en que el regalo recibido, no es una cosa inerte, es una parte de su
donador. La obligación de devolver es por la presencia del donante en lo donado, ese espíritu
propio de la cosa le obligaría a retornar a su propietario originario. Se trata pues de un sistema de
lazo espiritual en el que la mercancía presenta el carácter social de su trabajo.

Según parece ser, el autor, Mauss no comprendió el fetichismo de los objetos. Mauss
afirma que el intercambio de dones es anterior al intercambio de mercancías siguiendo este
esquema evolutivo.

Intercambio de regalos dentro de la tribu  Intercambio de dones  Economía

monetaria, poniendo el intercambio como la base de todo.

Mauss sitúa el intercambio como la base de la vida social. Tanto el intercambio de dones
como el trueque de Malinowski son casos de intercambio.

31
 Polanyi parte de una concepción de la economía denominada por él como sustantiva.

La economía presenta lo que denomina “formas de integración económica” que brotan de

la presencia de las instituciones sociales. Estas formas son: reciprocidad, redistribución,
intercambio de mercado y oikonomía

Reciprocidad: implica la existencia de grupos organizados de manera simétrica entre los

que circulan bienes.

Redistribución: cuando una parte sustantiva de bienes se da a una autoridad central y de

allí se distribuyen a los miembros de la población; implica centralidad.

Intercambio de mercado: son unos mercados autorregulados a partir de los cuales se

establecen precios. Según Polanyi esto implica una relación aleatoria entre distintos individuos.
También parte del presupuesto equivocado de que está desgajado de las instituciones sociales.

Todas estas formas están en una situación de continuidad. Polanyi también afirma que la
economía está constituida por dos tipos de movimientos.

1º.- De tipo locacional o de lugar. Los bienes van de un lugar a otro.

2º.- Apropiativos, se da el cambio de unas manos a otras.

Oikonomía: ordenación de los recursos domésticos.

Aristóteles diferenciaba entre oikonomía, ordenación y provisión de recursos dentro de la

unidad doméstica y el comercio que va dirigido a la obtención de dinero.

La oikonomía está basada en el grupo doméstico autosuficiente y va dirigida a la

producción y almacenaje para la satisfacción de las necesidades del grupo. No parece tener nada
en común ni con el motivo de la ganancia ni con los mercados. Puede ser una estrategia de
autosuficiencia y autonomía y por lo tanto un principio de autarquía. Si esto fuera así sería
posible interpretar las oikonomías como una forma de integración que no se basa en el cambio.

Sahlins dice que entre las formas de integración de las que habla Polanyi se pueden
encontrar la reciprocidad y la redistribución.

En la reciprocidad habría tres tipos:

a)
1º.-Reciprocidad generalizada, que sería el extremo de la solidaridad: Son transacciones
altruistas, el “puro don” de Mauss. Para Sahlins otras fórmulas etnográficas serían el compartir,
la hospitalidad, el “puro don”, la ayuda, la generosidad, las obligaciones del parentesco, las
obligaciones hacia el jefe “nobleza obliga”.

2º.- Reciprocidad compensada: que sería el intercambio directo de bienes en el que hay
equivalencia incluso un tiempo para devolverlos. Esto enlazaría con el intercambio de mercado.

3º.- Al tercer tipo Sahlins lo llama reciprocidad negativa, el intento de conseguir algo por
nada o las transacciones abiertas y llevadas a cabo para obtener una ventaja utilitaria.

32
b) La segunda forma de transacciones económicas es la redistribución. Según Sahlins la
redistribución es una organización de reciprocidades. Sahlins termina con la total identificación
de actividad económica e intercambio.

Sahlins y Polanyi pretendían plantear alternativas a la organización económica basada en

el mercado, lo que en realidad llevan a cabo es afirmar su presencia contínua y permanente en
forma de intercambio.

Hay otro aspecto de la economía donde el intercambio no juega ningún papel. Nos
referimos al llamado por Lee “comunismo primitivo”. En el hay un techo en la acumulación de
bienes por encima del cual nadie puede pasar y un suelo por debajo del cual nadie puede caer.
Hay obligación de compartir y el acumular es un tabú. El compartir no tiene nada que ver con el
intercambio.

Price especialista en indígenas de Norteamérica, publicó un estudio sobre el compartir.

Según Price y en contra de Sahlins habría que pensar en tres categorías en los sistemas de
distribución económica:

1) El compartir, que se encuentra en todas las sociedades y que consiste en la provisión de

bienes y servicios sin calcular ni la ganancia, ni la utilidad, ni el reconocimiento. En esta última
instancia, el compartir es la negación del don que tiene que ser devuelto y la reciprocidad que
siempre implica un movimiento de ida y vuelta. El compartir no tiene nada que ver con el
intercambio.

2) La reciprocidad que es un sistema de intercambio igualitario.

3) La redistribución que es un sistema público de distribución desigual y centralizada. Esta es

propia de las jefaturas de los estados. La redistribución es una transformación del compartir
cuando esto se lleva a cabo en la esfera de lo público.

3.6. El fenomeno de compartir.

Woodburn ha publicado un artículo titulado “El compartir no es una forma de
intercambio: un análisis del compartir los bienes en sociedades de cazadores-recolectores con
utilización inmediata de los recursos”.

Intenta probar que compartir es la forma más universal de comportamiento económico

humano, distinto y más fundamental que la reciprocidad.

En primer lugar, la importancia del compartir se comprende mejor si se interpreta la

economía como el estudio de los medios por los cuales las personas y la sociedad adquieren y
distribuyen los medios materiales para la subsistencia. Con ello defendemos una visión
materialista de la economía que de alguna manera está relacionada con las causas del bienestar
material.

En segundo lugar, para entender la importancia del compartir como fenómeno

económico, no se puede pensar que los fenómenos económicos sean sólo de intercambio, hay
que pensar que hay fenómenos económicos en los cuales el intercambio no está presente.

Para entender esto estudiaremos a los Hazda que son cazadores-recolectores con
utilización inmediata de los recursos. Hay dos prejuicios a los que enfrentarse:

33
a.- Lo que se reparte son los animales grandes. Como si no, se pudrirían, se reparten y cuando
otro caza un animal, dará un trozo.

b.- Al repartir, un cazador obtiene honor por ello. Esto describiría un intercambio, pero lo que
describiremos no tiene nada que ver con esto.

1º Compartir se basa en la obligación del que reparte y la exigencia del que recibe. El
compartir no es por generosidad.

2º Recibir no implica la obligación de reciprocidad. Los malos cazadores no devuelven la

carne recibida.

3º Ni el cazador ni quien recibe la carne tiene control en el reparto. En los !Kung, el

reconocimiento va al propietario de la flecha que como se intercambian, no suele coincidir con el
cazador, convirtiéndolo en algo aleatorio.

4º Compartir no brota de la necesidad de compartir antes de que se pudra. Conocer técnicas

para su conservación.

5.- El éxito de la caza no da ninguna seguridad para el futuro. El haber compartido no da más
derecho a recibir.

6.- El éxito en la caza y la capacidad para repartir sus resultados no es recompensada con
honores y reconocimientos para el futuro. Los !Kung menosprecian al cazador y los cazadores
reciben una clase sobre humildad.

Con estos sistemas se consigue que compartir sea la práctica fundamental respecto a la
distribución de lo cazado. Compartir implica que la gente no acumula ni honores, ni deudas, ni
pretensiones futuras.

Entre los Batek de Malasia hay obligación absoluta de compartir alimento y los que lo
reciben lo hacen como un derecho.

Los esquimales del Noroeste de Alaska que no son cazadores-recolectores con utilización
inmediata de los recursos, tienen un término para transacciones de propiedad “pigziag” que
significa compartir sin restricciones. El que lo recibe, lo usa y lo consume sin expectativas de
devolverlo. En la práctica se daba solo entre parientes cercanos. Se diferenciaba del “aiccuq” en
que la propiedad del bien continuaba estando en las manos del primero. El “aiccuq” es el don
propiamente dicho.

Entre los Buid de Filipinas cada miembro del grupo está obligado a dar o compartir
dentro del grupo y esto da derecho a recibir únicamente del estado.

El compartir desde el punto de vista económico no puede describirse ni interpretarse

como un acto de reciprocidad o intercambio. En las sociedades de cazadores-recolectores con
utilización inmediata de recursos, la economía está organizada básicamente en torno al
compartir, lo que no quiere decir que no haya aspectos de la economía que no puedan ser
descritos como reciprocidad o intercambio.

El sistema de intercambio entre los !kung, el “hxaro”

34
 El hxaro es una red de intercambio que sirve para reducir el riesgo. Se trata de un
intercambio de dones no equivalentes y a largo plazo. No todo puede ser objetos de hxaro, están
excluidos el alimento y las personas. No puede haber hxaro con miembros a los que une una
afinidad. La mujer tiene una red hxaro distinta de la del marido para evitar alianzas.

Los objetos no están definidos genéricamente, ni hay identificación entre el don y la

persona que lo da.

El Hxaro se refiere en primer lugar a las relaciones sociales y los bienes tienen una
importancia secundaria. Es una pura ocasión para establecer relaciones sociales. Es fundamental
que el carácter diferido de la transacción, diferenciándolo del trueque en el que los bienes son
equivalentes y acaba en el mismo acto. El hxaro nunca termina, uno u otro siempre está
esperando ver lo que vuelve.

Alguien es rico cuando hace que circulen muchos bienes. El valor de un objeto está en su
posibilidad de ser compartido.

Funciones que cumplen estos dos fenómenos:

Hxaro: dado que los !Kung viven en un entorno de recursos limitados y bastante
impredecibles, donde a veces hay escasez es importante establecer relaciones que permitan
visitar otras personas en épocas de escasez donde vive, así permitiría la supervivencia a largo
plazo y el equilibrio ecológico. Otro aspecto importante sería el posibilitar la separación ante un
conflicto.

Es importante que el hxaro en cuanto a forma de intercambio no es de ninguna manera

“un hecho social total”, no como el don que es más englobante, el hxaro es muy particular y
restringido. En estas transacciones circula un tipo de objetos y nunca las personas.

Origen y funciones del compartir

Según Woodburn hay que verlo como un fenómeno político lo que produce es limitar
poder, riqueza, estatus.

Hay acuerdo en la idea de que la base del compartir está en un sistema de valores que se
trata de defender. Se trata de valores de igualdad e independencia y hay una serie de
contravalores que trata de limitar, como desigualdades en poder, riqueza, estatus, así como la
acumulación de bienes, excedentes y honores que obligan a otras personas a devolver favores.

Si se tiene en cuenta que hay sociedades que organizan su actividad en base al compartir
y que hay actividades económicas que no tienen que ver con el intercambio, se llegaría al
concepto de economía como aprovisionamiento de la sociedad y no el hecho del
intercambio/trueque al que se refería Adam Smith.

Según Woodburn, la economía con los Hazda permite mayor libertad, puede estar
favorecido por la abundancia de recursos y predecibilidad que permite basar la economía en el
compartir. En cambio los !Kung viven en un entorno más precario y sobre todo más
impredecible por lo que su economía además de compartir productos como la carne se da un
sistema de intercambio recíproco como el hxaro.

Si esto fuera así sería posible establecer una relación entre abundancia y predecibilidad
de recursos y el compartir, intercambio y reciprocidad.

35
 Cuando los recursos son más abundantes es más fácil que aparezca el compartir que
cuando los recursos son escasos.

Muchos autores describen la sociedad-recolectora en la que las mujeres son recolectoras

y los hombres cazadores y la recolección contribuye mucho más a la subsistencia de las
poblaciones y por tanto la importancia del trabajo femenino es mayor que el masculino. Aunque
a grandes rasgos esto puede ser cierto, hay bastantes casos en que no parece confirmar esta
conclusión.

La caza de animales grandes es la que es más susceptible de compartir así como recursos
menos asequibles para las unidades domésticas, jugando un papel fundamental en la distribución
de recursos que aumentan el bienestar nutricional de la mayor parte de la población
convirtiéndolo en algo así como un bien público.

Hay que subrayar que el compartir no es un fenómeno de intercambio en reciprocidad. El

compartir aparece en otro tipo de sociedades como agricultores-campesinos y en las sociedades
industriales.

2.7. Los cazadores-recolectores y la igualdad generica. Australia como ejemplo o

contra ejemplo.
Los cazadores-recolectores australianos se han considerado frecuentemente
caracterizados por un alto grado de desigualdad genérica. Una jerarquía que se basa en la
gerontocracia que controla todos los recursos de valor especialmente las mujeres y los varones
jóvenes.

Matrimonio de grupo surge al utilizar Morgan los datos del misionero Fison
extendiéndose esta idea en otros etnógrafos. Darwin rechazaba esta idea porque suprimía el
conflicto entre machos por las hembras que sería la más reciente historia de la especie humana.

Los primeros escritores que se establecen en Sydney afirman que la forma de adquirir
hembras es la captura o robo en tribus vecinas. Otros observadores más exactos reflejan el
matrimonio por promesa entre niñas y varones adultos, que frecuentemente era interpretado por
observadores como rapto o violación.

Malinowski y Radcliffe Brown rechazan el matrimonio de grupo y afirman que la

unidad de reproducción y crianza de los niños es la familia individual. La poligamia en adultos
varones es incuestionable, así como algunas situaciones en que las esposas eran compartidas.

Radcliffe Brown siempre defendió que las sociedades australianas eran más o menos
anarquistas. La tribu, no tenía jefes, ni ninguna forma de gobierno. El lugar en el que se asienta y
lo que hay en él pertenece a todos por igual. La solución al problema del orden social que da,
está en el parentesco y el estudio de estas sociedades depende en gran medida del desarrollo de
la teoría del parentesco.

Se extiende la idea en la que la sociedad aborigen es algo así como una sociedad
igualitaria en la que los hombres emprendedores pueden llegar a tener cierta influencia con la
edad, dejándose de lado la situación de subordinación de la mujer.

Estos puntos de vista fueron criticados. Shtehlow afirma que el régimen de los Aranda es
un régimen de terror que se imponía a cada clan por la existencia de un jefe ceremonial
sustentado por el Consejo de Ancianos y que pretendía tener poder de vida o muerte sobre sus
36
subordinados. Según Bern la política aborigen está dirigida por algo así como una anarquía
organizada en base a los principios del parentesco. Algo que tiene sentido si nos olvidamos de
las mujeres adultas y los varones jóvenes.

La definición de sociedad igualitaria que prevalecía hasta principios de los 80 “aquellas

en los que los puestos de representación, organización y honor están abiertos por igualdad a
todos los varones adultos” definición poco igualitaria al excluir a la mujeres y los varones
jóvenes.

Bern critica este punto de vista ya que según él las mujeres y los jóvenes subordinados a
los adultos mas viejos. En un análisis marxista, insiste en que en la sociedad aborigen, la riqueza
y el prestigio se definen en base a la propiedad y conocimiento de los rituales que sólo son
accesibles a los varones adultos.

La idea de los aborígenes es que lo que produce la tierra ha sido traído a la existencia por
las prácticas religiosas. Las mujeres sólo recogen lo que los hombres han hecho posible con sus
prácticas.

En la reproducción también se reserva un papel central al varón, ya que si la mujer está

preparada para la producción carnal, son los varones los que proporcionan las almas.

Parece bastante aceptable la observación de Bern que asocia poder y conocimientos

ceremoniales y rituales. En gran medida estos cultos secretos se refieren al origen y
mantenimiento de la vida y es peculiar que se excluyan de ellos a las mujeres.

Estar excluido de estos ritos sitúa en una posición subalterna en el terreno espiritual.
Tener acceso a celebrar estas ceremonias establece una jerarquía social en la que esa es la
cúspide, siendo las mujeres inferiores. Esto les da derecho a apropiarse del trabajo de las mujeres
y someter a disciplina a los varones jóvenes.

Resumiendo, en Australia se pueden describir dos fenómenos que indican la

subordinación de las mujeres a los hombres más viejos y por tanto la desigualdad social y
política.

-Por una parte, fenómenos comportamentales como poliginia, o el matrimonio por

promesa de niñas pequeñas con adultos ancianos.

-Por otra, los rituales y la ideología que se representaba en ellos, en los que esta
subordinación se articula, refrenda, justifica y también se crea.

Entre 1920 y 1950 el gobierno establece asentamientos concentrando la población,

llevando al declive las prácticas de caza y recolección, pero a partir de 1970 hay un movimiento
de retorno a sus lugares de origen. Con el pago de seguridad social pueden comprar en
supermercados básicamente: harina, azúcar, armas y munición. Al aumentar la estabilidad de la
caza, la carne es más cara, en cambio los productos de la recolección son más baratos para
comprar y se pueden almacenar por lo que la contribución de las mujeres a la subsistencia ha
disminuido mucho.

Si nos atenemos a la situación de precontacto, el aporte de las mujeres era mucho mayor
dada la expropiación de excedentes es una prueba del estado secundario en la sociedad aborigen,
otras antropólogas han defendido que el hecho de que las mujeres sean los proveedores más
importantes les daba un alto grado de autonomía en el terreno económico.

37
 Si nos atenemos a los estudios más rigurosos que son los de Altman, se puede afirmar
que no es mayor la contribución de las mujeres que la de los hombres, pero estudia más qué se
da y quién da.

La primera interpretación de que el hecho de que los excedentes sean arrebatados a las
mujeres muestra una situación de subordinación ha sido defendida fundamentalmente por
antropólogos varones.

La segunda interpretación que afirma la autonomía de las mujeres por su mayor

contribución ha sido defendida básicamente por mujeres.

Este problema en dos distintas interpretaciones entre hombres y mujeres dada a la

situación de la mujer es algo que se repite con frecuencia en antropología.

La primera mujer que investiga, Kaberry, desmonta muchos prejuicios sobre las mujeres
como que eran tratadas casi como esclavas. Por debajo de las apariencias se daba una vida social
sexual y espiritual importante que había escapado a los varones. Kaberry, por el acceso que tiene
como mujer a la vida de las mujeres, les restituye su status de actores sociales.

Incluso la idea de la recolección como monótona y aburrida se desmonta al ser más

productiva y con mayor éxito y se realiza en grupo.

Si pasamos a otros aspectos, encontramos tres que parecen haber creado la imagen de la
mujer como “non persona”:

1º.- El matrimonio por promesa que une niñas con ancianos. Pero en él nunca se daban
relaciones sexuales plenas hasta la llegada de la pubertad con una cuidadosa introducción en la
vida sexual e inculcando una actitud de saludable disfrute respecto al sexo y también podían
tener relaciones clandestinas con otros hombres.

2º.- La poliginia por la que se casaban con más de una mujer. Pero desde el punto de vista de la
mujer se da una monogamia serial. Se suelen casar más de una vez y cuanto más tardío es el
matrimonio, es más fruto de su elección.

3º.-Otro de los aspectos en que se da la subordinación de la mujer sería en los matrimonios de

grupo que tenían lugar pocas veces entre los aborígenes.

Las mujeres tenían un papel importante en los rituales de maduración femenina, pero la
gran importancia de los hombres a través de la actividad sexual o del ritual no ha sido tenida en
cuenta. En Australia, el reconocimiento de la llegada de una mujer al estado adulto era llevado a
cabo por los varones y se llevaba a cabo frecuentemente a través del acto sexual con varones
distintos del que iba a ser su esposo. Para los Tiwi, los atributos sexuales de la mujer surgen de
las prácticas sexuales. De todas formas hay otros elementos que tienen importancia.

El trabajo.
En la situación de precontacto se supone que habría una igualdad de contribución entre
hombres y mujeres y una disminución a raíz del contacto. Hay que tener en cuenta que hay
bastantes autoras que afirman la independencia y relativa autonomía de las mujeres. En todo
caso parece que la responsabilidad básica de la mujer no sólo era recolectar, sino también
distribuir los productos de su trabajo a su marido e hijos y miembros de este grupo primero. En

38
contraposición a esto los productos del marido estaban destinados a una distribución más amplia
en el grupo.

Dentro de las antropólogas hay diferentes puntos de vista sobre el trabajo de la mujer.

Anette Hamilton opina que la producción de hombres y mujeres forman campos

separados, de tal manera que los procesos del trabajo son distintos. Se da una cierta integración
de estas dos esferas a través de la redistribución que llevan a cabo las mujeres, pero también hay
control por parte de los hombres del trabajo de las mujeres y una apropiación de su producto.

Bell difiere afirmando que las mujeres son productores económicos independientes, de la
misma manera que son miembros plenos de la sociedad.

El Ritual.
Según los antropólogos hombres, hay una exclusión total o parcial de las mujeres de los
rituales esenciales. Por estos se afirman frecuentemente que la religión es por excelencia un
fenómeno masculino. Esto contribuiría al estado degradado de las mujeres.

Las antropólogas descubren que también hay rituales esencialmente femeninos.

La sociedad aborigen está muy dividida por la línea del género, lo que ha condicionado el
diferente acceso de los antropólogos según su sexo.

El secretismo es mayor en los rituales femeninos llegando incluso a negar su existencia.

Podemos considerar una sociedad dual. Si esto es exacto en el terreno del ritual se dan
dos esferas separadas, la masculina y la femenina, lo que da una gran autonomía a los rituales de
las mujeres que pueden situarse en paridad con los rituales de los hombres.

Una postura distinta sería la de Bell que considera que las aborígenes tendrían más
independencia que las mujeres australianas de origen europeo. Al ser productoras económicas
independientes, las mujeres tienen un control importante del matrimonio, la residencia, la
reproducción y la sexualidad y en base a ello son miembros plenos de la sociedad.

Las antropólogas, excepto Bell, han insistido en que la base del poder masculino se
encuentra en el campo del ritual.

Al hombre se le atribuye mayor papel creador y dador de energía y más importante que la
mujer. Esto se debe a su relación más inmediata con la “fuerza vital” que se manifiesta en los
rituales.

Las sanciones contra mujeres por descubrir secretos masculinos, incluían violaciones y a
veces muerte. En cambio los hombres corrían el riesgo de una penalización mística, pero no se
daban castigos físicos.

Complementando el análisis hay que considerar que la división del trabajo, el hombre
cazador y la mujer recolectora, tiene mucha importancia en la estratificación social porque la
caza se piensa como una actividad superior a la recolección. Detengámonos en su consideración.

Hay sociedades donde las mujeres cazan con frecuencia como los Ainu de Hokaido y en
el ártico. Pero el más llamativo caso son los Agta de Luzón en Filipinas, entre ellos un 85% de
mujeres cazan y no hay diferencia en su vida reproductiva con las mujeres que no lo hacen.

39
 Las mujeres cazan separadamente de los hombres. Sus porcentajes de éxito son
superiores, sólo los grupos mixtos tienen más éxito. Las mujeres que amamantan cazan, pero no
es frecuente y las mujeres básicamente cazan en grupo con perros y con machetes. Los hombres
cazan individualmente y usan mayor variedad de armas, incluso el fuego.

De ahí podremos exponer:

1º.- No se conoce ninguna sociedad de cazadores-recolectores en que las mujeres cacen

animales grandes.

2º.- Hay sociedades donde las mujeres tienen prohibido todo tipo de caza.

3º.- El fenómeno es tanto la prohibición de la caza como el uso de las armas necesarias para la
caza.

Paola Tabet retomó la idea de Watanabe en el simposio de Man the Hunter en la que se
insiste en que la falta de acceso o incluso tabú con respecto a las armas de cazadores por parte de
las mujeres representa una falta de equipamiento tecnológico que subraya su subordinación en
todos los casos, lo que permite a los hombres movilizar la tecnología de la violencia en contra de
las mujeres y asignarles el trabajo más duro.

Estas aseveraciones no resisten ni una leve crítica ya que se sabe con claridad que hay
muchas sociedades con distribución igualitaria entre sexos.

Es importante subrayar tres cosas que se refieren a:

1ª La generalidad de la exclusión de la mujer de las actividades de caza.

2ª La importancia de la caza en la configuración de la cultura humana.

3ª La generalidad de la subordinación de las mujeres a los hombres en las sociedades de

cazadores-recolectores.

Primera. La exclusión de la mujer de la caza no sólo no es general sino que si se toma la

caza en su conjunto serían menos las sociedades que excluyen que aquellas que no lo hacen.

Atendiendo a esto, si se insiste en la idea de exclusión de la caza de grandes animales, no

se ve la importancia de esta exclusión como base de la subordinación de las mujeres.

Si se afirma que el prestigio viene de que permite al cazador repartir carne y acumular
prestigio y preeminencia sobre las mujeres, al no hacerlo, es importante recordar que las
sociedades de cazadores-recolectores con utilización inmediata de recursos no suelen ser los
propios cazadores los que reparten lo cazado, sino otros varones o mujeres, ya sea donde habitan
o en el lugar de caza.

Si la exclusión de la mujer de las tareas de la caza está lejos de ser universal, mucho
menos es la utilización de las armas y por tanto basar toda la argumentación en ello es bastante
discutible.

Segunda. Esta cuestión se refería a la importancia de la configuración de la cultura

humana. A raíz de Man the Hunter se crea un consenso, “la caza es el sistema básico de
40
comportamiento de la raza humana. Es una actividad que integra los aspectos morfológicos,
fisiológicos, genéticos e intelectuales de los organismos humanos individuales y de las
poblaciones que componen nuestra única especie. La caza es un modo de vida, no sólo una
técnica de subsistencia, que implica el conjunto biológico y comportamental del individuo y de
la especie entera de la que él es miembro”.

Estas ideas totalmente desproporcionadas respondían a unas observaciones a cerca de la

duración de la caza en la historia humana (el 60% de su historia) por lo que la caza se considera
la adaptación más duradera y estable de la especie humana. De aquí a pensar que la caza es una
especie de troquelado de la genética no hay más que un paso, que dieron en un principio algunos
etnólogos.

En contra de esto hay que decir que la caza es una actividad de subsistencia y no una
manera de vivir que tiene una importancia grande pero limitada en las propias sociedades
cazadoras-recolectoras.

Estas observaciones implican que no se puede confundir el comienzo con el origen causal
de algo.

Teniendo esto en cuenta, se puede afirmar que aunque fuera cierto que de una manera
general la caza fuera llevada a cabo por hombres y esta actividad es más apreciada socialmente,
de aquí no se podría nunca inferir que la ausencia de actividad cazadora de las mujeres es el
origen de la subordinación y tampoco sería legítimo inferir en base a la distinción hombre-
cazador, mujer-recolectora.

Tercera. El tercer punto a criticar es la idea de la generalidad de la subordinación de las

mujeres en las sociedades cazadores-recolectores.

3.8. ¿SON LOS CAZADORES-RECOLECTORRES REALMENTE PRIMITIVOS?

La postura revisionista en el estudio de estas sociedades.

A raíz del simposio de Man the Hunter hay una tendencia a comparar las sociedades
actuales de cazadores-recolectores con las del pleistoceno como si fueran los survivals.

Pero se plantean diferentes cuestiones.

Una es la posibilidad de descubrir los efectos del contacto entre cazadores-recolectores

actuales como los !Kung y otros grupos y sólo tras analizar los distintos intereses exógenos se
puede afirmar algo acerca del significado evolutivo de los cazadores-recolectores del presente.

Otros opinan que esto es ridículo porque una vez que has quitado los efectos del contacto
no queda nada.

Habría que decir que el sistema, cazadores-recolectores habría que entenderlo

únicamente en términos de su interacción con las sociedades no cazadoras-recolectoras. La
permanencia de los cazadores-recolectores como tales se debe a que es la opción más viable
desde el punto de vista económico en unas circunstancias muy restringidas.

Esto se puede interpretar de dos formas:

41
1ª.- Su única posibilidad es la del “primitivo profesional” que les permite sobrevivir con los
recursos que redistribuyen los gobiernos. Se les ofrece la posibilidad de un papel de atracción
turístico e incluso etnográfico.

2ª.- Pero en un sentido más interesante todos los cazadores-recolectores, están atrapados, a
través del parentesco y de las redes de producción materiales, en las economías de la región
dentro de procesos que se originaron antes del presente milenio.

Con estas observaciones se comprende lo que los revisionistas quieren decir.

Los SAN del desierto del Kalahari se consideran los más primitivos y por eso se
estudian. El aislamiento en el que se suponía que vivían los San es una creación de nuestra
visión sobre ellos no como ellos se ven a sí mismos.

Normalmente se pensaba que los cazadores-recolectores sudafricanos eran relativamente

autónomos, pero la investigación arqueológica ha dado a conocer que los San han estado
dominados por otros pueblos, siendo ya antes de la llegada de los colonizadores, siervos o
esclavos, no cazadores-recolectores. Se trataría de personas que tienen que pagar un tributo en su
integración dentro de sistemas económicos más grandes.

Una cosa es el contacto de los cazadores-recolectores con los agricultores y pastores y

otra distinta que todos ellos hayan sido agricultores o pastores, los datos arqueológicos no
parecen demostrar esto. No parece que todos los Sans se convirtieran en pastores y agricultores
por influjo de los agricultores y pastores circundantes. Pero la llegada del capital mercantil al
área alrededor de finales del siglo XIX trajo como consecuencia que perdiesen sus ganados y
tuvieran que volver a ser cazadores-recolectores.

En el siglo XIX había San muy pobres, otros propietarios independientes de ganado y
otros vivían de la caza y mantenían con orgullo su independencia. Esto implica que el influjo del
sistema económico mundial ejerce un influjo variable entre estos cazadores-recolectores.

Los antropólogos revisionistas parecen a veces basar sus observaciones en posturas a

priori.

Según Eric Wolf, se da una interconexión entre todas sociedades del mundo aún antes de
la aparición del capitalismo. La idea básica es que los agentes fundamentales son los poderes
centrales. Los pueblos periféricos adquieren valor histórico únicamente en cuanto que se resisten
o se acomodan a los poderes imperiales. La visibilidad se adquiere únicamente con el comercio a
larga distancia, la guerra intersociedades o la conquista territorial. No parece plantearse nunca
algo así como una base igualitaria en las sociedades preclase ni tampoco sociedades hasta cierto
punto cerradas sobre sí mismas.

Los revisionistas parecen partir absolutamente de estos presupuestos y piensan “a priori”

que no queda ningún resquicio libre de la penetración del sistema económico mundial. Tampoco
parece fácilmente aceptable pensar que la caza y recolección sean consideradas algo
absolutamente histórico. Los revisionistas pretenden restaurar la situación de los Sans en la
historia, pero curiosamente el único modo de historizar a los cazadores-recolectores es
convertirlos en pastores o siervos en el pasado.

La interpretación de los factores limitantes de tipo dietético más ordinaria afirmaba que
son las proteínas los elementos que determinan el crecimiento y desarrollo, pero ha sido puesto
en cuestión por algunos autores que han insistido en que los hidratos de carbono son los factores
42
limitantes, hasta que no aparecen agricultores que producen excedentes de carbohidratos que
pueden ser intercambiados por los productos de caza y recolección.

Esto hace posible ver la interacción entre cazadores y agricultores como una necesidad
para la supervivencia de los dos en determinados entornos.

El problema está en que hay un límite por arriba al conjunto de proteínas que una persona
puede consumir que es más o menos 300 grs. Por encima puede exceder la capacidad hepática.
Las mujeres embarazadas toleran menos. Los cazadores-recolectores deben obtener
normalmente la mitad de las calorías de fuentes no proteínicas, ya sean grasas o carbohidratos,
las embarazadas más, hasta 75%

Esto indica que el suministro de hidratos de carbono puede ser algo muy central para los
cazadores-recolectores cuando estos no son fácilmente asequibles. La presencia de agricultores
cerca de los cazadores trae consigo la fácil obtención de recursos y el mejor desarrollo de
sociedades de cazadores-recolectores.

Una cosa es esto, y otra muy distinta afirmar que los cazadores-recolectores dependen en
existencia de la presencia de agricultores o que realmente son agricultores en situación
depauperada.

Se ha observado que los cazadores-recolectores con sistema de utilización inmediata de

recursos están encapsulados o rodeados por agricultores o pastores que se colocan en sus
fronteras y los rodean. Estos son los que parecen representar un estado más prístino.

En contraposición a este tipo de cazadores-recolectores están los que utilizan los recursos
de un modo diferido que no parecen estar en situación de encapsulación.

Efectos que trae consigo la encapsulación:

- Normalmente los grupos que los encapsulan no sólo afirman su poder político
sobre ellos, sino que los tratan como inferiores, pero al mismo tiempo consideran que tienen
ciertos poderes unidos al hecho de ser los habitantes originales del lugar.

- A pesar de esta estigmatización presentan la misma autoestima y

autoidentificación.

- Cuando entran en relaciones de intercambio con los que los rodean, no se crean
obligaciones de reciprocidad.

- Normalmente establecen relaciones efímeras con los extranjeros, lo que les

permite mantener el control sobre sí mismos y su propio trabajo. En otras entra en relación de
clientelismo con algún patrón externo al que tienen que servir, pero que les presta cierta
protección.

Todo este conjunto de mecanismos produce cierta pervivencia de formas de vida que se
manifiestan en sus tradiciones orales. Por otra parte al presentar trazos distintos, tanto
lingüísticos como genéticos, hace bastante impensable la interpretación de su historia, ofrecida
por los agricultores circundantes y los “antropólogos revisionistas”. Según ellos se trataría de
grupos empobrecidos y marginados que han sido forzados por su propia pobreza a cazar y
recolectar. No aparece ningún dato que pueda apoyar este punto de vista.

43
 El carácter casual de relaciones con los que les rodearon no favorece la idea de que la
caza y recolección sean fruto de una división del trabajo con los agricultores y el intercambio
posterior de mercancías.

Bastantes sociedades de cazadores-recolectores todavía presentan una vida basada en la

caza y recolección.

TEMA 4: LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA EN REINO UNIDO.

En la época a la que nos vamos a referir, en Reino Unido se da un número muy pequeño
de universidades, cuya actividad va dirigida a los hijos de las clases dominantes, con la idea de
darles unos pocos años de cultura y educación antes de mandarlos al mundo de la vida práctica.

Por ello, gran parte de los intelectuales de la época no eran investigadores enclaustrados
sino hombres y mujeres que intentaban elevar el nivel académico de Oxford y Cambridge, de tal
manera que el mérito se convirtiera en el criterio único para determinar la admisión y el
currículo de los estudiantes y los cursos debían ampliarse, especialmente en las ciencias (como
la antropología) para satisfacer las necesidades de los trabajadores entrenados, pero, a pesar de
ello, la antropología durante mucho tiempo fue una práctica que tuvo lugar fuera de la academia.

4.1. Los inicios.

El término antropólogo aparece por primera vez en la Edinburgh Review en 1805. Se
trata de una revista de carácter general para las clases medias altas. La antropología se desarrolló
bastante durante el siglo XIX, pero hasta 1884 no se creó un puesto en la Universidad de Oxford
para la enseñanza de esta materia, que fue ocupado por E.B. Tylor.

En estos primeros momentos y hasta el siglo XX, la antropología se considera como un

trabajo intelectual útil.

 Tylor la llamaba la “ciencia del reformador” en cuanto que podía servir para que las
naciones modernas se comprendieran a sí mismas, para descubrir sus méritos y defectos e
incluso prever el futuro.

 Malinowski insistía en que la evidencia de la comparación entre las culturas obligaba a

reformas inteligentes, y a veces drásticas, de la sociedad occidental.

 Evans Pritchard afirmaba que los hallazgos de la antropología tienen una gran
importancia para la comprensión de cualquier sociedad, incluso la nuestra.

En cuanto al entorno intelectual en el que aparece la antropología en el Reino Unido hay

que decir que la antropología está relacionada con círculos de activistas compasivos que serían
los no-conformistas y especialmente los filántropos cuáqueros.

Entre estos activistas, un elemento, siempre presente, era la lucha contra la trata de
esclavos tanto en África como contra su institucionalización en las colonias británicas.

Cuando se alcanza la abolición de la esclavitud en 1833, estos grupos empiezan a

plantear el problema de las poblaciones nativas de Sudáfrica. Para ello crean la “Sociedad para
la Protección de los Aborígenes”. Los motivos para la creación de esta sociedad son

44
fundamentalmente la disparidad manifiesta entre el comportamiento británico dentro del propio
país y la manera de actuar fuera.

En esta Sociedad, se crea un importante foro de discusión, y de publicaciones, con el

intento de obtener información auténtica sobre el carácter, hábitos y deseos de las tribus no
civilizadas. Esta información se sistematizó y constituía el punto de partida para una
antropología incipiente.

Inmediatamente apareció una división en esta sociedad entre los que tenían unas
tendencias de carácter evangélico y de mejora de los aborígenes y otros cuyo interés básico era
el estudio de las poblaciones aborígenes.

Esto llevó a la aparición de la Sociedad Etnológica de Londres con el intento de

investigar las características físicas y morales de las gentes que habitan o habían habitado la
tierra.

 Sus figuras centrales eran Thomas Hodgkin y James Coles Pritchard, que defendían la
unidad de sangre del género humano y explicaban la diversidad como algo causado por las
diferencias ambientales.

 Otros miembros de la sociedad se fijaban más en las diferencias anatómicas entre los
grupos raciales, defendían el origen poligenístico de la especie humana, y veían las diferencias
raciales como la causa de la moral y cultural.

Dentro de estos últimos habría que destacar a James Hunt, que defiende puntos de vistas
claramente racistas y se separa de la Sociedad Etnológica de Londres para crear la Sociedad
Antropológica de Londres. Con ello se oponen a los miembros de la Sociedad etnológica, pero
también a los nuevos darvinistas que defendían el monogenismo (un único origen para la especie
humana).

Al principio, las explicaciones racistas de las diferencias culturales eran criticadas o

consideradas sospechosas, aunque esto no representase ninguna inmunización contra posiciones
racistas posteriores.

En el siglo XIX, Gran Bretaña jugaba un papel fundamental en la exploración, comercio

y expansión colonial, lo cual llevó a un aumento de la curiosidad e interés por un conocimiento
más global.

Dentro de disciplinas como la geografía, la zoología y la botánica, se producen

tradiciones académicas de tendencia generales y a la vez sistemas muy sofisticados de
observación de fenómenos particulares. Esto trate consigo descubrimientos centrales en la
historia como la teoría de la evolución.

