FICHAS DE CÁTEDRA (Cultura)

Título: “Provincializar Gramsci: una lectura del campo intelectual argentino a la luz de la categoría
de hegemonía”

Autor: Dra. María Marta Luján

El presente trabajo forma parte de una investigación más amplia, que analiza el campo
intelectual argentino actual a luz de la teoría de Antonio Gramsci y, específicamente, de dos
nociones nodales de la misma, tales como hegemonía e intelectual[i]. El andamiaje teórico del
filósofo italiano será operativo no sólo para la reconstrucción del mapa intelectual y de la función
de los intelectuales orgánicos en su interior, sino además para analizar las diferentes lecturas de
Gramsci por parte de los intelectuales, interpretaciones que dan cuenta, por otro lado, de los
posicionamientos en el campo y frente al/los poderes de turno. El universo conceptual gramsciano
guiará no sólo la búsqueda de comprensión de la realidad nacional por parte de los agentes del
campo, sino además los modos de construcción identitaria en tanto sentido de pertenencia a un
colectivo, las narrativas que tejen sobre sí y sus prácticas y los mecanismos de diferenciación y
jerarquización que producen a través del ejercicio intelectual.

En tal sentido, se pondrá énfasis en la necesidad de “provincializar”[ii] el arsenal teórico del

filósofo, como así también en las operaciones provincializadoras de los intelectuales en una
configuración socio cultural específica como lo es la Argentina contemporánea.

Partimos del presupuesto de que, si bien se rescatan la operatividad y potencialidad de las

categorías sociales y teóricas de la narrativa marxista, las mismas deben ser desnaturalizadas,
evidenciando su historicidad para desarraigarlas del contexto europeo y resituarlas en el escenario
social nacional.

Nos proponemos rescatar conceptos claves desarrollados por Gramsci para comprender la
realidad actual, específicamente, la lucha por el ejercicio de la hegemonía en el contexto nacional;
el objetivo es recuperar aquello que está vivo del pensamiento gramsciano y desechar lo que no
lo está, lo que permanece frente a lo que constantemente cambia de toda realidad; fiel a la
propuesta del filósofo, se hará hincapié en la historia concreta, en las particularidades nacionales y
en las características del bloque histórico que se aborda.

Pensar el rol del intelectual en la Argentina actual, impone, como condición previa, construir lo
que Lauwrence Grossberg[iii] denomina una “historia política del presente” (Grossberg, 2006) y
analizar en qué medida, en dicha coyuntura, el campo intelectual establece relaciones con el
poder y produce, de acuerdo a los vaivenes de dichas relaciones, reubicaciones en el interior del
mismo campo.

Nos proponemos abordar al campo intelectual como “una configuración de relaciones

constantemente abiertas a la rearticulación”, unidad relativa, en tanto y en cuanto se re-sitúa y
autodefine en una situación histórica concreta.

Para los estos “productores de bienes simbólicos” , tener una posición política en la Argentina de
hoy, supone también una lucha sobre qué es la inteligibilidad y cuál es, en tanto palabra
legitimada para leer la realidad actual, su real función en el espacio público.

En ese sentido, tanto Carta Abierta como los grupos Foro del Bicentenario, Aurora para una
nueva República, Intelectuales que apoyan a Hermes Binner, Los Intelectuales del Frente de
Izquierda y de los Trabajadores, Plataforma 2012: Para la recuperación del pensamiento crítico” o
Argumentos por una mayor igualdad, diseñan el mapa del campo intelectual argentino y
demarcan sus fronteras, en función de cómo definen o se aproximan al concepto de intelectual en
tanto categoría identitaria[iv]. y, fundamentalmente, qué significa como sitio, rol, misión operativa
en el todo social. En la tradición teórica del término y sedimentado en el sentido común, subyace
el mandato según el cual el intelectual debe situarse, desde el espíritu crítico y una posición ética
innegociable, del otro lado del poder.

Ahora bien, qué es lo ético para estas formaciones y dónde sitúa cada una de ellas al poder
hegemónico es lo que difiere y lo que determina tanto la segmentación del campo como los
criterios legitimadores de los diversos sectores de la intelectualidad.

Sostenemos que el Grupo Carta Abierta constituye lo que Gramsci entiende por intelectual
orgánico, en este caso, al proyecto político del gobierno kirchnerista.

Dicha formación será clave, pues colaborará en la generación de una nueva hegemonía en el
campo de la sociedad civil, procurando elaborar una nueva visión del mundo que lucha por
imponerse, legitimarse y propagarse en el todo social.