Desde el punto de vista de la antropología, los métodos de observación de la ciencia

natural, o lo que ya se designaba como trabajo de campo de los naturalistas, va a dar lugar al
trabajo de campo de los antropólogos. Por ello, el influjo de las ciencias naturales sobre la
antropología es más importante que el influjo de las humanidades, que seguían una tendencia
absolutamente particulares y cuando se referían al estudio de sociedades, lenguajes y culturas del
imperio se movían dentro de la tradición particularista del “orientalismo”, en donde lo
fundamental era la descripción de curiosidades.

45
4.2. Tylor.

A partir de 1862 empezó a asistir a los actos de la Ethnological Society, de la que

formaban parte arqueólogos y etnógrafos. En este ambiente se consideraban muy importantes las
semejanzas entre las industrias líticas que aparecían en Europa y los instrumentos que usaban los
salvajes.

Los miembros de la Sociedad Etnológica especulaban sobre la semejanza entre los

“salvajes contemporáneos” y las razas perdidas del pasado. En ello estaban influidos por el
evolucionismo social, previo a la obra de Darwin. La consideración de los “salvajes
contemporáneos” como vía de acceso al pasado de la humanidad dio al estudio de las
poblaciones actuales una importancia básica y sirvió para dar un objeto de estudio a la
antropología que estaba empezando.

Tylor publica un libro que va a ejercer una influencia básica, Primitive Culture, en el que
se pretende sistematizar los conceptos y problemas básicos de la nueva disciplina.

A pesar de que era una celebridad, Tylor nunca tuvo gran contacto ni con los estudiantes
ni con sus colegas más jóvenes con lo cual el único foro para la práctica de la antropología eran
las reuniones y revistas del Royal Anthropological Institute.

4. 2.1- LA UNIDAD PSÍQUICA DEL HOMBRE

Desde el punto de vista teórico, hay que subrayar entre otras cosas un presupuesto básico;
la unidad psíquica del hombre. Se trata de una visión secularizada de un presupuesto que antes
se explicaba en términos religiosos y que, en los círculos de los que promovían la abolición de la
esclavitud y los etnólogos humanitarios y no conformistas, se manifestaba como la igualdad y
valor moral del género humano.

En el segundo tercio del siglo XIX, la comunidad antropológica estaba muy dividida
entre: los que defendían que las razas de la humanidad eran especies separadas y los que decían
que todas las razas eran variantes de la misma especie.

Los evolucionistas defendían esta última posición, incluso basándose para ello en la
historia bíblica de la creación.

Andrew Lang describe muy bien los efectos que trae consigo esta idea y que consiste en
que se ven las costumbres de otros pueblos como producto de una razón como la nuestra, que
funciona bajo el influjo de un conocimiento imperfecto y de unas necesidades que el antropólogo
tiene que descubrir.

Esta capacidad panhumana de raciocinio es lo que genera el cambio gradual y el progreso

observable en la historia humana. Incluso, se puede mantener que la afirmación de la unidad
psíquica hace asequibles a los antropólogos los “pensamientos de los salvajes” y, por ello, es
posible la práctica de la observación participante que constituye el trabajo de campo.

4.2.2.- TYLOR Y EL CONCEPTO DE CULTURA

Tylor explica lo que será el objeto de la antropología: LA CULTURA, y la define: ese
todo complejo que incluye conocimiento, creencias, arte moral, ley, costumbre y todas las otras
capacidades y hábitos adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad.

46
Este concepto se sigue usando porque es neutral, y no introduce ninguna valoración. El problema
consiste en que Tylor no se pregunta para nada acerca de las relaciones o posible integración de
los diferentes elementos que constituyen la cultura, tampoco se preocupa de la naturaleza de las
entidades sociales y culturales y no se planea el problema de las fronteras entre unas culturas y
otras.

Mucho más tarde Meyer Fortes defendería el cambio de padres fundadores entre la
antropología americana y la antropología británica.

 Según él, Tylor fue el que por primera vez ofreció una definición antropológica de cultura
y debería ser considerado el padre de la antropología americana, que gira alrededor del concepto
de cultura.

 Por el contrario, Morgan, que descubre “el significado de los sistemas de parentesco en la
organización social humana”, debería ser considerado el padre de la “antropología social”
británica.

4. 2.3.- TYLOR Y EL NOTES AND QUERIES

Aunque Tylor puede ser considerado como el tipo puro de “antropólogo de gabinete”, sin
embargo tuvo mucho interés en estar en contacto con los etnólogos y misioneros que estaban
trabajando en el campo.

El Anthropological Institute y la British Association empiezan a publicar juntos el Notes

and Queries on Anthropology for the use of travellers and residents in uncivilized lands.

El objetivo a conseguir era promover la observación antropológica exacta por parte de los
viajeros y permitir a aquellos que no son antropólogos ofrecer la información necesaria para el
estudio científico de la antropología en el Reino Unido.

En esta primera edición parece que se establece algo así como una división del trabajo
entre los antropólogos que trabajan en la metrópoli y los viajeros, misioneros, etc, que dan
información empírica. Tylor estaba en contacto epistolar con gente que ofrecía datos de primera
mano.

Tylor influyó mucho para que se crease un Comité para investigar y publicar informes
sobre los caracteres físicos, las lenguas y condiciones industriales y sociales de las tribus del
Noroeste del Canadá. Este comité preparó una “circular de investigación” cuyo autor principal
era Tylor. Se trataba de que este conjunto de preguntas fuera usado por los funcionarios,
misioneros o viajeros que tuvieran información fiable.

Hasta entonces se comprendía que los naturalistas trabajaban en el campo, pero la

información recogida por los misioneros era más exacta que la de los naturalistas porque estos
estaban períodos cortos en el campo mientras que los misioneros estaban más tiempo y
aprendían el idioma nativo.

Sin embargo, el trabajo de Boas así como el de Haddon en el estrecho de Torres y de

Spencer en Australia cambian radicalmente la situación.

4.3.- HADDON Y LA EXPEDICIÓN AL ESTRECHO DE TORRES.

La primera iniciativa de carácter drástico para mejorar la cualidad de los datos
antropológicos viene de un zoólogo.

47
 El trabajo de campo de los naturalistas será la base del trabajo de campo de los
antropólogos. Desde la última década del siglo XIX hasta la primera guerra mundial, científicos
de las diversas formas de historia natural empiezan a ver el trabajo de campo como algo
esencial.

Dado que algunos de los primeros antropólogos que empiezan a llevar a cabo trabajo de
campo son de hecho científicos naturales, no parece implausible pensar que, en cierta medida,
estaban aplicando al terreno antropológico el trabajo de campo que llevaban a cabo como
naturalistas. Frecuentemente no se trataba de una aplicación sino de dos actividades que llevaban
a cabo al mismo tiempo.

Haddon veía el desarrollo de la antropología como una ciencia de campo, no “puramente

como una actitud de la mente que está influyendo en muchas disciplinas”. En la zoología, la
psicología, la sociología y otras “los filósofos de gabinete reconocían la necesidad de una
combinación del método observacional con el comparativo”.

La expedición al Estrecho de Torres representa un cambio importantísimo en la historia

de la antropología y de la psicología: la fusión en una misma persona del papel de recopilador de
datos empíricos y el de teórico. Hasta entonces los antropólogos eran investigadores que
obtenían sus datos de libros en la librería, y trataban de acumular archivos sobre semejanzas
entre costumbres u otras materias que les interesaban. Esto era llevado a cabo en base a los
conceptos creados por los investigadores.

En las islas del Estrecho de Torres, la información era obtenida por los propios
investigadores de informantes nativos que hablaban de sus costumbres, creencias y estos datos
eran suplantados con las impresiones directas de los lugares, objetos, eventos y comunidades por
parte de los antropólogos.

Los hechos que los investigadores buscaban aparecían juntos y relacionados de una
manera que no estaba controlada por los investigadores. Los datos estaban interconectados unos
con otros por virtud de su asociación local y estaban separados de hechos “semejantes”. El
objeto de la investigación no era la cultura en general sino culturas particulares.

4. 2.1.- RIVERS Y EL MÉTODO GENEALÓGICO

Es muy importante subrayar que aunque a partir de Malinowski se identifica trabajo de
campo con funcionalismo y negación de la historia, en las manos de Rivers el trabajo de campo
tenía como dimensión fundamental el descubrimiento de la historia.

Rivers ofrece una especie de historia estratificada, abierta a la observación, por la cual es
posible distinguir la estructura psicológica profunda de la estructura social, y todo esto de
elementos más accidentales que cambian frecuentemente.

La estructura social, que Rivers designa como el armazón de la sociedad, es algo muy
importante. Para describir sus hallazgos tomó los datos melanesios, puso orden y precisión en la
terminología que se requería en los estudios de parentesco y en la descripción de los grupos
sociales, esclareciendo los elementos sistemáticos de las diversas terminologías de parentesco,
las ideas de descendencia, las formas de matrimonio y los intercambios matrimoniales entre los
grupos.

48
 Lo que buscaba era un análisis de las “culturas rudas” en sus componentes esenciales,
que estaban relacionados unos con otros, no en términos de pautas sincrónicas sino, en términos
de una estratificación diacrónica.

Tratando de buscar una base de coherencia y duración en la vida de los pueblos, él la

encuentra en un aspecto privilegiado de su cultura: la estructura social. Para llegar a ello, hay
que tener en cuenta una metodología nueva que aparece por obra de Rivers en la expedición al
Estrecho de Torres: el método genealógico.

Lo que Rivers encuentra es que con un descubrimiento paciente de las relaciones

primarias de parentesco, tales como madre de…, padre de…, nacido de…, se puede conocer la
totalidad de una comunidad, se puede conectar unos miembros con otros y se puede hacer un
esquema, en el cual los miembros de un grupo social podían ser colocados. A la vez se podía
añadir una gran cantidad de información sobre la condición social de cada persona, incluyendo
datos tales como la residencia, los totems y la pertenencia a los clanes.

Este método podía usarse en el estudio de las migraciones, de la magia y de la religión,

de la demografía, etc. Permitía al observador estudiar problemas abstractos, sobre los que las
ideas del salvaje eran vagas, por medio de hechos concretos en los que él es un maestro. En base
a todo ello, sería posible formular leyes que regulan la vida de las gentes, que ellos mismos
nunca han formulado. No sólo es posible delinear las leyes sociales actuales de un grupo, sino
también descubrir hasta donde estas leyes “se siguen en la práctica”.

El método genealógico, que consiste en última instancia en la compilación de las

historias de familia de los informantes, permite obtener información y también una acumulación
rápida de estadísticas sociales y vitales (sistemas de alianzas matrimoniales, tasas diferenciales
de nacimiento y muerte, incidencia de aptitudes, enfermedades…)

Lo importante de este método es que se aplica a problemas antropológicos de carácter

general. Desde este punto de vista, el método genealógico es la culminación y aplicación a otros
campos de métodos parecidos que aparecen en otras disciplinas.

 Por esos mismos años se dan una serie de encuestas e investigaciones de los pobres
ingleses; siendo la familia la unidad de análisis.

 También juega un papel fundamental la obra de Galton, que recopilaba historias de familia
para descubrir fenómenos de herencia.

El método genealógico es aplicado por Rivers y otros antropólogos, que a la vez son
médicos, y sin duda en su entrenamiento estaba el hacer historias de los pacientes y de sus
familias. También, Rivers conocía lo que Morgan llamaba sistema de consanguinidad.

En la redacción de las Notes and Queries que se lleva a cabo en 1912 es fundamental la
contribución de Rivers.

 Él escribe sobre el método y establece una distinción básica entre “estudio intensivo y
encuesta”.

 Dado que el lenguaje es la única manera de comprender correcta y completamente la vida y

el pensamiento de un pueblo, el primer deber de un investigador es aprender el lenguaje de la
gente a la que estudia. Rivers presta mucha atención a las categorías nativas, y dice que hay que

49
tener mucho cuidado en obtener información a través de preguntas directas, dado que estas
cuestiones están frecuentemente basadas en alguna categoría “civilizada”.

 También es interesante que siempre pide que todo sea sometido a prueba a través de dos o
más testigos independientes, y afirma que las diferencias entre ellos puede ser una de las más
fructíferas fuentes de conocimiento.

 Va a insistir en la observación directa de los fenómenos dado que “un estudio

pormenorizado de un caso concreto en el cual una regla social no se cumple puede dar más
información que un mes preguntando”.

En la edición de 1913, Rivers añade una serie de consejos y observaciones que tienen
mucha importancia

 El trabajo etnográfico ha de ser llevado a cabo por un solo investigador porque la actividad
de muchos investigadores producen mucha excitación y molestia en los nativos.

 El trabajo del antropólogo no puede estar dividido, dado que su objeto es indivisible. En
una “cultura simple” los aspectos que un hombre civilizado considera como política, religión,
educación, arte y tecnología son interdependientes e inseparables y, por ello, todos estos
elementos deben ser recogidos por una sola persona.

 La última observación de Rivers consistía en la necesidad de que el etnógrafo viviera,

durante un año más o menos en el medio de una comunidad de 400 ó 500 personas que son
conocidas personalmente. El estudio no se basa en una información generalizada sino que se
analizan cada aspecto de la vida y costumbres, en detalle y por medio del lenguaje vernáculo.

Este es el programa que llevará a cabo Malinowski, aunque muchos piensen que es
Malinowski el que lo inventa.

Todo lo visto avala la idea de que Rivers es posiblemente el antropólogo británico más
importante antes de la segunda Guerra Mundial; sin embargo, dedicó mucho esfuerzo a su
práctica como psicólogo experimental y esto hace que su fama como antropólogo se eclipse por
el influjo de un antropólogo “a tiempo completo” como Malinowski.

4.4.- MALINOWSKI (1884-1942)

En el primer capítulo de los Argonautas, Malinowski explica el tipo de trabajo de campo
utilizado por él en las Trobiand. Gran parte de los elementos ya se habían aplicado en la
expedición al Estrecho de Torres y casi todo ya había sido dicho por Rivers.

 Da primacía al contexto local y la descripción completa de todos los sistemas de vida.

 Partiendo del método genealógico que lleva al descubrimiento de datos específicos sobre
las relaciones sociales, Malinowski exige la misma concreción y detalle en la “documentación
estadística de la evidencia concreta”, incluyendo en ella la composición de las casas y de la
aldea, los derechos sobre la tierra, los intercambios y distribuciones, el ritual, las actividades
técnicas, etc..

50
 Los procedimientos propuestos por Malinowski ofrecen una serie muy importante de datos
primarios y, sobre todo, una familiaridad personal con la gente que se estudia. Se trata de una
familiaridad que se autorefuerza.

Aquí aparece la esencia de las prácticas de campo de Malinowski que se han designado,
de un modo confuso, como participación. Malinowski describe la transformación que el
conocimiento de la vida de los isleños causa en sus propias actitudes. La participación en este
sentido no sólo era bailar con los nativos, sino más bien interesarse personalmente en
acontecimientos que normalmente eran triviales pero significativos.

Para llegar a esto, era importante conocer el lenguaje local.

Tanto lo que se llama participación como el conocimiento del lenguaje es algo muy
importante, pero parece fundamental aclarar qué consiste exactamente esto de la participación

En las Trobiand hay una sociedad enormemente estratificada, en donde el jefe se sienta
en una plataforma elevada para que la gente común no tenga que arrastrarse por tierra; así, el
hecho de que Malinowski colocara su tienda en la parte central y restringida del poblado, cerca
de jefe, indicaría que sus relaciones con el resto de la comunidad no son paritarias.

Malinowski colocó su tienda en medio de la aldea, aprendiendo el lenguaje en su forma

coloquial y observando la vida nativa de manera directa las 24 horas del día.

 La tienda puede ser considerada como un observatorio ideal en donde se está en el centro
de la actividad. Desde este punto de vista, la tiende representa un fenómeno de contacto con los
nativos que se ha presentado frecuentemente como algo que no se había dado antes

 Desde otro punto de vista, esa tienda al lado del lugar donde vive el jefe del poblado, puede
ser pensado como una especie de panopticum desde donde, en una situación de dominación. se
observa, se controla y se vigila la vida de los nativos.

Según Malinowski, participación significa realmente preguntar por algunas acciones y

acontecimientos cuando estos tenían lugar.

Cada mañana, se levanta para empezar un día que se le presenta como al nativo. Poco a
poco descubre que su vida discurre de una manera de acuerdo con su entorno. Paulatinamente
los errores de etiqueta se corrigen y aprende a comportarse. Al tomar parte de alguna manera en
la vida de la aldea, cesa de ser un elemento extraño en la vida tribal.

La soledad del etnógrafo se hace requisito indispensable del conocimiento etnográfico, es

el medio por el cual uno es capaz de observar de un modo natural la cultura desde dentro, y por
ello alcanzar el punto de vista del nativo, su relación con la vida.

Hay dos textos que parecen dar una visión clara de los procesos de campo tal y como
Malinowski lo planteaba.

 El capítulo primero de los Argonauta.s El capítulo primero no puede considerarse una

descripción de las experiencias del trabajo de campo del propio Malinowski, sino más bien un
conjunto de prescripciones o consejos para quien quiera llevar a cabo este tipo de actividad. Los
consejos parece que iban dirigidos, no realmente a los profesionales, sino al público en general.

51
 Su diario:El diario no parece una descripción del trabajo de campo.

Quizás sea conveniente fijarse en algunos de estos consejos:

 Malinowski dice: “es bueno para el etnógrafo, de vez en cuando, dejar al lago la máquina
de fotos, el lápiz y el cuaderno e introducirse en lo que pasa”. La inmersión y el compromiso con
otra cultura representa lo que antes hemos designado como participación.

 El etnógrafo tiene que fijarse en los fenómenos ordinarios de la vida. Para llegar a ellos
se necesita comprensión y empatía más que seguir unas reglas de recogida de datos. Aunque
conviene permitir que los hechos hablen por sí mismos es importante notar las variaciones y las
desviaciones, así como lo ordinario y convencional.

Si observamos con detenimiento descubriremos que los elementos del trabajo de campo
que Malinowski analiza estaban propuestos por Rivers, especialmente en su contribución a las
Notes and Queries. De hecho, en la primera parte de su diario. Malinowski se manifiesta muy
influenciado por Rivers. Pero, posteriormente en su diario polemiza con él, considerándolo un
etnólogo ordinario.

Malinowski, tanto desde el punto de vista del trabajo de campo que lleva a la práctica
como desde el de su conceptualización, no añade gran cosa a lo dicho por Rivers. Teniendo esto
en cuenta, la pretendida “revolución malinowskiana” ha sido una realidad inexistente.

El resultado del trabajo de campo de Malinowski se publica con el título de Argonautas

del Pacífico Occidental. Es un libro que no propone ningún tipo de teoría de carácter general.
Únicamente en las últimas páginas discute la significación del kula básicamente en términos
psicológicos.

El fenómeno mismo del kula tiene un gran interés para la antropología.

La descripción del Kula tiene una estructura narrativa. Malinowski interviene en el medio
de la narración para explicar detalles etnográficos y para ofrecer disquisiciones sobre la
sociología, mitología o magia del kula. Para concretar todo esto utiliza una técnica que podíamos
definir como de “yo he visto”. Todo está escrito en activo y en el presente, los capítulos
empiezan con referencias a la situación actual. Se establece un contraste entre el “ahora” y el
“antes”. Malinowski es un maestro en colocar los acontecimientos en el “presente etnográfico”.

Se sabe que Malinowski nunca tomó parte en ninguna expedición de Kula, incluso hay
un momento en el que reconoce que su narración es reconstruida, y dice que una vez que ha
visto la vida tribal de los nativos y tiene buenas relaciones con informantes inteligentes, una
reconstrucción no tiene dificultad. Pero a veces, los recursos estilísticos pueden llevar al lector a
confusión.

 Malinowski critica con mucha dureza el recurso a informantes pagados, pero él mismo
tuvo que pagar alguna vez a sus informantes.

 Aunque insistió mucho en romper todo tipo de relación con los blancos para llegar a una
real inmersión en la vida de los nativos y critica que los antropólogos anteriores observaban a los
nativos desde el pórtico de la autoridad colonial o de su propia casa; sabemos que

52
frecuentemente se ausentaba para “descansar de los nativos” y visitaba a sus amistades
“blancas”.

De todas maneras, es importante describir en qué consiste el kula: es un conjunto o ciclo

de intercambios que unen entre sí las diversas islas que están cerca de la costa oriental de Nueva
Guinea.

Entran en juego dos tipos de prestaciones: unas se llevan a cabo dentro de los límites de
la comunidad residencial o de sus vecinos inmediatos y las otras tienen una escala mucho más
grande, en expediciones marítimas de islas en islas.

En estos procesos circulan dos tipos de bienes: circulan pulseras de concha y collares.

Aunque estos objetos no tienen ningún valor comercial sino más bien un valor
ceremonial, las pulseras o brazaletes que circulan en un sentido son intercambiadas por collares
que circulan en un sentido contrario.

Normalmente se trata de un intercambio diferido en el tiempo, de manera que los dos

tipos de objetos circulan en un circuito cerrado. Una vez que pasa un cierto tiempo, estos
objetos, en poder de una persona, son puestos en circulación, de tal manera que la doble cadena
de intercambio no se para nunca.

Su valor está en la continuidad de esta circulación, pero la posesión temporal y efímera

de estos bienes es una fuente de prestigio para el que los tiene, cuando un vaygu´a es transferido
a una persona de una isla vecina se le ofrece una contrapartida a aquel que se ha separado de este
objeto.

Pero el contradón real está constituido por los bienes que circulan en el otro sentido;
aquel al que se le ha dado el brazalete dará posteriormente un collar que circula en sentido
inverso. El don y el contradón pueden ser sincrónicos o el contradón puede ser diferido.

La estabilidad de relaciones de intercambio entre grupos locales depende de la aptitud de

los que intervienen en ser fieles a sus obligaciones, y si uno de los que interviene falla, el sistema
es flexible y permite elegir a otros participantes.

La institución del kula es relativamente independiente de los que en ella participan, y

desde este punto de vista, el kula puede ser pensado como un ritual en el que se celebra el
intercambio como puro intercambio.

Esto se confirma si se tiene en cuenta que los vaygu´a que circulan no son en ningún
sentido bienes de consumo.

El kula está relacionado con una cantidad ingente de fenómenos políticos, sociales y
económicos. Por ello Mauss, posteriormente, afirmará que es hecho social total.

4. 5.- ALFRED REGINALD RADCLIFFE BROWN.

El trabajo de campo en las islas de Andaman tiene lugar entre 1906 y 1908, aunque su
permanencia real en el campo no llega más allá de diez meses. El trabajo sobre los Andaman está
basado en la idea de que hay que estudiar los pueblos más primitivos que en ese momento
quedaban. Cuando estos se analizan más profundamente se descubre que realmente más que de

53
pueblos primitivos e intocados se trata de pueblos absolutamente depauperados por poblaciones
más poderosas que casi habían llegado a destruirlos.

Los habitantes de las islas Andaman eran considerados como seres humanos
primitivísimos. El carácter primitivo de estas poblaciones se encontraba confirmado por su
pequeña estatura y, por ello, eran clasificados como pigmeos y “negritos”.

El carácter primitivo de los isleños de Andaman se encontraba confirmado porque se

habían resistido a la intrusión de los ingleses. En 1857 y 1858, se establece una colonia penal en
la isla del Sur. Como los isleños atacan el asentamiento inglés en 1861, los colonizadores
empiezan a capturar y detener a los isleños en campamentos llamados “andaman homes”, que
sirven para conseguir la aculturación y la observación etnográfica de los isleños.

El trabajo de campo de Radcliffe Brown parece que es llevado a cabo sobre los isleños
que estaban alrededor del penal, y parece evidente que tanto su vida como las tradiciones estaban
muy empobrecidas cuando llegó el antropólogo. De hecho se sabe que tuvo muchas dificultades
para alejarse de la colonia y tampoco tuvo muchas facilidades para aprender el idioma, por lo
que llevó a cabo su trabajo a través de un intérprete que hablaba hindú.

Las técnicas de campo llevadas a cabo por Radcliffe Brown eran las desarrolladas en la
expedición del Estrecho de Torres, a pesar de que nunca fue capaz de aplicar el método
genealógico. Pero el tiempo que pasó entre el trabajo de campo y su publicación (más de 14
años) le permite replanearse los presupuestos evolucionistas que llevaba a las Andaman en 1906
sobre otras bases distintas.

 Radcliffe Brown se opone con fuerza a la oposición y separación entre descripción y

obtención de datos y teoría. (fusión de lo que se llama investigador de gabinete y un trabajador
de campo).

 En el capítulo quinto y sexto de los Andaman, Radcliffe Brown intenta resolver las
cuestiones que aparecen cuando alguien adopta una perspectiva sociológica. Trata de entender
porque los isleños piensan y actúan de una determinada manera. La explicación de cada
costumbre está en mostrar cual es su relación con otras costumbres y con su sistema general de
ideas y sentimientos.

4.5.1.- LA POLÉMICA ENTRE MALINOWSKI Y RADCLIFFE BROWN

En 1943, comienza a tener lugar una disputa ente los que en aquel momento eran
considerados las figuras fundamentales de la Antropología británica. La disputa se refería a lo
que cada uno entendía por funcionalismo o función.

 Malinowski afirmaba que una teoría fundacional de la costumbre empezaría por “el
organismo vivo del hombre, la carne y sangre que palpita y que permanece como el núcleo de
cada institución”.

Según Malinowski, lo único en lo que las posturas de Radcliffe Brown debían ser
corregidas era en su tendencia a ignorar al individuo y al elemento biológico.

 Radcliffe Brown responde que él no ignora ni al individuo ni los aspectos biológicos. Lo

que le distingue de Malinowski es la utilización de las palabras. Lo importante es la creación de
una terminología científica basada en definiciones que tienen el mismo significado en todas las

54
sociedades. Esta búsqueda la contrapone al punto de vista de Malinowski, que según Brown, no
plantea nada por el estilo.

4.6.- LA EDAD DE ORO (1945-1970)

En estos momentos aparece un conjunto de nuevos profesores en distintas universidades
del Reino Unido que cambian bastante el panorama intelectual de la antropología, y la llevan a
un florecimiento que puede ser considerado como una auténtica edad de oro: Raymond Firth,
Evans Pritchard, Max Gluckman, Meyer Fortes y Edmund Leach

Tanto Evans Pritchard como Leach tuvieron una actitud crítica con respecto a sus
predecesores y, al menos en el caso de Evans Pritchard, sospechamos que se daba un intento de
constituirse en parte como el padre fundador de la antropología.

4.6.1.- EVANS PRITCHARD

Era, junto con Raymond Firth, el primer discípulo de Malinowski.

 Reconoce que Malinowski era el primer antropólogo que lleva a cabo el trabajo de campo
en el lenguaje nativo y que vive durante largo tiempo en medio de los Trobiand; pero su crítica
más dura se basa en que su intento de explicar el kula es un fracaso porque no ofrece ninguna
explicación sociobiológica.

“Malinowski no tenía ninguna idea de análisis abstracto y, por ello, tampoco de la

estructura social. Al no tener idea de la estructura social no hay ningún criterio de relevancia
sociológica.”

 De Radcliffe Brown dice “las generalizaciones que realiza al hablar de la división de las
sociedades en mitades, están basadas en unas pocas ilustraciones seleccionadas y son, o bien
muy generales, y por ello no tienen significación; o cuando están formuladas más precisamente,
tienen una evidencia muy bajo, y por ello no explica la evidencia negativa” (cuando encuentra
una fórmula que no tiene excepciones se hace tan lógica, tan alejada de los fenómenos que no se
sabe qué hacer con ella).

En esta crítica de Evans Pritchard aparece algo muy importante para la antropología
británica del período 1940-1970: el problema de las relaciones entre los elementos
descriptivos y los diversos niveles de abstracción.

“LOS NUER”: FACTORES AMBIENTALES

Algunos autores consideran “Los Nuer” de Evans Pritchard como “probablemente la
monografía más influyente de la publicadas dentro de la antropología”. Los Nuer se han hecho
famosos por el estudio de la organización de linajes y de la estructura segmentaria en general,
pero hay otros elementos que tienen interés.

 En esta obra se tienen en cuenta los factores ambientales. Ellos aparecen incluso en el
subtítulo (descripción de los modos de vida), y Evans Pritchard habla explícitamente de
ecología.

En el análisis aparece una homología de forma entre el aumento y disminución de las

aguas del Nilo y la agregación y dispersión de la población que, según Evans Pritchar, se refleja

55
en la estructura segmentaria de las instituciones políticas. Pero no se sigue esta línea de análisis
por diversos motivos:

 Evans Pritchard no estaba familiarizado con ningún tipo de teoría ecológica, y por
ello, no tenía manera de generalizar estas observaciones al estudio de las conexiones entre la
ecología humana y los factores políticos.

Evans Pritchard no comprende, en ningún sentido, la relación entre factores ambientales

y la estructura social y política. Esto se muestra en las disquisiciones que ofrece sobre el “tiempo
ecológico” y el “tiempo estructural” como si se tratase de fenómenos separados

Marcel Mauss, basándose en los datos sobre los Inuit, postulaba que la mayoría de los
pueblos de cazadores y recolectores tienen una organización basada en un ciclo anual con dos
fases: un período de dispersión en pequeños grupos móviles de “Vida privada”; y otro período de
concentración en donde se da una vida social más intensa y que es el período en el que se llevan
a cabo los rituales colectivos y que se designa como de vida pública.

La lectura de Evans Pritchard del trabajo de Mauss le hubiera podido ofrecer un apoyo
comparativo para comprender los problemas, pero nunca comprendió el alcance de este trabajo.

 Evans Pritchard no comprende la posible interrelación entre entorno y estructura

social, porque la propia noción de estructura social que el propone, se coloca en un nivel de
abstracción tal que hay que prescindir de todos los elementos para comprender, como diría
Dumont, “la idea de estructura en el sentido estricto e intelectual del término como sistema de
oposiciones”. Aquí se encuentra según muchos autores el gran avance de Evans Pritchard sobre
Radcliffe Brown.

“LOS NUER”: LA NOCIÓN DE ESTRUCTURA SOCIAL DE EVANS PRITCHARD

 Para Radcliffe Brown, la estructura social se refiere no sólo a los grupos que perduran,
tales como las naciones, tribus o clanes. Además de esto, forman parte de la estructura todas las
relaciones sociales de persona a persona.

En el estudio de la estructura social la realidad concreta a la que nos referimos es un

conjunto de relaciones existentes actualmente que unen a ciertos seres humanos. Pero si
queremos “hacer ciencia” hay que llegar a la “forma de la estructura social”.

Es evidente que la noción de estructura como sistema de oposiciones es mucho más

abstracta y puede ser aplicada a fenómenos muy diversos. En el caso de los Nuer se aplica a la
estructura social y, en otros casos, a la estructura lingüística.

Parece conveniente

 Preguntarse de dónde viene el influjo intelectual para esta noción de estructura presente en
el libro sobre los Nuer

 Comprender cómo se pasa de la observación a la noción de estructura.

Hay que tener en cuenta que Evans Pritchard utiliza a veces la palabra sistema y otras
veces la palabra estructura.

56
 Hay dos sentidos diversos en los que sistema es usado en las ciencias sociales:

 El sentido más ordinario es el de un conjunto de relaciones en el que todas las partes

contribuyen al mantenimiento del todo. Si uno de los elementos cambia, entonces el conjunto
cambia.

 Hay otro sentido en el que Evans Pritchard usa el término sistema: aquí el sistema se basa
en principios homeostáticos.

La idea de homeostasis es muy sencilla. Todo sistema tiene unos umbrales determinados
dentro de los cuales se mantiene viable. Ante perturbaciones del entorno que pueden traer
consigo que el sistema sobrepase estos umbrales y, por tanto, se destruya, se inician mecanismos
correctores que lo devuelven a su estado viable.

Desde un punto de vista político, el mecanismo homeostático no es una institución

específica, sino que es una característica de la ideología y la sociedad. Diríamos que es la propia
estructura social la que juega este papel,

Para comprender este fenómeno de la homeostasis:

Tanto los individuos Nuer como los diversos grupos o segmentos dentro de la sociedad
están en una situación que Evans Pritchard designa con el término de oposición estructural.
Todas las unidades de la sociedad están divididas según órdenes claras de magnitud: al nivel más
alto estaría la tribu en su conjunto llegando a la unidad política más pequeña: la comunidad
local.

La oposición entre individuos y grupos se manifiesta en riñas y contiendas frecuentes

entre ellos. Cuando un miembro de una comunidad local se siente insultado por otro, invita al
otro a un duelo que él tiene que aceptar.

 Cuando son de un mismo pueblo luchan con una especie de porras.

 Cuando aparece una lucha entre personas de diferentes poblados, esta se lleva a cabo con la
espada y no se puede terminar hasta que no se ha dado una pérdida considerable de vidas.

A partir de estos elementos podemos comprender el sistema. Los elementos que entran o
constituyen el sistema son: la obligación de luchar y el principio de descendencia a través de los
varones que alinea hermanos, reales o ficticios, pero a la vez impide que los hermanos luchen
unos con otros.

Los mecanismos de control o feedback combinan: la contienda o riña; la posibilidad de

pagar “compensación por sangre” y la teoría según la cual el homicidio polucionada la tierra. El
mecanismo segundo y tercero son mecanismos de feedback negativo.

Supongamos que alguien mata al hermano de otro. Ninguna persona honorable aceptaría
una compensación de ganado por el hermano muerto. Pero el derramamiento de sangre
poluciona la tierra. El efecto de todo esto está en conseguir que las partes en disputa, si viven en
el mismo pueblo, resuelvan sus disputas sin derramamiento de sangre.

Por ello, aparecen los que son “pacificadores” en el pueblo y obligan a los hermanos del
que ha sido matado a tragarse “su honor”, aceptar cuarenta cabezas de ganado por el muerto.

57
Esto funciona dentro de la comunidad local, en donde la teoría según la cual el homicida
poluciona la tierra hace que el asesinato de alguien no se resuelva con la muerte del que lo
perpetró y pueda ser resuelto con el pago de una compensación por la sangre.

Estos dos elementos juegan un papel de feedback negativo.

La preocupación por la “polución de la sangre” desaparece fuera de la comunidad local,

en cuanto que con la distancia las gentes no beben de los mismos ríos y fuentes, y por ello la
polución no les afecta. En este caso, lo que se producen son disputas o luchas que se resuelven
con contiendas y riñas continuas.

Se trata de un feedback positivo.

Además de esta noción de sistema que está presente en los Nuer y representa un grado de
abstracción muy pequeño, se encuentra la noción de estructura que es algo mucho más abstracto.

Según Evans Pritchard una tribu Nuer está dividida en Secciones. Las Secciones
primarias son segmentos de una tribu. Las secciones secundarias son segmentos de una sección
primaria y las secciones terciarias son segmento de una sección secundaria. La sección terciaria
está divida en pueblos y los pueblos en grupos domésticos.

 Un miembro de la división terciaria Z2 de la tribu B se considera como miembro de la

comunidad Z2 en oposición a Z1,
 pero en relación con Y1 se considera miembro de Y2 y no de Z2, y
 en relación con X se considera miembro de Y y no de Y2.
 en relación con la tribu A se considera miembro de la tribu B y no de la sección primera Y

La relación entre tribus y entre segmentos de una tribu, que es lo que les da unidad y distinción
política, es una relación de oposición. Aparece aquí claramente lo que Dumont designaba
estructura en el sentido estricto del término: la estructura como sistema de oposiciones.

4. 6.2.- MEYER FORTES Y EDMUND LEACH

Edmund Leach trata de una monografía basada en una oposición a la obra de Radcliffe
Brown y Meyer Fortes y, en última instancia, contra lo que en aquel momento se consideraba la
quintaesencia de la antropología británica.

No se puede olvidar que desde Radcliffe Brown se pensaba que el término estructura
social significaba:

1. Grupos sociales persistentes, tales como naciones, tribus y clanes que mantienen su
continuidad, su identidad como grupos individuales, aunque cambien sus miembros;

2. En la noción de estructura social se incluyen la diferenciación de los individuos y clases

por sus roles sociales.

3. La realidad concreta que constituye la estructura social es el conjunto de relaciones

existentes actualmente que unen ciertos seres humanos en un momento determinado de tiempo.
Esto puede ser observado directamente.

4. La continuidad de la estructura social a lo largo del tiempo es una continuidad, no estática

como un edificio, sino una continuidad dinámica como un organismo.

58
 Estas observaciones eran muy importantes porque permitían a Radcliffe Brown afirmar
que el objeto de la antropología era la estructura social que “es un fenómeno directamente
observable” y no la cultura como decían los antropólogos americanos que “es algo que no es
directamente observable”.

Estas consideraciones se convierten en una especie de dogma que pretende establecer una
distinción entre la antropología británica que se llamaba antropología social y la antropología
americana que se llamaba antropología cultural. Aunque hoy día esta distinción no tiene
ninguna relevancia, en aquel momento era bastante importante.

Lo que Fortes dice es que el campo de lo que se llama organización social es algo
discreto o distinto de otros campos y no se reduce a ninguno de ellos, lo cual quiere decir que es
autónomo y que no viene determinado por determinantes extraños.

El modelo de parentesco como algo que está en un estado intrínseco de equilibrio está
basado en el presupuesto equivocado de considerar los factores y actividades económicas como
algo que tienen una importancia secundaria y, por ello, el estudio de la adaptación a las
situaciones cambiantes se presenta como imposible.

De todas maneras, lo que distingue radicalmente a Fortes y Radcliffe Brown, consiste en

que en que los primeros dicen que “las instituciones económicas, la tecnología, la cultura
material de una tribu y su utilización de los recursos naturales pueden ser pensados como los
medios y los instrumentos a través de los cuales la organización social hace su trabajo”.

En contraposición a este punto de vista, Leach dice que “el parentesco, tal y como se
entiende en este libro, no es una cosa en sí misma. Los conceptos de descendencia y afinidad son
expresiones de las relaciones de propiedad que permanecen a lo largo del tiempo. El matrimonio
unifica, la herencia separa y la propiedad permanece”.

Con estas observaciones Leach está llevando a cabo un ataque que llega a la línea de
flotación de ciertos presupuestos que están presentes desde Radcliffe Brown a Fortes:

1. La estructura social es el elemento constante a lo largo del tiempo. Esto implica dos cosas
que no cambia y que perdura.

2. La estructura social, y el parentesco como elemento central, es algo independiente,

irreductible, autónomo y que no puede reducirse a algo distinto a si mismo. Esto es lo que quiere
decir Leach cuando habla del parentesco como “una cosa en si”.

En contraposición a esto Leach dice:

1. La localidad, y no la descendencia, es lo que forma la base del grupo corporativo, y por

ello la continuidad en Pul Eliya no la da la estructura social sino el tanque, el templo y la tierra
que se cultiva.

2. Lo que Leach está diciendo es que la actividad económica es una preocupación primaria y
algo básico para la vida social. También parece que los cambios en las circunstancias
económicas producen cambios en las relaciones de parentesco y, por ello, estas no pueden ser
consideradas como algo autónomo y, en principio, parece que las relaciones económicas son más
importantes que las relaciones de parentesco.

59
 El problema que Leach está planteando es algo más profundo y se refiere a la noción de
acción social.

De acuerdo con estos puntos de vista “la estructura social se piensa como una red de
relaciones entre personas y roles. La estabilidad del sistema requiere que el contenido de estas
relaciones sea permanente. En esta sociedad cada individuo que cumple un papel se encuentra
constreñido jurídicamente para cumplir las obligaciones inherentes en este papel.
Las costumbres de la sociedad se ven como algo que ofrece un cuerpo de normas
morales que se expresan en términos de comportamiento; las discrepancias entre el
comportamiento individual y el comportamiento exigido por la costumbre, se piensa, que se
deben a la incapacidad del hombre medio para vivir de acuerdo con las exigencias morales de la
sociedad”.

 Según este punto de vista, bastaría con conocer las reglas, normas, costumbres o leyes que
los participantes en la vida social dicen seguir para descubrir el comportamiento de la gente.
Según Radcliffe Brown, la sociedad tiene poder para imponer su voluntad sobre el individuo a
través de las reglas que constituyen la estructura de los grupos.

Sin embargo, “hay otra línea de pensamiento, que también viene de Durkheim y que
brota de la tesis de que lo social es lo normal desde un punto de vista cuantitativo. En La
división del trabajo, las normas son normas jurídicas (reglas de comportamiento que están
apoyadas en sanciones), mientras que en El suicidio la norma es un tanto por cierto estadístico”
(Leach)

En Pul Eliya, Leach tiene en cuenta dos elementos, y va a insistir de una manera clara en
la segunda acepción de comportamiento normal como un tanto por ciento estadístico

Si la primera acepción era la que defendía Radcliffe Brown, la segunda es la que defendía
Malinowski.

 En el sistema malinowskiano el individuo no es un esclavo de la costumbre: la costumbre

tienen sentido a partir del interés privado de una persona media en una situación cultural
determinada. Aunque Malinowski nunca elaboró suficientemente sus puntos de vista, es evidente
que va a insistir en el análisis del comportamiento normal, y no tanto del normativo.

Leach da prominencia a los factores económicos y ecológicos. Esto le sirve para negar la
autonomía de los factores que constituyen la estructura social.

Sin embargo, de la misma manera que en el caso de Evans Pritchard, la falta de una teoría
económica aceptable y mucho más de una teoría ecológica, hace que los planteamientos de
Leach sean bastante eficientes desde el punto de vista teórico.

4. 7.- LA ESCUELA DE MANCHESTER Y EL RHODES LIVINGSTONE INSTITUTE

En las historias de la Antropología al uso a veces se da una importancia muy grande al
influjo de Malinowski y Boas como creadores del trabajo de campo antropológico. Sin embargo,
hay otras personas e instituciones que han tenido mucha más importancia en la creación y
desarrollo de lo que es y significa el trabajo de campo.

En los años 1930, el gobernador de Rodesia del Norte, pensando que la antropología
podía ser útil para resolver los problemas del cambio social en la colonia, proponía

60
continuamente que había que fundar un instituto de antropología y, para ello, solicitaba la ayuda
de los poderes locales. Después de la Segunda Guerra Mundial, este instituto se convierte en una
parte del gobierno británico. El instituto se llamó Rhodes Livingstone Institute.

El instituto estaba dirigido por un cuerpo directivo constituido por miembros del
gobierno, representantes de las compañías mineras y de los blancos que se habían asentado en
Zambia. También era muy importante la presencia de los administradores coloniales británicos.

Los primeros antropólogos que llegan al instituto se presentaron como profesionales que
traían como interés básico la “investigación de campo”.

Los administradores coloniales estaban perfectamente al tanto de los métodos que los
antropólogos habían desarrollado en el período de entreguerras. Se trata de lo que se llama
funcionalismo. Los funcionalistas estudian las sociedades como todos orgánicos, que se
caracterizan por sistemas armoniosos de relaciones e instituciones que podían ser analizados por
el trabajo de campo.

Tanto los antropólogos como los oficiales de distrito pasaban un tiempo considerable en
el campo, aprendían el lenguaje y las costumbres africanas y, frecuentemente, se identificaban
con los intereses de su pueblo.

Los administradores coloniales, en principio, recibieron bien a los antropólogos porque

comprendían perfectamente sus métodos. Los dos primeros directores del instituto trataron
incluso de negociar condiciones económicas para los antropólogos como las de los funcionarios
coloniales.

 Los antropólogos necesitaban un sistema para residir por largo tiempo, tiendas grandes o
casa. Incluso los regalos que había que dar a los nativos eran distintos.

 Los oficiales de distrito llevaban regalos con los que compraban el favor de los jefes y
obtenían por ellos las provisiones para sobrevivir. Los antropólogos llevaban regalos para pagar
a los informantes por la cooperación en el largo tiempo que vivían entre los nativos.

Sin embargo, había algunos elementos muy importantes que distinguían a los
antropólogos del instituto de los funcionarios coloniales.

Tanto Wilson como Gluckman fueron criticados continuamente por su familiaridad con
los nativos. Poco a poco, se fueron abandonando la analogías entre el trabajo antropológico y el
de los funcionarios coloniales, y los antropólogos empezaron a moldear su trabajo de campo
sobre el tipo de trabajo que en Zambia hacían los oficiales agrícolas y comprendían que hay que
entender las prácticas africanas antes de tratar de cambiarlas si es necesario.

4. 7.1.- GODFREY WILSON

El primer director Godfrey Wilson estaba preocupado por las demandas por parte de la
industria minera de trabajo barato.

Wilson defenderá algo que ya defendía en los seminarios de Malinowski: los antropólgos
tienen que ser más observadores y expositores de las prácticas, ellos deben evaluar la dirección
de las políticas y tienen que denunciarla si son dañinas.

En contraposición a las doctrinas de Malinowski, el desequilibrio no representa una falta

de ajuste, sino un motor de cambio.

61
 Para llevar a cabo su trabajo, Wilson estableció “relaciones de familiaridad” con los
africanos. La crítica a esta familiaridad va ser una constante con respecto a los antropólogos.

Tanto la ruptura de las convenciones y su “familiaridad con los africanos” como el hecho
de ser objetor de conciencia hacen a Wilson sospechoso ante los poderes coloniales. A pesar de
ello, Wilson permaneció el tiempo suficiente para terminar su informe sobre Broken Hill, que es
una joya de la antropología del trabajo. Posteriormente, las autoridades coloniales insistieron en
que Wilson no podía comunicar a los africanos sus ideas pacifistas y por ello dimitió de su
puesto.

4.7.2.- LA TEORÍA DEL CONTACTO CULTURAL. MAX GLUCKMAN Y EL

TÉRMINO SOCIOLOGÍA
El historiador Sudafricano W.M. Williams adquirió, a través de Max Gluckman, mucha
importancia en las teorías normales en el instituto.

El influjo de este historiador fue muy importante porque criticaba muy fuertemente el
interés de los antropólogos por las diferencias culturales, e insistía en que Sudáfrica era una
única sociedad, diversa desde el punto de vista racial, pero interdependiente desde el punto de
vista social y económico.

Estas ideas fueron aceptadas por Schapera, que ejerció un gran influjo sobre Gluckman.
Schapera era discípulo de Malinowski pero defendía un punto de vista que constituía una crítica
del maestro.

Malinowski había defendido la teoría del “contacto cultural” que subrayaba la

importancia de las diferencias culturales para analizar los problemas que los africanos
encontraban cuando entraban en la esfera de a cultura industrial y urbana europea.

Una teoría como la de Malinowski, que subrayaba las diferencias culturales entre la
cultura africana y la europea, podía presentarse como algo que defiende la segregación. Por esta
razón, tanto Wilson como Max Gluckman, rechazan de plano este punto de vista.

La teoría de Malinowski sobre el “contexto cultural” se convierte en algo dominante en

algunos círculos antropológicos sudafricanos a partir de los años 1930, y, a su vez, era utilizada
por los políticos como un apoyo a la idea de segregación, debido a que subrayaba los efectos
nocivos que el contacto con una sociedad industrial moderna podía tener para una sociedad
primitiva. Max Gluckman, muy influido por Williams y Schapera, rechaza de plano este punto
de vista.

Max Gluckman usaba más frecuentemente el término sociología que el de antropología

para designar el tipo de investigación social que él quería llevar a cabo. El término de
sociología había sido utilizado por Radcliffe Brown para designar la ciencia social o como un
término general para describir el estudio científico de la sociedad.

En Sudáfrica, el término sociología tenía un implicación ulterior, que era muy importante
desde el punto de vista político, y que consistía en que los africanos tenían que ser estudiados de
la misma manera que los blancos, sociológicamente como similares y no antropológicamente
como algo diferente.

Schapera y Gluckman siempre insistían en que las sociedades blanca y negra tenían que
ser estudiadas juntas como un único sistema.
62
 Gluckman siempre va a insistir en que hay que estudiar a los africanos como mineros,
habitantes de la ciudad o habitantes del campo. Desde este punto de vista un minero es un
minero antes que africano o inglés.

Por ello, la consideración de primitivo y no primitivo no tiene ningún sentido. En esta

consideración de Gluckman quizás haya ejercido un influjo importante un cierto
internacionalismo proletario, que tiene su origen en la convicciones marxistas de Max
Gluckman.

De alguna manera la puesta en cuestión, y en última instancia el abandono, de la idea de

primitivo es algo central en las investigaciones del RLI.

4.7.3.- EL TRABAJO DE CAMPO. LA ANTROPOLOGÍA DEL TRABAJO

Tanto Wilson como Gluckman concebían el trabajo de campo de un modo un poco
diferente a como lo concebía Malinowski.

Malinowski veía el trabajo de campo como un corte radical no sólo con la metrópoli sino
también con los “blancos” que estaban en el mismo lugar.

 El trabajo de campo que llevaban a cabo los antropólogos no cortaba los lazos con los otros
miembros del instituto, de tal manera que tenían seminarios continuos. También era importante
no cortar los lazos con las Universidades tanto británicas como sudafricanas, con las que se
mantenían en contacto.

Las relaciones entre Manchester y el instituto eran tan íntimas que los dos parecen una
misma institución. La Escuela de Manchester sin el RLI sería incomprensible. Las relaciones
con estas universidades implican que los antropólogos viajaban a las universidades, aún en
medio del trabajo de campo, para obtener consejos y reflexionar sobre el trabajo y
eventualmente para escribir los resultados.

 Quizás el último aspecto general del trabajo de campo dentro del instituto sea la convicción
de Gluckman, basada en las opiniones de Schapera, según la cual “el misionero, el
administrador, el comerciante y el reclutador de trabajadores tienen que ser considerados
factores en la vida tribal de la misma manera que el jefe y el hechicero.

Esta consideración representaba, de hecho, una ruptura entre lo que los antropólogos
hacían y los administradores coloniales, que empiezan a ser considerados como elementos
centrales del campo que se analiza.

Desde el punto de vista de los administradores coloniales, lo que producía más irritación
era, no sólo que ellos eran elementos centrales del campo de estudio, sino que los africanos no
sólo eran sujetos pasivos sino que tenían una visión de los administradores. Esto era objeto
importante del trabajo de campo.

La antropología del trabajo y de la urbanización

Desde el punto de vista de los objetos de análisis, quizás lo más innovador entre los
antropólogos del RLI sea lo que podemos designar como antropología del trabajo, que hasta
entonces no se analizaba.

El análisis de este problema está presente desde el principio. Para entender esto es
importante comprender la situación de las minas de Zambia:

63
 En la zona que se llamaba el copperbelt se empiezan a construir ciudades de acuerdo con
la distribución de los depósitos de cobre. Los africanos se mueven a estas ciudades, los varones
jóvenes como mineros y otros para dar servicio a los mineros. El problema central era atraer a
los trabajadores que iban a otros sitios.

Otro problema central era el intento de que los mineros vinieran a las ciudades cuando
eran necesarios y se marchasen cuando “sobraban”. Para intentarlo, al menos, los capitalistas
mineros y el gobierno no daban casi ningún tipo de servicios sociales.

Las ciudades se consideraban como algo transitorio y servían para atraer trabajadores
africanos y trabajadores blancos.

Los trabajadores blancos estaban bastante sindicados y había una lucha continua de los
sindicatos para que la fuerza de trabajo blanca no fuera sustituida por trabajadores negros que
eran más baratos.

Con los trabajadores africanos se usaba una política curiosa, que se denominaba
“estabilización sin urbanización”, y que consistía en favorecer las zonas rurales que habían
servido de lugar de nacimiento y crecimiento de los africanos y que iban a servir de lugar de
retiro.

Los africanos vivían en barrios llamados “compound” con un supervisor que los
controlaba. Los trabajadores africanos para moverse tenían que utilizar una especie de
salvoconducto, una tarjeta sobre la historia laboral de los trabajadores.

Las terribles condiciones de trabajo y habitación llevan a una especie de “ola de huelgas”
que tiene lugar entre 1935 y 1940. Se trata del momento en que nace el RLI. El instituto se
presenta como algo necesario para el estudio de los problemas que la huelga de 1935 había
planteado, y por ello, su primer director empieza a trabajar en Broken Hill sobre los problemas
del trabajo y del racismo de los administradores blancos.

Las huelgas de 1935 constituyen un golpe grave contra las políticas coloniales, y contra
las teorías antropológicas al uso.

La teoría malinowskiana del “contacto cultural” es refutada por los hechos. Las huelgas
demuestran que los africanos tienen sus sistemas y métodos de organización y control en el
entorno urbano e industrial.

Los africanos organizan las huelgas sin sindicatos formales. El sistema de comunicación
se basaba en las redes informales de los oficinistas africanos, las asociaciones de bailes y los
templos de los testigos de Jehová.

Los trabajos de Wilson responden a esta situación, mientras que Max Gluckman por su
insistencia en el estudio de la social rural representa una vuelta atrás, aunque su insistencia en
los problemas laborales responde al situación real del campo de estudio. Cuando Gluckman se
va, la antropología del trabajo y de la urbanización se convierte en algo central.

En el período de 1947 a 1951 se encuentra una tercera generación de antropólogos, entre

los que mencionaremos a Victor Turner, J.Cyde Mitchell y A.C. Epstein. Durante este período se
presentan algunos temas nuevos en el estudio:

64
 1. Adquieren prominencia los estudios de raza y género,
2. La investigación para el desarrollo
3. Los estudios de los fenómenos culturales diacrónicamente y a largo plazo.

Pero quizás, lo más importante sea el inicio de los estudios urbanos que adquirirían una
vigencia de importancia fundamental en 1952-1955. El modelo a seguir son los estudios de los
pobres británicos que llevaron a cabo Charles Booth y Cebón Rowntree en los años 1880 y que
se basaban en el estudio de la familia y la unidad doméstica. Estos estudios se basaban ya en un
análisis de las genealogías.

Los antropólogos de la expedición del Estrecho de Torres empiezan a usar el método

genealógico, pero prescinden del aspecto de clase que en estos dos científicos y reformadores
tenía.

 Los antropólogos del instituto aplican las genealogías al estudio de la pobreza humana y
recuperan su contenido de clase.

 Es central también el estudio de “redes” que en este momento se prueba de una manera
masiva.

 Pero también hay que tener en cuenta el influjo en estos antropólogos de otro tipo de
funcionarios coloniales, que adquieren preeminencia en este período y que son los funcionarios
del trabajo y los que se encargan de los problemas de los trabajadores.

La importancia de la sociología, el trabajo social y la investigación social van paralelos

con los sistemas de bienestar en Gran Bretaña. En una media, pequeña por supuesto, los
programas de bienestar social se aplican a las colonias especialmente en aquellos lugares en los
que la urbanización estaba teniendo urgencia.

Al mismo tiempo los investigadores en África empiezan a hacer análisis de la pobreza

urbana. Esto tenía una larga historia en los estudios que Booth había hecho en Londres en el
Siglo XIX. De todas maneras, en las colonias el influjo de los blancos que se habían asentado
eran un obstáculo central para los programas de: bienestar social para los trabajadores tanto
blancos como africanos.

8.- Características generales de la tradición británica en antropología.

 La característica central de la tradición británica en este período es su falta de
provincianismo.

 El carácter internacional de la antropología británica en esta época es enormemente

importante. Tanto desde el punto de vista del origen de los profesionales como desde el punto de
vista de las teorías utilizadas, no hay nada específicamente británico en este período.

 Es curioso que el carácter internacional de los investigadores y las teorías sea el signo
distintivo de la antropología británica en el momento más importante de su historia.

TEMA 5: LA ANTROLOGÍA BRITÁNICA Y LA ANTROPOLOGÍA FRANCESA EN

ÁFRICA
1. El “indirect rule” y el desarrollo del colonialismo británico.

65
 En el siglo XVIII, el indirec rule como sistema de gobierno, fue usado por las potencias
coloniales en muchos momentos de la historia y no sólo en este periodo. El momento en que
empieza a utilizarse como un método, consciente y teorizado como tal, es en las colonias. Tiene
lugar por primera vez en el Califato de Sokoto en el Norte de Nigeria y posteriormente se
extiende a otras colonias. El militar que conquista este Califato es Frederick Lugard. Él
buscaba una administración autoritaria y se encontró con que los emires Fulbe podían servir de
instrumentos para controlar las “tribus negroides”. Los emires mandaban basándose en un favor
que le hacían los británicos, no por una legitimidad previa. Lugard tenía fuerzas militares muy
importantes que le permitirían vencer y reemplazar los emires sin destruir del todo sus sistemas
de administración. Afirmaba que cada emir mandará sobre el pueblo como en el tiempo pasado
pero tiene que obedecer a las leyes del Gobernador y actuar según lo que mande el
Representante Residente. Este primer periodo fue conocido como la destrucción de la sociedad y
llegó un largo periodo de estancamiento.

El “indirect rule” consiste en el dominio sobre la población nativa, en el aspecto

legislativo, jurisdiccional y de los impuestos, a través de la administración nativa, que está
subordinada a las leyes y ordenamientos jurídicos, políticos y económicos del Gobernador
británico y de los administradores coloniales. Lugard ideó el “indirect rule” únicamente para el
caso del norte de Nigeria en donde se habían conservado “vestigios” de la administración nativa
previa a la conquista, pero se fue convenciendo de que los principios del dominio indirecto traian
consigo una administración más ordenada y organizada de las decisiones del “ad hoc”,
desordenadas, del proceso de conquista.

El indirect rule, significa la creación de un idioma nuevo para la competición política en

África. No fue inventado por Lugard sino que se había creado y tenido vigencia antes y no solo
en las colonias británicas.

Se considera que las unidades colocadas bajo el mandato de la administración nativa que
servía de instrumento intermedio de la administración colonial, eran tribus. Parece que tanto la
noción de tribu como la idea del tribalismo y la propia aparición de las tribus es algo que aparece
con el colonialismo y es creado por él.

El indirect rule, tiene su origen en la típica indolencia británica. La aplicación más

extendida del “dominio indirecto” está en afirmar que lo que había era una enorme escasez de
personal europeo administrativo disponible para la administración colonial. Esto, unido a la
dificultad en establecer una comunicación rápida y regular entre los diversos administrativos y la
diversidad de las condiciones ecológicas y sociales en los diversos territorios, hace inevitable la
aparición de un sistema descentralizado como el “indirect rule”.

Hay un dato muy importante que hay que tener en cuenta. Era escasa la población
británica con habilidades administrativas pero no era escasa la población africana formada y
que tenía estas habilidades.

Mahmood Mandani estudia este problema y nos ofrece algunos datos: En las colonias
británicas fueron asentados los “recautivos”, esclavos que eran capturados en el bloqueo naval
impuesto por los ingleses y que duró desde 1807 a 1860. Estos esclavos eran devueltos a los
enclaves costeros como “hombres y mujeres libres”. Estos se convirtieron en defensores
ardientes del Cristianismo y veían los poderes europeos como aliados en la misión de civilizar el
África tradicional. Crean formas de autoadministración y muchos de ellos vuelven a ocupar
puestos relevantes en la administración colonial.

66
 A partir de 1860 se piensa en los círculos educados africanos que una unión entre los
poderes coloniales y ellos mismos iba a llevar a una situación de independencia. Sin embargo
todo cambia al final de los 1800, aparece un conjunto de rivalidades fuertes entre los poderes
coloniales por la posesión colonial de África.

El historiador africano A. E. Afigbo muestra como todo esto trae consigo no sólo el
despido de los africanos educados que tenían puestos de responsabilidad en tiempos anteriores, y
en el caso francés, se plantean condiciones mucho más estrictas para que los africanos se
conviertan en franceses. Los estratos educados africanos fueron marginados de la sociedad civil
de los colonos y por otra parte, estaban totalmente fuera del entorno de la ley consuetudinaria
(derivada de las costumbres del pueblo).

En los círculos africanos educados aparecen las primeras respuestas africanistas al

racismo y la ocupación colonial. Unos empiezan a hablar de la “personalidad africana” en
oposición al racismo, otros hablan de una “África unificada o panafricanismo” y otros como
Jonson defiende la idea de “África para los africanos”. Todo este conjunto de ideas representaba
un autentico renacimiento cultural.

Sir George Goldie, el Presidente de la “Royal Níger Company” pronunció una especie
de mandato que todos los empleados de la compañía tenían que seguir “Desde este momento hay
que seguir la política general de dominar basándose en principios africanos a través de jefes
nativos”. Aquí aparece el principio básico del indirect rule. Esto consiste en establecer lazos con
las autoridades tradicionales y romper todo tipo de alianzas con los estratos más educados de la
población africana que se encontraba absolutamente alienada y ajena al “indirect rule”. Para
estos, el dominio indirecto no era, de ninguna manera, una manera de mantener las instituciones
y tradiciones africanas, sino un método de administración basado en autoridades feudales que
han sido corrompidas por la autoridad colonial.

El movimiento de “Africanos educados” pedía el “direct rule” porque esto podía llevarlos
más fácilmente a la autodeterminación.

Lugard rechaza las exigencias de los africanos educados porque, en última instancia, se
trata de una exigencia de una minoría no representativa. En contraposición a esto Lugard
propone “un mandatario nativo que puede ser guiado y controlado, reemplazado cuando es
necesario”.

Donald Cameron, otra autoridad colonial, que fue gobernador de Tanganyika (Tanzania)
e introdujo allí el “indirect rule”. Posteriormente fue hecho Gobernador General de Nigeria y
publicó un Tratado de Administración Colonial en donde trata de establecer nuevos principios
del “indirect rule”. El sistema de administración nativa adoptado en el Protectorado de Nigeria
se conoce como “Administración Indirecta”. El “indirect rule” significa una política de control
de población nativa, a través de jefes nativos que utilizan instituciones nativas. Estos jefes eran
guiados, controlados y reemplazados cuando era necesario por las autoridades coloniales.

M. Lemakula Kiwanuka, historiador africano dice “Poca gente ha reconocido que el

sistema británico se asoció con la filosofía (del indirect rule) no porque los británicos lo
aplicaron más sino porque ellos hablaban de ello más que otros”. Va a insistir en que es una
construcción ideológica, o incluso puramente retórica.

El indirect rule, significa el mandato o dominio de la autoridad colonial sobre los nativos
a través de sus propios jefes. Lo que daba legitimidad a los jefes no era la herencia, sino el
nombramiento por las autoridades coloniales, por tanto, el carácter tradicional de la jefatura no

67
tenía gran valor, era una invención británica. Esto se demuestra en que, a pesar de que el sistema
de la “indirect rule” debería ser aplicado en su totalidad únicamente a comunidades que están
bajo el mandato centralizado de un jefe principal que tenga una cierta maquinaria administrativa
a su disposición, Lugard no tenía ninguna duda de que sus principios básicos debían ser
aplicados a todos los casos, incluso aquellos que, según él, eran los primitivos. Lugard era
perfectamente consciente de que era posible crear un aparato administrativo donde no existía
ninguno. De hecho, no sólo se crea un aparato sino que también se crean los propios jefes,
cuando estos no existen porque se trata de sociedades sin jefaturas. En el caso de que la
institución y las leyes hubieran sido destruidas, las autoridades coloniales, aunque afirmaban que
se basaban en los jefes tradicionales, lo que llevaban a cabo era la creación de jefaturas nuevas.
Estos datos indican que la propia existencia de los jefes era una creación británica, así como las
leyes consuetudinarias en las que se afirmaba que se basaban.

Hay dos elementos fundamentales en la constitución del “indirect rule”: los jefes y las
leyes consuetudinarias, que son el código que los jefes deben aplicar. Estos dos elementos
básicos se inventan cuando no existen. Hay, sin embargo, un tercer elemento que tiene mucha
importancia: la tribu. El problema fundamental del “indirect rule” no era solo la aparición o
creación de los jefes, sino de un jefe con súbditos y estos súbditos se pensaba que pertenecían a
una tribu. La tribu se definía como la unidad de administración del “dominio indirecto”. Se
afirmaba frecuentemente que las unidades administrativas corresponden a “grupos étnicos o
tribales”. El historiador John Iliffe, afirma que la noción de tribu está en el corazón del dominio
indirecto. La tribu tiene tres componentes básicos: un territorio claramente delimitado, unas
costumbres y un liderazgo. La creación de las tribus, o de la organización tribal es una de las
acciones fundamentales del sistema del “indirect rule”.

Lo que es fundamental en la noción de tribu y tribalismo, no es sólo esta táctica de

“divide y vencerás” sino, el hecho de que cada grupo diferenciado esté adscrito a un territorio.

Terence Ranger explica como se crea una etnicidad y una tribu en concreto. Antes de la
conquista británica los Ndebele no eran ningún grupo étnico sino un conglomerado de gentes
que formaban parte del estado Ndebele. El representante nativo decide que la manera de
enseñarles a los Ndebele como ser Ndebele consiste en imponer una versión del código Nativo
vigente en Natal (Sudáfrica) porque “de una manera general, es un hecho claro que las leyes de
Natal son las mismas que en esta tierra (Zimbabwe). Los jefes, dado que el código de Natal les
ofrecía muchas prerrogativas lo aceptaron sin más.

El dominio colonial del “indirect rule” intentó colocar a gente que se suponía que tenían
características comunes en un lugar del territorio. Sin embargo, no aparece por ninguna parte una
división y diferenciación clara de los grupos que tienen estas características comunes ni tampoco
su clara circunscripción en el espacio. Un ejemplo: los Nuer de Evans Pritchard, es una
monografía en la que la identidad del grupo se basa en la relación de oposición que tienen los
subgrupos dentro del grupo más grande hasta que se llega al grupo mayor, los Nuer mismos,
cuya identidad viene de su oposición a otro grupo distinto, los Dinka. La oposición hacia fuera
es lo que produce la cohesión interna del grupo. Más recientemente ha aparecido un libro
importantísimo en el que se intenta poner en cuestión la idea de los Nuer como una identidad
unificada.

El ser Nuer, no tiene nada que ver con la identidad sino con consolidar relaciones y
conexiones con grupos distintos y alejados desde un punto de vista espacial. La competición por
recursos. Se puede afirmar que tanto en la ideología del “dominio indirecto” como en los Nuer
se da el mismo concepto de tribu que se considera como algo aplicable a la realidad, cuando en
realidad es una invención.
68
2. “Indirect rule” y apartheid.
Según Mandani “como forma de dominio, apartheid es lo que se llama segregación
institucional, los británicos lo llaman “indirect rule” y los franceses “asociación”. Mandani
puede concluir que el apartheid, que es considerado único en Sudáfrica es la forma genérica del
estado colonial en África. En Natal en 1891, se crea un sistema legal dual, un sistema para los
nativos, que es considerado consuetudinario y otro moderno para los colonizadores. La creación
de este sistema dual representa de hecho una segregación institucional (apartheid) por la cual los
nativos se regían por las leyes consuetudinarias administrativas a través de los jefes pero que
están subordinados al gobernador. Es el dominio indirecto. La esencia del “indirect rule” está en
este sistema dual de justicia, uno para los nativos y otro para los colonizadores. A los
colonizadores se les aplican las leyes civiles, basadas en los derechos de los ciudadanos. En
contraposición a este poder civil está la Autoridad Nativa que gobierna en base a la identidad
étnica encargada de administrar la ley consuetudinaria. La ley consuetudinaria no iba dirigida a
garantizar los derechos sino a imponer la costumbre. La idea central era hacer el poder posible.
La justificación del poder es el custodio de la costumbre dentro de un contexto de dominio
ajeno.

Bajo la filosofía del “indirect rule” los jefes adquieren una cantidad enorme de poder.
Lugard defendía que este estaba basado en tres elementos: una carta o administración de justicia
nativa, una administración nativa y un tesoro o recolección de tasas, nativo. Esto les da un poder
judicial, administrativo y económico. La misión de estos jefes era imponer la ley consuetudinaria
a los nativos sin ninguna responsabilidad con respecto a ellos. Los jefes eran responsables
únicamente ante la autoridad colonial. Al no tener ninguna responsabilidad con respecto a los
súbditos el sistema se convierte en lo que Mandani designa como “despotismo descentralizado”.
Los jefes no tienen un salario sino que “la legislación colonial en un principio había invitado a
los jefes a compartir las multas, las tasas, etc., que han recolectado, se comprende que fácilmente
se crean demandas y exigencias “personales” de los jefes que se añaden a las exigencias y
obligaciones que impone el sistema. La utilización por parte de los jefes de su poder
consuetudinario para exigir trabajo de los súbditos para satisfacer sus necesidades laborales que,
sin duda, debe ser denominada “trabajo forzado”.

El grave problema de descubrir estas leyes consuetudinarias está fundado, no sólo en la

destrucción de las propias tradiciones debida a la propia colonización, sino también al hecho de
que los nativos, como elemento de protesta, no explicaban en qué consistían estas.

3. La teoría de la asimilación y la política colonial francesa.

Lo que se considera como sistema colonial francés se piensa que está basado en la idea
de asimilación que, en contraposición a la idea de asociación, parece la característica clave del
sistema. Hay investigadores que dicen que se trata de la característica dominante del
imperialismo francés. Otros defienden que la idea de la “asimilación” fue abandonada a
principio del siglo XX y sustituida por la política de “asociación”. La asociación aparece como
una alternativa a la asimilación. Otras veces asimilación se opone a autonomía y se afirma que la
primera es francesa ya la segunda inglesa. La asimilación cultural significaba la propagación del
francés en las colonias.

Arthur Girault, decía que hay tres posibles colonias: sujeción, autonomía y asimilación.
La asimilación es el lugar de representación de la colonia en el órgano legislativo de la
metrópolis.

69
 La Revolución de 1789 trajo consigo la libertad de los esclavos y determinó que “todos
los hombres residentes en las colonias, sin distinción de color son ciudadanos franceses y gozan
de todos los derechos dados por la constitución”.

Durante el S. XIX, las medidas tendentes a la asimilación estaban asociadas a los

gobiernos republicanos mientras que la desaparición de la República hace desaparecer las ideas
asimilacionistas.

Al final de los 1880, en el Congreso Colonial Internacional de París, fue muy importante
la disputa entre Alexander Isaac, Senador del Departamento de la isla de Guadalupe, y Gustave
Le Bon, que fue unos de los teóricos fundamentales del racismo diferencialista y que estaba
totalmente en contra de “las mezclas de las diversas razas”.

Le Bon, pretende basarse en un análisis del influjo de la educación en las poblaciones de

las colonias. Va a insistir en que el intento de “francesizar” (asimilación) los árabes de Argelia,
los pueblos amarillos de Indochina y los Negros de Martinico, tiene como único resultado “la
degradación de las gentes, inculcarles necesidades ficticias, sin darles los medios para
satisfacerlas, y al final hacerlos miserables. Le Bon se opone a la idea de que la educación
aplicable al hombre civilizado pueda ser impartida “a los medio civilizados”.

En el Congreso Colonial Nacional que tuvo lugar a finales de 1889 y principio de 1890
no hubo nadie que se opusiera a la asimilación. Resoluciones de este congreso:

1. La primera resolución final que brotó del Congreso fue que “en todas las tierras de fuera bajo
autoridad francesa, los esfuerzos de la colonización tienen que propagar entre los nativos el
lenguaje, los métodos de trabajo y de un modo progresivo, el espíritu y la civilización de
Francia”. Isaac tuvo que afirmar que la “asimilación no significaba sustituir de un día para otro
las costumbres e instituciones nativas por las europeas”.

2. La segunda resolución decía: “Las leyes francesas deben ser aplicadas lo más posible a los
franceses que viven en la colonia, mientras que las leyes y costumbres nativas deben ser
respetadas en tanto en cuanto son compatibles con la misión civilizadora francesa”.

3. La tercera resolución exigía la representación parlamentaria de las colonias.

4. La cuarta afirmaba que la legislación está en contra de la representación parlamentaria de las

colonias.

5. La última estipulaba que las colonias que todavía no tenían representación en el Parlamento
tuvieran un sistema de consultas dentro del “Consejo Superior Colonial”.

Las resoluciones no tuvieron mucho efecto en la práctica, pero en 1899 Leopold de

Saussure escribe un libro en donde se trata de demostrar que la asimilación es imposible. La base
de su argumento era una teoría pseudocientífica sobre la “herencia de las características
mentales”. La teoría básica de Saussure consistirá en afirmar que la asimilación que tiene éxito
nunca se refiere a razas enteras sino sólo a algunos individuos que tienen un origen mixto.

Joseph Chailley-Bert afirma que la política colonial tiene que reconocer las “diferencias
de raza, de genio, de aspiraciones y necesidades entre los habitantes nativos de las posesiones y
su dueños blancos”. Lo que se necesitaba era una política que limitase la introducción de ideas
en aquellos (los nativos) que pueden favorecer el progreso del comercio y civilización. El papel
de los europeos consistía en “ofrecer capital, no trabajar con sus manos, sino dirigir el trabajo de
70
los nativos”. Estas críticas crean el ambiente en que aparece la idea de asociación que se opone a
la asimilación. Jules Harmand propuso la asociación entre conquistado y conquistador como la
base de la política colonial. Harmand proponía mantener las estructuras administrativas y
sociales de los nativos, teniendo respeto por sus costumbres y su religión así como estableciendo
una política justa sobre la tierra y evitando la explotación. El significado de asociación es un
respeto escrupuloso por las costumbres, hábitos y religión de los nativos, reemplazando la
explotación y expropiación del nativo por medio de una política de asistencia mutua. Harmand
consideraba que hay que repudiar la asimilación y sustituir la “administración indirecta” por la
“administración directa”. Aquí se está planteando claramente el “indirect rule”. Sin embargo, la
asociación, de ninguna manera, significa igualdad entre colonizados y colonizadores.

Harmand admite “es malo privar a la gente de su independencia”, pero lo considera una
manifestación de la ley universal de la lucha por la vida. Las naciones civilizadas no pueden
permitir que regiones grandes y fértiles estén subdesarrolladas por la incapacidad de los que la
poseen. Reconoce que la conquista es especialmente injusta porque eleva inmediatamente a un
régimen aristocrático y decía que “es tiempo de poner a un lado los derechos naturales del
hombre”. La asimilación de Isaac que propugnaba la aplicación universal de los derechos del
hombre y esta asociación, que es efectivamente, como el “indirect rule” despotismo
descentralizado.

En Francia y en el Reino Unido, el control implícito en la política colonial antes de la

segunda guerra mundial, partía del presupuesto de que la expansión europea traía consigo una
ventaja para todos los implicados. Desde este punto de vista, la asimilación se presenta como un
problema porque enseñaba los derechos del hombre. Se criticaba la asimilación por
excesivamente igualitaria, y por ello, empieza a promoverse la idea de asociación que ponía una
distancia entre los nativos y los europeos. La distinción entre asimilación y asociación enseguida
se difuminó. La asociación se va dulcificando y empieza a entenderse como una colaboración de
las gentes de las colonias con el poder metropolitano para obtener un beneficio mutuo. En el
cambio de la idea de asimilación a la de asociación influyó mucho la preocupación de los
franceses de ser “inundados” por los votos de millones de nativos. Los asimilacionistas no
comprendían que hay una contradicción ente asimilación y la expansión colonial que ellos
admitían y defendían. No comprendían que en la esencia del imperialismo está la absoluta falta
de democracia.

4. La importancia de Malinoski en el análisis antropológico de África.

Su conocimiento de África está basado en fuentes escritas por otros. En el año 1922 se
publican los Argonautas, los Isleños de Andaman y Lugard publica The Dual Mandate in
Tropical Africa, que será como la Biblia del “indirect rule”. La idea de Lugard de que la
administración colonial puede realizarse de una forma más humana, eficiente y económica a
través de los jefes nativos tradicionales, más que por imposición directa, va a tener mucha
influencia en la política colonial británica entreguerras.