El colectivo intelectual se asumirá a sí mismo como el modelo de compromiso moral del rol
intelectual, se hará cargo de la función de intervención en el presente histórico, político;
construirá su labor como el aporte pensante a las fuerzas de cambio que pretenden “dejar atrás
las fuerzas conservadoras en pos de un nuevo bloque histórico, nacional y popular” (Gramsci,
1972)

Por otro lado, sin embargo, y a partir del debate por la 125,[v] los medios masivos de
comunicación actuaron como los intelectuales orgánicos del sector agropecuario y reprodujeron
casi linealmente los discursos de la Mesa de Enlace; en este punto, debemos destacar el papel que
juegan los medios de comunicación en la consecución del consenso espontáneo que las grandes
masas de la población dan a la dirección impuesta a la vida social por el grupo dominante,
entendiendo que en este caso, hubo una fuerte disputa entre el gobierno nacional y la Mesa de
Enlace por la obtención de dicho consenso.
 En tal sentido, y en la pelea por los significados en tanto “guerra de posiciones” con el poder
concentrado de los medios y sus estrategias de elaboración e irradiación del sentido común, Carta
Abierta construirá su propio “relato”, como lo designan peyorativamente sus críticos.

Asi, el enunciador colectivo Carta Abierta se erige en defensor de la democracia, las

instituciones y la legitimidad gubernamental que siente amenazadas. Las cartas denuncian no al
poder del Estado, sino al poder de los medios de comunicación y su funcionamiento en la realidad
económica argentina[vi]. Definen al foco de ataque como el grupo “agromediático”, significante de
una restauración conservadora.

Para Carta Abierta, es frente a este adversario que manipula la realidad que el campo
intelectual debe, desde su misión crítica, deconstruir la retórica de los mensajes mediáticos y
preservar la verdad de los acontecimientos.

El funcionamiento destituyente de los medios es ilustrado con el rol que éstos cumplieron
frente al conflicto del campo y que se prolongó en las versiones conspirativas y falaces sobre el
proyecto oficial de la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual.

A lo largo de los 17 documentos -y de diferentes maneras- el grupo expone sobre el poder de

los medios en el ámbito económico, pero, fundamentalmente, denuncian otro poder: el que les
otorga el hecho de ser dispositivos que estructuran diariamente la realidad de los hechos, que
generan el sentido y las interpretaciones y definen la verdad sobre los actores sociales y políticos.

A partir del documento fundacional, el colectivo alerta sobre los intereses de los medios, que
exceden la pura búsqueda del impacto y el rating y que apuestan –desde la desinformación y la
discriminación- a la gestación de mensajes conformadores de una nueva conciencia colectiva
reactiva.

Desde una visión -que podríamos caracterizar como frankfurtiana- del poder alienante de los
medios y negando toda posibilidad de resistencia y resignificación por parte de los receptores, el
espacio lee en las estrategias comunicacionales la conformación de “un sentido común ciego,
iletrado, impresionista, inmediatista”, alimentan –dicen- “una opinión pública de perfil
antipolítico, desacreditadora del Estado como interventor en la lucha de intereses sociales” (Carta
1, 1)

Es interesante la concepción que subyace en los textos respecto de la relación

significante/significado: una relación natural -no arbitraria- que estaría distorsionada y velada por
la derecha y el grupo agromediático. La Carta 4 habla de una “inversión de los lazos naturales que
unen las palabras y las cosas”, de un “trastocamiento de los significados por parte de los medios”
(Carta 4, 9). La construcción del sentido no sería social, sino mediática, una prerrogativa exclusiva
de éstos.

Frente a esta “malversación lingüística” y la degradación de lo real por parte de la retórica

televisiva, Carta Abierta, mirada lúcida-intelectual de la realidad, se asume como visión que
restituye la verdad de los hechos frente a la palabra viciada de los medios.
 Es en este laberinto que la misión intelectual debe encontrar –como Ariadna- los hilos
constitutivos de la verdad histórico-social y desanudar el entretejido de un pasado nacional-
popular.

La disputa por el significado, en torno al significante hegemonía

En un artículo publicado en abril de 2011 en el diario Página 12, Beatriz Sarlo lanza el
controvertido sintagma “Batalla Cultural”, librada entre el kirchnerismo y el “periodismo
independiente” en la que el kirchnerismo habría triunfado en el campo de lo simbólico gracias a
una “impostura”, elaborada y puesta en circulación por un dispositivo cultural oficialista, una
suerte de conjunto de Aparatos Ideológicos de Estado, constituido por diversas formaciones de la
sociedad civil, (desde canales de TV, revistas, diarios, hasta blogueros y una constelación de redes
sociales).

En este texto disparador, cuyas hipótesis más provocadoras serán desarrolladas en su libro La
audacia y el cálculo, Sarlo recurre a Gramsci para leer, en la estrategia kirchnerista, una operación
de la hegemonía en la que se juega a convencer elaborando un sentido común funcional al poder
gubernamental.

Posteriormente, en un artículo del Diario La Nación de 2012, Sarlo alerta a los poderes
establecidos sobre el peligro del avance de la “hegemonía cultural kirchnerista”, en términos
evidentemente gramscianos. Luego de describir las virtudes culturales de la elaboración de un
candombe que acompaña las movilizaciones kirchneistas, llamado “Nunca menos” escribe:

Tengo, por primera vez, la sensación de que así se expresa una hegemonía cultural no
simplemente en el vago sentido de llamar hegemonía a cualquier intento de dirección de la
sociedad, sino a una trama donde se entrecruzan política, cultura, costumbres, tradiciones y
estilos (Sarlo, 2011).

Pero aclara: “La hegemonía cultural no es siempre una marca autoritaria: esto vale la pena
aclararlo porque se la ha venido confundiendo. Es posible pensar en una hegemonía democrática,
pluralista, como la que brevemente vivió la Argentina en los años ochenta” (Sarlo, 2011). Para la
autora, la hegemonía cultural no es siempre autoritaria -como la kirchnerista, se desprende-,
puede ser democrática, como lo fue la alfonsinista.

Así, desde los diversos espacios del campo intelectual, se analizará la coyuntura kirchnerista
teniendo como referente legitimado y legitimante del campo, la propuesta teórica de Antonio
Gramsci en relación a la dirección moral e intelectual por parte de una configuración ideológica y
política preferencial.

María Pía López, miembro del espacio Carta Abierta, replicará a Sarlo la utilización de un
término como “batalla”, impregnado de connotaciones militares y bélicas y por lo tanto, alejado
de la idea gramsciana de hegemonía en tanto lucha en el campo de lo simbólico. López recupera
una lectura positiva del concepto de hegemonía como operación legítima que le permite a un
Nuevo Bloque Histórico (el kirchnerismo) constituirse como tal en un enfrentamiento que implica,
simultáneamente, conflicto y conciliación. La autora retoma la idea gramsciana de hegemonía no
como imposición de un sector, sino como la capacidad del mismo de “traducir, deglutir y retomar
temas y valores que no han surgido de él y que, sin embargo, por su mediación, pueden
generalizarse” (López, 2011). López inicia, a partir de esta réplica, una lucha por la correcta
interpretación de Gramsci -limitada al reducido espacio de la intelligentsia progresista- y denuncia
una “malversación” del concepto gramsciano de hegemonía. Postula que el kirchenerismo, en
tanto configuración hegemónica, lo que hizo, fue recuperar valores defendidos por minorías
históricamente subordinadas y excluidas, para convertirlos en política oficial.

Desde otro ángulo, el de la intelectualidad de Izquierda, Eduardo Grünner recoge los

argumentos de ambas autoras para re-semantizar el concepto de hegemonía desde una
interpretación diametralmente distinta de la misma. Coincide en descartar el concepto de batalla,
para referirse a la política cultural, no por los mismos motivos de López, sino porque considera
que hablar de batalla en el campo cultural sería algo así como una redundancia, un pleonasmo: la
cultura es un campo de batalla perpetuo, no una uniformidad armónica y unitaria.

Contestando a las dos autoras, interpreta el concepto de hegemonía como una atribución de la
construcción nacional-popular, conducida por las masas trabajadoras y sus aliados
independientes, pero nunca en manos del Estado y al margen de las clases dominantes cómplices
de éste:

La hegemonía por la que aboga Gramsci no es entonces la del Estado (eso es, en el mejor de los
casos, una forma de “revolución pasiva”), sino la de la construcción “nacional-popular” (son
palabras del propio Gramsci) conducida por las masas trabajadoras y sus aliados
independientemente del Estado y las clases dominantes. Esa construcción, que en una primera
etapa es contrahegemónica, tiene que partir, obviamente, del “sentido común” realmente
existente, que incluye “lo que no viene de las propias filas” (por eso la hegemonía la tiene el otro),
pero lo hace para desarrollar su propia búsqueda de hegemonía […] Supongamos –es un decir–
que la sociedad acepte que el centro de la “batalla cultural” está ocupado, no por el conflicto
entre las clases, sino por dos contendientes llamados “Estado” y “Mercado”, como si en la
sociedad capitalista el Estado nada tuviera que ver –y más aún, fuera el antagonista
“irreconciliable”– con los resortes del poder económico. Si una sociedad cree eso, es porque hay,
ciertamente, “hegemonía”, pero no precisamente la que desearía un Gramsci o un Bajtin (Grüner,
2011)
 El debate constituye una lucha acerca de las significaciones, lucha en la que el signo –como lo
afirma Stuart Hall [vii] (en este caso, el signo hegemonía), abierto a diferentes tonos y
entonaciones, habla del lugar ideológico de los productores de bienes simbólicos y cómo éstos se
sitúan en el interior del campo intelectual y en relación al campo de poder. (Hall, 1980)

La lucha, la verdadera “batalla”, en este caso, es por la interpretación de la palabra gramsciana

y consiste en disputar la legítima acepción de la misma: qué es para cada actor del campo la
hegemonía y cuál es la clase que debe apropiarse del poder hegemónico en la coyuntura actual, da
cuenta de la distancia o acercamiento de los intelectuales al kirchnerismo. La hegemonía como –
peligrosa- arma cultural utilizada por el gobierno, la hegemonía como legítima arma para
recuperar las voces y demandas de las clases subordinadas o la hegemonía como arma a la que
deben aspirar las clases populares, siempre antagónica del Estado.