Lord Hailey tenía un poder muy grande en la administración colonial, va a insistir en

que la investigación tiene un papel que jugar en la administración. La investigación de Hailey en
“African Survey” analiza la administración nativa y concluye que las instituciones del “indirect
rule” tienen que modificarse debido a los cambios experimentados por la sociedad y política
africana, aunque es un defensor del Indirect Rule.

Malinowski cuando trata del “indirect rule” en The Dynamics of Culture Change dice
que “hay pocas cuestiones en antropología aplicada que tienen tanto interés para el etnólogo

71
como la del “indirect rule” dado que en esta política aparece un reconocimiento de que las
instituciones nativas funcionan”. De esto se pueden sacar dos conclusiones:

a) Con el “indirect rule” se abren posibilidades de investigación para los antropólogos que
son los que estudian estas instituciones.

b) Lord Hailey dice en su “African Survey” que el objetivo de la ley consuetudinaria es

mantener el equilibrio social.

En este planteamiento de Hailey se está estableciendo una correspondencia entre la

antropología funcionalista y el colonialismo británico. El evolucionismo se puede interpretar
como la justificación ideológica de la conquista de las “razas salvajes” por los “civilizados”,
mientras que el funcionalismo sirve para sustentar un colonialismo estable y rutinario que intenta
perpetuarse a sí mismo, y para ello, se aprovecha de los sistemas nativos tradicionales para tratar
de ejercer un dominio indirecto de los colonizados. Esta segunda correspondencia entre el
funcionalismo y el colonialismo es mucho más difícil de probar.

Malinowski se dio cuenta de la ocasión que el “indirect rule” ofrecía para profesionalizar
la antropología.

El ideal preservacionista está presente en Malinowski y se muestra en un artículo titulado

“Ethnology and Society” en el que concibe la antropología como un estadio final del
humanismo que desde el Renacimiento se ha ampliado para incluir toda la civilización,
incluyendo “la de las razas salvajes”. La contribución de la antropología estaba en preservar en
el presente las formas culturales que están funcionalmente integradas y que vienen del pasado
humano. Aquí se da una concordancia de intereses e intenciones entre el “indirect rule” y la
antropología, o el funcionalismo, tal como la entendía Malinowski. El “indirect rule” trata de
administrar las poblaciones nativas a través de sus propias instituciones, como decía
Malinowski, esto implica el reconocimiento de que estas “instituciones funcionan”. Si esto es así
parece darse una identidad de presupuestos entre “el indirect rule” y el funcionalismo de
Malinowski: los dos parten de que las “instituciones nativas funcionan”, pero se da una
discrepancia entre como es entendido el vocablo “funciona” por Malinowski y los defensores del
“indirect rule”. Ambos están de acuerdo en el sentido de “ser viables”, funcionan en el presente
porque son viables. En el otro sentido de “funcionar” que consiste en “servir para”, “jugar el
papel de” es donde parece surgir la diferencia. Para el “indirect rule” a través de las instituciones
nativas se puede administrar y organizar la vida de los nativos, mientras que el funcionalismo no
parece propugnar esto. Sin embargo, Malinowski en sus escritos afirma que las instituciones
nativas “sirven mejor que las ajenas para la administración de los nativos. Por ello se debe
afirmar que hay una coincidencia básica entre el “indirect rule” y el funcionalismo, lo que no es
lo mismo que decir que el funcionalismo esté en el “indirect rule” o viceversa. El indirect rule,
representa una gran ocasión para la profesionalización de la Antropología.

Malinowski y Oldham tratan de conseguir fondos para realizar un trabajo de campo

sistemático en la línea del estudio del contexto tribal del trabajo minero, con la idea de proteger
los intereses de los nativos ante la explotación creciente. Para ello y para entrenar a los
administradores y misioneros dentro de los valores de la cultura africana, colaboran
económicamente el “African Institute”, La Fundación Rockefeller y otras entidades británicas
con las que Lord Lugard se ponen en contacto.

Es importante saber, que Malinowski, pedía entre sus discípulos cierta sumisión.
Intentaba de unis su seminario y los proyectos de investigación de sus discípulos, apropiarse de
todo lo que se trataba en estos seminarios, lo cual era discutible. Las ideas y descubrimientos de
72
sus discípulos fueron muy importantes en el desarrollo de las ideas de Malinowski. En 1938
afirmaba que “los presupuestos fundamentales del funcionalismo en su forma más simple se ha
revelado falso en el contexto africano”.

5. El Rhodes-livingstone Institute.
5.1. Max Gluckman.
No es un teórico importante, pero hizo alguna contribución en el área de la antropología
jurídica, aunque no se le considera creador desde el punto de vista de los planteamientos más
generales de la antropología. El primer director del Rhodes Livingstone Institute, Geoffrey
Wilson le invitó a formar parte del mismo y a estudiar a los “Lozi”, que habitaban en Rodesia
del Norte (Zambia), un territorio al que los ingleses llamaban “Barotseland” o tierra Barotse. Se
trataba de una reserva de trabajo bastante destruida por la influencia colonial pero con una cierta
autonomía y un sistema de gobierno desconocido que interesaba a la administración británica.
Cuando se le nombra director del Rhodes Livingstone Institute comienza a dar prioridad a la
colaboración entre la ciencia y el gobierno y se propone hacer del Rhodes una parte de la vida de
las comunidades. Él era consciente de que había que estudiar las áreas urbanas pero nunca se
interesó en hacerlo personalmente. Tampoco estudió los mineros del cobre ni tan siquiera los
mineros Lozi. Su desinterés por los estudios urbanos pudo ser la causa de su abandono del
Rhodes para dedicarse a la actividad académica en el Reino Unido.

Su trabajo de campo con los Lozi fue muy criticado; se pensaba que era un trabajo
anticuario, ciego a los intereses de la gente normal, tuvo el defecto, como el de otros muchos
antropólogos, de reconstruir el estado primitivo de la sociedad. En la sociedad Lozi había
mucha diferencia entre unos grupos y otros y Gluckman sólo tiene contacto con los estratos más
altos. El no comprende este problema y sus puntos de vista están dominados por los
presupuestos del “indirect rule” y del funcionalismo”, que consideran que las sociedades a
estudiar eran todos que funcionan cuyo equilibrio había que proteger.

En su trabajo “Problemas antropológicos derivados de la revolución industrial

africana”, Gluckman resume y expone sus ideas sobre la antropología aplicada en África.
También su idea de lo que significa el tribalismo en África. Dice que en las zonas rurales
significa participar en un sistema político que funciona y compartir la vida doméstica con los
parientes, mientras que en las ciudades es una manera de clasificar a las diferentes poblaciones,
con lo que aparecen grupos e instituciones nuevas. El estudio antropológico de África se basa en
dos principios:

a) La observación directa de un fenómeno limitado de la vida social.

b) En las ciudades africanas la vida presenta regularidades tales que se pueden encontrar
interconexiones sistemáticas que muestran una estructura.

La tradición antropológica era todavía tribalística y tendía a hacer de la tribu la base por
lo que los antropólogos hablan del proceso de “destribalización” como de algo muy lento. En las
zonas rurales, cada tribu es una unidad política organizada con un jefe tradicional. Gluckman
piensa que desde el momento en que un africano cruza la frontera de su tribu ya está
“destribalizado” fuera del control político de la tribu. El tribalismo persiste en África porque el
Gobierno lo defiende y porque el derecho a la tierra es fundamental. Por ello hay que estudiar “el
campo total” de la vida social de las poblaciones.

Gluckman realiza una crítica del programa de Antropología aplicada de Malinowski:

73
5. Malinowski ataca el análisis histórico de los procesos sociales o la cultura, mientras que
Gluckman afirma que hay que estudiar los fenómenos sociales en un período de tiempo y que el
análisis del cambio implica un análisis histórico.

6. La noción de Malinowski de “campo de estudio” no considera factores en la vida tribal a

diversas personas que están trabajando cerca de los africanos: misioneros, comerciantes,
administradores, etc, Gluckman por el contrario dice que todos forman parte del mismo y único
campo social.

7. Malinowski piensa que la colaboración entre blancos y negros está dentro de un proceso de
contacto social y cambio, pero cuando surgen conflictos los considera como algo distinto y no
integrado. No admite el conflicto como algo inherente a la organización social. Gluckman si
considera el conflicto como algo que va unido a la organización social y piensa que “al final” se
compensa con las relaciones de amistad y se resuelve en armonía.

8. En el estudio del contacto social, Malinowski opina que debe realizarse en base a tres
elementos: la cultura europea, la africana y una especie de “tertium quid”. También opina que
tiene lugar entre las instituciones, que son sistemas organizados de actividad humana y las define
como unidades bien integradas, lo que hace casi imposible el cambio social y la interacción entre
culturas. Gluckman defiende que en las situaciones de contactos se crea un único campo social.
Se pueden analizar zonas del campo, pero admitiendo que en unas zonas aparecen fenómenos
que emergen de las otras. Lo que está criticando es que Malinowski no piense que en situaciones
de contacto las diversas culturas forman un sistema.

5.2.J. Clyde Mitchell.

Fue también director del Rhodes Livingstone Institute y profesor de sociología en la
Universidad de Manchester. Su actividad profesional la desarrolla en una Universidad de Zambia
hasta 1960, creando una segunda generación de trabajadores de campo que más tarde hicieron
sus tesis en Manchester.

Es autor de una de las monografías más importantes de la historia de la Antropología, su

estudio sobre la “Danza Kalela”, y lleva a cabo un trabajo de campo entre los Yao. Este estudio
se basa en un conjunto de micro historias en las que se dan datos para analizar la organización de
la reputación política y personal de los jefes a lo largo del tiempo. Mitchell plantea el problema
que tienen los jefes de pueblos de complejidad variable. Ellos representan, simbólicamente, al
total de la comunidad ante partes de ella y también a algunas partes de la comunidad ante la
totalidad de ella. Su autoridad tenía que estar basada en la imparcialidad, pero la complejidad de
algunos de los problemas a los que se enfrentaban, hacía esto muy difícil.

Aquí vamos a centrarnos en su importante contribución a la teoría de las “redes sociales”.

El primero que habla de una manera formal del problema de las redes sociales es Radcliffe
Brown, que usa el término de estructura social para designarlas, y es Barnes el primero que usa
la idea de la red social de forma sistemática al estudiar el pueblo de Bremmes en Noruega. Lo
primero que plantea en su estudio es que este pueblo no es una entidad cerrada sobre sí misma,
sino que forma parte también de una estructura regional y nacional. La estructura social de este
pueblo se puede considerar como un conjunto de puntos, algunos de los cuales están unidos por
líneas para formar una red total de relaciones. Los puntos representarían a las personas y las
líneas las relaciones entre unas personas y otras. Lo fundamental en este análisis es el tipo de
relaciones entre las personas. Su interés estaba en analizar la clase social y encontrar un modelo
que evitase las limitaciones estructuralistas no partiendo de la idea de un grupo delimitado ni de
un equilibrio estático. Tanto Barnes como Michell se distancian de Gluckman que siempre

74
defendió “la utilidad del modelo de equilibrio en el estudio del cambio social” al defender los
presupuestos funcionalistas.

Barnes distingue entre “red de relaciones”, que no tiene límites, y “set” o grupo, que es
algo limitado y restringido. Al estudiar la estructura social de Bremmes (pequeño pueblo
noruego) distingue tres “campos” o tipos de relaciones sociales:

1. El conjunto de relaciones que los isleños mantienen en su vida de trabajo (sistema

industrial).

2. El conjunto de relaciones que la gente tiene por ocupar un lugar en el sistema

territorial de relaciones sociales.

3. El conjunto de relaciones personales que cruzan el conjunto de relaciones en los

sistemas industrial y territorial. Estas relaciones personales son de tres tipos: las basadas en
la amistad, en el parentesco y en el lugar de origen.

El interés de Barnes está en distinguir entre las relaciones referidas al marco de los
grupos y categorías que están delimitados (el barrio, la fábrica, etc.) y las que se derivan de las
ramificaciones de la red de parentesco, amistad y afinidad.

Los científicos sociales indios Srinivas y Beteille publican un artículo en 1964 en el que
dicen que el modelo de estructura social que se base en grupos permanentes lo han desarrollado
antropólogos que estudian sociedades “más sencillas” (como los Nuer), pero que en las
sociedades más complejas “las fronteras entre los grupos tienden a difuminarse”, y explican lo
que quiere decir un grupo delimitado que se distingue de las redes que no lo son. Un grupo
delimitado implica una discontinuidad entre los que son miembros del grupo y los que no lo son,
mientras que la red de relaciones no es algo limitado por lo que puede ramificarse en todas
direcciones y ser indefinida.

Clyde Michell analiza estos elementos y realiza el planteamiento y análisis del contenido
de los lazos sociales en el que se distinguen tres tipos:
 Contenido comunicativo o de información: lo que se produce siempre es información
que circula entre una persona y otra.

 Contenido de intercambio de bienes o de personas entre unos y otros: como la red

migratoria de circulación de personas entre la sociedad origen y de acogida o la de
relaciones entre los candidatos a elecciones y los electores.

 Contenido normativo: se refiere a las expectativas que unos individuos tienen con
respecto a otros, debido a ciertas características o atributos que poseen.

Lo que distinguimos como comunicación, intercambio o aspectos normativos de las redes

son maneras de analizar aspectos del comportamiento para establecer conexiones entre los
miembros de la sociedad. Sirve para dar cuenta de fenómenos observacionales.

La idea de la “red social” que se desarrolla en sus orígenes en la Escuela de Manchester y

en la que Michell y Barnes colaboran decisivamente es una de las contribuciones más
importantes de la Antropología al conjunto de la ciencia social.

Tanto Michell como Epstein distinguen tres tipos de relaciones sociales en el análisis del
comportamiento de las personas en la ciudad:

75
 El orden estructural: Por el cual se interpreta el comportamiento de la gente en términos de
las acciones apropiadas a la posición que ocupan en determinadas situaciones de la vida social.

 El orden categorial: Por el cual el comportamiento de la gente en situaciones poco

estructuradas puede ser interpretado en términos de estereotipos sociales.

 El orden personal: Por el cual el comportamiento de la gente puede ser interpretado en

términos de las relaciones personales que los individuos tienen con un conjunto de gente.

Los tres órdenes de relaciones sociales no son tres tipos diferentes de comportamiento
sino tres modos del mismo comportamiento.

5.3.Epstein y Turner.
Epstein distingue claramente entre “red” y “set” o grupo, y plantea otro tipo importante
de distinción entre redes efectivas y redes extendidas. La red efectiva se refiere a la gente que es
conocida por “ego” y también son conocidos unos por otros. La red extendida se refiere a
aquellos que son conocidos por “ego” y que por otra parte conocen a otras personas. Epstein
afirma que en la red efectiva se dan las relaciones más continuas e intensas y se afirman y
definen los valores. Cuando esta red incluye a aquellas personas que están en los niveles más
altos del sistema de prestigio, las normas y valores que se establecen entre ellos tratan de ser
promulgados a través de la red extendida al resto de la comunidad. Epstein quizás es el primer
científico social que discute el problema de la variación en las diferentes partes de la red, según
las distintas interacciones que se dan. Publicó una monografía sobre una comunidad urbana; en
el que parte del análisis de la mina como una unidad de carácter industrial, residencial y
administrativa. Incluso dentro del poblado hay un africano que organiza y es el responsable de
todo lo que ocurre en este poblado. El sindicato, juega un papel central y las actitudes que
antiguamente tenían respecto a los representantes tribales se han transferido al presidente del
sindicato. Los africanos estaban poco tiempo en el poblado minero, pero viven en una sociedad
minera que tiene una estructura unitaria en la que las personas se relacionan no sólo a través del
trabajo, sino también por otros lazos basados en la organización de la propia mina.

El hecho de que las personas que viven y trabajan en esta ciudad industrial tienen
diferentes niveles de vida, educación, etc., que el tribalismo tiene como consecuencia la
diferenciación entre grupos dentro del pueblo y que la movilidad grande entre ciudad y zonas
rurales y entre ciudad y ciudad es una característica de la población africana en el Copperbelt,
hace que apenas aparezcan “grupos sociales e instituciones estables”. Un elemento que parecía
dar cierta homogeneidad a los miembros de la sociedad es la tribu o el tribalismo que implica la
persistencia o preservación de las costumbres tradicionales. El dice que aunque en las ciudades
los africanos no pueden vivir en base a las relaciones de parentesco como en las zonas rurales, el
tribalismo juega un papel fundamental porque da una cierta unidad interna a los grupos, pero a la
vez diferencia a los unos con respecto a los otros. En su trabajo intenta analizar esta
contradicción, dentro de la que la red de relaciones juega un papel fundamental.

Una figura importante en la Escuela de Manchester y en el Rhodes Livingstone Institute,

es Victor Turner, aunque pasó de ser considerado una figura central de la antropología a caer
casi en el olvido. Turner acepta la teoría de Gluckman de que los lazos sociales se establecen
para unir entre sí a gente que, en otros contextos, son enemigos, porque esto aparece también en
los datos que el analiza de la sociedad Ndembu. Esta sociedad de cazadores se caracteriza por el
individualismo y la poca cooperación que necesitan. Las mujeres son las que dan una cierta
estabilidad a la estructura social, aunque el matrimonio es especialmente inestable. Los hombres
y mujeres poseen y cultivan su propio terreno de forma independiente. La filiación es matrilineal
76
y la residencia patrilocal, pero después de divorciarse las mujeres suelen ir a vivir con su
hermano. Los niños están muy unidos a la madre que vive, casi siempre, con su padre y
hermanos, hasta el punto que parece que sólo viven con su marido para la reproducción. La
matrilinealidad y la familia nuclear están en una tensión continua y por ello la vida social se
caracteriza por perturbaciones frecuentes.

Turner analiza los conflictos y su resolución que el designa como “dramas sociales” y le
atribuye una secuencia:
 Dos grupos disputan por una razón cualquiera.
 La crisis y ruptura se agrava.
 Se proponen mecanismos de conciliación
 El conflicto llega a una solución o a un cisma o separación

Turner, con la ayuda de un informante, llega a describir con detalle el significado de los
símbolos usados en los rituales por los Ndembu, que coinciden totalmente con los descritos por
Van Gennep sobre “los ritos de paso”.

6. Audrey Richards y el East African Institute for Social REsearch.

En una de sus obras principales realiza un estudio de la dieta de la población Bemba de
Zambia, en el que insiste en que la pobreza de la dieta de esta población hacía necesario un
estudio del sistema social. La ideología colonial en África consideraba que la pobreza y la
enfermedad, era inherente al primitivismo de la sociedad africana, por lo que se justificaban las
situaciones de separación y apartheid entre blancos y africanos para que estos no les contagiaran
sus enfermedades. La obra de Richards se enfrenta a estos puntos de vista. Ella descubre que la
marcha de los varones jóvenes a trabajar a las minas hace que las labores agrícolas no se
consideren positivas, lo que hace que el pueblo se vaya convirtiendo en un lugar “de descanso”
mientras que el sentido de identidad colectiva de los varones y los valores asociados a ello se
forman en las minas. También plantea el problema de la Dieta y el Trabajo en África y que la
economía colonial influye en la malnutrición de los nativos, todo ello dentro de una corriente
generalizada que afirmaba que las deficiencias en la nutrición estaban causadas por la
ignorancia, el prejuicio y la pobreza de los nativos. Tanto la obra de Richards como la de
Godfrey Wilson se enfrentan a la idea de que los problemas de África se deban al atraso de los
africanos y no a los efectos degenerativos de la influencia occidental.

6.1. Aidan Southall.

Es el editor de un libro que recoge los resultados del primer congreso internacional
africano en Makerere College (Kampala), en el que se analizan los problemas del cambio social
en el África moderna.

Daryll Forde es otro antropólogo que tiene gran importancia en la organización de

conferencias y seminarios y es el editor de un libro sobre un trabajo promovido por la UNESCO
en el que se analizan los mismos problemas en gran parte de los países africanos.

7. Evans Pritchard (1902-1973) y los Nuer del Sudan.

Lleva a cabo un trabajo de campo entre los Azande durante veinte meses y entre los Nuer
únicamente un año, en este caso llevó a cabo seis expediciones de campo que habían sido
planeadas de un modo muy minucioso. Era consciente de las dificultades que el trabajo de
campo entre los Nuer traía consigo, a pesar de ello, establece una comparación entre estos y los
Azande y subraya que llegó a un grado de intimidad mayor con los Nuer.

77
 Desde 1892 se daban unos “Sudan intelligence Reports” que se publicaban
mensualmente en el Cairo y contenían una información etnográfica de primera magnitud. Esta
serie de documentos llevaron a la publicación a partir de 1918 de “Sudan Notes and Records”,
revista promovida por el Gobierno en la que los administradores coloniales eran animados a
publicar artículos sobre sus investigaciones sobre la flora, la fauna, problemas de salud, prácticas
matrimoniales, etc. la primera monografía sobre el Sudan fue llevada a cabo por los Seligman,
Tribes of the Nilotic Sudan (1932), en ella se ofrece un informe que había sido pedido por el
Gobierno Sudanés y usa categorías etnográficas que responden a las preocupaciones oficiales.
En este contexto comienza el trabajo de Evans Pritchard que inicialmente se plantea en 1926
como un reemplazo del que habían hecho los Seligman, pero él trata de distanciar su trabajo de
los intereses administrativos. Entre 1933 y 1935 publica en Sudan Notes and Records una serie
de descripciones de los Nuer que aparecen como suplementos de cincuenta páginas a lo largo de
estos tres años bajo el titulo “The Nuer: Tribe and Clan”. En estos suplementos se entiende bien
como Evans Pritchard lleva a cabo su trabajo de campo y cómo empieza a traducir las categorías
de los Nuer. Llama la atención el hecho de que nunca vivió en una comunidad Nuer durante la
estación lluviosa (período de dispersión de los diversos pueblos en contraposición a la estación
seca cuando la gente de los diversos poblados se concentra al lado de los lugares con agua), a
pesar de esto, afirma que “ hay una mayor solidaridad, moral y espacial, en la estación seca,
cuando los habitantes de un distrito viven alrededor de un lugar con agua, y entonces las
tensiones están más calmadas que en la estación húmeda”. Esto representa un problema ya que
los Nuer viven en asentamientos en la estación húmeda más de siete meses del año ecológico.

El primer suplemento se refiere a quién tiene que juntarse con otro grupo en una
situación de disputa o guerra. El segundo suplemento es una especie de descripción o informe en
el que aparecen apartados como “matrimonio y exogamia”, “totemismo”, etc. manifestando un
gran interés por el liderazgo. Se afirma que es muy importante el papel de los varones que
combinan una posición social, están en la mitad de la vida etc. los Nuer llaman a estos varones
“hijos de los bueyes”, son los primeros de los linajes más aristocráticos o importantes, y en
principio cualquier adulto puede convertirse en “un hijo de los bueyes”. Lo que aparece aquí es
una organización igualitaria, mientras que en “Los Nuer” la vida local está mucho más
estructurada y es más jerárquica.

En el último suplemento se describe a los individuos carismáticos que eran designados

como “sacerdotes de la tierra”, “hombres de ganado” o “profetas” o “bocas de los dioses”.
Durante los últimos cincuenta años estos profetas jugaron un papel central en la cultura Nuer y
eran una especie de piedra en el zapato del Gobierno que no sabía si administrar a través de ellos
(indirect rule) o tratar de destruir su prestigio.

En conjunto, Evans Pritchard describe los sistemas políticos indígenas africanos, como
sistemas culturales. Va a insistir en que los Nuer no funcionan tal y como nosotros entendemos
la función política en Europa. El poder emana del ritual y es difícil de comprender cómo puede
funcionar el sistema cuando estos hombres se basan en su santidad para actuar.

Encontró que los Nuer eran muy difíciles de investigar, debido a las condiciones de la
investigación, la ausencia de intérprete, la dificultad de movimiento en su territorio, el empleo de
toda la energía en una lucha por la existencia más que por llevar a cabo una investigación, pero
también a la psicología de los Nuer, a su hostilidad a los extranjeros, su resentimiento con
respecto a los europeos, su extraordinario orgullo y su oposición a toda investigación sobre sus
costumbres, otra dificultad era la de intentar comprender los principios básicos de la vida social
Nuer puesto que había que observarla en pleno proceso de cambio.

78
 El mundo político de los Nuer “tenía una forma coherente y persistente que se podía
llamar anarquía ordenada”. En la teoría política Nuer “cada tribu tiene un clan dominante que
ofrece el marco del parentesco sobre el que se basa”. Los clanes se juntan para formar
“segmentos tribales” que se piensa que son semejantes a otros segmentos tribales y que están en
una situación de oposición entre sí, de tal manera que la “oposición hacia fuera” con respecto a
los otros segmentos es lo que da la cohesión “hacia dentro” de los diversos grupos. No está
describiendo un sistema político de carácter formal sino más bien una serie de relaciones
dinámicas entre partes interdependientes, son relaciones de oposición y de unión. El orden
segmentario no existe en la realidad sino que es una interpretación de estos procesos de
oposición y unión. Este proceso de oposición se da en la estación lluviosa, época en la que
Evans Pritchard no estudió a los Nuer, por este motivo el autor se plantea que esta supuesta
agresividad de los Nuer es más una interpretación de la administración colonial que una realidad,
un prejuicio colonial. Esto se confirma con el reanálisis en que Sara Hutchinson pone en
cuestión la idea de los Nuer como un grupo étnico unificado. Afirma que el esquema
segmentario parte de lo que le dijeron a Evans Pritchard los varones de mediana edad que
pertenecen a los grupos más importantes, los “hijos de los bueyes”. No se tiene en cuenta lo que
dicen los jóvenes de linajes menos poderosos ni las mujeres. En el análisis de Hutchinson no
sólo no se piensa que el ser Nuer sea una identidad o una “tribu” separada, sino que hay que
analizar, no tanto cómo la gente se opone, sino cómo trata de buscar conexiones consolidarlas y
extenderlas. Según el autor, Evans Pritchard se deja llevar por los prejuicios coloniales.

8. Meyer Fortes (1906-1983) y los Tallensi.

Malinowski conocía perfectamente las inclinaciones izquierdistas de Fortes. Las críticas
de Fortes eran por querer mantener o preservar la sociedad tradicional. Prefería dejar las razas
en su estado natural. Según Goody, discípulo de Fortes, sus puntos de vista nunca estuvieron tan
de acuerdo con algunos aspectos de la política colonial como los responsables suponían. Fortes
estaba de acuerdo con el movimiento que veía la educación como un medio para el
autogobierno, apoyaba el cambio del “Protectorado” a una colaboración.

Fortes estaba muy cerca del laborismo y muy lejos del comunismo propiamente dicho.
Goody explica que antes de la guerra formaba parte de un grupo de intelectuales de izquierda
asociados a la Sociedad Fabiana, y que influyeron en el movimiento hacia la independencia
colonial, que tuvo lugar en el Reino Unido en la década que siguió a la Segunda Guerra
Mundial. Este movimiento influyó en las acciones de los políticos en la metrópolis y dio cierto
apoyo a las presiones crecientes que venían de los pueblos dominados. La antropología práctica
en este contexto era entendida como el problema de ayudar a la gente a adaptarse al cambio
social más que a promover estos cambios. El compromiso de Fortes consistía en ayudar a los
nativos a adaptarse al cambio social, no a liberarse del colonizador. De hecho, los antropólogos
británicos que en África nunca hablaron de descolonización sino de “cambio cultural” o de
contacto cultural.

Una vez que lleva a cabo su trabajo sobre los Tallensi solicita al Internacional African
Institute que su beca sea prolongada otro año (1938) para poder escribir su material. Se produce
un interesante cambio en su trabajo, desde intentar afrontar los problemas que preocupaban a los
que habitaban y vivían en el área, hasta plantearse básicamente los problemas de la “estructura
social” y del parentesco tal y como preocupaban a R. Firth y sobre todo a Evans Pritchard que
ejerce un influjo definitivo sobre él.

Según Pritchard, el trabajo que se hace en relación con la administración no es ciencia

(refiriéndose al trabajo de Rhodes-Livingston Institute), lo único que es ciencia es lo que se hace
en las universidades. Evans Pritchard realiza una crítica brutal a autores como I. Barnes,

79
Clyde Mitchell y Elizabeth Colson, autores que tuvieron relación con los lugares en los que
llevaron a cabo su trabajo de campo y que defendían el valor de las instituciones locales, para
Evans Pritchard estas instituciones no tenían ningún valor y los problemas que planteaban no
eran científicos. Estaba a favor de la alta educación en Estados Unidos y los reconocía como
científicos. El trabajo de estos autores ha sido reivindicado por otros científicos sociales y sus
contribuciones han sido reconocidas como algo central en la ciencia social.

La estructura social es el problema científico central que Fortes va a tratar en sus

monografías y pensamos que lo mismo ocurre con Evans Pritchard. Pero en su trabajo de
campo se plantean más problemas. Los Tallensi no son una tribu diferenciada.

La organización política es clánica y es concebida por los nativos como un linaje

agnaticio extendido. La descendencia es patrilineal y el matrimonio patrilocal. Se analizan el
sistema de parentesco y la autoridad y responsabilidad en el sistema de linajes, los jefes y su
capacidad de resolver los conflictos, lo que realmente se analiza es la estructura de la sociedad
vista más bien desde el punto de vista de las personas que tienen autoridad. Un aspecto
importante que se describe de pasada es la actividad económica a la que se da un carácter
secundario y subordinado. Es muy interesante la constatación de la situación de pobreza que se
describe. Fortes defiende contra viento y marea el carácter igualitario de la sociedad, sin
embargo, se afirma que los jefes y cabezas de los poblados se han hecho excepcionalmente ricos
en los últimos tiempos. Así, esta visión de la sociedad igualitaria hace agua con los datos
ofrecidos por el propio Fortes. La visión de la sociedad como algo homogéneo e igualitario tiene
que ver con los informantes que usaba, básicamente los jefes y las cabezas de los pueblos. Si a
esto se añade que los problemas teóricos que delimitan los objetos a estudiar vienen
determinados por una academia totalmente conservadora se obtiene una visión bastante clara del
asunto.

Se realiza una crítica bastante fuerte a la antropología británica en su época dorada,

Meyer Fortes se defiende de alguna de estas críticas en una entrevista de 1974. En esa entrevista
explica lo que significa para él el funcionalismo, afirma que fue una llamada de atención al
estudio y observación de la sociedad partiendo de los productores, de los modos de vida y
posteriormente analizar la familia y los problemas políticos de la ley y el orden.

Hay que insistir en que si bien es verdad que tanto Fortes como Evans Pritchard o Max
Gluckman parten en sus análisis de los sistemas de subsistencia y del análisis del entorno. Se
trata de una especie de marco externo que se propone para estudiar lo que es más importante, lo
que es estudiado con más detenimiento y que además es analizado como si no tuviera nada que
ver con el marco ecológico y económico. Lo más importante es el análisis de la familia y de los
problemas políticos de la ley y el orden. El análisis de la familia se lleva a cabo a través del de
los sistemas de parentesco entendidos como sistemas de relaciones sociales entre las personas.
Estos sistemas sirven para identificar a las personas en base a sus relaciones entre ellas, sus
derechos y deberes, privilegios y obligaciones y se extienden desde la familia hacia arriba y
hacia fuera, y entonces, se refieren a derechos, deberes, orden y organización dentro de la
sociedad y a los sistemas políticos. Todo esto es lo que hemos definido como estructura social.
Este análisis de la vida social representa una reducción de la misma, y este es el primer problema
que aparece en las afirmaciones de Fortes, el segundo es el del colonialismo.

Fortes va a insistir en que el mayor descubrimiento de los antropólogos británicos era

que las sociedades africanas “tradicionalmente”, no por influjo del colonialismo, tienen sus
propias formas de gobierno, administración y ley.

80
 En una parte de la entrevista, Fortes responde que a él no le envió el gobierno, esto es
cierto, pero tanto su viaje como su estancia fueron pagados por entidades que de una forma
directa o indirecta tenían un claro carácter colonial. También niega el concepto de colonialismo y
emplea el término de “contacto cultural”, término analizado como colonialismo aunque vaciado
de algo fundamental, la asimetría en el uso del poder. Al final de la entrevista elogia el trabajo de
Lévi-Strauss pero critica la antropología marxista ya que según él es sólo una manera de
expresar de modo diferente lo que había sido encontrado y expresado de otra forma. Según
Fortes el colonialismo no sólo no es útil sino que, en 1974, ya era una cosa del pasado como el
sacrificio humano.

9. La construcción de los saberes africanistas en Francia 1878-1930.

Esquema de periodización de los estudios africanos tomado de Jean Copans:

1. Hasta 1860 se da un periodo de exploración de África.

2. (1860-1920): La conquista colonial se justifica por la teoría evolucionista. Empieza la
etnología y la etnografía.
3. (1920-1945): El periodo del desarrollo y funcionalismo. Se desarrolla la etnografía y la
antropología aplicada.
4. (1960): Neocolonialismo. Se desarrolla la antropología, la sociología y la economía
política.

Hay algunos acontecimientos que tienen interés. En 1882 se abre al público el Museo de
Etnografía del Trocadero que abre su sección africana en 1884. En 1907 se crea la Sociedad de
Geografía de África Occidental Francesa que se instala en Dakar para estar cerca del poder
colonial. Entre 1910 y 1914 aparecen cuatro fundaciones. En 1910 el Instituto Internacional de
París, en 1911 el Instituto Francés de Antropología, en 1913 resucita la Sociedad de Etnografía y
en 1914 aparece la Sociedad de Amigos del Museo de Etnografía del Trocadero. En 1905 una de
las grandes revistas literarias francesas, Le Mercure de France ofrece a Van Gennep un espacio
trimestral de etnografía y folklore, en sus artículos defiende el antirracismo y propugna una
etnografía general que trate de todos los pueblos sin distinción, destruyendo la idea de razas
superiores e inferiores, también da consejos a los que trabajan como aficionados en las colonias.
Entre estos últimos destaca Delafosse.

En 1910 se funda el Instituto Etnográfico de París que se mantendrá hasta 1920 y en el

que Van Gennep y Delafosse son los dos etnógrafos. En Francia se impone una tradición
sociológica, sus preocupaciones son esencialmente metafísicas: las formas elementales de la vida
religiosa, las funciones mentales de las sociedades inferiores...

En 1925 se funda el Institut d’ethnologie de la Sorbonne que se puede comparar con la

creación del Internacional African Institute en el Reino Unido que tiene lugar en 1926. El
instituto británico se presenta con la intención de buscar resultados que podían ser aplicados,
mientras que el francés presenta un retraso mayor. Fundado por Levi-Bruhl, Mauss y Rivet, se
presenta como un medio de formar etnólogos, pero también de aquellos que van a vivir a las
colonias y les gustan los estudios etnográficos y lingüísticos.

Al fundar el instituto se apoyan “en un colonialismo de izquierda que toma para sí la idea
de la misión civilizadora y lo opone a la contestación radical de la Internacional Comunista”.
Hay que reconocer y tener en cuenta y, sobre todo, conservar las culturas de las poblaciones
dominadas que se puedan educar. Es importante subrayar que en todo este asunto se trata de un
“colonialismo de izquierdas”, con ello lo que se quiere evitar es el “anticolonialismo comunista”
que se desarrolla a partir de la guerra del Rift en 1925.

81
 En Francia no parece haber una preocupación por el trabajo de campo hasta la expedición
Dakar-Djiboui llevada a cabo por Marcel Griaule.

En el periodo de entreguerras, la etnología francesa estaba dominada por cierto

idealismo. Marcel Griaule sería el representante más enérgico de este punto de vista. El 31 de
marzo de 1931 el Parlamento francés vota una ley especial para organizar lo que va a ser la
Misión Dakar-Djiboui que es un programa para traer objetos al Museo del Trocadero y lanzar un
programa de investigaciones etnográficas. La expedición recorre 15 países en 22 meses al
principio de los cuales Griaule y sus colaboradores entran en contacto con los Dogon en Mali, a
raíz de esto Griaule vuelve tres veces al territorio Dogon. Después de la guerra entra en contacto
con un viejo cazador Dogon, Ogotemmeli, y de sus entrevistas nace un libro, Dieu d’Eau,
Entretiens avec Ogotemmeli, en el que narra “una cosmogonía, una metafísica y una religión que
pone a los Dogon a nivel de los pueblos de la antigüedad y que la Cristología podría estudiar con
provecho”.

El periodo que va de 1945 a 1960 lo denomina Copans como la aparición de la

sociología de la descolonización. En 1950 se crea una nueva disciplina, la sociología de África
que representa un corte radical con el idealismo de Griaule en cuanto que se plantea la cuestión
de la historia real de África. La figura fundamental de este periodo es Georges Balaudier.
Nacido en 1920, empieza a estudiar las mutaciones africanas después de la guerra.

Una pieza fundamental de la historia de la antropología son lo artículos de Balandier en

los que se afirman y analizan algunas cuestiones que entonces eran totalmente revolucionarias.
El énfasis de su estudio estaba en el problema colonial en el periodo después de la segunda
guerra mundial. La unidad de análisis no era el grupo étnico sino la unidad sobre la que el poder
se ejercía, que tenía que ser analizada como un “hecho social total”. El énfasis en el análisis no
está en el parentesco o la brujería, sino en la conquista militar, en la explotación económica y la
ideología racista.

El análisis del colonialismo y su planteamiento por parte de Balandier implica “una

estructura teórica que se basa en tres principios:

a) Las sociedades africanas tienen una historia y son dinámicas y contradictorias.

b) Los movimientos sociales e ideológicos del presente revelan a la vez la estructura en el
pasado y los modos de cambio inducidos por la situación colonial.
c) La situación colonial es un fenómeno global de naturaleza desigual”.