Son tres lecturas de Antonio Gramsci, acotadas al campo intelectual, dirigidas a los miembros
del mismo como los –únicos- interlocutores validados por su formación académica

e impelidos por una toma de posición ideológica frente al poder gubernamental.

Por otro lado, el diferente abordaje del tema de la hegemonía les sirve, a los actores del campo
para autodefinirse como sujetos intelectuales, construir sus identidades, interpelar, ser
interpelados y posicionarse frente al OTRO.

Podemos concluir que la disputa por los significados, ejemplificada en este caso con la palabra
hegemonía en tanto significante que es un punto nodal en el imaginario intelectual pero que al
mismo tiempo se abre a la polisemia, da cuenta de la dinámica constitutiva de la formación
hegemónica: campo de articulaciones antagónicas, que no son estables sino contingentes, se
reorganizan constantemente, y en el que las relaciones de clase tienen un fuerte carácter
simbólico; las luchas por la hegemonía, en las que los intelectuales cumplen un rol fundamental,
están cargadas de sentido y constituyen el escenario en el que se disputan el sentido y la
significación.

NOTAS
[i] Ahora bien, al hablar de hegemonía, resulta necesario detenerse en la caracterización de esta
noción. En Gramsci, el concepto adquiere un rol fundamental en el análisis de una coyuntura
determinada, al señalar que la hegemonía consiste en la dirección política, económica y cultural de
un grupo sobre el conjunto de la sociedad, grupo que logra generalizar su concepción del mundo
de modo tal que el resto de la población considere que es legítimo que esto sea así, siendo que
este consentimiento pasa por la creencia consciente en que esa es “la” concepción del mundo
válida y no por el deseo en sostener esta dominación.

Una de las principales características del poder hegemónico es que actúa mediante el
consentimiento de los grupos o clases subalternas, quienes lo consienten porque suponen que
este poder tiene en cuenta los intereses y tendencias de los grupos sobre los cuales se ejerce la
hegemonía. Asimismo, el poder hegemónico se constituye como cuerpo de prácticas y
expectativas en relación con la totalidad de la vida social, tomando la apariencia de lo natural.

Es importante remarcar que no se trata de un concepto unívoco, sino que siempre implica
resistencias y reapropiaciones e incluye tanto el consenso de las poblaciones a su dominación
como la coerción en pos de lograr esa supuesta unidad de intereses.

Para este trabajo es fundamental tener en cuenta que la hegemonía no puede entenderse en un
sentido unidireccional sino que diferentes fracciones del “grupo fundamental dominante”
presentan distintas alternativas hegemónicas, las cuales son permanentemente puestas en
cuestión por las clases subalternas, dando por resultado el que varios discursos circulen en la
sociedad. La relación, el equilibrio entre consenso y coerción es lo que da a la hegemonía su
carácter dinámico, por lo tanto es posible afirmar que la hegemonía es creada y re-creada
constantemente.

La elección de la noción de hegemonía en el presente trabajo es clave, pues responde a un modo

de concebir las transformaciones históricas como dinámicas siempre asociadas al desarrollo de
estrategias de creación de consenso ante la existencia de procesos de cuestionamiento y
resistencia a lo establecido.

Si la hegemonía se produce y reproduce a través de la construcción de consensos como de

acciones coercitivas, en este caso, nuestro foco estará puesto en el primero de los aspectos, aquel
en el cual los intelectuales son llamados a intervenir. En este sentido, intentaremos abordar la
construcción hegemónica en tanto proceso dinámico asociado a la relación activa existente entre
los intelectuales y el ambiente cultural que pretenden modificar. La coyuntura argentina actual, en
tanto bloque histórico, precisa una unidad intelectual y una ética que se correspondan con una
concepción de lo real. Los sectores que se disputan el poder requieren de intelectuales, es decir,
de un estrato de personas “especializadas” en la elaboración conceptual y filosófica, dedicadas a
desarrollar las relaciones entre estructura y superestructuras, elaborando y administrando estas
últimas.
El análisis del campo intelectual argentino contemporáneo no constituye un estudio de personas
individuales sino más bien de organizaciones, instituciones y medios de comunicación que a través
de múltiples personas y nombres realizan una labor fundamental para la construcción y
pervivencia del consenso de la mayoría de la sociedad en torno a un cierto proyecto político.

[ii] “Provincializar Europa” va más allá como proyecto teórico, dado que propone comprender la
radical contextualidad de las categorías y los conceptos propuestos. Esto no remite a un nativismo
teórico ni a una forma cualquiera de parroquialismo, sino a la convicción de que existen fuertes y
tradicionales cosmopolitismos periféricos que requieren acentuar la crítica al eurocentrismo y el
colonialismo del saber (Quijano, 2000) para comprender su propia situacionalidad” (Grimson,
2011).

iii “Una coyuntura es la descripción de una formación social como fracturada y conflictual, a lo
largo de múltiples ejes, planos y escalas, en una búsqueda constante de equilibrios provisorios o
estabilidades estructurales mediante una variedad de prácticas y procesos de lucha y negociación.
[…] Una coyuntura describe el complejo terreno históricamente específico que afecta –pero de
maneras desiguales- una formación social específica en su conjunto”. (Grossberg, 2006)

[iv] Así, en un contexto histórico específico una sociedad tiene una caja de herramienta identitaria,
un conjunto de clasificaciones disponibles con las cuales sus miembros pueden identificarse a sí
mismos e identificar a los otros. Algunas de esas categorías son antiguas, otras son emergentes,
algunas fueron fabricadas a su interior, otras han viajado desde lugares remotos.

Las características de esa caja de herramientas identitaria ofrecen un panorama acerca de cómo
una sociedad se piensa a sí misma y cómo sus miembros actúan en relación a otros. Las categorías
disponibles tienen distinta relevancia social. No se trata simplemente de que un término sea
lingüísticamente comprensible, sino de que tenga potencia identificatoria. (Grimson, 2011)

[v] “Lo que se dio en llamar el “conflicto campo-gobierno comenzó el día 11 de marzo de 2008,
cuando el Senado de la Nación, contando con el voto “no positivo” del vicepresidente Julio Cobos,
rechazó el Proyecto oficial de retenciones. Si bien con esta decisión no se pudo destrabar el lock
out patronal, los cortes de ruta y demás manifestaciones de protesta, lo cierto es que la tensión
continuó y aún continúa aunque en la actualidad no tenga un fuerte impacto directo en la
cotidianeidad de la clase media urbana” (…) “partiremos de la idea de que la disputa por las
retenciones móviles actuó como punto de partida de un proceso en el cual se puso en juego la
definición sobre el modelo de Estado-Nación en Argentina, generándose de este modo una
disputa por la dirección del Estado” (Esteve, 2011)
[vi] Es interesante, en este punto, el viraje que el discurso intelectual orgánico al gobierno imprime
al sentido de opinión pública tal como lo había definido Jürguen Habermas: recordemos que el
autor otorga un rol preponderante a la prensa en la conformación de un espacio público que
posibilita el debate crítico y racional entre los ciudadanos; el uso público de la razón actúa, en
Habermas como un antídoto frente al secreto de la res pública y un arma defensiva que controla al
gobierno, protegiendo, de ese modo, a la sociedad del Estado. En su propuesta teórica, la prensa,
escenario de la opinión pública, actúa como nexo entre la sociedad civil y el Estado.

Como contrapartida, Carta abierta postula al intelectual como figura mediadora entre
sociedad civil y Estado, planteado éste no como el poder ante el cual hay que defenderse sino
como posibilidad de representación y concreción de las demandas sociales. Es el intelectual
orgánico al proyecto nacional y popular el que actuará como mecanismo defensivo ante el poder
mediático. El medio prensa no es, en este caso, el espacio de la objetividad racional y neutra del
cual surge el consenso sino otro modo de violencia, el de la persuasión dirigida en función de
intereses hegemónicos.

En la línea de Ernesto Laclau, los intelectuales develan la falacia de una neutralidad que
estaría más allá y por encima de intereses políticos; la oposición política y sus intelectuales
orgánicos formarían parte del antagonismo constitutivo de toda formación discursiva en la lucha
por la legitimación de los significados.

[vii] Afirma Hall: “En este nivel, claramente se contraen relaciones del signo con un universo de
ideologías en la sociedad. Estos códigos son los medios por los cuales el poder y la ideología
significan en los discursos particulares. Ellos remiten los signos a los “mapas de significados” en los
cuales cualquier cultura está clasificada; y estos “mapa de realidad social” tienen un amplio
espectro de significados sociales, prácticas, usos, poder e intereses “escritos” en ellos. Los niveles
connotativos de significación, como subraya Barthes, “tienen una estrecha comunicación con la
cultura, el conocimiento, la historia, y es a través de ellos que el contexto, en torno del mundo,
invade el sistema lingüístico y semántico: ellos son, fragmentos de ideología”

BIBLIOGRAFÍA
Della Rocca, Mario. Gramsci en la Argentina. Los desafíos del kirchnersimo. Buenos Aires: Editorial
Dunken, 2013.

Esteve, Marisol, “Todas las voces, todas”: ¿todas? Discurso hegemónico en el conflicto campo-
gobierno por las retenciones móviles en 2008. En: Galafassi, Guido (Comp.). Ejercicios de
hegemonía. Lecturas de la Argentina contemporánea a la luz del pensamiento de Antonio Gramsci.
Buenos Aires: Ediciones Herramientas, 2012

Gramsci, Antonio. Cuadernos de la cárcel. México: Ediciones Era de la Benemérita Universidad

Autónoma de Puebla, 1981.