Balandier afirma que el descubrimiento por su parte del fenómeno colonial viene
determinado por la experiencia de la guerra y el carácter inmediato que para él tiene esta
“situación histórica”. También ejerce un influjo enorme Marcel Mauss y su análisis de los
“hechos sociales totales”. Esto se comprende en la insistencia, por parte de Balandier, en que el
colonialismo es un fenómeno total. Lo que le había llamado la atención en sus discusiones con
Mauss, antes de la guerra, no era tanto la idea de totalidad cuanto la de analizar la sociedad, no
partiendo de la idea de formas fijas sino como un “fenómeno social total que está vivo y en
movimiento”. Max Gluckman en 1940 que rompe con la idea del grupo étnico perfectamente
delimitado y habla de los blancos y los negros, de los administradores y nativos como realidades
que están dentro del mismo marco y campo social. Comparado con la antropología actual, los
conceptos de situación, de campo social y de red, usados en 1950 tanto por los autores de la
Escuela de Manchester como por Balandier ofrecían más posibilidades de analizar el
movimiento que pasa de una frontera a otra y establece conexiones entre fenómenos que, a
simple vista, parecen dispares. Balandier insiste en que todos estos procesos no pueden ser
82
considerados como contacto cultural que es lo que decía Malinowski. Los autores de la Escuela
de Manchester estaban totalmente de acuerdo con la postura de Balandier, todos ellos criticaban
la noción de “culture contact”. Pero hay una diferencia central entre los puntos de vista de los
“británicos” y de Balandier. Los primeros cambiaban contacto cultural por “cambio
socioeconómico” mientras que Balandier analiza el colonialismo, que introduce como el poder.
Copans considera el punto de vista de Balandier como un corte radical.

La idea del colonialismo que Balandier planteo magistralmente, ha tenido sus momentos
de aceptación y periodos de sumersión. En el cenit de las luchas de descolonización, los
intelectuales vieron el colonialismo como un obstáculo sólido que debía y podía ser removido.
La nueva historia que las naciones nuevas necesitaban era una historia del pasado precolonial o
del pasado anticolonial. La historia colonial se considera como algo obvio. En los 1980 se
quiebra el interés por los estudios coloniales. Aparece la teoría postcolonial que propugna que la
incorporación de una cantidad grande de población mundial dentro del mundo euroamericano,
por efecto de la colonización, ha producido transformaciones profundas de la historia, tanto
europea como afro-asiática. Pero no estamos de acuerdo con la idea de “post”, puesto que
situaciones como la de la guerra de Irak han demostrado que podemos hablar de colonialismo en
estado puro, o casi puro, y para analizarlo, más que el prefijo “post” deberíamos usar el término
“ante”.

A partir de 1960 se impone en Francia la unificación de las ciencias sociales y la

problemática marxista. Aparece un campo nuevo que se afirma en términos marxistas. Se
empieza a pensar que el sistema mundial es un sistema imperialista. Se tiene en cuenta que el
capitalismo hace aparecer un cierto desarrollo de las clases sociales y, las sociedades africanas
pueden ser consideradas desde el punto de vista de los medios de producción. Las razones para
este surgimiento del pensamiento marxista son varias:

a) El pensamiento marxista adquiere una vigencia nueva en Francia, pero dado que ni Marx
ni Engels ni Lenin se habían preocupado de África, se necesita un cierto replanteamiento de los
principios del Marxismo.

b) Los planteamientos de Balandier, que él mismo calificó de “dinamistas” estaban bastante

cerca del marxismo como para que se produjese una transición sin grave ruptura.

c) Las características peculiares del colonialismo o neocolonialismo llevan al estudio de las

raíces económicas de la explotación y de las posibilidades de su destrucción.

Hay que subrayar que en estos planteamientos hay una unificación importante de
disciplinas especialmente la antropología y la historia.

10. Planificación urbana y apartheid colonial, Rabat como paradigma.

Hay un problema central dentro del colonialismo francés e inglés en África, nos
referimos a la separación, planificada dentro del urbanismo, entre blancos y nativos. Tomaremos
como ejemplo la planificación urbana francesa de Rabat.
Un análisis de una de las grandes urbanistas y sociólogas de este siglo, Janet Abu-Lughod
plantea el problema.

En la creación juega un papel central el General Louis Hubert Liautey que juega un
papel fundamental en la invasión francesa de Marruecos. Ocupaba el puesto de “Residente
General” mucho más importante que el de Sultán. El poder está en manos de los franceses, los
marroquíes juegan un papel más bien simbólico. Entre 1912 y 1927, el Sultán de Marruecos era

83
una figura puramente decorativa. Pero mantener esta ficción de la soberanía marroquí ayudaba a
mantener el principio del “indirect rule” y daba una pátina religiosa o sagrada al ejercicio del
poder francés que se “contagiaba” del poder sagrado de la monarquía marroquí.

En desacuerdo con el Parlamento francés que quería establecer la capital en Fez, Liautey
consigue establecerla en Rabat. Comienza la planificación de la capital que incluye un elemento
esencial: la separación completa entre la aglomeración europea y la nativa. Los centros de la
población europea tienen que estar separados de aquellos de las poblaciones indígenas por
motivos políticos (la mezcla indiscriminada de dos poblaciones va a producir conflictos, y es
más fácil el control militar sobre los nativos si no se tiene que preocupar por los europeos),
económicos (la preservación de las ciudades antiguas favorece el turismo), sanitarios (la
segregación favorece la equipación sanitaria de la parte europea, se evita también el contacto con
los nativos de clase baja cuya miseria fisiológica y suciedad serán factores importantes en la
extensión de las epidemias) y estéticos a la vez que por fines de planificación urbana.

Partiendo de estos principios se lleva a cabo una política de desarrollo urbano con las
siguientes características:

1. Una alteración mínima en las zonas urbanas marroquíes que tienen que ser preservadas y
protegidas contra los extranjeros y contra los marroquíes que intentan mejorar sus casas,
modernizándolas.

2. La creación de un cordón sanitario alrededor de estas reservas nativas con un cinturón

verde de tierra que está vacía.

3. El diseño y construcción de nuevo de las ciudades más modernas y elegantes que Europa
podía producir. El cordón sanitario alrededor de Rabat no pudo ser establecido porque los
extranjeros habían invadido y comprado la tierra que estaba justamente al lado de las murallas.
Sin embargo, todos los otros principios fueron aplicados.

11. La sociología de los Brazzavilles negros.

En África tropical los franceses practicaban un tipo de Apartheid como el de Rabat.
Controlaban mucho el movimiento del trabajo rural que era obligado a habitar en zonas de la
periferia en zonas degradadas. En la época colonial, estos barrios eran considerados
frecuentemente como no urbanos, sino más bien como pueblos o zonas rurales incrustadas en la
ciudad. Los espacios urbanos en África a veces incluían zonas valladas dentro de la ciudad para
una población que en gran medida dependía de la agricultura. Se habla de “ciudades jardín” en
África. Los Brazzavilles (o barrios) negros eran barrios africanos creados por la inmigración y
que están separados por una especie de “no man´s land” (Apartheid espacial) del Brazzaville
europeo que estaba constituido en un principio por los tres barrios que definen hasta hoy esta
parte de la ciudad, la zona donde está situada la Administración, la zona de la Misión Católica
(dominada por la Catedral) y la zona de “La Plaine” (están el puerto, los primeros talleres y
factorías). Estas zonas están conectadas por una red de calles. Mike Davis, plantea la falta de
derechos que tenían los nativos por parte de los franceses, ya que estos los trataban como si no
fueran ciudadanos de la ciudad.

Para Balandier, el tiempo de su investigación, las ciudades africanas encerradas dentro

de la aglomeración de Brazzaville eran reconocidas como centros urbanos, ciudades-pueblos, o
más groseramente como campamentos de trabajadores. La ciudad que no se discutía en cuanto
tal era la ciudad blanca. Tanto Poto-poto como Bacongo se presentaban como ciudades porque
tenían funciones propiamente urbanas.

84
 El origen de los Brazzavilles negros, hay que buscarla en el fenómeno de la migración de
las poblaciones africanas. Esto plantea un problema para las autoridades coloniales que como
decía Dresch se encuentran con una ciudad que es una creación de los blancos y se puebla de
negros. Los administradores coloniales empiezan a decir que los barrios negros no son realmente
ciudades sino campamentos de trabajadores. Además, en el caso de Poto-Poto y Bacongo, se
trata de ciudades en donde no hay muchos monumentos sino casitas pequeñas con techos de
palmera u otros materiales, que hace que los administradores piensen que se trata de
habitaciones que no son permanentes y por lo tanto no se trata de ciudades. Estos elementos se
encuentran reforzados por la idea colonial y, en el fondo racista, de que la ciudad no podía tener
nada que ver con los pueblos colonizados y primitivos. Por ello, se afirmaba que los africanos,
aunque especialmente habitasen en la ciudad, en realidad vivían en pueblos. Balandier defiende
que las barriadas pobres, inestables con calles sin pavimentar y sin alcantarillas son ciudad. Lo
que Balandier lleva a cabo consiste en tomar en serio la ciudad africana y tratar de descubrir su
racionalidad específica.

Balandier subraya la preeminencia en los Brazzavilles negros de hombres jóvenes y de

un porcentaje muy elevado de varones célibes. Esto permite comprender el desarrollo de los
grupos de camaradería, las manifestaciones de antifeminismo y ciertas anomalías en las
relaciones sexuales. En el análisis, Balandier describe conceptos como sociedades tribales o
minoritarias étnicas, y va a insistir en que el hilo conductor en la interpretación de la ciudad
africana es el trabajador o el obrero. Es necesario dar a los problemas del trabajo un lugar
importante en la medida en que permiten definir exactamente las bases materiales que
condicionan la existencia del ciudadano negroafricano. Esta idea es muy novedosa, si hay
dificultades por parte de los administradores coloniales en aceptar que las poblaciones nativas
que vivían en las ciudades vivían realmente en ellas y no en pueblos dentro de ellas, muchas más
dificultades había en pensar que las personas que llevaban a cabo actividades dentro de ellas
eran realmente trabajadores, obreros, y no miembros de tribus, de grupos étnicos. En el África
francesa en 1936, los administradores pensaron por un momento usar la legislación social
europea para moldear una población trabajadora urbana cuyos números insistían que hay que
mantener en el mínimo. Pero sus ideas se enfrentaban con una concepción defendida por los que
se oponían a la reforma y que defendían que los africanos son naturalmente campesinos y que no
estaban seguros de que los africanos, después de décadas de misión civilizadora serían capaces
de trabajar sin coerción. En el imperio británico, los administradores se enfrentaron a una ola de
huelgas y tumultos en las colonias del Caribe y una huelga violenta en el Copperbet. La década
1935-1945 era un punto de ruptura en el pensamiento colonial: la idea del África “tribal” iba
perdiendo su utilidad y los administradores coloniales andaban buscando instrumentos
conceptuales para volver a adquirir el control.

Tanto Francia como Inglaterra no encuentran una respuesta duradera a la cuestión del
trabajo dentro de sus esquemas coloniales, pero al menos se lo plantean.

A pesar de los movimientos entre los administradores coloniales, la visión del africano
como obrero en la ciudad tarda bastante en imponerse.

Tanto la obra de Balandier como otras de autores británicos no tratan de estudiar el

obrero o trabajador africano sin más, sino la adaptación de alguien que realmente no es
trabajador a una situación de trabajo. Por tanto, los planteamientos de Balandier son realmente
muy innovadores. El descubrimiento intelectual de los trabajadores ha tenido básicamente dos
periodos diversos:

85
- Entre 1935 y 1970 hay un periodo en el que se afronta el problema desde un punto de vista
disciplinario y a partir de aquí se plantea la cuestión como algo problemático. En este periodo,
en gran medida, los africanos tenían un estatuto de trabajador dudoso.

- En 1970, una serie de investigaciones sobre el terreno seguidas de debates teóricos e

ideológicos sobre la naturaleza de la aristocracia obrera y del proletariado en África negra
termina por constituirse en un paradigma de hecho. Es claro que la clase obrera existe, tiene su
propia historia y manifiesta una conciencia de clase.

La breve historia social del desarrollo urbano de Brazzaville es una historia de la mano
de obra, de su migración del campo a la ciudad. Se describe muy bien la existencia de trabajos
que son ocupados por relevos y que hace que la emigración tenga una sustancia intrafamiliar. En
1905 todavía está prohibido que los trabajadores residan con su empleador, pero la construcción
del ferrocarril del Congo hasta el Océano en 1924-1934 alarga el mercado de trabajo, las
estancias de los trabajadores fuera del campo se prolongan y empiezan a perder sus raíces. Con
ello, hay problemas en el aprovisionamiento de los trabajadores que se reinsertan mucho peor
que en las zonas rurales. Lo que se da en estas ciudades coloniales es un consumo grandísimo de
mano de obra en el sector industrial y de vendedores que atienden el mercado. Pero la llegada de
muchos más trabajadores hace que la mayoría de estos se constituyan en una especie de ejército
de reserva de mano de obra flotante que trabaja a veces de una manera precaria. Según Naville
lo que se llama el crecimiento de las ciudades nuevas es ante todo la aglomeración de masas
humanas, sin raíces, que viven en la esperanza de un trabajo remunerado y que, sin embargo,
conservan relaciones, a una distancia a veces muy lejana, con el campo en el que han nacido.

En el estudio de los trabajadores, es fundamental la relación salarial. En 1942, se crea una

“oficina de la mano de obra indígena” en donde se incluyen representantes de la administración
y empleadores, cuyo fin es regular el empleo de los trabajadores de acuerdo con las necesidades
de la economía de guerra.

Balandier estudia las relaciones salariales siempre con salarios muy bajos porque la
autoridad colonial piensa que el trabajador siempre “vive solo” por principio. Además los
salarios siempre son menores de lo que la propia administración estipula. Ello lleva a fenómenos
de malnutrición, endeudamiento y usura. La razón fundamental de que los salarios sean tan bajos
es porque los salarios no han sido todavía liberados de sus características coloniales. Permanecen
por debajo de las necesidades reales porque desde el origen del salariado en África negra, los
salarios se consideraban que no tenían que cubrir las necesidades totales del obrero en base a los
recursos monetarios.

12. Coquery-Vidrovitch y la historia urbana.

En la configuración de la Antropología francesa en África juegan un papel fundamental
también historiadores, geógrafos y otros científicos. Dentro de los historiadores más importantes
están J. Surte-Canale y C. Coquery-Vidrovitch.

Coquery-Vidrovitch tiene interés en el estudio de los procesos de urbanización antes de

la colonización, porque tira por tierra la idea de que la ciudad en África es un fenómeno que se
desarrollo después. En el fondo, se piensa que los únicos modelos de ciudades totalmente
desarrolladas son las ciudades europeas.

Coquery-Vidrovitch parte de una definición muy general de ciudad como una

aglomeración de gente en el espacio. La ciudad sería un asentamiento relativamente grande,
denso y permanente de individuos socialmente heterogéneos. Hay criterios que no están claros.

86
El tamaño es uno de ellos, porque pueden darse ciudades pequeñas y pueblos grandes. La
existencia de ciudades no está tampoco relacionada con la densidad o número de habitantes en la
región.

Ofrece tres criterios para distinguir los procesos de urbanización:

1) El origen del alimento de los pobladores de la ciudad.
2) La división del trabajo con artesanos o trabajadores que presentan una cierta
especialización.
3) Ciertas formas de arquitectura monumental también suelen darse, aunque frecuentemente
no existe ninguna diferencia entre los lugares de habitación que se parecen mucho a los que
aparecen en las zonas rurales.

Estos criterios para descubrir lo que es la ciudad hay que unirlos a las condiciones
exigidas para la urbanización:

1) La posibilidad de una producción agrícola con excedentes capaz de alimentar a personas

que no son productores. En el caso africano, debido al pequeño desarrollo tecnológico y la
agricultura preindustrial, la ciudad tenía que obtener tributos de un área más grande y dedicarse a
un comercio interregional.

2) El comercio era una parte muy importante de la ciudad. Ello trae consigo una clase de
mercaderes que se especializan en recolectar y distribuir mercancías. Los mercados y el
comercio a larga distancia son elementos fundamentales de las ciudades agrícolas. África estaba
llena de redes de comercio a larga distancia que estaban controladas y protegidas por la
autoridad.

3) La presencia de una autoridad que protege el comercio, que organiza el uso de los
excedentes por parte de los no productores. Esta autoridad da estabilidad en la producción y
circulación de mercancías. Por otra parte, controlaban y coordinaban las relaciones entre los
grupos sociales y ocupacionales que viven en la ciudad y aseguran el mantenimiento y la
supervivencia de los artesanos y trabajadores que vivían en ella.

Aunque es muy extraño que la ciudad viva únicamente de los productores agrícolas de
sus pobladores, la ciudad africana siempre tuvo muchos lugares dentro de su propia estructura en
donde se sigue practicando la agricultura a nivel reducido.

13. La polémica sobre la articulación de los modos de producción.

A partir de 1960 en la Antropología francesa se empieza a pensar que se puede combinar
marxismo y antropología pero es necesario superar los planteamientos a los que Stalin había
dado vigencia, de los cinco estadios por los que la humanidad pasó y va a pasar: sociedad
primitiva, antigua o esclavista, capitalismo y comunismo. Algunos autores se plantean la idea de
revitalizar el “concepto de modo asiático de producción”. Son fundamentales en este proceso
Jean Suret Canale, Catherine Coquery-Vidrovitch y otros antropólogos entre los que
destacan Meillassoux y Terray.

J. Suret Canale publica un artículo sobre el concepto de modo de producción asiático y

las sociedades tradicionales de África que plantea un problema que se puede resumir como la
posibilidad de “caracterizar las sociedades del África colonial usando una perspectiva marxista”.
Según él, el modo de producción preponderante en África es comparable con lo que Marx
llamaba “modo Asiático de Producción”.

87
 Las sociedades tropicales africanas precoloniales tienen tres tipos de estructura
socioeconómica:

1. La comunidad primitiva, se excluye la explotación del hombre por el hombre debido al

escaso desarrollo de las fuerzas productivas. Se trata de sociedades de cazadores recolectores, la
regla de compartir es básica.

2. Sociedad tribal patriarcal, sociedades agrícolas y en algunos casos ganaderas. La

agricultura con utensilios de hierro hace aumentar la productividad y la aparición de excedentes,
esto trae consigo la división del trabajo, la aparición de oficios y del comercio. La unidad
fundamental es la familia patriarcal, no hay propiedad privada, los derechos de la tierra son
colectivos e inalienables y pertenecen a la familia patriarcal. Algunos casos ofrecen una
organización relativamente democrática. El desarrollo de la productividad o la superproducción
crean la posibilidad de la explotación y diferenciación en clases. La esclavitud se hace posible.
Esta sociedad es un ejemplo del paso de la comunidad primitiva a la sociedad de clases.

3. La sociedad de clases aparece en la sabana por la necesidad de obtener reservas y de

redistribuir. Los excedentes de producción pueden ser preservados y transportados. Aquí
aparecen las aristocracias y clases privilegiadas. Sin embargo, nunca hubo un feudalismo en
África.

En África se da una variante del “modo de producción Asiático” que no se basa en la

explotación de esclavos o siervos por medio de la renta, sino en la explotación de comunidades
enteras que conservan su organización comunal intacta. Este sistema de explotación de clase
refuerza las estructuras que se basan en la propiedad colectiva de la tierra y que constituyen el
marco dentro del cual la superproducción es apropiada y son la condición esencial de la
explotación.

C. Coquery-Vidrovitch publica un artículo sobre los mismos problemas, según ella el

modo asiático de producción en su forma extrema no parece ser aplicado a África.

Suret Canale trata de aplicar este concepto a África en parte vaciándolo de su contenido,
por este motivo la autora (Vidrovitch) rechaza la idea de modo asiático de producción y dice que
hay que hablar de “modo africano de producción”.

En África no hay sociedades aisladas. Coquery-Vidrovitch subraya que las sociedades

africanas estaban caracterizadas por una yuxtaposición de dos niveles que se presentaban
aparentemente como contradictorios. El nivel de la subsistencia local a nivel del pueblo y el
comercio “internacional, incluso transcontinental”. Este fenómeno económico iba paralelo a un
fenómeno político de coexistencia o conflicto entre una estructura tribal basada en el parentesco
y una organización territorial que tiende a ser centralizada. Según ella, desde aquí no se puede
pasar a la idea de Suret Canale de que había en primer lugar la esfera de la subsistencia, que
venía determinada por el nivel tribal y patriarcal, o el nivel pre-estatal, y, por otra parte, el
comercio a larga distancia que iba unido a un estado más o menos despótico. Los dos elementos
se dan tanto en sociedades estatales como pre-estatales. La agricultura era básica y
esencialmente de subsistencia. La ausencia del arado y la rueda y el uso de la azada no permitían
la intensificación. Por otra parte, una población escasa podía satisfacer sus necesidades con tierra
abundante aunque no fértil. Así, ningún mandatario, para vivir, tenía necesidad de arrebatar
alimentos en gran cantidad de la producción de los pueblos. Coquery-Vidrovitch quiere decir
que los déspotas africanos explotaban a sus súbditos menos que a las tribus que estaban fuera de
su dominio. La mayor parte de los recursos para los grupos dominantes no venían de las

88
comunidades de los pueblos sino de fuera del territorio. Esto se obtenía de dos maneras, con las
guerras continuas o con el comercio pacífico a larga distancia.

El “modo de producción africano” está basado en la combinación de una economía

patriarcal y comunal y la presencia de un grupo que domina el comercio a larga distancia. Esto
da como resultado la invariabilidad de las bases comunales de la subsistencia y la inestabilidad
del nivel sociopolítico.

Aunque Suret Canale y Coquery-Vidrovitch parecen estar enfrentados en realidad

ambos están diciendo cosas relativamente parecidas. El primero habla de la persistencia de
estructuras de la propiedad colectiva junto a la propiedad privada o a la explotación. Coquery-
Vidrovitch habla de la coexistencia de una economía patriarcal comunal, lo que Suret Canale
llama propiedad colectiva y a la vez dominación por parte de un grupo dominante que controla el
comercio a larga distancia. Tenemos aquí “la articulación de modos de producción”. La
discusión se va a centrar sobre el “modo africano de producción” y con ello se superan los cinco
estadios Stalin.

14. Claude Meillassouex y Emmanuel Terray.

Con los puntos de vista de Meillassoux y Terray se pretende rendir un homenaje a los
africanistas franceses que han tenido una gran importancia en el desarrollo de la historia de la
Antropología.

Claude Meillassoix pertenece por edad a la generación de Harris, Sahlins, etc. y es una
de las grandes figuras de la antropología mundial.

El marxismo ha ejercido una gran importancia en la sociología y etnografía francesa y

dos de los representantes son Meillassoux y Godelier. Godelier está muy cercano a Levi-
Strauss y su trabajo intelectual se dirige a hacer compatible marxismo y estructuralismo.
Después sus puntos de visto cambian.

Meillassoux comienza como investigador de campo en África siendo uno de los

africanistas básicos del siglo XX. No presta demasiada atención al estructuralismo criticándolo
con dureza. Realiza un trabajo de campo entre los Gouro de la Costa de Marfil siendo una de las
monografías clásicas de la Antropología económica. Analiza la transición de una economía de
subsistencia a una agricultura comercial dirigida a satisfacer las demandas del capitalismo.
Meillassoux adopta una perspectiva marxista pero a la vez reclama de la antropología dinámica
de Balandier que partía de que todas las sociedades están en la historia. Tanto Meillassoux
como Balandier se dedican a analizar fenómenos contemporáneos banales como el cuerpo, la
circulación de las legumbres y la producción agrícola y no tanto los sistemas de pensamiento
como proponía Griaule e incluso el propio Levi-Strauss.

Meillassoux tiene presente el influjo del colonialismo pero es consciente de que las
transformaciones de la sociedad Gouro se deben también a procesos internos que llevan a la
segmentación de la sociedad. La brujería, el adulterio y la guerra intertribal son conflictos que
llevan a movimientos de población y transformaciones sociales. La sociedad no está en
equilibrio y por ello hay que tener en cuenta las contradicciones internas y la colonización que
va a acelerar las rupturas y las transformaciones. Meillassoux va insistir en el análisis de las
actividades económicas que esos momentos no eran demasiado importantes en los trabajos de
campo. Introduce en su trabajo el concepto de producción y lo coloca en un contexto marxista.

89
 Trata de establecer la relación entre los procesos productivos y las transformaciones y
también entre estas transformaciones y la reproducción de la sociedad.

El marxismo de Meillassoux rechaza la idea de una ruptura radical entre las sociedades
primitivas y nosotros y subraya que en todos los casos las relaciones de producción y las fuerzas
productivas determinan la configuración de la sociedad. Afirma que la necesidad de producir
juega un papel decisivo en la organización social dado que la producción es la condición misma
de la existencia de la sociedad. Una sociedad puede interrumpir el ejercicio de los cultos,
renunciar a sus ritos, sus danzar y arte pero no puede parar de producir sin desaparecer
físicamente.

Meillassoux no se liberó del funcionalismo y por ello explica los fenómenos por su
función. La dote es considerada como un medio de perpetuación del orden social. La función de
la guerra es alcanzar una regularización de las relaciones sociales y esto explicaría por qué las
mujeres no son matadas en las guerras ya que sería una negación de los fines buscados. Un
aspecto fundamental de su trabajo es intentar demostrar que la economía Gouro no es un
conjunto encerrado en sí mismo publicando un artículo sobre los mercados.

En este artículo se analizan los intercambios precoloniales y también los posteriores a la

colonización. Antes de ésta cada comunidad producía alimentos que consumía y había pocos
intercambios de alimentos. Pero había otros productos que sí se intercambiaban: con los Beté se
intercambiaban como regalo bienes de prestigio que iban unidos a la autoridad de los más viejos.
Los Gouro cambiaban la nuez de kola por barras de hierro que a su vez servían de moneda de
cambio en las transacciones matrimoniales. La autoridad colonial introduce el trabajo forzado,
prohibiciones, reglamentos y desplazamientos de la población que transforman la organización
tradicional. La autoridad colonial introduce un sistema de jefaturas que sirve de intermediarios
entre la población nativa y la administración francesa. Los jefes se van a constituir en una clase
campesina privilegiada que se va a aprovechar de la colonización. A la vez se da un aumento
muy importante en el territorio Gouro.

En otro de sus libros insiste en la importancia de los procesos productivos y va a insistir

en que las relaciones de parentesco están determinadas por las constricciones de la producción.
La producción de los medios de subsistencia no puede ser confundida con la producción de los
hombres o la reproducción.

Meillassoux parte de una distinción establecida por Marx la tierra como objeto de
trabajo, cuando es explotada sin haber recibido ninguna inversión previa de energía humana, y
otro tipo de economía que se basa en la utilización de la tierra como medio de trabajo. Es una
actividad que requiere una inversión cuyos frutos no se recogen de forma inmediata ni
directamente.

Cuando la tierra es un objeto de trabajo los rendimientos son instantáneos y no hay

inversión en términos de trabajo. No hay acumulación ni ciclo de transformación. Las relaciones
sociales son precarias y no hay constitución de un grupo de producción ni hay autoridad. Las
reglas de residencia no están muy establecidas al nomadismo. Las relaciones de parentesco están
minimizadas. No hay ninguna organización estatal y los hombres guerreros se constituyen en
una categoría dominante.

Cuando la tierra es utilizada como un medio de trabajo la producción tiene que ser
organizada ya que se requiere una mayor utilización de energía y la cooperación entre unos y
otros es más duradera. La reproducción se hace más importante y muchas actividades sociales
como el matrimonio se vuelven hacia ella. El matrimonio se hace más institucionalizado y los
90
sistemas de filiación se constituyen como medios de ordenar la producción. Aparecen nuevas
categorías sociales. Se distingue entre los viejos y jóvenes. Los más viejos almacenan las
semillas constituyéndose una estructura jerárquica basada en la edad. Son los padres los que
aseguran la reproducción del grupo. También hay una distinción entre hombres y mujeres. Las
mujeres no es admitida al status de reproductora y el producto de su trabajo entra en el circuito
doméstico única-mente a través del varón.

Quizás el origen de las consideraciones de la reproducción de Meillassoux esté en la

consideración y análisis serio de una serie de consideraciones que habían hecho las autoridades
coloniales y los teóricos de la colonización. Cita dos textos:

1) Un informe de la Comisión de Salarios indígenas en las Minas de Rodesia donde se dice

que es ventajoso para las minas que los trabajadores vuelvan a sus hogares al fin del periodo de
su servicio ya que garantiza a las minas obtener un trabajo sin cualificar a un precio inferior al
pagado en la industria y de otro modo los medios subsidiarios de subsistencia se perderían.

2) El otro texto dice que es una buena política dejar el cuidado de los enfermos y los débiles a
los clanes tribales y las familias que tradicional-mente han asumido esta responsabilidad.

En estos textos se está planteando una cuestión importante: la distinción entre producción
y reproducción. La producción industrial se lleva a cabo en los lugares donde hay factorías o
minas pero las autoridades han intentado por todos los medios que no se rompan los lazos con
sus lugares de origen de manera que en un lugar se lleva a cabo la producción y en otro, en las
zonas rurales, la reproducción. Estas zonas de origen de los trabajadores es designada por
Meillassoux como “zonas agrícolas de autosubsistencia” y representan la forma de organización
social más extendida en los países subdesarrollados y que se apoya en los medios de
reproducción humana: la subsistencia y las mujeres. Su finalidad es la reproducción de la vida
como condición de la reproducción. El coste bajo de la fuerza del trabajo en estos países viene
dada no solo por la explotación del asalariado sino también de la explotación del trabajo de sus
parientes y de sus mujeres en las zonas rurales a quienes frecuentemente no se les estaba
permitido vivir con sus maridos y estaban obliga-das por las potencias coloniales a vivir en el
campo.

Según Marx la comunidad doméstica es el único sistema económico y social que rige la
reproducción física del individuo, la reproducción de los productores y la reproducción social en
todas sus formas por medio de un conjunto de instituciones y la domina por medio de las
mujeres. Ni el feudalismo, ni la esclavitud ni el capitalismo contienen en sí mismos los
mecanismos institucionales de la regulado-res o correctores de la reproducción física de los seres
humanos. La familia está desprovista de funciones productivas pero no de las reproductivas.
Desde este punto de vista las relaciones domésticas constituyen la base orgánica del feudalismo,
del capitalismo y del socialismo burocrático. Por tanto estos sistemas no son completos en sí
mismos ya que la reproducción de las fuerzas del trabajo se lleva a cabo fuera de ellos, en las
unidades domésticas que no son destruidas por ellos. Este tipo de articulación entre capitalismo
y modo de producción doméstico tiene lugar en las sociedades tradicionales africanas y en el
capitalismo europeo y aquí está la genialidad de Meillassoux que es capaz de dar la vuelta al
análisis antropológico que frecuentemente se basa en la aplicación de los sistemas del
capitalismo europeo a las sociedades colonizadas. En su obra Mujeres, Graneros y Capitales
hace referencia de dos elementos que hay que tener en cuenta:

1) Rotación de la mano de obra: se obtiene por las discriminaciones que privan al trabajador
de la seguridad social y la seguridad en el empleo o le obliga a retornar a su país. Las
autorizaciones de trabajo son dadas, por un tiempo limitado y renovables en determinadas

91
condiciones. Estos mecanismos funcionan dentro de un mismo país entre zonas rurales y
urbanizadas y a nivel internacional entre países rurales y los países industrializados.

2) Doble mercado de trabajo: consiste en la división del proletariado en dos categorías según
la forma de explotación a la que esté sometido. Se trata de los trabajadores integrados o
estabilizados que se reproducen íntegramente en el sector capitalista y de los trabajadores
migrantes que se reproducen parcialmente en él.

El sistema colonial que propugnaba la reproducción de la fuerza del trabajo en las zonas
rurales se clarifica en el sistema racista y el apartheid de Sudáfrica y Rodesia que establecen una
separación jurídica, legal y espacial entre las zonas mineras e industriales y las reservas de los
indígenas. El capitalismo avanzado trata de admitir trabajadores del tercer mundo para la
producción dentro de ellos. Llegan al país de acogida y trata de devolverlos al país de origen
cuando ya no son útiles ya sea por crisis de producción o cuando los trabajadores ya no son
útiles para trabajar.

15. Emmanuel Terray.

Publicó un libro en el que pretende utilizar la noción de modo de producción
consistentemente. Critica el libro de Meillassoux porque considera la sociedad Gouro como algo
basado en un único modo de producción: el modo de producción del linaje. Afirma que no se
puede comprender una sociedad pensando en un único modo de producción sino que se trata de
una combinación entre el modo de producción de linaje y el modo de producción de la aldea o
tribal y es lo que se designa con el nombre de “articulación de los medios de producción”. Cada
modo de producción tiene tres elementos:

 Una base económica.

 Una superestructura político-jurídica.
 Superestructura ideológica.

Según Althusser un modo de producción es un sistema de estructuras articuladas

internamente relacionadas unas con otras pero que no tienen el mismo poder. Entiende la
articulación como un tipo de conexión entre los diversos elementos en donde lo que e junta no
forma un toco coherente, los elementos parece que van a separarse.

El primer problema que plantea es el de si en estas sociedades de linajes los grupos

dentro de ellas pueden ser considerados clases sociales o no. Si la noción de clase que se aplica
es la de clases en sí mismas que son grupos que están en una situación de desigualdad con
respecto a los medios de producción entonces parece claro que se trata de clases sociales. Si la
noción de clase que se aplica es la de clase para sí mismas, es decir, clases conscientes de su
condición entonces no parece que se trate de clases sociales. Sin embargo parece claro que se
trata de clases sociales y por tanto el análisis marxista puede ser aplicable a este tipo de
sociedades.

TEMA 6: LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA FRANCESA

1. La separación entre la teoría y trabajo de campo. Desarrollo temprano de la
teoría y tardío del trabajo de campo.
Robert Parkin afirma que en Francia parece darse una especie de división del trabajo
entre: aquellos autores que han producido teorías antropológicas importantes y otros autores que
han llevado a cabo el trabajo de campo.

92
 Esto tiene su origen en el hecho de que los teóricos se han considerado a sí mismos más
bien como filósofos, literatos, escritores o intelectuales; mientras que los trabajadores de campo
se han considerado a sí mismos como científicos.

Un ejemplo de esta división, serían:

 Marcel Mauss tiene una importancia teorizador.

 Giaule lleva a cabo un trabajo de campo que tiene un interés y no supone ninguna
contribución teórica relevante.

Aunque hay una literatura etnográfica importante en Francia, no se sabe muy bien por
qué el trabajo de campo no se desarrolla realmente hasta después de la segunda guerra mundial.

 Durkheim y los durkeiminos se dedicaron toda su vida a disminuir el aporte intelectual de

uno de los etnógrafos fundamentales de la época: Van Gennep, este era muy crítico con la obra
de Durkheim. En 1920 publica un libro donde desmonta las teorías durkheimianas. En 1909
publicó un libro en donde construye un modelo del proceso ritual que se cita, y a veces de
modifica, pero que nadie ha superado. Según Van Gennep, los rituales se refieren a transiciones
entre diversos “status”. Cada ritual tiene tres estadios:

 El primero es aquel en el que se abandona el status antiguo

 El tercero es aquel en el que se entra en el nuevo
 Hay un estadio intermedio, que está entre los dos, que es el estadio liminal. Este estadio
ha sido objeto de estudio por diversos autores: Max Gluckman que introduce la noción de
rituales de rebelión, cuyos procesos catárticos se concentran en esta fase del ritual. Victor Turner
analiza este estadio como el de la marginalidad o “communitas”.

Lo que se quiere mostrar es: que el trabajo de campo, reconocido como tal, tiene una
aparición tardía en Francia y que la división del trabajo entre antropólogos teóricos, que en
algunos momentos se consideran filósofos o escritores sin más; y los trabajadores de campo. El
antropólogo que reúne en una sola persona trabajo de campo y trabajo teórico es un fenómeno
que aparece después de la segunda guerra mundial.

Hay autores que ven el nacimiento de la antropología francesa en Montesquieu o

Rousseau. Otros se remontan a principios del siglo XIX y ven a Saint Simon y Comte como los
precursores.

En el siglo XIX hay una figura fundamental que va a tener un gran influjo en la
sociología y la antropología: Frederic le play. Sus concepciones se basan en la observación
directa de los hechos reales. Publicó una obra (que lo hizo famoso) en la que estudió la
importancia de la innovación tecnológica en la morfología y estabilidad de la familia. Defiende
que la familia patriarcal es la que mejor defiende la estabilidad. Descubre otras formas de
familia, como la troncal. Estudia las migraciones de los hijos fuera de la familia, que el
considera como una destrucción de la misma dando, por ello, mucha importancia a la localidad.

2. Durkheim y Mauss y los sistemas primitivos de clasificación.

El ensayo sobre las formas primitivas de clasificación hay que interpretarlo dentro del
contexto que va a dar lugar a su famosa obra Las formas elementales de la vida religiosa. Lo
que Durkheim pretende estudiar son los hechos religiosos elementales, en contraposición a los
fenómenos complejos que aparecen en las sociedades modernas. Esta contraposición entre
formas elementales/formas complejas va a tener mucho éxito en Francia y, en el fondo, es una

93
forma de evolucionismo. Para llegar a estas formas elementales, Durkheim toma como base los
escritos antropológicos y lo que dicen de las sociedades más simples conocidas y de sus formas
religiosas, es decir, el totemismo.

En las Formas elementales de la vida religiosa, Durkheim define la religión como un

sistema solidario de creencias y prácticas, relativas a cosas sagradas, es decir, separadas,
prohibidas; estas creencias y prácticas unen a todos los que se adhieren. La religión se refiere a
lo sagrado y además necesita de una comunidad moral porque el hecho religioso es colectivo.

Es fundamental saber que es lo sagrado:

 Se trata de algo que está separado.
 Lo sagrado y lo profano son dos realidades rivales, opuestas; lo que no impide que
haya relación entre los dos.
 Lo sagrado tiene un contenido emocional fuerte.