Gramsci, Antonio. El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce. Buenos Aires: Nueva
visión, 1971.

Gramsci, Antonio. Los intelectuales y la organización de la cultura. Buenos Aires: Nueva Visión,
1972.

Grünner, Eduardo. “¿Qué clase de batalla (s) es la batalla cultural?”. Página 12, 11 de junio, (2011)
p.12.

Hall, Stuart.“Codificar y decodificar”. Culture, Media y Lenguaje. (Traducción Carlos Rusconi y

Ariadana Cantú. Dpto. de Ciencias de la Comunicación, Universidad Nacional de Río Cuarto),
Hutchinson, London: 1980. p. 20-29.

Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal. Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la
democracia. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2004.

López, María Pía. “Batallas y hegemonías”. Página 12. 30 de abril (2012): 10.

Sarlo, Beatríz. La audacia el cálculo. Kirchner 2003-2010. Buenos Aires: Editorial Sudamericana,
2011.

“Megafón. O la política imposible: Manifiesto Intelectual Argentino”, www.ilhn.com.

10-11-2001.

“La Batalla cultural”. Página 12. Buenos Aires 29 de abril (2011): p.12

“Hegemonía cultural del kirchnerismo”. La Nación. Buenos Airres, (2012): p.16.

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Título: “La opinión pública, ¿un significante vacío?”

Autor: Dra. María Marta Luján- Universidad Nacional de Tucumán- Universidad Nacional de Salta,
Sede Regional Tartagal

e-mail: mariamar106@hotmail.com

El trabajo procura realizar un rodeo sobre la noción de opinión pública, con el fin de
desencializarla, desnaturalizarla y asumirla como un concepto históricamente situado y
socialmente construido. En ese sentido, nuestra propuesta procura deconstruir dicha noción en
tanto punto nodal discursivo, institucionalizada en un momento determinado, pero contingente.

Abordaremos a la opinión pública como un “significante vacío”, siguiendo a Ernesto Laclau,

quien sostiene que, en ciertas configuraciones sociales hay términos polisémicos, que pueden
inscribirse en proyectos hegemónicos distintos –incluso opuestos- y en pugna, pueden participar a
la vez de dos o más formaciones discursivas en tensión, son “tendencialmente vacíos”. (Laclau,
2013:12)

Al realizar una genealogía del concepto de opinión pública, se evidencia su carácter flotante, su
no fijación estable a un sentido y su fijación relativa a una determinada relación hegemónica. Los
abordajes teóricos dan cuenta de las modulaciones ideológicas en las que el término está anclado.

En tal sentido, este trabajo seguirá la propuesta de Ernesto Laclau, quien, por un lado, discute
la idea habermasiana de la transparencia de una opinión pública como espacio pleno,
transparente, exento de antagonismos, pero por el otro, también toma distancia de la apocalíptica
visión de Pierre Bourdieu, para quien la opinión pública “no existe”, es pura impostura que
responde a intereses de los poderes dominantes y en la que la verdad de éstos deviene la verdad
de todos.

En Laclau, por el contrario, hay una recuperación del concepto, que, si bien también es leído
desde el enfrentamiento antagónico de fuerzas en disputa, existe como posibilidad deliberativa,
pero no en el sentido de Habermas, como consenso plural, sino desde la perspectiva de una lucha
por la hegemonía, y, por lo tanto, de articulación hegemónica. Laclau apuesta a las
potencialidades de la opinión pública como un espacio clave para la radicalización democrática.

El ineludible punto de partida para hacer una genealogía de las nociones de espacio y opinión
públicos, es Jürguen Habermas, en su libro Historia y crítica de la opinión pública, donde la
opinión pública es abordada como un nexo entre la sociedad civil y el Estado. El autor analiza la
emergencia de la opinión pública burguesa en los siglos XVII y XVIII; siguiendo a Kant, Habermas
define a la opinión pública como el espacio del uso público de la razón y el uso de la lógica
argumentativa para tratar de defender una posición o procurar llegar a algún tipo de
entendimiento a través del intercambio. Así, el uso público de la razón es el ámbito en donde
queda excluida la fuerza como modo de persuasión. La legislación debe basarse en la ratio; el uso
público de la razón debe combatir el secreto de Estado, controlar el gobierno, quien a su vez debe
someterse a los debates públicos racionales. La opinión pública tiene la función de defender a la
sociedad del Estado. Como en Kant, la opinión pública/esfera pública es un “nexo” o colchón entre
sociedad civil y Estado. La esfera pública burguesa de Habermas, es igualitaria e incluyente,
accesible a todos en un mismo plano social:

Este ámbito que Habermas describe como la esfera pública burguesa tiene dos características: es
igualitario e incluyente: igualitario en el sentido de que las diferencias de status se ponen entre
paréntesis en la esfera pública. E incluyente porque quien quiera participar puede hacerlo. La
esfera pública para Habermas se sostiene o se destruye sobre la base del acceso universal. (Biglieri
y Perelló, 2013:101).