Durkheim dice que en las ceremonias o ritos aparece una distancia entre el individuo y la
sociedad, entre lo sacro y lo profano. La distancia entre lo sagrado y lo profano se basa en la
distancia entre individuo y sociedad. La sociedad tiene todo aquello que se necesita para
despertar en los fieles el sentido de lo sagrado o divino porque ella es a sus miembros lo que un
dios a sus fieles. Durkheim considera que los dioses son formas simbólicas bajo las cuales los
hombres adoran a la sociedad. En las Formas Elementales se afirma que las prácticas rituales en
las asambleas religiosas son medios por los que el grupo social se reafirma periódicamente.

Dentro del análisis religioso es donde aparece la teoría durkheimiana del conocimiento.
La religión tiene una función cognitiva, en cuanto que ofrece una representación de la naturaleza
y de lo social y, además, tiene una función dinámica, orientadora de conductas.

3. Durkheim y Mauss y los sistemas primitivos de clasificación.

En el trabajo de Durkheim y Mauss plantea el problema del origen de ciertas
operaciones lógicas, como las que se emplean en la clasificación. Basándose en las
clasificaciones de las tribus australianas y en el sistema adivinatorio chino, Mauss y Durkheim
muestran que las formas según las cuales se estructura el grupo social ofrecen el marco por
medio del cual se piensan las relaciones entre las cosas. Si tomamos el sistema clasificatorio de
los Zunis se descubre que todos los seres del universo se clasifican dentro de un espacio que se
divide en siete regiones y orientaciones a las que se corresponde un color. Ahora bien, esta
repartición del mundo corresponde a la de los clanes dentro del pueblo.

De lo anterior se deduce una conclusión importante:

Las primeras categorías lógicas han sido categorías sociales, las primeras clases de cosas
han sido clases de hombres en las que estas cosas han sido integradas.

Los hombres estaban agrupados y se pensaban en forma de grupos, y por ello han
agrupado idealmente las otras cosas.

Las primeras categorías lógicas fueron categorías sociales. Partiendo de aquí se puede
entender la razón de una afirmación durkheimiana que ha llamado mucho la atención. La
sociedad tiene todo aquello que necesita para suscitar en el espíritu de los individuos el sentido
de lo divino pues ella es a sus miembros lo que un dios es para sus fieles.

Lo que Durkheim quiere decir es que la sociedad es el origen de la relación

sagrado/profano, Dios/Fiel.

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 No se puede entender lo que autores británicos como Evans Pritchard o Edmund
Leach decían sobre la religión, el mito y el ritual primitivos sin tener en cuenta estas ideas de
Durkheim.

4. Mauss, el don y los procesos de circulación.

El influjo de su sobrino Marcel Mauss ha sido inmenso, entre otras cosas porque se trata
de un antropólogo. Parece que la contribución de Mauss a la antropología tiene más que ver con
la interpretación teórica absolutamente novedosa de datos ofrecidos por otros autores.

Mauss había entrado en contacto con la obra de Boas y con el fenómeno del Potlatch. El
potlatch representaba un fenómeno de donación de bienes de un grupo a otro y la obligación de
devolverlo con creces. La naturaleza del potlatch no se revela hasta que no aparecen los
Argonautas de Malinowski. En esta obra se describe el Kula. Se trata de un intercambio de
bienes sin utilidad práctica, pero que son preciosos y que se denominan Vaygu’a. Dentro de estos
bienes hay dos tipos: brazaletes de conchas blancas y collares de conchas rojas.

El kula grande es un intercambio intertribal que tiene lugar en un espacio marino. El kula
pequeño se lleva a cabo en una distancia menor, una isla. Los brazaletes circulan en una
dirección mientras que los collares lo hacen en la contraría, por ello, se trata de un intercambio
circular. Los diversos objetos circulan en este circuito en dos y hasta diez años y no pueden ser
retenidos ya que tienen que volver a su punto de origen. Esta circulación no tiene un sentido
comercial, pero alrededor de ella circulan bienes que tienen un valor comercial y fines utilitarios.

La idea según la cual el indígena puede vivir en un estadio de búsqueda individual de

alimento o de la provisión familiar aislada, supone que nos encontramos con un ser
individualista, asocial o frío y calculador. Tal concepción ignora ese sentimiento profundo que
lleva a los hombres a compartir, a dar. No tiene en cuenta nuestra propensión fuerte a crear lazos
sociales gracias al intercambio de regalos. Dar por el placer de dar constituye una de las
características esenciales de la sociología trobriandesa, cuya naturaleza universas y fundamental
me permite afirmar que se trata de un trazo común a todas las sociedades primitivas.

El texto de Malinowski explica perfectamente que es el kula, y no cabe duda de que en él

hay una polémica latente con Adam Smith, que decía que el origen de la economía estaba en
una tendencia al trueque y al regateo. Aquí se afirma que el origen está en el don.

La palabra Don para designar estos fenómenos es propuesta por Mauss, pero él mismo
tiene dificultades con este término y afirma que el don está lleno de intereses. Estos intereses no
se reducen al interés mercantil y se presentan como algo gratuito y espontáneo, pero se trata de
algo obligatorio aunque sea diferido.

Mauss está juntando dos tipos de instituciones en las que el don está presente:
 El kula, en donde parece que lo que está presente es el don gratuito y recíproco sin más.
 El potlatch, en donde se trata de un don que implica lucha.

Los casos que Mauss estudia manifiestan una triple obligación que parece universal. Se
trata de: la obligación de dar, la obligación de recibir y la obligación de devolver

En estas tres obligaciones aparece el mecanismo espiritual que funda o basa el orden o
lazo de intercambio-don.

95
 Se puede preguntar de dónde saca Mauss estas tres obligaciones. Su origen hay que
buscarlo en la figura de las Tres Gracias del folklore griego y latino que, como bien explica
Séneca, hay una que significa hacer el bien, la otra recibirlo y la tercera devolverlo.

Dentro de estas tres obligaciones la que más le interesa a Mauss es la obligación de

devolver lo que se ha recibido. Para explicar esto recurre a la ideología maorí: cuando alguien da
un don da algo de sí mismo y esto es el hay, la fuerza del don que fuerza a devolverlo.

El don es un hecho social total por múltiples razones: integra los campos diferentes de
los sociales y, a la vez, integra los diversos actores sociales.

Los hechos sociales totales son totales porque, son a la vez jurídicos, económicos,
religiosos e, incluso, estéticos, morfológicos, etc.

El Ensayo sobre el Don va ser fundamental en la constitución de la antropología

Francesa.

5. Levy Bruhl y la mentalidad primitiva.

Parte de que no todos los llamados pueblos primitivos comparten la misma mentalidad.
Estaba muy influenciado por la idea de Durkheim de las representaciones colectivas y, según
esto, pensaba que cada sociedad tiene un modo de pensamiento determinado socialmente. Se
hizo famoso por su distinción entre la mentalidad primitiva y la civilizada:

 El pensamiento primitivo era prelógico y se basa en lo que él designa como participación y

exclusión místicas. Esto quiere decir que los primitivos pueden pensar que dos objetos participan
de una misma sustancia, aparecen en dos lugares a la vez o que la sombra de una persona puede
ser su alma. El pensamiento prelógico:
o Era visto como anclado en la tradición e inmune a la experiencia.

o No tenía conceptos; los conceptos aparecen cuando los mitos y los símbolos se
constituyen como mediadores entre la experiencia y el pensamiento.

o No se caracteriza por la incapacidad para pensar lógicamente, sino por su tolerancia

con respecto a las contradicciones.

o Admite los poderes místicos como agentes causales.

Levy Bruhl llamó la atención sobre la lógica del llamado pensamiento primitivo y,
aunque los autores que posteriormente estudiaron estos problema fueron muy críticos con él, esa
misma oposición los forzó a afinar los instrumentos analíticos.

En 1945 se publicó los “Carnets”, en donde se desdice de la distinción tan taxativa entre
pensamiento prelógico y lógico, afirmando que los dos están presentes en todas las sociedades y,
por ello, no son producto de ningún tipo particular de sociedad.

6. Levis Strauss, el intercambio y el pensamiento salvaje.

Levis Strauss es uno de los antropólogos más influyentes de la corta historia de la
disciplina y el antropólogo más poderoso dentro de la antropología francesa.

96
 Es muy difícil encasillar a Levi Strauss dentro de la antropología y habrá quien dirá que
es un filósofo o un literato. Para analizar su obra antropológica vamos a fijarnos en sus ideas
sobre el intercambio y sus teorías sobre el pensamiento salvaje.

6.1. El intercambio.
Dice que ha podido constatar que “las reglas, complicadas y arbitrarias en apariencia, se
pueden reducir a unas pocas, no hay más que tres estructuras de parentesco posible…” Estas
reglas muestran el lugar central del intercambio matrimonial que implica la prohibición del
incesto, del cual el intercambio es la parte positiva, y funda el parentesco sobre la alianza.

Además, estas estructuras nos llevan a realidades mentales universales: la exigencia de la

regla como regla, la noción de reciprocidad, el carácter simbólico del don.

Levi Strauss llega a afirmar que la sociedad humana se basa exclusivamente sobre el
intercambio: de mujeres, bienes y de palabra. Habla de tres tipos de comunicación:
comunicación de mujeres, de bienes y de mensajes. Estos tres tipos de intercambio crean tres
tipos fundamentales de la vida social: el parentesco, la economía y el lenguaje y la cultura

El intercambio se constituye no sólo como un hecho social total sin más, sino como el
hecho social total más totalizante; porque es el que estructura la sociedad en su conjunto y en
última instancia parece identificarse con ella.

La prohibición del incesto constituye un fenómeno peculiar en cuanto que es una regla,
pero la única entre las reglas sociales que tiene al mismo tiempo un carácter de universalidad. En
cuanto que regla parece pertenecer al orden cultural y en cuanto que universal parece brotar del
orden natural. La prohibición del incesto consiste en limitar la vida sexual para alargar o ampliar
el conjunto de relaciones culturales, es decir, negar la naturaleza para instaurar la cultura.

Desde un punto de vista externo, se pude comprender cómo lo más “natural” sería que los
hombres se casaran con sus madres o hermanas. La prohibición del incesto impide o niega esto
y, por ello, niega la naturaleza, siendo en esta negativa donde aparece la cultura. Levi Strauss
afirma: “A partir del momento en el que yo me impido el uso de una mujer, que de este modo se
hace disponible para otro hombre, hay en algún lugar un hombre que renuncia a una mujer, que
se convierte, por ello, en disponible para mi.”.

Es lo que Levi Strauss denomina “principio de reciprocidad”: un individuo no puede

renunciar a casarse con su hermana o madre a no ser que sepa que en otro clan alguien hace lo
mismo, lo que garantiza que la mujer que deja disponible será compensada por una mujer que
viene de otro clan.

La prohibición del incesto no es tanto una regla que impide casarse con la madre,
hermana o hija, sino más bien una regla que obliga a dar a la madre, hermana o hija a otro. La
ley básica de la prohibición del incesto no es una regla negativa sino positiva, que fuerza al don
al intercambio de mujeres.

La prohibición del incesto es, según Levi Strauss, el origen de la sociedad.

La naturaleza no tiene ninguna regla con respecto a los fenómenos del apareamiento y de
la procreación, tal y como se comprueba en el reino animal”. Sin embargo, se trata de una
afirmación que va en contra de lo que sabemos del comportamiento de los primates. Según él, lo
que antiguamente se llamaba al estado de naturaleza es una especie de guerra hobbesiana de
todos contra todos; que se hace presenten en el dilema enunciado por Tylor entre “Casarse

97
fuera” o “ser asesinado fuera”. El origen de esta situación está en que la familia biológica basada
en la consanguinidad tiende a ser una unidad cerrada y aislada. Dentro de una situación como
esta, la prohibición del incesto impide el casamiento entre hombres y mujeres que tienen
relaciones de consaguinidad y, por lo mismo, trae consigo que los hombres tienen que casarse
fuera, estableciendo relaciones artificiales de afinidad en donde las mujeres se intercambian
entre los hombres, creándose así una verdadera sociedad humana.

Lo que en la teoría hobbesiana conseguía el estado, que sobrepasaba y suprimía la guerra

de todos contra todos y, con ello, superaba la vida aislada de los hombres en estado de
naturaleza, aquí lo consigue la prohibición del incesto, que es una regla positiva que impone que
las familias se alíen entre ellas intercambiando entre sí el regalo supremo: las mujeres.

Sin embargo, se impone una crítica en algunos aspectos importantes:

 Levi Strauss hace una afirmación que no parece sostenerse: el lazo de reciprocidad que
funda el matrimonio no se establece entre hombres y mujeres sino entre hombres a través de
mujeres que son únicamente su ocasión principal. Olvidarlo sería despreciar el hecho
fundamental de que son los hombres los que intercambian mujeres y no al contrario

No se entiende muy bien por qué se insiste en que son siempre los hombres los que
intercambian mujeres cuando esto es falso. M. Godelier critica esto con toda la razón cuando
dice que se sabe que el intercambio puede tomar tres formas:

 Los hombres intercambian entre sí las mujeres

 Las mujeres intercambian los hombres, las hermanas a sus hermanos
 Las familias se unen y una da un hijo y la otra una hija. En este caso no se trata de que
un sexo intercambia a otro.

De estas tres posibilidades no se comprende por qué Levi Strauss da importancia a una
sola de ellas como si fuera universal. Al afirmar esto se está suponiendo que lo que caracteriza la
sociedad humana fuera una relación esencialmente asimétrica entre los sexos. Asimétrica
significaría dominación de un sexo sobre el otro de manera que no es posible la reciprocidad
entre sexos.

Lo que es criticable es que la subordinación social de las mujeres se base en las

estructuras inconscientes del pensamiento simbólico y que el dominio masculino sea condición
previa y universal de la existencia de relaciones de parentesco.

 La segunda observación se refiere a la idea de que la comunicación e intercambio sean la

esencia de la vida social. Aún desde un punto de vista estrictamente económico, en donde esto
parecía obvio, no lo es tanto.

Además de los fenómenos de circulación están otros la producción y el consumo. Lo que

se consume deja de circular. Desde el punto de vista de las organizaciones del parentesco,
reducir esto a la circulación de mujeres entre hombres o de hombres entre mujeres es un
absurdo. Hay que preguntar por la producción de seres humanos y su reproducción, que no se
pueden reducir al mero intercambio.

Dado que esta regla sirve para todos, este intercambio toma la forma de dones recíprocos
entre grupos o familias que se alían.

6.2.El pensamiento salvaje.

98
 Levi Strauss afirma que los etnógrafos de los pueblos sin escritura han afirmado que
éstos tienen un gran conocimiento de su entorno vivo y no vivo. Estos pueblos reconocen
frecuentemente las diferentes especies de cada planta o animal y establecen taxonomías
basándose en su forma color, hábitat, etc…

Se puede inferir que las especies animales y vegetales no son conocidas porque son
útiles, se consideran útiles e interesantes en primer lugar porque son conocidas. Esto quiere decir
que, para ellos, la clasificación tiene un valor en sí misma. Responde a exigencias intelectuales,
las de ordenar el universo, en vez de satisfacer únicamente las necesidades.

Dentro de esta problemática se presenta el problema del totemismo. El totemismo

designa una institución definida por tres elementos:

1. Una organización en clanes en la que cada uno lleva el nombre de una especie animal o
vegetal.
2. La creencia de que el clan desciende de un antepasado común representado por el animal-
tótem.
3. Prácticas relativas al tótem, que pueden ser positivas o negativas.

El totemismo se presente como la identificación con un animal-tótem, de donde se

deducen una serie de reglas y prácticas.

El totemismo se considera como una institución primitiva que muestra la unión

primordial entre el hombre y la naturaleza que se ha perdido en la mordenidad. Esto es lo que
Levi Strauss designa con el término de ilusión totémica. Según él, el totemismo es realmente un
paso de la naturaleza a la cultura porque es la categorización de la naturaleza en términos
culturales, es decir, el mundo de los animales o plantas en términos de grupos sociales.

Entre la naturaleza y la cultura Levi Strauss introduce el espíritu humano, que establece
los sistemas de clasificación en la naturaleza para satisfacer las necesidades de la cultura. Esto
puede ser interpretado diciendo que lo que el totemismo trata de establecer es una especie de
homología entre realidades naturales y sociales.

Los sistemas de denominación y clasificación llamados comúnmente totémicos tienen

valor operatorio por su carácter formal: se trata de códigos, aptos para vehicular mensajes que se
pueden transponer en los términos de otros códigos y que pueden expresar en su propio sistema
los mensajes recibidos por el canal de códigos diferentes. El error de los etnólogos clásicos ha
sido querer unir esta forma a un contenido determinado. Lejos de ser una institución autónoma,
definible por sus caracteres intrínsecos, el totemismo, o lo que se piensa como tal, corresponde a
algunas modalidades, aisladas formalmente, de un sistema formal cuya función es garantizar la
convertibilidad ideal de los diferentes niveles de la realidad social.

Levi Strauss lo designa con el término difuso de operador totémico. Si tratamos de

entender exactamente lo que quiere decir, se puede preguntar si lo que está en juego en el
totemismo es el problema de la semejanza entre la sociedad y el tótem o entre la naturaleza y la
cultura. Según Levi Strauss este problema está mal planteado. Levi Strauss: “como hombre yo
soy a los otros hombres lo que un loro es respecto a los otros pájaros”.

El problema no consiste en saber por qué el clan A se parece al Tótem, sino en saber por
qué las semejanzas entre los diversos tótems se parecen a las semejanzas entre los diversos
clanes.

99
 Además hay otro aspecto al que Levi Strauss da una importancia central: el problema es
saber por qué las diferencias entre los diversos clanes se parecen a las diferencias entre los
diversos tótems.

No se trata de explicar por qué el clan del tapir se parece al tapir, ni por qué el clan de la
serpiente se parece a la serpiente; sino más bien en qué las diferencias entre el tapir y la serpiente
se parecen a las diferencias entre el clan tapir y el clan serpiente.

Lo que está presentando aquí Levi Strauss: la homología entre dos tipos de diferencias,
entre: una serie natural, las especies animales o vegetales y una serie cultural, los segmentos
sociales.

Esta solución del problema del totemismo es perfectamente comparable al análisis

lingüístico de los signos planteado por Saussure.

Las palabras parecen arbitrarias cuando se pregunta uno a qué se asemeja la palabra. La
significación se esclarece cuando se observa, no la relación de la palabra a la cosa, sino las
relaciones entre los significantes entre ellos y de los significados entre ellos. Entre estos dos el
lenguaje establece homologías de series. Aparece aquí de forma clara lo que representa el
estructuralismo en su sentido estricto. En él se trata de llegar a la aplicación de los métodos de la
lingüística, aunque sea analógicamente, a los otros aspectos de la cultura.

Pero Levi Strauss tiene que estar atento a los datos empíricos. Por ello afirma que el
principio de una clasificación no se postula jamás, únicamente la investigación etnográfica, es
decir, la experiencia puede descubrirlo a posteriori.

7. L. Dumont y el estudio de las ideologías.

Dumont analiza la idea del hombre como individuo, el hombre particular como algo
universal. Por ello se habla de dignidad humana, de los derechos del hombre… y ello traduce el
hecho de que el hombre particular es el agente principal de las instituciones y que, incluso
concebido como universal, es el modelo principal de los valores. En la India “no se es hombre”,
se es, según el caso, sacerdote, príncipe, cultivador, servidor… hay una ética social y no hay
apenas moralidad subjetiva. Si se analiza la casta o la propiedad de la tierra se descubre que los
derechos al suelo o los derechos del parentesco no tienen como sujeto al hombre particular. El
hombre particular está cogido en una relación que le impide destacarse como individuo y, como
mínimo, viene constituido por un par de agentes diferentes.

El hindú sólo llega a ser individuo fuera del mundo, cuando se aisla y rompe relaciones
sus relaciones con el mundo. Esto se opone al hombre que está en el mundo; en una red de
relaciones o interdependencias en donde el sujeto humano no es el individuo sino la sociedad.

Cuando hablamos de individuo en nuestra cultura, nos referimos a dos cosas:

1. A un sujeto empírico que habla, que piensa y quiere.

2. A un ser moral, independiente y autónomo, que es portador de los valores supremos. En
este segundo caso nos referimos a un ser no social.

Tanto en la noción de individuo en “nuestra cultura” como en la institución del

“renunciante” encontramos lo que Dumont designa como individualismo o ideología del
individualismo; mientras que en la India existe otro tipo de ideología cuyo valor supremo no es
el individuo sino la sociedad y que Dumont designa, por ello, con el término de holismo. Pero

100
esta noción de individuo como valor supremo no está presente desde siempre en nuestra
sociedad occidental, tiene una génesis y esto es lo que estudia magistralmente Dumont.

Según Rousseau, únicamente el hombre en estado de naturaleza es un todo perfecto y

solitario, es decir, un individuo; mientras que el hombre en sociedad tiene una experiencia
parcial al ser parte de otros.

Dumont define la ideología como la totalidad de ideas y valores, común a una sociedad o
a un grupo de gente en general… Dado que, en el mundo, se da un conjunto de ideas y valores
que es común a muchas sociedades, países o naciones, podemos hablar de una ideología
moderna”.

El individualismo es una ideología moderna fundamental, mientras que el holismo sería

una ideología tradicional china, india y japonesa.

8. La Antropología marxista.
Calude Meillasoux, Emmanuel Terray y Pierre Philippe Rey se pueden analizar
juntos porque, a pesar de sus discrepancias, se puede decir que tienen un substrato teórico
común. Maurice Godelier debería ser considerado un estructuralista que ofrece algunos puntos
de vista marxista.

También hay que considerar que la antropología marxista en Francia nunca constituyó
una escuela. En este país, si se pretendiera hablar de escuela, habría que designar con este
término al estructuralismo.

El primer presupuesto para la aparición de una antropología marxista en Francia es el

abandono de la idea de los cincos estadios evolutivos por los que, según los teóricos soviéticos,
la sociedad humana había pasado. Para ello se retoma el concepto del Modo asiático de
producción. El revivir esto implicaba que no hay una evolución lineal y, además, que todo eso de
los estadios se pone en entredicho.

El primero que plantea este problema fue I. Surte-Canale, que afirma que los estados
africanos que habían sido estudiados por los antropólogos franceses, eran una variante del modo
asiático de producción, en cuanto que estaba basado en la explotación de comunidades enteras
indivisas, que mantenían su organización comunal interna. Surte-Canale y otros empezaron a
hablar de modo africano de producción en contradicción con los estadios propuestos por Engels.
Godelier toma muchos elementos de lo que decía Surte-Canale y afirma que una visión
unilineal de la historia era inconcebible. Por otra parte, insiste en el valor constante de la noción
de modo asiático de producción.

Estas ideas son tomadas por Terray, que afirma que la secuencia evolutiva ofrecida por
Morgan, y retomada en la antropología oficial marxista, hay que enviarla a un museo. Terray
afirma algo que tiene mucha importancia: la teoría de los estadios prejuzga el conocimiento de
las diferencias sociales; nos lleva a forzar las diversas instancias concretas en una categoría u
otra y utilizar unos rótulos que ocultan muchos fenómenos

Lo que necesitamos no es un sistema de clasificación sino un instrumento analítico, una

definición precisa y rigurosa que permita establecer los elementos que usamos en el proceso
intelectual de construir el modo de producción a partir de los fenómenos, reales y concretos, que
estamos examinando.

101
 Para tratar de aclarar el concepto de “modo de producción”, Terray, Rey y Meillasoux
estudian la obra del filósofo francés Louis Althusser.

Según Althusser, el modo capitalista de producción es la relación que Marx muestra

como existente entre las relaciones de clase, la manera de explotar la naturaleza, la tecnología el
sistema político y los sistemas conceptuales

Un modo de producción es una estructura hecha de diversas estructuras interrelacionadas.

Todas estas diversas estructuras interrelacionadas están subordinadas a un elemento clave: la
estructura de las relaciones de producción. En el caso del capitalismo; la relación de los
capitalistas y los trabajadores.

Modo de producción: sistema de estructuras articuladas internamente, que están

interrelacionadas pero que no tienen todas la misma importancia. Al hablar de “articulación”
habla de un tipo de conexión en donde lo que se junta no forma un todo. Los elementos
articulados hermanen sin cambios, por ello llevan a contradicciones.

Esta articulación y la contradicción a la que llevan, es el carácter fundamental del análisis

de Marx sobre los modos de producción.

Los autores aplicarán esto al desarrollo histórico y, por ello, se empezará a pensar que
cada formación social no puede entenderse como un único modo de producción, sino como una
articulación de varios. Esto es muy importante, en cuanto que no considera la evolución de los
modos de producción como un proceso de sucesión en el que los más recientes destruyen los
anteriores. Los anteriores siguen presentes y se articulan con los posteriores. Esta es la idea
importantísima de la de los modos de producción que los marxistas franceses han desarrollado.

Volviendo al libro de Terray sobre el marxismo y la sociedad primitiva, uno se puede

preguntar cómo se “construye” un concepto de modo de producción aplicable a las sociedades
precapitalistas. Meillasoux habla de un modo de producción de “linaje” o segmentario,
insistiendo en un aspecto central para él: la base económica es lo que determina en última
instancia todo lo demás. Critica el carácter estático de los planteamientos de Terray y la poca
importancia que da a un concepto clave del marxismo: la contradicción.

Rey dirá que el concepto de clase es aplicable a todas las sociedades. Con ello, Rey
supera la idea de Engels, según la cual, las sociedades primitivas eran sociedades sin clase. Con
esta posición de Engels se hacía imposible el análisis marxista de las sociedades primitivas.

Todos los antropólogos marxistas franceses están de acuerdo en que el análisis marxista
debe ser extendido desde el estudio de las sociedades capitalistas al de las sociedades
precapitalistas. Rey dice que hay que introducir el concepto de clase social en el análisis de la
sociedad precapitalista. Godelier critica esto porque, aunque se encuentran diferencias en el
acceso a los modos de producción en las sociedades precapitalistas se dan grandes diferencias
entre lo que es clase en el capitalismo y en las formaciones precapitalistas. Terray establece una
distinción entre “clases para sí mismas” y “clases en sí mismas”:

o “Clases en sí mismas” son grupos que están en una relación de desigualdad con respecto a
otros grupos por lo que se refiere al control de los medios de producción.

o Pero al ser grupos definidos en base a factores biológicos no se hacen conscientes de su

situación y no llegan nunca a ser clases para sí mismas.

102
 Godelier está mucho más interesado en los sistemas de pensamiento y representación. Va
a insistir continuamente en que el parentesco, la religión o la política, a veces, pueden ser modos
de producción y no solamente fenómenos ideológicos.

Terray critica este punto de vista: “En la medida en que en las sociedades arcaicas, el
parentesco funciona realmente como relaciones de producción, la función determinante de la
economía no debería contradecir el papel dominante del parentesco, sino que debería expresarse
a través de este.

Terray tenía razón cuando afirma que el decir “que el parentesco funciona realmente
como relaciones de producción” se está haciendo una afirmación clara de funcionalismo.
Haremos un pequeño análisis de dos ideas de Meillasoux:
 Meillasoux se plantea el papel central de las mujeres en la agricultura africana y su doble
explotación como productoras y reproductoras.

Parte del análisis de las sociedades agrícolas de autosubsistencia que se apoyan, no tanto
en el control de los medios de producción, cuanto en los medios de producción humana: la
subsistencia y las mujeres.

 En la época colonial en África frecuentemente había una parte del territorio que se dejaba
fuera de la apropiación de los colonos: las llamadas “Reservas de Tierra”. Las reservas son
utilizadas como amortiguadores en cuanto que satisfacen las necesidades de los parados, los
enfermos, los viejos… sin ninguna carga para el Estado.

En la situación colonial se dan movimientos migratorios entre las reservas rurales y los
sectores capitalistas, como ya había comprendido Isaac Schapera cuando demostraba cómo y
por qué el trabajador migrante en África se mantenía independiente, incluso económicamente, de
su comunidad que le servía de refugio. Este fenómeno tiene lugar dentro de los países
capitalistas en este momento y Meillasoux se refiere a los trabajadores inmigrantes

Las condiciones de empleo de los trabajadores migrantes son del mismo orden, la
extracción capitalista de la renta del trabajo pide, en efecto, la presencia de instituciones, de
mecanismos y de ideologías que son universales.

Se trata del doble mercado de trabajo, que divide al proletariado orgánicamente en dos
categorías, según la forma de explotación a la que está sometido:

o La de los trabajadores estabilizados, que se reproducen íntegramente en el sector

capitalista
o La de los trabajadores inmigrantes, que no se reproducen más que parcialmente en
este sector.

De la rotación de mano de obra de origen rural, que se obtienen por la devolución

periódica al sector doméstico. política que está sostenida por una ideología racista.

La rotación de la mano de obra migrante se obtiene por la discriminación que, al privar al

trabajador inmigrante de seguridad social y de seguridad en el empleo, le obligan a volver a su
país de origen.

103
 El mantenimiento de los lazos con sus comunidades de origen es una necesidad para la
reproducción de la mano de obra inmigrante. Esta reproducción fue del capitalismo tiene lugar
en las relaciones de producción doméstica. Estas relaciones de producción doméstica se articulan
perfectamente con el modo de producción capitalista. Este fenómeno, que aparece aquí en las
situaciones coloniales y en las de los inmigrantes, se reproduce en el capitalismo general.

Lo que Meillasoux descubre es una estructura que está presente en las sociedades
coloniales, en los estados racistas, en los estados capitalistas con fuerte presión migratoria y en
el capitalismo en general.

El modo de producción capitalista depende para su producción de una institución que le

es extranjera, pero que él ha mantenido hasta el presente porque es la más adaptada a este papel
y la más económica para la movilización gratuita del trabajo y por la explotación de los
sentimientos afectivos que dominan todavía las relaciones padres/hijos.
Él demuestra como en el siglo XIX, en el Sahel, la mayoría de los que tenían poder y las
propias sociedades, no solamente habían integrado la esclavitud, sino que lo habían constituido
en un instrumento dominante del trabajo productivo y, por ello, Meillasoux habla con razón de
modo de producción esclavista.

Meillasoux muestra que la esclavitud es un fenómeno de hombre y de mujeres: el

hombre esclavo era el que estaba condenado a llevar a cabo aquello que los hombres libres
consideraban trabajo de mujeres. Las mujeres esclavas eran asexuadas, porque podían llevar a
cabo todo tipo de actividad, incluso aquellas que les estaba vedada a las mujeres.

Sus análisis sobre la esclavitud son de un rigor y una originalidad insuperables.

9. Características generales de la tradición francesa en antropología.

 La antropología francesa se ha caracterizado en un primer momento por una separación
entre teoría y práctica y por la institucionalización tardía del trabajo de campo.

 La antropología francesa ha ejercido una influencia fundadora, especialmente en Gran

Bretaña, pero ha recibido influjos muy variados de la lingüística, del psicoanálisis,
especialmente el Lacaniano, del marxismo, etc…

 El posmodernismo, no ha tenido un gran influjo en la antropología francesa; mientras que

en algunos momentos ha ejercido un influjo arrollador en la antropología Norteamérica o
británica.

TEMA 7: INTRODUCCIÓN A LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA

NORTEAMERICANA.
Tanto Franz Boas en los EEUU como Malinowski en el Reino Unido se presentan como
los creadores de la antropología en estos países.

Los orígenes de la antropología norteamericana habría que colocarlos en las sociedades

de estudios que empiezan a proliferar desde 1770.

Aparecen funcionarios del gobierno y misioneros que quieren estudiar a los “indios”.
Además, son muy importantes los llamados “Gentleman Scholars”.

104
 En 1812 se crea la primera sociedad antropológica de Norteamérica, la American
Ethnological Society. En 1879 se funda la Anthropological Society de Washington. El objeto de
la sociedad era favorecer el estudio de la historia natural del hombre especialmente con respecto
a América i incluía Arqueología, Somatología, Etnología y Filología.

1. Frank Hamilton Cushing y la observación participante.

Cushing es sin duda el primer antropólogo profesional que va al campo y funciona como
observador participante. Le fue ofrecido ir a Nuevo México a estudiar los indios Pueblo y estuvo
viviendo cuatro años y medio en Zuni, en la frontera entre Nuevo México y Arizona. Al
principio y durante el primer año, tuvo muchas dificultades, pero a partir del segundo año
comenzó a conoce el idioma. El gobernador lo empezó a proteger y lo fue convirtiendo en un
auténtico Zuni. Posteriormente se convierte en jefe de guerra Zuni y puede participar en las
ceremonias.
Cushing publica un libro, como un diario. En él explica sus relaciones con el gobernador
Zuni, un viejo guerrero indio que se hace su amigo, lo adopta y se convierte en su mentor.
Cushing aprende de él, no sólo las tradiciones sino también la lengua y hasta la perspectiva
india sobre la naturaleza, la vida y lo que es ser hombre. El tema que está por debajo de toda esta
narrativa es una variación sobre el tema del Indio como un Noble Salvaje.

Cushing se convirtió hasta cierto punto en un Zuni por influjo del gobernador, que
enseña al antropólogo cómo comportarse como tal. Pero la manera de contarlo se convierte en
una variación del tema romántico del mito sobre la relaciones Indio-Blanco en la literatura
americana. Se trata de un fenómeno enormemente frecuente en las memorias de los viajeros o
exploradores, pero, al menos en este caso, no se encuentra ninguna defensa consciente o
inconsciente del capitalismo ni del colonialismo.

De todas maneras, aunque el libro de Cushing represente una realidad muy romantizada,
hay otras obras escritas por él que describen mejor los Zunis.

Cushing y todos los etnógrafos que lo siguen tratan de comprender y describir las
cosmologías, mitos y rituales que articulan y dan sentido al mundo de los Zuni. La mejor
descripción de todas es la de Cushing, aunque durante mucho tiempo no fue tenida en cuenta.
Esto se debe a tres motivos:

1. El desprecio que Boas, “gurú de la antropología americana”, tenía por él.

2. Cushing nunca produjo una etnografía completa de los Zuni.
3. También se critica que no haya dicho todo lo que sabía. La razón es, Cushing reconoce
que frecuentemente él se mete y observa, de una manera subrepticia, fenómenos que a los Zunis
no les parecía que debían ser observados y, por ello no lo cuenta.

De todas maneras, las cosmologías que Cushing describe son muy complejas y sutiles.
Los antropólogos han comprendido que hay semejanzas entre las cosmologías Navajo y Pueblo
y que estas semejanzas se encuentran en muchas culturas hasta el corazón de mesoamérica. Las
semejanzas se basan en un proceso de emergencia en el cual los seres protohumanos se mueven
a través de mundos subterráneos, de diferentes colores, hasta que llegan al último mundo; el
presente, que es considerado como el cuarto mundo. El lugar de la emergencia se identifica en
cada cosmología con un punto geográfico de la sociedad en cuestión. El mundo tiene siete
direcciones: los puntos cardinales, el zenit, el nadir y el centro. A cada uno de estos “orientes” le
corresponde un color y un clan diferente así como una moneda sagrada, un animal guardián y un
espíritu sobrenatural.

105
 Cushing pensaba que esta segmentación o división en siete se va repitiendo en todas
partes.

Las descripciones de la mitología y de la clasificación del universo Zuni ofrecidas por

Cushing tuvieron una suerte bastante parecida a la descripción de Kula por parte de Malinowski
o del Potlatch por parte de Boas. Van a servir de base de un trabajo no menos importante de
Durkheim y Gauss, De quelques formes primitives de classification.

La tesis de este ensayo es bastante clara: lejos de que sean las relaciones lógicas de las
cosas las que hayan servido de base a las relaciones sociales de los hombres, en realidad son
estas últimas las que han servido de prototipo a aquellas.

El ensayo sobre las formas de clasificación defiende que la clasificación de los hombres
en grupos y clases es la matriz clasificatoria para el conjunto del universo. Uno de los
argumentos fundamentales para este planteamiento se encuentra, según Durkheim y Gauss, en
la obra de Cushing, en cuanto que la división o clasificación por regiones u orientaciones
geográficas y la división de la sociedad por clanes se corresponden perfectamente.

Es más, según los autores franceses, la clasificación en base a las orientaciones

geográficas fue algo que se superpone a la clasificación por clanes que ha servido de matriz y
esquema básico de todas las otras clasificaciones que se le añaden y que tienen una homología
isomórfica con la primera.

Cushing tiene también mucha importancia desde el punto de vista teórico en la

incipiente antropología americana.

Cushing fue el primer o que en América había usado el concepto de cultura que había
sido propuesto por Tylor. Para la mayoría de los europeos o los euro-coloniales en USA en el
siglo XIX, cultura significaba el refinamiento de los modales de la elite, la atención a las artes,
etc.. La definición que da Tylor es mucho más general, comprende todo aquel comportamiento
que se aprende y no está programado genéticamente.

Cushing dirá que los “americanos están controlados por una cultura totalmente distinta
de la de los Zunis”.

A través de Tylor, a quien Cushing se está refiriendo es a Herder, que utiliza cultura y
civilización siempre en plural como la resultante de la relación de cada “pueblo” con su entorno.
Cushing dirá que cada cultura empieza con una concepción general o adquisición y conformidad
con una “idea”. Esta “idea” se debe al entorno. Para Cushing se da una idea central y dominante,
que es el principio organizado que estructura cada cultura.

Antes de la llegada de Boas, ya Cushing había introducido en la antropología americana

la noción de cultura propuesta por Herder y Tylor.

2. Lewis Henry Morgan y los estudios de parentesco.

La obra de Morgan Ancient Society atrajo la atención de Marx y Engels, que aceptaron
y popularizaron sus doctrinas evolucionistas y por ello su obra fue traducida a diversos idiomas
europeos.

Morgan fue criticado con mucha dureza especialmente por algunos boasianos y otros:
 Radcliffe Brown afirma que Morgan “no creía en la evolución social sino en el progreso”

106
 Robert Lowie ataca esta postura y se pregunta si “Morgan no es un evolucionistas, ¿quién
de entre sus contemporáneos podría ser reconocido como tal?”
 Leslie White afirmaba que “decir que Morgan no era un evolucionista es algo parecido a
afirmar que Colón no era marinero”.