Sin embargo, Habermas marca un momento de decadencia de la esfera pública tal como
había funcionado en sus inicios y, fundamentalmente, a través de la prensa como medio. Dicho
momento de decadencia es identificado por el autor con la politización de la esfera pública, la
emergencia del movimiento obrero y en la medida en que el Estado asume tareas que hasta
entonces solo competían a la sociedad; es el momento en que se desdibujan los límites entre el
Estado y la sociedad y que él entiende como el momento de la feudalización de la política. La
voluntad general es impregnada y erosionada por voluntades individuales o corporativas.[1] Si en
un primer momento la prensa había servido como “caja de resonancia”, que amplificaba los
debates críticos racionales, en la etapa de la “feudalización” decae, porque se convierte en un
instrumento al servicio de los grupos de interés; se direcciona el sentido de los debates y se
moldea a gusto la opinión pública; ya no hay más opinión pública como el producto del debate
crítico racional, lo que tenemos es mera publicación de resultados de encuestas, marketing y lobby
político.

Quizás éste sea el punto donde podemos establecer un contacto con la teoría de la opinión
pública de Pierre Bourdieu: lo que para Habermas es una etapa de decadencia, de feudalización,
politización y marketing de una opinión pública que hasta el siglo XIX había funcionado como
control al poder político, en Bourdieu aquellas características subyacen a la noción misma de
opinión pública, que, para el sociólogo, no es otra cosa que una falacia. Concluye afirmando que
“la opinión pública no existe” (Bourdieu, 1972: 7)

Bourdieu desenmascara a la noción de opinión pública que, bajo la apariencia de la

universalidad, es un significante que se invoca para legitimar el discurso de unos pocos. La opinión
pública, según el autor, -con las encuestas como instrumentos de medición- impone de antemano
las respuestas, respuestas pautadas y producidas ya en las mismas preguntas. Se trata, en
realidad, de la opinión autorizada, eficiente, en la que la verdad de los dominantes aparece como
la verdad de todos. El que está autorizado a hablar produce ese efecto de verdad, y de ese modo
se da existencia a lo que se expresa como interés común. Así, la construcción de la opinión pública
produce simultáneamente un discurso y la creencia en la universalidad de ese discurso, que
operará como garantía de los actos de aquellos que lo producen. No se trata de ese espacio
igualitario, incluyente, de intercambio de subjetividades en el debate horizontal, como el espacio
público habermsiano; en Bourdieu -y desde su teoría de los campos como espacios de tensión y
lucha- , la opinión pública no es la opinión de todos, y no todas las opiniones tienen el mismo
peso; existen distintas competencias políticas y no cualquiera puede producir ni emitir opiniones.
Elegir opiniones es elegir entre grupos de opinión que ya están constituidas. No hay posibilidad de
un consenso sobre los mismos temas, que por otra parte, son construidos como problemas ligados
a una determinada coyuntura y que responden y están subordinados a intereses políticos
particulares. De ese modo, las encuestas de opinión son un instrumento de acción política. Se
impone la ilusión de que existe una opinión pública como sumatoria puramente aditiva de
opiniones individuales que daría como resultado una opinión nueva; se construye la idea de que
hay una opinión unánime y de ese modo se legitima una política y se refuerzan las relaciones de
fuerza que la sostienen o hacen posible. Lo que se produce, entonces, es un efecto de consenso.
Las problemáticas dominantes son en realidad las problemáticas que les interesan a las personas
que detentan el poder y quieren estar informadas sobre los medios de organizar su acción política.

Bourdieu concluye que la opinión pública es un artefacto cuya función última es disimular que
el estado de opinión en un momento dado es un sistema de fuerzas, de tensiones. La ejecución de
la fuerza va acompañada de un discurso cuyo fin es legitimar la fuerza del que la ejerce. La opinión
pública son fuerzas y las relaciones entre opiniones son conflictos de fuerzas entre grupos.

También en este el punto podríamos relacionar la postura de Bourdieu con la de Laclau,

quien deconstruye el concepto clásico, habermasiano de opinión pública y lo devela como un
campo discursivo (no paralelo, sino constitutivo de las luchas de clases) y como un escenario de
batalla, de enfrentamiento entre fuerzas por legitimar determinados valores. Para el filósofo, la
realidad está constitutivamente construida por discursos, marcados por sus significantes,
determinados por una retórica y una gramática, lo que constradice toda idea de una “fuerza
original e inmanente” que se pueda representar directamente.