Desde el principio de Ancient Law, Morgan afirma que “la familia se puede describir a
través de muchas formas sucesivas”. También se afirma que “todas las formas de gobierno se
reducen a la societas y la civitas y dedica mucho espacio a describir como de una se pasa a la
otra. Se podrían multiplicar los ejemplos para probar como Morgan era un evolucionista.

Morgan es un evolucionista muy cuidadoso y es verdad que dudaba sobre la hipótesis de

la evolución humana hasta que encontró a Darwin en un viaje a Europa. Estaba forzado a
admitir que el hombre comenzó en la parte más baja de la escala. Morgan dice que las porciones
de la familia han existido en el salvajismo, en la barbarie y en la civilización y estas tres
condiciones están conectadas las unas con las otras en una secuencia de progresos que es natural
y necesaria. Aparece aquí la evolución.

En la época en que Morgan había visitado a Darwin, en una carta a Joseph Henry, dice
que las “épocas reales del progreso (salvajismo, barbarie y civilización) están conectadas con las
artes de subsistencia, lo cual incluye la idea darviniana de la lucha por la subsistencia”.

Aquí se encuentra uno de los programas fundamentales de Morgan. De hecho, él

reconocía que su esquema era “conveniente y útil”, pero “provisional”. Él decía que hubiera
querido basar sus distinciones o divisiones en la historia humana “en las sucesivas artes de
subsistencia” que, como explica en el capítulo primero de Ancient Society, son:

1. La subsistencia basada en plantas y raíces.

2. El añadido del pescado y el uso del fuego con el paulatino añadido de la carne
especialmente después de la invención del arco y la flecha.
3. La dependencia de cereales y plantas.
4. La dependencia de la carne y leche de los animales
5. La subsistencia ilimitada con la mejora de las técnicas agrícolas.

Pero no era capaz de relacionar cada nueva técnica de subsistencia con un estadio.
Morgan evitó siempre un error bastante común, que consistió en tomar elementos
culturales fuera de su contexto para probar una teoría. Él trato de basar su exposición en el
análisis detallado de culturas totales: australianos, iroqueses, aztecas, griegos y romanos.

Boas y los boasianos ofrecieron un concepto de cultura como algo que supera los
factores orgánicos. Con ello crean un concepto que se convierte en una especie de signo
distintivo de la antropología representada por ellos mismos.

Con esta idea de la cultura como algo que supera lo orgánico se consiguen dos
resultados:

 Se separan o establecen un corte con la tradición anterior de Morgan para quien se da una
continuidad entre la cultura y sociedad animal y humana.
 Se crea un nicho para la antropología dentro del espiritualismo reinante en la ciencia
americana de esta época.

107
 Cuando se comprende que Marx acepta algunos puntos de vista de Morgan y que el
libro sobre El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, escrito por Engels
basándose está basado en el libro de Morgan Ancient Society, aparecen estudios que brotan de lo
que se ha llamado la escuela histórica asociada a Boas en los que se intentaba demostrar que las
clases sociales, la propiedad privada, la familia monógama como unidad económica o, incluso,
el estado podía encontrarse en todos los niveles de la sociedad humana.

Uno de los debates que más importancia tuvieron entre los boasianos fue la idea de lo
que podríamos designar como comunismo primitivo. Morgan habla de la libertad y fraternidad
de las antiguas gentes y afirmaba que la pasión por la propiedad no existía en los estadios más
tempranos de la sociedad. Engels dice que “la producción era esencialmente colectiva y el
consumo se efectuaba también bajo un régimen de reaparto directo de productos, en el seno de
pequeñas o grandes colectividades comunistas”. El aspecto que interesaba a Marx y Engels era
su carácter comunal, la manera según la cual estaba indiferenciado internamente y la manera de
mantener la propiedad así como la gente y los niños en común. Al subrayar esto, Marx y Engels
se basan en la descripción que Morgan ofrece de los grupos de descendencia matrilineal de los
iroqueses.

Morgan, Marx y Engels estaba en lo cierto cuando subrayaban el aspecto corporativo y

no individualístico de la “gens”. Esta era la evidencia que Marx y Engels buscaban para
demostrar que la sociedad no había estado basada siempre en la propiedad privada en manos de
familias nucleares aisladas.

Incluso la correlación que Morgan y Engels establecen entre la agricultura muy simple y
el pastoreo y la constitución de la “gens” se mantiene como válida hoy en día.

El paso siguiente al “gentilicio” es el de la “confederación” de diversas tribus, que era un

fenómeno presente entre los iroqueses que Morgan conocía tan bien. A partir del análisis de la
confederación de las tribus se va descubriendo la aparición de las clases y, posteriormente, el
Estado se concibe como un instrumento por el cual las clases dominantes mantienen su posición.
Es posible discutir este punto de vista, pero lo que no es posible mantener hoy día es la postura
de Lowie que, en su libro dice que el estado es un universal cultural que está presente, aunque
sea en forma rudimentaria, en todas las sociedades. Hoy en día nadie niega que el Estado,
aparece, como un fenómeno cuantitativamente nuevo relacionado con la desigualdad social, la
división del trabajo y la aparición de los centros urbanos.

2.1. Los estudios del parentesco.

Morgan creó los estudios del parentesco como una rama de la antropología. Según
Rivers, “Morgan es el que ha recogido la masa enorme de materiales por la cual las
características esenciales del sistema clasificatorio han sido explicadas y también fue el primero
que reconoció la importancia teórica de su descubrimiento.”

El gran descubrimiento de Morgan consiste en el hecho de que las costumbres de

designar los parientes tienen significado científico.

Rivers, basándose en un análisis pormenorizado de la obra de Morgan, somete a una

crítica devastadora a:

 La teoría de McLennan según la cual los términos de parentesco eran únicamente “un
código de cortesía o de trato ceremonial”,

108
 así como la tesis de Kroeber, según la cual, estos términos están determinados por el
lenguaje y reflejan la psicología, no la sociología.

Lo que Rivers descubre a partir de Morgan es que los modos de designar los parientes
tienen significado sociológico.

Morgan describe de una manera bastante adecuada más de cien nomenclaturas de

parentesco. Ahora bien, Morgan recoge muchos de estos sistemas a partir de su propia
investigación en el terreno y los otros a través de intermediarios: misioneros, agentes consulares
o comerciantes.

Dentro del análisis del parentesco, una de las cosas que más le habría fascinado a
Morgan era la distinción entre terminología clasificatoria del parentesco y terminología
descriptiva. En la terminología descriptiva los parientes colaterales y los lineales se distinguen
terminológicamente; cosa que no ocurre en el sistema clasificatorio.

Morgan identificó tres permutaciones del sistema clasificatorio y otras tres del
descriptivo. Pero lo que ha sido criticado hasta la saciedad injustamente, fue la interpretación de
Morgan en la dirección de afirmar que los términos de parentesco eran “supervivencias” de
sistemas antiguos de organización social.

Interpretados así habría que decir que un sistema en el que el niño llama padre al
hermano del padre indica que él es incapaz de distinguir entre su padre y su tío y, que el sistema
tiene su origen el “sexo promiscuo que implica la cohabitación de hermanos y hermanas. De
todos maneras, hoy se sabe que las terminologías del parentesco reflejan reglas de matrimonio,
aunque es un tema que todavía necesita aclararse.

Morgan trata de descubrir las conexiones entre la nomenclatura del parentesco y otras
instituciones tales como los grupos de descendencia, autoridad familiar, herencia y sucesión.

Tampoco se puede olvidar la importancia que Morgan da a la noción de propiedad en la

constitución de las instituciones de parentesco, la familia monogámica y el propio estado.

Es posible plantear el problema de dos líneas de descendencia en la Antropología

Clásica:

 Una que va a través de Radcliffe Brown, Lowie y Rivers a Moran y Maine.

 Otra que va a través de Kroeber, Malinowski y Frazer a Tylor y Boas.

Estos últimos autores no tienen ninguna idea del sistema social, o de una sociedad como
sistema de instituciones interconectadas que regulan las relaciones sociales e incorporan normas
de derechos y obligaciones. No toman como hilo conductor de sus análisis antropológicos la idea
de estructura social, sino la idea de cultura. Los primeros basan su antropología en la noción de
estructura social

Por último hay que describir el trabajo de Morgan como investigador de campo.

Según Elisabeth Toozar, lo que Morgan intenta en Systems era algo que no había hecho
nadie antes que él: un estudio comparativo a nivel mundial basado en un trabajo de campo
original. Sin embargo, conviene prescindir de la mitología que rodea el trabajo de campo de

109
Morgan. Es falso que la ciudad donde nació fuese una especie de lugar salvaje rodeado de
Indios con los que él pasó parte de su vida.

Quizás el primer contacto con los iroqueses era puramente virtual. Cuando empezó a
practicar la abogacía ingresó en una Orden Fraternal secreta que le llamaba “la Gran Orden de
los Iroqueses”. Aunque esta orden desaparece, Morgan había encontrado a un joven Séneca que
le sirvió de informante y después le presentó a algunos ancianos iroqueses a los que Morgan
entrevistó. Las entrevistas con ellos completaron las visitas al campo para recoger información.
Como fruto de esto publicó la obra que fue considerada como la primera descripción científica
de una tribu india ofrecida al mundo. Los iroqueses eran matrilineales y su terminología de
parentesco refleja la organización matilineal. La pregunta que Morgan se hizo se refería a la
existencia entre otras tribus indias de la misma terminología. Morgan mandó una especie de
inventario de preguntas, que fue ampliando continuamente, a misioneros en USA y fuera a
agentes indios pidiéndoles que recojan términos de parentesco.

Morgan hacía pequeños y continuos viajes a lugares cercanos en donde había

poblaciones indígenas para recoger terminologías que iba aumentado su inventario de términos y
preguntas. En el momento de escribir Systems, en su inventario de preguntas había doscientas
sobre diferentes relaciones de parentesco. Pensado que aún necesitaba datos, el inventario de
preguntas de Morgan se remitió bajo la autoridad del Smithsonian Institution. El Secretario de
Estado en aquel momento, envían una carta a los diplomáticos norteamericano pidiéndoles que
distribuyeran el inventario y lo devolvieran a Washington. Las respuestas llegaron de todo el
mundo, pero básicamente de misioneros. Morgan compiló esta información masiva en el libro
sobre los sistemas de consanguineidad y afinidad.

El trabajo teórico y descriptivo de Morgan estuvo mezclado con el trabajo de campo.

3. Franz Boas.
3.1. La revolución boasiana.
Tiene más que ver con la lucha por el poder en el ámbito académico universitario, que
con una revolución científica (que realmente no tuvo lugar).

Sin embargo, hay autores que afirman que esta revolución científica sí tuvo lugar:

Robert Lowie afirma que “la posición de Boas es única. Es el primer antropólogo que
combina una experiencia amplia de trabajo de campo junto a una capacidad para formar
investigadores”.

A pesar de lo dicho por Lowie:

o Boas, que fue un inspirador de tantos antropólogos, no escribió ningún libro.
o Boas no se puede asociar a un mensaje científico bien condensado ni de una especial
originalidad.
o También es llamativo que no haya dejado ninguna monografía completa de ninguna
sociedad.

Lowie explica esto recurriendo a Ernst Mach que decía que “para el sabio que descubre
continuamente fenómenos nuevos en toda solución importante a un problema, la sistematización
y esquematización siempre parecen prematuras y es un trabajo que se deja a los filósofos más
experimentados”. Según esto, el hecho de que Boas nunca tratara de sistematizar los datos sería
una muestra de su madurez científica.

110
 Murray Wax somete a la obra de Boas a una crítica devastadora que, aunque exagerada,
no deja de ser cierta y por ellos ha sido utilizada por autores posteriores

Los grandes talentos de Boas son tan restringidos que fue incapaz de producir un trabajo
positivo e integrado que fuera significativo y, por ello, su función fue la de crítico.

La forma de un típico estudio etnológico de Boas era como sigue: un investigador

propone una hipótesis sobre la cultura o procesos culturales. Entonces Boas toma una masa
considerable de datos del carácter más objetivo. Describe estos de un modo sucinto y con una
pequeña (o sin ella) interpretación. Los datos presentados así hablarían por si mismos. Ellos son
una excepción a la hipótesis general y por ello la hipótesis es refutada. Después Boas presentará
su propio punto de vista: la situación es compleja, la hipótesis refutada ha ignorado la
complejidad.

 Otro autor que defendería este carácter revolucionario de la obra boasiana es George
Stocking. Stocking distingue entre dos conceptos o puntos de vista sobre la cultura

Concepto antropológico Concepto humanístico

 La cultura es algo homeostático1  La cultura es progresiva
 La cultura es plural  La cultura es singular
 Para el antropólogo todos los hombres tienen El uso tradicional humanístico distingue entre
igualmente cultura. grados de cultura
 Se refiere más al aspecto hereditario  Va a insistir en los aspectos creadores e
innovadores.

Según Stocking está claro que en la tradición alemana aparecen los dos aspectos de
cultura (humanístico y antropológico), pero es en la tradición antropológica alemana donde
aparece la distinción entre Kulturvölker y Naturvölker, como si hubiese pueblos que tienen
cultura y otros que no.

Tanto en la tradición alemana como en la anglo-americana, antes de 1900, el concepto de

cultura no había adquirido todavía sus connotaciones antropológicas modernas. La célebre
definición de Tylor no tiene ciertos elementos básicos del concepto moderno de cultura. Estos
serían, según Stocking:

 La historicidad
 La pluralidad
 La integración
 El determinismo comportamental
 Su relatividad

Es evidente que algunos de estos aspectos que Stocking echa en falta están presentes en
la obra de Tylor:

o La historicidad de la cultura está presente en el evolucionismo de Tylor.

o Cuando habla de pluralidad, Stocking quiere decir que el concepto de cultura es plural: hay
que hablar de culturas y no de cultura en singular.

111
 Ante esto hay que plantear que la noción plural de cultura tiene su origen en Herder que,
en su esbozo de la filosofía de la historia, se refiere frecuentemente a la cultura en plural.
Herder habla de la pluralidad de las culturas como algo que nace de la interacción de cada
pueblo en su entorno. Cushing dice algo parecido en cuanto que afirma que se da una idea
dominante en cada cultura que sirve para estructurarla. Por ello, esta idea plural de la cultura es
muy anterior a Boas.

o El determinismo comportamental está presente en la noción de cultura ofrecido por Tylor

en cuanto que, si bien él no dice que la cultura en su conjunto determine el comportamiento,
dentro de ella se engloban elementos que a veces determinan el comportamiento. Es evidente
que la moral tiene este efecto, así como la costumbre, que son elementos que constituyen la
cultura.

Todos estos elementos apoyan la idea de que Boas no trae consigo ninguna revolución.
Más bien repite, de una manera bastante desordenada y poco sistemática, observaciones que
otros autores habían hecho antes que él.

3.2. Boas y el método histórico.

Vamos a fijarnos en un aspecto que tiene gran importancia y que representa una
aplicación, realmente original, de ideas que habían tenido vigencia en Alemania y que el gran
antropólogo de Columbia aplica a la antropología y al propio trabajo de campo.

Para llevar a cabo este pequeño análisis se va a tomar uno de los textos más antiguos de
Boas: The Study of Geography en Race, Languaje and Culture.

En el artículo sobre el estudio de la Geografía, Boas contrapone dos metodologías

científicas:

 La física
 La histórica

El punto de vista físico aparecía claramente en el “sistema de las ciencias de Comte” y el

histórico se presenta en la obra de Alexader van Humbold.

Estos dos puntos de vista tienen su origen en dos deseos diferentes de la mente humana.

 El método físico nace del deseo lógico o estético y trata de ordenar la variedad enorme de
fenómenos del mundo de un modo sistemático para poner orden en fenómenos confusos.

 El método histórico parte del impulso afectivo. La nueva aparición de un evento inicia el
deseo de estudiar su verdadera historia.

Por debajo de esto estaba la vieja distinción alemana entre las ciencias que llegan a
establecer leyes y las ciencias históricas.

Las ciencias que van dirigidas a establecer leyes se pueden concretizar en la físicas. Las
históricas son designadas por Boas como cosmografía.

 Cosmografía: Este último punto de vista considera cada fenómeno como digno de
ser estudiado en sí mismo. Su simple existencia le da derecho a toda nuestra atención. El

112
cosmógrafo trata los fenómenos individuales sin tener en cuenta su lugar en el sistema, intenta
penetrar en sus secretos hasta que cada aspecto es claro.

Aunque Boas, teóricamente, daba la misma validez al punto de vista físico y

cosmográfico, es evidente que toda su obra va dirigida al estudio de fenómenos que no pueden
ser sometidos a un análisis cuantitativo o al descubrimiento de leyes, es decir, al análisis de
fenómenos que únicamente pueden ser comprendidos históricamente.

 La influencia de Herder y Humboldt

La génesis de estas ideas se basa en observaciones de Herder y Humboldt. Estos autores
presentan un ideal de humanidad diferente al presentado por otras figuras centrales de la
Ilustración francesa, como Voltaire y otros.

Según estos últimos (figuras centrales de la ilustración francesa) el universalismo se basa

en la semejanza fundamental entre los seres humanos como actores racionales, lo cual lleva a
una idea de uniformidad en el desarrollo de la civilización.

Para los autores alemanes (Herder y Humboldt), cada grupo humano debe ser entendido
como un producto de su historia particular, y, por ello, es importante insistir en las diferencias
culturales.

En contraposición con la visión de la ilustración francesa, que parte de las semejanzas

entre grupos humanos, Herder y humboldt insistirán en la diversidad y diferencia y no en las
semejanzas. La humanidad es considerada como la totalidad de los grupos que la constituyen y
por eso cada uno de ellos tiene que ser estudiado en su individualidad.

 Boas y el trabajo etnográfico

El énfasis que Herder y Humboldt ponen en las diferencias culturales, en cuanto que
productos de las especificaciones históricas, trae consigo consecuencias metodológicas
importantes:

 Implica que habrá que estudiar estos grupos humanos como productos de sus historias
particulares y únicas.

 Lo que se aplica a los grupos también puede ser aplicado a los acontecimientos
particulares, que deben ser entendidos, en un primer momento, dentro de su contexto histórico
particular. Esto implica la necesidad de establecer la veracidad de estos acontecimientos. Este es
un paso básico absolutamente irrenunciable en el análisis etnográfico, y sin él no se puede hablar
ni siquiera de etnografía.

El término usado para describir este fenómeno cuando se refiere al punto de vista
boasiano no puede ser más equívoco. Cuando se denomina este fenómeno como particularismo
histórico se piensa que se trata de un punto de vista teórico propio de la antropología, cuando en
realidad significa un procedimiento básico del trabajo de campo etnográfico.

Desde este punto de vista, Ubaldo Martínez piensa que no se puede presentar el proceso
etnográfico únicamente como una tentativa de exponer las diversas interpretaciones que los
actores ofrecen de sus acciones, sino que es necesario partir de “las pequeñas verdades de
hecho.”

Además, es importante que este punto de vista se opone un poco a lo que posteriormente
dirá Malinowski.

113
 En la concepción malinowskiana, los nativos obedecen a fuerzas y obligaciones del
código tribal, pero ellos mismos eran incapaces de comprenderlo. El etnógrafo o antropólogo era
capaz de comprender la cultura de los nativos porque él veía cosas que ellos no veían. El trabajo
de campo se constituía como una especie de “panopticismo” que observa todos los
acontecimientos y tienen en cuenta todos los puntos de vista.

Sin embargo, Boas trata de analizar los datos “puros y duros”. Frecuentemente lo que él
analiza son básicamente tres datos:

 Las proporciones del esqueleto

 Los objetos materiales
 Los textos

Frecuentemente insistía en que los mejores datos son aquellos que son independientes del
observador. Cuando se trata de textos, Boas los transcribe en el lenguaje nativo, ofreciendo a sus
lectores miles de páginas de textos sin ningún comentario. Tampoco ofrecía ningún tipo de
observación de campo que pudiera servir para presentar el sistema de vida que sirve o que puede
servir de contexto.

Paul Radin critica seriamente esta posición, porque Boas no se dio cuenta de que el
valor de estos textos estaba muy menguado por la falta de un método histórico real que consiste
en tener en cuenta los datos de contexto, los datos acerca de quién es el informante: qué tipo de
individuo era, cual era la situación en la que la entrevista tuvo lugar.

Es fundamental llegar en el análisis etnográfico a las pequeñas verdades de hecho, pero

la verdad de hecho no está sólo en el texto sino también en el contexto y Boas pensaba que podía
prescindir de ello.

4. Los postboasianos.
George Stocking afirma, refiriéndose a los boasianos, que podemos distinguir

 Los que se pueden llamar boasianos “estrictos”: Spier, Lowie y Herskovits

 Boasianas “evolucionistas”: Benedict y Mead
 Boasianos rebeldes: Kroeber, Radin y Sapir

Pero el carácter del desarrollo o rebelión consistía normalmente en tomar un aspecto de

los presupuestos boasianos y llevarlo más lejos de lo que Boas estaba dispuesto a aceptar.

En conjunto, parece que se dan enormes coincidencias entre Boas y los postboasianos;
como es obvio se trata del influjo del maestro en los discípulos, aunque es difícil dirimir hasta
que punto este influjo fue aceptado por convencimiento o más bien por una utilización del palo o
la zanahoria.

Dentro de los boasianos vamos a fijarnos brevemente en: Kroeber y Salir, Ruth
Benedict y Margaret Mead, Julian Steward y Leslie White, que no se educaron directamente
con Boas y, por ello, son postboasianos en el sentido estricto del término.

5 Kroeber.

114
 Sigue, en muchos aspectos, las líneas maestras de su maestro Boas.

En 1930, Kroeber empieza una serie de estudios con la esperanza de llevar a cabo un
análisis definitivo de los procesos culturales. Posteriormente anunció que estos estudios eran un
fracaso porque no se habían conseguido patrones (patterns) culturales a partir de ellos.

Para entender la noción de patrón hay que fijarse en una distinción metodológica entre el
punto de vista científico y el histórico.

 El punto de vista científico es analítico y generalizante:

o Es analítico en cuanto que descompone o analiza las cosas o acontecimientos en los

procesos que se constituyen y,

o Es generalizante en cuanto que trata de llegar a afirmaciones que tienen aplicaciones

más allá de los fenómenos que se están investigando, en cuanto que busca hallazgos que son
independientes de un tiempo o espacio particular.

 En contraposición a esto, está el punto de vista histórico. Este es sintético porque trata de
conseguir la integración descriptiva. No se trata de descomponer los materiales que e investigan,
sino que los ve como partes de todos complejos, y trata de descubrir las relaciones entre los
elementos

Estas relaciones son de dos tipos:

 Diacrónicas o temporales, y la elucidación consiste en el descubrimiento de las secuencias
de los acontecimientos.

 Sincrónicas, aquellas que se dan entre los acontecimientos dentro de un único marco
temporal

Además de ser sintético, el método histórico intenta preservar lo más posible la

complejidad de los acontecimientos individuales. El historiador explica un acontecimiento
histórico considerándolo parte de un complejo más amplio de tendencias y relaciones cuya
totalidad constituye un patrón.

Kroeber define los patrones culturales como aquellas disposiciones o sistemas de

relaciones internas que dan a una cultura su coherencia o plan e impiden que sea una pura
acumulación de elementos aleatorios.

Si se exceptúa la insistencia en el sistema, que no aparece tan claramente en Boas, lo

demás es continuación de ideas que ya estaban presentes en su maestro.

Kroeber es más boasiano que el propio Boas, en cuanto que las explicaciones de la
cultura se buscan dentro de la cultura misma con la exclusión de los factores externos. La
explicación de los fenómenos culturales hay que buscarla en otros fenómenos culturales o,
incluso, en los mismos fenómenos culturales.

Su tipología de las áreas culturales reconocía los factores ambientales como datos brutos
y pasivos pero nunca plantea el problema del entorno como causa.

115
 Kroeber afirmaba la absoluta independencia de los fenómenos culturales con respecto a
lo orgánico, y en esta categoría incluía la biología, la psicología y lo individual

En un artículo incluido en The Nature of Culture, Kroeber resume sus puntos de vista
metodológicos.

Entre los estudios que se refieren a la cultura, la lingüística es lo mejor conocido, lo más
claro y lo más avanzado en su método. En comparación con otros estudios del hombre, la
lingüística tiene unas características que son las siguientes:

1. sus datos y descubrimientos son impersonales, anónimos

2. su orientación es espontáneamente histórica, e incluso potencialmente histórica, para

lenguajes cuyo pasado se ha perdido.

3. lo más importante es el “patrón” (la interrelación estructural); y no es importante la

interpretación funcional (que significa satisfacción de necesidades, tendencias, respuesta-
estímulo) y otras explicaciones que descomponen los fenómenos en algo ulterior.

4. la explicación no está en términos de una causa genuina (causas eficientes en el sentido

aristotélico del término), sino de causas formales (de otras formas que son antecedentes,
similares, que contrastan o están relacionadas)

5. la explicación como producción de causas es reemplazada por la comprensión en el

sentido de contextos históricos, relevancia y significación de los valores.

4.2.- SAPIR

Sapir tiene una gran importancia por su influjo posterior. Tuvo una disputa importante con Boas
sobre los modelos del cambio lingüístico y cultural.

Sapir insistía en que la relaciones genéticas entre las lenguas eran más importantes que la
difusión y llegó a usar términos prohibidos por Boas, tales como origen o residuos arcaicos de
un pasado común.

En contraposición a Kroeber, Sapir estaba interesado en las relaciones de la cultura con el

individuo, de tal manera que la cultura no representaba sólo una construcción, sino que los
individuos “manejaban” la cultura para sus propios fines.

Sapir fue el único de los boasianos que en algunos momentos puede ser considerado como un
lingüista real.

Quizás lo que ha hecho más famoso a Sapir fue lo que se ha llamado la hipótesis Sapir-Whorf.
La idea básica consistía en que las estructuras semánticas de los diferentes lenguajes (en especial
sus gramáticas) son inconmensurables y conforman el modo en que los hablantes clasifican y
experimentan su mundo.

Whorf desarrolló más esto y propuso que estas estructuras lingüísticas tienen consecuencias para
el pensamiento y la cultura, de tal manera que cada lenguaje está asociado con una visión del
mundo.
116
Esta hipótesis tuvo mucho éxito durante cierto tiempo, pero fue muy criticada en los años
sesenta, volviendo a adquirir cierto auge con las teorías acerca del relativismo lingüístico.

Sapir ejerció un influjo enorme sobre los puntos de vista teóricos de Ruth Benedict y Margared
Mead

4.3.- RUTH BENEDICT Y MARGARET MEAD

La obra antropológica de Benedict y Mead ha sido interpretada en clave biográfica. El punto de

partida para esta interpretación hay que buscarla en la obra de la hija de la última. Es evidente
que hay que referirse no sólo a sus relaciones amorosas, sino también a la biografía académica
de las dos.

Benedict y Mead crearon juntas gran parte de lo que produjeron.

 Mead y Coming of Age in Samoa,

Algunas de las críticas que se hicieron a Coming of Age in Samoa, se refieren precisamente al
carácter autobiográfico de la obra. Robert Lowie dice que no es aceptable como obra
etnográfica por las relaciones que establece entre la vida de Samoa y la vida americana. Coming
of Age in Samoa, es muy admirado por otros antropólogos de la época, como Evans Pritchard.

Es comprensible que fuera más aceptable para Evans Pritchard que para Lowie porque el trabajo
de Mead es posiblemente la primera etnografía americana que sigue una cierta tradición holística
como lo que proponía Malinowski.

La obra narra la vida ordinaria de las muchachas de Samoa, desde que van evolucionando de
niñas a cuidadoras de niños y niñas. La descripción que Mead hace de la libertad y fluidez de las
relaciones sexuales da atractivo a la obra. En última instancia se está describiendo una “cultura
familiarizada con el sexo en donde se reconoce la necesidad de una técnica para tratar con el
sexo como un arte”.

De acuerdo con Mead, la gente de Samoa no sólo tenía una adolescencia libre de crisis, sino que
también se trataba de un sistema de vida que se caracterizaba por el descanso, la simplicidad y la
relativa liberación de los trabajos duros. En conjunto, se está describiendo una especie de paraíso
de libertad y de gozo.

Samoa se presenta en el libro como algo que está en la historia y fuera de ella. Se da en la obra
una asociación de lo primitivo y el pasado. El uso muy frecuente de términos como primitivo,
simple y natural como algo que se distingue del progreso, de lo complejo y de lo civilizado,
coloca a Samoa como algo arcaico.

Todos estos elementos conforman lo que se puede considerar como elementos autobiográfico en
la obra, en el sentido de que describen las ideas de Mead sobre lo que sería la vida aceptable o
buena, la concreción o realización de algunos aspectos ideológicos (o incluso utópicos) de la
propia Margaret Mead.

El libro de Mead fue criticado bastante fuertemente por diversos motivos.

117
 Hay quien dice que el no reconocer el cambio es un error. Malinowski y Boas tenían una
solución para esta objeción, porque decían que la antropología no estaba interesada en la
diacronía sino en la sincronía. Sin embargo, Mead nunca dijo esto.
 Tampoco habló del impacto de los misioneros o de la presencia de la marina americana
con una base en el lugar.

 Las críticas a Margaret Mead

Posiblemente Margaret Mead ha sido la antropóloga más criticada hasta nuestros días y, por ello,
parece conveniente explicar las razones:

 El ataque más directo viene del antropólogo Derek Freeman. Su crítica se basa en que
Mead había insistido en el análisis de los factores culturales y, a partir de ahí, había subrayado
las posibilidades utópicas de la maleabilidad humana. Freeman, sin embargo, pone el énfasis en
los factores biológicos que determinan el comportamiento humano y subraya que las gente de
Samoa tienen una tendencia genética a dar una importancia básica al rango y jerarquía sociales.
En vez de buscar el origen de la jerarquía en los factores coloniales, Freeman busca causas
naturales para estos fenómenos.

 Micaela di Leonardo dirá que si se considera la larga historia de la cambiante política

antropológica de Margaret Mead lo que se encuentra es que lo que más frecuentemente vendió
fue “el primitivismo como una mercancía y a ella misma como intérprete de los usos de esta
mercancía exótica.”

Pero la crítica más dura de la obra de Mead hay que buscarla en Foerstel y Gillian. Foerstel dice
que los métodos de trabajo de campo de Margaret Mead eran paternalistas y racistas.

Margaret Mead tenía una importancia central como intelectual público y popular. Esto era
interpretado por muchos antropólogos y antropólogas como una traición a la tradición de la “alta
cultura” representada en la antropología, que se contrapone a todo tipo de cultura popular.

Después de la muerte de Ruth Benedict, Margaret Mead empezó a adquirir fama de ser el
símbolo de la antropología. Mientras que la idea de divulgadoras de la antropología se aplicaba
tanto a Benedict como a Mead, la primera se presenta como la divulgadora buena y la segunda
como la mala. Esto quizás haya que explicarlo en base a que la proyección pública de Margaret
Mead es infinitamente más grande que la de Ruth Benedict.

4.4.- STEWARD

Tanto Steward como White se educaron con seguidores más o menos estrictos de Boas. Los dos
ejercieron un enorme influjo en un grupo central de antropólogos que vuelven a estudiar después
de la Segunda Guerra Mundial.

Steward tenía una experiencia de investigación etnográfica muy importante. Coordinó un gran
número de investigadores y además contribuyó con muchos artículos sobre tipologías, cuestiones
teóricas y problemas sustantivos.

Hacia los años cincuenta se ofrece en antropología una alternativa a las posturas posibilistas.
Esta alternativa la va a ofrecer especialmente Steward.

118
Se han dado muchas lecturas de su obra. Según su discípulo y colaborador R. Murphy, hay que
distinguir la “ecología cultural” de Steward de lo que él llama la “nueva ecología” de Vayda y
otros. Este interés por la distinción entre Steward y antropólogos ecólogos posteriores le lleva a
hacer afirmaciones bastante arriesgadas.

 La Ecología Cultural de Steward

 Steward trata de aislar, dentro de la cultura, algunos aspectos en los que aparece más
claramente una relación de carácter funcional con el entorno, es decir, aquellos aspectos en los
que la interdependencia entra cultura y entorno es más obvia y más importante.

 Por otra parte, trata de distinguir en el entorno aquellas variables que pueden tener una
importancia para la adaptación humana.

Estas preocupaciones dieron lugar a la distinción dentro de la cultura de lo que él llamaba el

Culture Core: la constelación de aspectos que están más íntimamente relacionados con las
actividades de subsistencia y las ordenaciones económicas.

Dentro del core había que incluir

 fundamentalmente las actividades de subsistencia y las ordenaciones económicas.

 Otros rasgos sociales, políticos o religiosos que empíricamente se pude demostrar
que están relacionados con los anteriores.

Además del Core hay otros rasgos culturales, que el llama secundarios, y que están
determinados por factores puramente culturales e históricos.

Lo más importante para Steward sería el estudio de este “Culture Core”, en cuanto que en este
hay que incluir todos aquellos aspectos que se refieren a la utilización del entorno de la manera
prescrita por la cultura.

La posibilidad de hacer esta distinción entre factores relevantes y menos relevantes en el

estudios de la cultura, del entorno y de sus relaciones; brota del hecho de que Steward critica la
noción de área cultural, sustituyéndola por la noción de Tipo Cultural. Dentro de este tipo no se
introducen todos los elementos, sino aquellos entre los que se puede demostrar una relación
funcional.

Los trazos que se van a introducir dentro del tipo vendrán determinados primariamente por
regularidades transculturales de adaptación ecológica de carácter cultural. Esto quiere decir :

 Que el grado de interrelación entre los diversos aspectos de la cultura no es el mismo y

 Que dentro de estos se puede aislar algunos cuyos lazos funcionales con el entorno
natural son más importantes y explícitos.

119
A partir de aquí, la separación clara entre entorno y cultura desaparece. Cuando esta distinción
entre cultura y entorno se difumina, el papel del entorno se considera desde un punto de vista
diferente.

Kroeber consideraba el entorno como algo puramente estático. Steward ofrece otra
interpretación totalmente distinta:

 Elabora y operacionaliza hasta cierto punto la idea que ya proponía Boas y todo el
posibilismo, según la cual el entorno ofrece unas limitaciones a la cultura. Los posibilistas no se
preocupaban de establecer cuáles eran estos límites. Sobre todo Kroeber y el mismo Boas
pensaban que la cultura se desarrolla según sus principios inmanentes y los límites eran algo que
se colocaba en un horizonte nebuloso. Steward tiene en cuenta estos límites y comprende que
son mucho más estrictos.

 Steward comprendía que el entorno no sólo limita, sino que es un factor creativo en el
desarrollo de la cultura. Se supera totalmente la idea del entorno inerte y se piensan las
relaciones entre entorno y cultura como una causalidad recíproca.

Steward propuso el término de ecología cultural para el tipo de estudios que él introdujo.
Entendía la ecología cultural como un problema y un método a la vez. Dentro de este método se
incluiría:

 El estudio de las interrelaciones entre el entorno y los sistemas de explotación y

producción.

 El estudio de los sistemas de comportamiento implicados en la explotación de un área

determinada por medio de una tecnología.

 El análisis de la influencia que estos sistemas de comportamiento ejercen en otros

aspectos de la cultura.

Aquí está presente la idea de la cultura como adaptación a los límites y posibilidades del entorno
y, a partir de aquí, se ponen en cuestión y se destruyen desde su raíz los presupuestos de la idea
de la cultura como algo que está causado por la cultura, como afirmaba Kroeber.

Tanto la concepción de la organización sociocultural como un mecanismo de adaptación como el

haber puesto en cuestión las fronteras entre entorno y cultura representan un gran avance, y son
admitidas por los antropólogos-ecólogos de hoy.

 Críticas a Steward y su ecología cultural

Sin embargo, esto no significa que no haya problemas.

El primero se refiere a la noción de Culture Core. Los ataques a este concepto han venido de
todos los lados.

 Desde el materialismo cultural, las críticas de Harris se basan en dos aspectos:

o Steward no estipuló cuáles son los elementos a partir de los cuales se puede
determinar si un aspecto de la cultura pertenece al core o no. Si se afirma que estos aspectos hay

120
que determinarlos empíricamente no se resuelve gran cosa, porque habría que delimitar cuáles
son estas bases empíricas. El no haber establecido estas bases hace que Steward deje los criterios
por los que se determina lo que es core al arbitrio del investigador.

o Steward no establece diferencias causales entre los diversos elementos que

constituyen el core. Si dentro del core se colocan aspectos económicos, sociales, políticos,
religiosos y militares, así como elementos tecnológicos y estéticos, encontramos aquí todo el
universo cultural y no habríamos salido del holismo que antes criticábamos en Kroeber.

 Hay otro tipo de críticas de signo contrario. Geertz afirma que la calificación del core
como la parte más importante de la cultura, considerando todos los otros aspectos como
secundarios, es un perjuicio que no se puede sostener a priori y que es muy difícil de defender
con datos empíricos.

Quizás el origen de estas críticas esté en las mismas posiciones de Steward al afirmar que la
ecología cultural es a la vez un método y un problema. Steward insistió más en los aspectos
problemáticos que metódicos de la ecología cultural.

Las objeciones que se podrían proponer al fundador de la ecología cultural son las siguientes:

1. Steward no tiene para nada en cuenta las relaciones entre cultura y biología. Él seguía
considerando la cultura como algo superorgánico, que estaba por encima de los factores
fisiológicos y genéticos. (esto representaría para el autor de la addenda la mayor limitación de
sus teorías)

2. aunque Steward hace declaraciones programáticas en sentido contrario, el core se refiere

a aspectos tecnológicos y económicos. No se puede defender que estos jueguen siempre el papel
más importante en la adaptación o regulación de las relaciones hombre-entorno.

3. otra limitación sería el no haber tenido suficientemente en cuenta el entorno sociológico,

factor enormemente importante en los análisis ecológicos.

 Aportaciones de Steward

 De todas maneras, Steward inicia el interaccionismo y abre un campo nuevo para los
antropólogos; la ecología cultural.

 Por otra parte ha dejado algunos estudios de carácter empírico (tales como los
estudiossobre los Shoshoni) que tienen un gran rigor y originalidad. Los estudios sobre bandas
en general, aunque hoy se critiquen en cuanto a que tienen poca flexibilidad y están más
preocupado por la tipología que por un análisis estrictamente ecológico, han sentado las bases de
una nueva posibilidad de análisis de las sociedades cazadoras-recolectoras.

En contraposición a Boas y los boasianos, Steward empezó a defender en 1950 el

evolucionismo. Esto significó, no sólo una postura contra corriente, sino en vierta medida un
acto de coraje.

Basándose en la obra de Karl Wittfogel empezó a plantearse una visión evolucionista de la

cultura. Wittfogel tomaba apoyo en los escritos de Marx sobre la India, y defendía que la
agricultura con irrigación jugaba un papel central en la emergencia del estado, que se basaba en

121
el control absolutista de la construcción de obras hidráulicas y la distribución de agua y, por
tanto, este control se extendía al dominio sobre la población y las tierras para la agricultura.

En Cultural causality and Law Steward analiza el origen y crecimiento de los estados primarios
(Egipto, el norte de China, Mesopotamia, Perú y Mesoamérica). En todos ellos, aparecía un
paralelismo en el desarrollo de un período preagrícola a una agricultura incipiente (de secano) y
de ahí a un período formativo (irrigación) y emergencia de pequeños estados.

El período formativo establece las bases para épocas de florescencia regional con irrigación
plenamente establecida, el crecimiento de grandes estados teocráticos y la aparición de las
ciudades.

En todos los casos, el período de florescencia era seguido por otro de conquistas cíclicas con
urbanización plena, guerras y militarismo, tendencia a la secularización del estado y el
crecimiento de los imperios dinásticos.

El evolucionismo, según Steward, es un proceso universal pero tiene formas diferentes en

tiempo diferentes; sigue muchas líneas, entre las que las tomadas por la civilización hidráulica
no es más que una. Steward llama a esta evolución, evolución multilineal

4.5.- LESLIE WHITE

Se ha discutido mucho acerca de las convicciones políticas de Leslie White en relación con sus
posturas teóricas. Sanderson afirma que el determinicsmo tecnológico de White tiene un origen
marxista. White era un socialista convencido, que publicó muchos artículos políticos en
periódicos y revistas de izquierda.

Es evidente el influjo de Marx en la importancia que White da a los factores económicos en la

constitución de la sociedad. Incluso, decía que Marx le había ayudado a comprender que los
cambios culturales ocurren a través de la acumulación de pequeños cambios cuantitativos, que
llevan a una transformación cualitativa.

Aunque el marxismo ejercía una cierta influencia en White, realmente, lo único que lo unía a él
era una orientación materialista. Incluso la insistencia en la importancia de las relaciones entre
la tecnología y sociedad refleja una tendencia muy norteamericana que se basa en las
experiencias de una pequeña población inmigrante Euroamericana, que controla un continente
rico en recursos. Estas experiencias los animan a pensar que el desarrollo tecnológico es la clave.

algunos autores han visto en el esquema presentado por White algo así como un reflejo de la
insistencia marxista en las fuerzas de producción;

 mientras que la mayor parte de los marxistas ven el trabajo de White como lo peor del
materialismo vulgar, al que le falta un análisis de las relaciones sociales en las que los procesos
de producción, distribución y consumo están engastados.

La obra de Leslie White presenta algo así como dos puntos de vista que son muy diferentes de
unir e, incluso, son contradictorios.

Se da una incompatibilidad entre el pensamiento evolucionista y evolutivo de White y su

“culturología”.

122
 En su obra evolutiva (materialista) White afirmará que la mayor parte de la cultura son
epifenómenos de una base material que están determinados por la tecnología y las instituciones
económicas.

 En su teoría culturológica, White defiende que la cultura tiene una vida por sí misma, no
es un reflejo de su base tecnoeconómica y, por ello, tiene una gran autonomía.

White se consideraba como heredero intelectual de Morgan y, por ello, en algunas de sus obras
rechaza de plano el particularismo histórico, el reduccionismo psicológico y la creencia en la
libertad; que el pensaba que eran los elementos básicos de la antropología boasiana.

White estaba interesado en la “Evolución General” como un proceso que está presente como
base de toda la historia y cultura humana en general, aunque esto no tenga lugar en cada cultura
particular.

White usa esta perspectiva general para ignorar la influencia del entorno natural en la cultura.
Esto es una grave limitación de su punto de vista. Su ley básica de la evolución cultural consiste
en afirmar que la cultura se hace más y más compleja en la medida en que la energía utilizada
per cápita aumenta o cuando mejora la eficiencia en la utilización de la energía. La ley de la
energía y la evolución cultural se basaba en el reconocimiento de que las culturas estaban
compuestas de tres clases de fenómenos:

1. tecnología
2. organización social
3. filosofía

Entre estos, la tecnología es lo primario y determina el contenido y forma de los otros

componentes.

Casi todos los evolucionistas del Siglo XIX pensaban que el desarrollo evolutivo era el resultado
de la aplicación del conocimiento a los asuntos humanos y, por ello, los hombres eran llevados a
un control creciente de su destino.

White afirmaba que una vez que los métodos científicos se aplican al estudio de la cultura se
pueden descubrir sus leyes y, una vez que estas se descubren, es posible controlar estos
fenómenos y moldearlos de acuerdo con nuestro deseo y voluntad porque la cultura es un
producto humano.

Ofreció una versión utilitaria de la cultura en cuanto que piensa que esta existe para hacer la vida
humana más segura y duradera y, por ello, beneficiar al individuo. Esta interpretación se
concretizaba en un análisis que White llevaba a cabo de aspectos concretos de la cultura, en
donde cada aspecto respondía a una necesidad.

En 1975, después de fijarse en que la guerra y la violencia han caracterizado la historia humana,
White rechaza este punto de vista porque es teleológico sin razón alguna y empieza a pensar que
las culturas evolucionan para servir sus propias necesidades.Entonces comprende que la
concepción utilitarista de la cultura era incompatible con la concepción de la cultura como algo
“sui generis”, que era el fundamento de su culturología.

Una vez que abandona el elemento utilitario y empieza a ver la cultura como algo autónomo con
respecto a las exigencias de la vida, White se retracta y dice que no piensa más la cultura como
algo dirigido a satisfacer las necesidades del hombre: la cultura sigue su propio camino de

123
acuerdo con sus propias leyes. En el fondo, se está afirmando que la cultura es autónoma o,
incluso, irracional. Se desarrolla según su lógica interna, no responde a las necesidades
económicas, a las constricciones ambientales o a los problemas del bienestar humano.

Una vez que abandona el elemento utilitario y empieza, como los boasianos, a ver la cultura
como algo autónomo con respecto a las exigencias de la vida, las explicaciones son las mismas.

Los seguidores y los que se consideraban como herederos de White (neoevolucionismo, ecología
cultural y teoría arqueológica) estaban atraídos hacia su idea de la cultura precisamente por su
carácter naturalístico y racional. Marshall Sahlins dice que en la obra de White el paradigma
boasiano vive junto al Morganismo sin llegar a una unidad de estos opuestos teóricos.

 Para White las ideas son, por una parte, un reflejo de la base tecnológica.
 Por otro lado, se da la insistencia de White sobre el carácter único del comportamiento
simbólico, es decir, un sistema de significados que de ninguna manera se restringe a la realidad
física.

5.- LA EXPANSIÓN DE LA POSGUERRA: MATERIALISMO Y MENTALISMO

La antropología americana tiene una expansión enorme después de la Segunda Guerra Mundial.
Un fenómeno muy importante fue el desarrollo, no sólo de la antropología estrictamente cultural,
sino de los llamados cuatro campos o ramas de la antropología general .1

Esto se convirtió en un signo distinto de la antropología americana.

 Por influjo de Steward, la arqueología se preocupaba con mucha intensidad de los

problemas del desarrollo cultura, y había una gran confluencia entre los antropólogos
especialmente materialistas y los arqueólogos.

 El mismo fenómeno ocurría con la lingüística.

 También la antropología física tiene un florecimiento en este período cuando desaparece

la antigua tendencia tipológica y cobra vigencia la nueva síntesis de la teoría evolutiva.

Durante este período vamos a fijarnos en los departamentos de antropología de tres

universidades diferentes:

 Columbia, en NY
 Michigan en Ann Arbor
 Harvard en CAmbrige Massachussets

5.1.- COLUMBIA: ELMAN SERVICE Y MORTON FRIED

En Columbia, el influjo de Steward se hace notar en un grupo importante de estudiantes que

habían luchado en la Segunda Guerra Mundial. Además, existía un grupo de estudiantes
graduados que tenían preocupaciones políticas más o menos de izquierda y que se enseñaron
antropología unos a otros., analizando los problemas desde una perspectiva política francamente
progresista.

 Elman Service era el mayor de todos ellos. Una de las cosas que lo hicieron famoso fue
el modelo evolutivo de la sociedad política de bandas a tribus, y de estas a estado.

124
 Una de las claves de la antropología política es la obra de Morton Fried The Evolution
of political society. Entre todos los estudiantes de esta época, el que estaba más influido por el
marxismo era Fried. Sus contribuciones fueron muchas pero vamos a fijarnos en dos:

 Su teoría sobre el origen del estado, que plantea un problema ulterior: el

origen de la estratificación social.

El nunca excluyó que este origen fuera económico pero, a la vez, insistía en aspectos ecológicos.
Desde este punto de vista afirmaba que la estratificación podía haber aparecido cuando el
crecimiento demográfico había permitido que algunos grupos de parentesco llegaran a poseer las
tierras más ricas, mientras que otros tenían que marchar a tierras más periféricas y marginales.
Esto llevaba a diferencias de riqueza entre los diversos grupos de parientes y a diferencias de
poder que cristalizaban en una estructura social desigual basada en la fuerza.

 También es central su teoría acerca de lo que representa la noción de

tribu.

Tanto Service como Sahlins, entre otros, han afirmado que en la evolución de la sociedad
política se dan como diversos puntos desde bandas a tribus y desde tribus a estados. Esta
clasificación tuvo bastante éxito pero la clasificación de Fried es bastante más adecuada y va
desde sociedades igualitarias a sociedades de órdenes o rangos y, de estas, a Estados.

Todo el problema para Fried era el del origen y mantenimiento de la desigualdad entre los
hombres. Como se ve en esta clasificación de los pasos evolutivos desaparece la tribu. La razón
está en que la tribu no representa para Fried ningún estadio evolutivo primigenio, sino que es un
producto secundario de la expansión del estado.

De todos modos, es importante insistir en la preocupación de Morton Fried por la desigualdad

social y económica como motor.

Además de Service y Fried, dentro de los antropólogos más o menos afiliados con Columbia
vamos a fijarnos en Eleanor Leacock y Marvin Harris.

5.2.- ELEANOR BURKE LEACOCK

Leacock llevó a cabo un trabajo de campo sobre los cazadores recolectores Montagnais-Naskapi
de la península del Labrador, en el Nordeste canadiense.

En 1915, Frank Speck había dicho que los Montagnais-Naskapi poseían un territorio, lo que
demostraba que la propiedad privada existía entre los cazadores-recolectores antes del contacto.
Esto demostraba lo que Morgan, Marx y Engels decían acerca de la ausencia de propiedad
privada entre los cazadores-recolectores era falso.

Cuando empieza a analizar el fenómeno, Leacock descubre que la propiedad individual empieza
cuando comienza el tráfico de pieles en esta zona. Antes del siglo XVIII, las bandas de cazadores
son grupos muy fluidos que se mueven libremente en un territorio grande. En el siglo XVIII es
cuando empieza la propiedad privada, pero hasta el siglo XX las leyes de propiedad distinguían
entre cazar para alimento y poner trampas para vender pieles.

125
Leacock concluye que “para reconstruir la cultura aborigen, no se puede describir su vida
reciente y quitar aquellos elementos que son de origen reciente. Hay que tener en cuenta que en
esta área se han dado cambios fundamentales socio-económicos en los últimos trescientos años,
y que un aspecto de estos cambios es el territorio familiar para cazar”.

 Con ello está afirmando que las llamadas culturas primitivas cambian, tienen una
historia.

 Leacock describe los cambios no sólo en los sistemas de propiedad, sino también en las
relaciones entre los géneros.

Basándose en su trabajo en la península de Labrador, Leacock defendía que las sociedades de

recolectores-cazadores se caracterizaban por
 la propiedad comunal,
 relaciones sociales igualitarias y
 relaciones de género no jerárquicas.

Leacock dice que en su punto de vista encontró apoyo en Morgan, Marx y Engels.

 Una consideración importante consiste en constatar que la evolución de la sociedad de

clases y el desarrollo del capitalismo lleva consigo cambios desde sociedades basadas en el
parentesco (que tienen propiedad comunal) a grupos sociales que compiten por recursos y el
control del trabajo. Esta era teoría que había propuesto Morgan. (Leacock pensaba que muchos
de los elementos de las teorías de Morgan están incorporados en la antropología sin reconocerlo.

 La expansión del sistema capitalista y la creación de la producción de mercancías trae

consigo la reestructuración del control social sobre la producción y los productos. Esto fue
propuesto por Marx.

 La subordinación de las mujeres es un resultado de los cambios económicos.

5.3- MARVIN HARRIS

Llevó a cabo dos trabajos de campo:

 Uno en Brasil, en donde estudia la economía pública, la raza y clase social y una especie
de cultura urbana, que hace que en gran medida sea difícil hablar de zonas rurales en Brasil.
 Otro en la zona de Mozambique, en donde entró en contacto con el héroe libertador de la
zona Eduardo Mondlane, que ejerció un influjo enorme sobre las convicciones políticas de
izquierda de Marvin Harris.

El trabajo de Harris en Brasil lo lleva a estudiar los problemas de la raza. Una de sus obras
fundamentales es Patterns of Race in the Americas. Se trata de un libro en el que trata de
analizar las raíces del racismo en América del Norte y del Sur.

En este libro Harris hace un descubrimiento fundamental. Se trata de una diferencia esencial que
distingue la idea de raza en los EEUU de lo que ocurre en Brasil y en otras partes de las
américas: la regla de lo que Harris llama Hypodescent (hipo-descendencia) o la regla de una
gota de sangre. Consiste esta en que una sola gota de sangre negra hace negra a la persona
portadora.

126
Desde este punto de vista, Harris inaugura una corriente de investigación y publicación sobre la
situación actual de los EEUU.

 Marvin Harris y la vaca sagrada

Uno de los hallazgos más importantes de Marvin Harris se refiere a la vaca sagrada de la India.

Si pudiéramos preguntar a un español medio por sus imágenes acerca de la vaca de ese país el
resultado sería más o menos el que sigue: un país en donde parte de la población está
infraalimentada y que podría remediar fácilmente esta situación echando mano de las vacas. Sin
embargo, por una prohibición religiosa, que parece absurda y antieconómica, estos animales no
pueden ser usados como alimento.

En 1966 Marvin Harris, sin haber estado nunca en la India, publicó un célebre artículo en el que
critica convincentemente estos “a prioris”

El tabú de matar y comer las vacas deriva su fuerza del “ahimsa”; la doctrina hindú acerca de la
santidad de la vida. Pero esta cuestión tiene menos importancia que otra que parece más sencilla:
gran parte del problema sobre este tabú se resuelve si se resuelve la cuestión acerca de la vaca
o como competidor de los hombres, o
o como algo que está en relación simbiótica con ellos.

 Si la relación es simbiótica y cooperativa el tabú juega un papel adaptativo dentro del

ecosistema.
 Si la relación es competitiva el tabú no sería más que una falsa simbolización que trataría
de resolver una contradicción real a base de una ideología irracional.

Para solucionar este problema, nada más fácil que hacer un análisis del input y output de energía
por parte de la vaca.

 La vaca se alimenta de productos marginales, los productos secundarios de las cosechas

que son inutilizables por los hombres.
 Las vacas convierten productos que no tienen ninguna utilidad humana en productos de
gran utilidad.
 No hay casi competición por el alimento o la tierra entre las vacas y el hombre.

Si la relación es simbiótica no se puede decir que el tabú sea una simbolización falsa.

Detengámonos en el output:

 Es cierto que la leche producida por las vacas es mínima en comparación con la media
europea. Pero este no es el producto principal de la vaca.
 En primer lugar, están los bueyes, absolutamente necesarios para la tracción y el trabajo
de los campos. Debido a las condiciones climatológicas de la Indica es casi absolutamente
necesario que cada familia tenga sus propios animales.
 Por otra parte, están los excrementos. Estos tienen dos utilizaciones básicas: más o
menos la mitad como fertilizante y la otra mitad como material combustible que sirve para
cocinar, etc. El estiércol es muy útil para la cocina, da un fuego muy lento y extendido que
permite a la mujer dedicarse a otras tareas mientras los alimentos se cocinan. Otra pequeña parte
de estos residuos se dedica a la construcción del piso de las casas.

127
Si se tienen en cuenta estos y algunos otros datos se puede calcular fácilmente que la eficacia
energética de la vaca es mucho mayor en la India que en los EEUU. Ya no es tan evidente que el
tabú de matar y comer las vacas sea irracional y absurdo desde le punto de vista económico y
ecológico.

 Las vacas son totalmente distintas desde el punto de vista del rico o del pobre. Para el
pobre campesino, la vaca es un mendigo sagrado; para el rico, es un ladrón. Con cierta
frecuencia las vacas del pobre entran en las tierras del rico, los dueños se quejan, pero tienen que
devolverlas. En este sentido, la vaca juega un papel de distribución de la riqueza.

No hay ninguna competición entre la vaca y el hombre, sino lucha entre unas castas y otras. Esta
observación tienen mucho interés en cuanto que presenta una realidad adaptativa y funcional
desde el punto de vista del ecosistema; sin que esta adaptación y funcionalidad signifique
promover la cohesión social y otros tipos de fenómenos subrayados por el funcionalismo clásico.

 No es exacto que la carne de las vacas no se coma. Hay mucha gente que pertenece a
castas bajas y que pueden comer carne de las vacas muertas. El enviar las vacas a los mataderos
no tienen ningún sentido en cuanto que privaría a esta gente menos privilegiada de una fuente de
proteínas. El tabú al que nos referimos hace de la vaca, después de muerta, un distribuidor de
alimentos entre gentes que tienen más difícil acceso a él.

Es interesante subrayar esta función del tabú que hace de la vaca un fenómeno de
redistribución o un igualador económico.

De todas maneras no se ha resuelto el problema acerca de la función que el tabú juega dentro de
la totalidad del ecosistema. Según Harris parece probable que el sentido de la abominación con
respecto a matar las vacas, protege al campesino de cálculos racionales sólo a corto plazo.

Supongamos un período de sequía y hambre y que un campesino mata sus vacas. En el momento
en que llegan las lluvias no tendrá animales para arar, tendrá que dejar la tierra o pedir dinero
prestado; lo que representaría la ruina total.

 El tabú es una adaptación a las condiciones extremas que los organismos tienen que
sufrir.

El tabú derivado del ahimsa es perfectamente racional, adaptativo y funcional dentro del
ecosistema. El tabú al que nos referimos protege otro de los lazos fundamentales de las
sociedades con bajo consumo de energía: la utilización escrupulosa y pormenorizada de todos
los recursos.

 Basta con considerar que la vaca consume fundamentalmente productos marginales,

inutilizables por el hombre, y que ella los convierte en productos utilizables para comprender
cómo el tabú representa una maximización de los recursos dentro del ecosistema.

Pero este análisis indica algo más importante: la necesidad de considerar el elemento en
cuestión en relación con todos los demás elementos del sistema. Esta consideración global del
tabú nos fuerza a analizar no sólo su cumplimiento sino también su transgresión o sus límites. Y
esto por dos razones:
128
1. porque lo que se pretende analizar es el comportamiento real
2. porque si no se tienen en cuenta estos límites no se entiende el tabú.

Ahora bien, al analizar estos límites vemos que, cuando la vaca muere, es utilizada al máximo
por los individuos de las castas bajas. Esto indica que los límites del tabú (o su transgresión)
maximizan los recursos. De se puede inferir que el tabú, en cuanto principio regulador, tiene
como función la susodicha maximización.

5.4.- MARSHALL SAHLINS

Hizo su tesis en Columbia University en el año 1954 bajo la dirección de Morton Fried.

Sahlins nunca ha sido un gran trabajador de campo. Su tesis tenía como tema la estratificación
social en Polinesia y se movía dentro de lo que podemos designar como evolucionismo y
materialismo cultural.

Sahlins es un conocedor magnífico de la literatura etnográfica y no es un antropólogo que brilla

por su originalidad. Muchas de sus ideas son resúmenes de planteamientos de otros autores.
Daremos algunos ejemplos:

 una de las ideas que en un momento lo hicieron famoso fue la cualificación de las
sociedades de cazadores recolectores como sociedades afluentes o sociedades de la abundancia.
Detrás de esta idea no hay más que los datos ofrecidos por antropólogos como Colin Turnbull
sobre los Mbuti, de James Woodburn sobre los Hadza y de Richard Lee sobre los ¡kung San.

Estos y otros autores demuestran empíricamente cómo los cazadores-recolectores (con

excepciones) tienen una dieta aceptable y obtienen muy buenos resultados empleando muy poco
tiempo en el trabajo. Esto indica que trabajan poco y tienen un alto nivel de bienestar, que es lo
que Sahlins designa con el nombre de sociedad de la abundancia o de la opulencia.

 Lo mismo hay que decir del modo de producción doméstico. El modo de producción
doméstico se da, según Sahlins, en ciertas sociedades en donde la producción, y por tanto el
trabajo, vienen determinados por la satisfacción de las necesidades de subsistencia.

En estas sociedades, la población deja de trabajar cuando estas necesidades están satisfechas. De
esta manera no hay nunca excedentes; para que esto se produzca tiene que venir una institución,
como el Estado, que impone un bien colectivo más allá de las unidades domésticas individuales.

La novedad de esta idea no es muy grande porque está basada en las observaciones del
economista ruso Chayanov.

Después de su estancia en París y del influjo de Levi-Strauss, Sahlins reniega de su pasado

evolucionista (e incluso se puede decir que economicista y ecológico). Esta conversión se
manifiesta en su libro Cultura y Razón Práctica. En el capítulo segundo de esta obra lleva a cabo
una especie de análisis de algunos elementos de la antropología.

129
Sahlins habla del conflicto entre utilitarismo y culturalismo. Este conflicto se manifiesta en el
siguiente dilema:

 Si el orden cultural hay que concebirlo como una codificación de la acción actual del
hombre que tiene un sentido pragmático y va dirigido a un fin (Utilitarismo), o

 Si la acción del hombre en el mundo hay que entenderla como algo mediado por un
diseño natural, que da orden a la experiencia práctica, a la práctica basada en la costumbre y a
las relaciones entre los dos (Culturalismo)

Sahlins se inclina absolutamente por la segunda de ellas, es decir, con la que asegura una postura
mentalista o, casi podríamos decir, culturalista.

5.5.- ROY RAPPAPORT

Para explicar el punto de vista de Rappaport tomaremos como base su obra, especialmente
Cerdos para los antepasados.

Vamos a describir el ciclo ritual en su contexto para después sacar las consecuencias pertinentes.
Los datos están tomados del trabajo de campo de Rappaport entre los Tsembaga (una tribu
maring).

Empezaremos como Rappaport por la guerra:

 La guerra comienza cuando un miembro de un grupo comete un homicidio, o algo

parecido, con respecto a miembros de otros grupos.

 A partir de aquí, se rompen las hostilidades y se comienzan una serie de rituales. Se saca
unos objetos (piedras de guerra) que se cuelgan en la casa ritual. Este ritual hace a los dos grupos
enemigos formales.

 La guerra puede terminar con la derrota total de uno de los oponentes. En este caso, el
vencedor saquea el territorio del vencido, aunque no se lo anexiona.

 Las más de las veces se hace la paz entre los oponentes.

Después de la guerra, el grupo realiza un ritual que se llama “la plantación del rumbin”.

Se llama a todos los amigos y aliados, que se reúnen para el ritual. Cada hombre de la tribu toca
el arbusto plantado. Mientras este arbusto esté plantado no se volverá a hacer otra guerra.

A esto le sigue un sacrificio masivo de cerdos, que son sacrificados y dedicados a los
antepasados. Después son consumidos por el grupo y distribuidos a los aliados.

Cuando los cerdos son suficientes se comienza el ritual llamado Kaiko.

Antes de iniciarlo se avisa a los amigos y aliados para que vengan a asistir a las festividades.

La primera acción consistirá en plantar estacas a lo largo del territorio. Una vez hecho esto, se
arranca el rumbin.

130
A partir de aquí comienza el Kaiko, que dura un año. En la culminación del mismo, todos los
tabús son abolidos y los cerdos son sacrificados en grandes cantidades para después repartirlos
entre los miembros de la localidad, sus amigos y aliados.

Cuando el kaiko termina, se acaba con él la tregua y la guerra puede empezar otra vez.

Tenemos, por tanto, un ciclo ritual constituido por los elementos siguientes:

1. colocación de las piedras de guerra

2. guerra
3. plantación del rumbin
4. tregua
5. tiempo para criar cerdos
6. arrancar el rumbin
7. kaiko
8. guerra

De todos modos, hay que ofrecer algunos datos adicionales:

 los Tsembaga puede ser considerados como una población en el sentido ecológico del
término; formando un ecosistema con su territorio.

o Una población es un agregado de organismos que poseen medios para mantener

un conjunto de relaciones materiales comunes con el sistema y

o Un ecosistema es el total de organismos vivos y de substancias no vivas unidos

en intercambios materiales dentro de una parte de la biosfera que está claramente demarcada.

 La población local a la que nos referimos forma un agregado con otras poblaciones
locales en un sistema más amplio, que habría que llamar regional.

Las poblaciones participan de los dos sistemas: del ecosistema local y del regional.

De todas maneras, lo que todavía no se entiende es el papel que juega el ritual en todo esto.

Decíamos que el kaiko empezaba cuando los cerdos eran suficientes. El problema, por tanto, está
en saber qué quiere decir lo de suficientes.

 Cuando el número de cerdos no es excesivo; el trabajo para alimentarlos es bastante

poco. Además, son alimentados con tubérculos que sobran después de haber alimentados a las
personas.

 Sin embargo, en el momento en que el número aumenta mucho, hay que cultivar más
terreno. El trabajo, sobre todo el de las mujeres, es enorme. De esta forma el trabajo de mantener
a los cerdos es mayor que lo que estos producen.

Por otra parte, los cerdos comienzan a invadir los huertos de los vecinos, con la consiguiente
degradación del entorno y las disputas que se originan.

Los Tsembaga siguen un sistema de agricultura trashumante. Se quema un poco de la selva y los
residuos se dejan como fertilizante; después se planta los frutos y una vez recogidos se deja
descansar la tierra por dos o tres años.

131
Cuando los cerdos aumentan mucho hay que abrir más terrenos en la selva primario; lo que
degrada el entorno y dispersa a la gente, que tiene que irse a vivir cerca de los nuevos huertos.
Esto produce una dispersión de la población que la debilita enormemente para la guerra.

Cuando los cerdos empiezan a ser competidores y parásitos de los hombres se llega
paulatinamente a un “consensus” y se comienza el kaiko. Estos sacrificios ayudan a largo plazo a
mantener un balance entre el hombre y los productos del campo y animales de los que se
alimenta.

Con esto se comprende la función directamente ecológica del ritual. Este es un mecanismo de
regulación que

 Ayuda a mantener el entorno no degradado

 Ajusta la relación hombre-tierra
 Distribuye el surplus de cerdos entre las poblaciones vecinas y
 Suministra proteínas a la propia población

El ritual es un mecanismo homeostático de control. Cuando las variables del sistema han
2

sobrepasado ciertos límites, y pueden llegar a destruirlo, el ritual las corrige y las coloca en una
situación viable.

Muchos de los elementos que aparecen aquí estaban presentes en anteriores ejemplos, pero hay
que señalar una diferencia clara entre el tabú analizado en el apartado dedicado a Marvin Harris
y el presente ritual:

Mientras que en el caso anterior el tabú perduraba porque el animal nunca constituye una
competición para el hombre; en el kaiko hay dos situaciones distintas:

1. una en la que el animal no es ningún competidor del hombre, y en ese momento no se da

ningún ritual.
2. y de otra en la que sí lo es, y en la que inmediatamente aparece el ritual del sacrificio de
cerdos.

La explicación de estos fenómenos habría que buscarla en las características del cerdo y las de la
vaca en cuanto a transformadores:

 la vaca es un rumiante que puede ser alimentado con productos marginales, no utilizables
por el hombre;

 mientras que con respecto al cerdo no es tan fácil y, por esta razón, con más frecuencia se
puede constituir en un competidor del hombre dentro del ecosistema.

Hay que tener en cuanta que las interpretaciones ofrecemos tratan de poner en relación el tabú y
el ritual con el sistema total. Pero no tanto con el sistema total de tabús y rituales, sino con la
totalidad del ecosistema.

Después de estas consideraciones parece evidente que en el caso de los Tsembaga, el ritual
regula y ordena una serie de variables (cerdos, población humana, extensión del territorio,
guerra) y, además, se trata de un ritual que no depende del tiempo.

132
Con mayor frecuencia los rituales dependen del tiempo, pero hay otros que dependen de las
variables y de su estado dentro del sistema. Esto es lo que hace a que estos últimos se les llame
sistemas cibernéticos, es decir, que ejercen su función reguladora por medio de un feedback
negativo (en respuesta a cambios en las variables que serían capaces de destruir el sistema se
inician correcciones que compensan este cambio).

Rappaport nos ofrece claramente los elementos más importantes del ritual

1. el ritual representa un enorme proceso de transmisión. El ritual juega un papel importante

en la articulación de los dos subsistema: regional y local.

El arrancar el rumbin tiene esta función, indica que el sistema local ha llegado a un estado .

El ritual en cuestión no sólo indica esto, sino que sirve para traducir estas variables a otro
sistema, el regional, en el que ellas no son relevantes. En este sistema lo relevante es la guerra.

2. el ritual traduce la información cuantitativa (número de cerdos, de personas, de tierra..)

en una información cualitativa (el no beligerante se está convirtiendo en un posible beligerante).

Aquí habría que subrayar dos hechos:

 la transducción de energía y de información que el ritual establece entre los diversos

sistemas y
 la conversión de información cuantitativa (información más o menos analógica) en
información cualitativa (o binaria).

Este proceso es importante porque, al ser binaria o digital, elimina las posibilidades de error y el
efecto regulador se maximiza.

Mientras que la información cualitativa se transmite por la ocurrencia o no del ritual; la

cuantitativa se transmite en el contenido del mismo.

El ritual es una exhibición en la que se muestra el estado de las diferentes variables (población,
número de aliados, personas que pueden ayudar en la guerra…)

5.6.- CLIFFORD GEERTZ

De acuerdo con su teoría de la acción social, Parsons planteó una división del trabajo entre las
ciencias sociales.

 La sociología estudiaría el sistema social

 La psicología, al individuo y el sistema de personalidad
 La antropología se dedicaría a analizar el sistema cultural, definido como un conjunto de
ideas y valores.

En 1985 Kroeber y Parson deciden cómo hay que repartirse el panorama social entre la
sociología y la antropología.

 El término sociedad y sistema social sería el terreno de la sociología, y con ello se

designarían los sistemas relacionales de interacción entre individuos y colectividades.

133
 La cultura se dejaba para los antropólogos se restringiría al contenido transmitido y
creado, a los sistemas de valores e ideas y a otros sistemas simbólicos significativos.

De todas maneras, esta división fue rechazada “de facto” por todos los antropólogos que tenían
una mínima base materialista y admitida por los mentalistas, para los que lo fundamental eran
los sistemas de valores, ideas y otros sistemas simbólicos y significativos.

En Harvard estas posturas mentalistas proliferaron y arraigaron muy fuerte en dos antropólogos
de la época:

 Clifford Geertz
 David Schneider.

Clifford Geertz hizo trabajo de campo en Indonesia y, posteriormente, en Marruecos.

Su investigación en Java y Bali lleva a Geertz a producir una serie de monografías sobre las
variedades de la religión en Java, y su papel en el cambio social, y sobre el papel de los
mercaderes de Java y los aristócratas de Bali en el proceso de modernización.

También publicó un trabajo titulado Agricultura Involution, en el que analiza los tipos y ciclos
agrícolas.Para designarlos utiliza el concepto de Involución.

A lo largo de los sesenta Geertz empezó a escribir ensayos que explicaban su teoría de la cultura
como significado, como construcciones que residen en la mente de los agentes pero que se
concretizan en símbolos públicos que constituyen el “conocimiento local”.

Su antropología, según decía, era interpretativa y trataba de buscar el significado; no era un

ciencia en busca de explicación.

Geertz se fue moviendo hacia la hermeneútica y la crítica literaria. La cultura era un texto que el
etnógrafo lee por encima del hombro del nativo. El designó su método como descripción densa.

Con todo esto se presenta un programa relativista, particularista y estético para la antropología.

6.- LA COMUNIDAD, EL CAMPESINADO. EL SISTEMA MUNDIAL. LA

ANTROPOLOGÍA URBANA

En los años 50 del siglo XX se a un incremento de los estudios del campesinado y de las
pequeñas comunidades. El origen y promotor de estos estudios fue Robert Redfield.

 Redfield llevó acabo un estudio de Tepoztlan, que fue contestado por otro trabajo sobre el
mismo lugar de Oscar Lewis. Lewis veía la misma comunidad como llena de conflicto, dividida
en clases sociales, no encontrando la sociedad cohesionada de la que Redfield habla.

134
Como resultado de esta y otras críticas, Redfield publicó dos libros que establecen los estudios
campesinos en antropología: La pequeña comunidad y la Sociedad y cultura campesina, en
donde se define el campesinado como una forma de vida; insistiendo en los valores, en la
cohesión y en la tradición

 Eric Wolf insiste en la importancia de la base material y las relaciones estructurales.

Remarcará la dependencia de las sociedades campesinas.

 Conrad Arensberg sintetiza la teoría y métodos de los estudios de comunidad, tratando

a esta como un objeto y a la vez como un punto de vista, un lugar de observación de fenómenos
sociales más amplios.

6.1.- EL SISTEMA MUNDIAL

Después de la segunda guerra mundial el estudio de los antropólogos estaba determinado por las
teorías de modernización. Esta teoría propugnada, entre otros por el economista Rostov,
defendía que el desarrollo significaba que los países más atrasados debían pasar por los mismos
estadios por los que habían pasado los países que se habían desarrollado.

En los años 60, Eric Wolf, en un análisis comparativo de los movimientos campesinos en
México, Rusia, China, Argelia, Cuba y Vietnam, descubrió que los campesinos no eran seres
puramente pasivos, sino que tenían un potencial revolucionario de primera magnitud.

Esto era una crítica de la teoría de la modernización, porque implicaba que los campesinos no
tenían por qué esperar pasivamente al influjo de los países más desarrollados, sino que tenían su
propia vía hacia una sociedad mejor.

En este período es determinante el influjo del economista Andre Gunder Frank, que afirmaba
que no había una secuencia lineal desde el subdesarrollo al desarrollo, sino que los dos eran
caras de la misma moneda. Se trata de contradicciones del capitalismo, que hace que el
desarrollo de unos países sea subdesarrollo en otros. El desarrollo crea subdesarrollo.

Empieza a parecer la idea de la dependencia y de un sistema que Wallerstein designará como

Sistema Mundial Moderno.

6.2.- ANTROPOLOGÍA URBANA

Oscar Lewis propuso, a finales de los cincuenta y principio de los sesenta, lo que designó como
la cultura de la pobreza.

Basándose en estudios de familias en ciudad de México, San Juan (Puerto Rico) y Nueva York,
plantea el problema de que la pobreza, en alguno de estos lugares, se debe en gran medida a
fenómenos culturales entre los que habría que subrayar una cierta resignación ante el destino,
que hace que la gente no se rebele contra su situación.

Esta idea de la cultura de la pobreza tuvo mucho éxito y fue tomada por científicos y políticos.

La idea de la cultura de la pobreza fue muy criticada porque, explicar la pobreza de esta manera,
era una forma de acusar a la víctima de aquello de lo que es víctima.

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La idea de la cultura de la pobreza oculta los problemas estructurales, tales como la desigualdad
brutal, que la determinan.

De todas maneras, las ideas de Oscar Lewis ayudaron a abrir el camino de los estudios urbanos a
los antropólogos. Los estudios de antropología urbana se desarrollaron muy fuertemente en los
años sesenta.

En la configuración de la antropología urbana en los EEUU juega un papel central Anthony

Leeds que, además de los trabajos de campo centrales en Brasil, Portugal o incluso España,
defendía siempre un punto de vista estructural en los análisis urbanos.
7.- Características generales de la tradición norteamericana en antropología.
 Aunque hay una tradición americana anterior que tiene mucha importancia, Boas y los
boasianos quisieron convencerse, y convencer a los otros, de que la antropología americana
empieza con ellos.
 Boas trajo de Alemania algunos elementos del concepto de cultura. Libero este concepto
del determinismo biológico y ambiental. En este período y en los posteriores, los influjos
extranjeros sobre la antropología americana fueron muy fuertes.

 Después de la guerra mundial lo que se produce es una tensión entre el materialismo y el

mentalismo. En los años sesenta se da una inserción importante de la antropología americana en
los problemas sociales y políticos.

 Posteriormente, el influjo del mentalismo se hace notar, especialmente por el influjo de

algunos centros de poder universitarios, tales como la Universidad de Chicago y el Centro de
Estudios Avanzados de la Universidad de Princeton.

 Si se exceptúa el influjo de Boas y los boasianos sobre sus discípulos (a veces basado en el
caciquismo) la antropología americana se ha caracterizado por su crítica continúa de los
discípulos respecto a sus maestros.

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