Como Bourdieu, Laclau desenmascara a las pretendidas objetividad y neutralidad como

intereses disfrazados de determinadas posiciones políticas. También, como el sociólogo francés,
Laclau descree de un consenso plano, racional, transparente, y asume el antagonismo como
constitutivo de la política. Frente a la heterogeneidad irreductible, frente a esta “diferencia”
imposible de cancelar, se articula el momento político que él llama hegemónico. De hecho, Laclau
lee a la opinión pública desde una categoría central en su teoría, la de hegemonía, que toma del
arsenal teórico de Antonio Gramsci. La hegemonía –lógica constitutiva de la política- implica “una
relación de entidades en la que una fuerza social particular asume la representación de una
totalidad, de una universalidad, inconmensurable con ella” (Laclau, 2014:10); la articulación entre
fuerzas, en la hegemonía, es contingente, siempre reversible. No hay una ley necesaria de la
Historia, como lo quería la visión teleológica del marxismo clásico. La opinión pública es, desde el
vamos, un espacio político, no escindido y a contrapelo de ella; no habría una instancia no política
de la opinión pública y otra política, que hubiese desencadenado su decadencia, como lo veía
Habermas. Lo político, en Laclau, es una ontología de lo social, el modo privilegiado en que el
mismo se constituye, no una superestructura ni un subsistema de la realidad.

Para Laclau, el espacio de la opinión pública es un orden sedimentado, producto de un

determinado momento de institución. El autor abandona la idea de neutralidad y de que el
espacio público burgués se haya constituido por afuera de cualquier antagonismo:

Si tal como lo afirma Habermas, la esfera pública se conformó como ámbito del debate crítico
racional en oposición a la autocracia del absolutismo, debemos agregar que también se formó al
calor de una burguesía naciente que reprimía los movimientos populares. Por lo tanto, la esfera
pública burguesa, como cualquier otra formación social, nunca se constituyó exenta de
antagonismos. (Biglieri y Perelló, 2013:107).

Laclau sostiene la necesidad de remarcar el carácter estrictamente contingente de la esfera

pública burguesa; la misma –sostiene- no se configuró a la luz de grandes principios generales del
uso público de la razón, sino a través de antagonismos; es el producto de la correlación de fuerzas
que se impuso en un determinado momento, históricamente dado, espacialmente ubicado, por lo
tanto, nunca dado de una vez y para siempre.

Laclau, como Habermas, critica el modelo agregativo de democracia y reconoce el modo en

que las identidades políticas son construidas y reconstruidas a través del debate en la esfera
pública; también coincide con la necesidad de tener en cuenta la pluralidad de voces y en el
requerimiento de una ampliación del campo de las luchas democráticas.

El punto clave de diferenciación en relación a la propuesta de Habermas, estaría dado por el

papel central que la noción de antagonismo desempeña en Laclau, antagonismo que cierra la
posibilidad de una reconciliación final, de un consenso racional, de un nosotros puramente
inclusivo.
 Para Laclau, una esfera pública dominada enteramente por la argumentación racional donde
el sujeto desaparece en la enunciación de los medios de comunicación para volverse parte de la
“gente”, es una imposibilidad. Sin conflicto, sin división, una política pluralista y democrática sería
imposible. Creer en la resolución final de los conflictos pone en peligro al proyecto democrático,
porque el antagonismo es la condición de posibilidad del juego democrático. El consenso de Laclau
no es el de Habermas, una realización plena, sino el resultado de una articulación hegemónica,
luchas discursivas por los sentidos políticos. No se trata de la pluralidad como pura presencia, sino
de la pluralidad como antagonismo.

La objetividad y la neutralidad (también significantes flotantes, vacíos), como resultado del

debate racional a cargo de sujetos críticos, libres, son nociones deconstruídas por Laclau y
develadas como pura contingencia; las mismas son el resultado de una exclusión violenta, la
exclusión violenta a través de un acto de poder, de las distintas alternativas que estaban abiertas:

Lo instituido tiende a asumir la forma de una presencia objetiva; éste es el momento de la

sedimentación. Las formas sedimentadas de la objetividad son prácticas institucionalizadas. La
sedimentación es el resultado del esfuerzo por domesticar las diferencias. Es sutura de una
estructura dislocada). (Biglieri y Perelló, 2013:106).

El poder neoliberal es una dominación que se disimula como consenso, y deviene

naturalización de sus mecanismos, disfrazando su ideología bajo la forma del “fin de la ideología”.
“No admite ninguna brecha, ninguna heterogeneidad inicial, se presenta con la potencia de
representar todo y llevar todas las singularidades y las diferencias a la totalidad del circuito circular
de la Mercancía” (Aleman, 2015: 30).

Por otro lado, la opinión pública no es concebida como un espacio que debe ser defendido de
los embates del Estado, como en Habermas, sino como un espacio también a ser defendido de las
embestidas de los privados o intereses corporativos -los grandes grupos concentrados- para
sostener la soberanía popular y para defender la democracia, radicalizándola.

Los gobiernos populistas consideran y plantean al Estado como un espacio en el cual pueden
inscribirse y satisfacerse diversas demandas populares, y no el enemigo del cual el pueblo o la
sociedad tienen necesariamente que defenderse.

Así, desde este enfoque, el espacio de la opinión pública es el lugar de la puesta en escena de
la disputa con los grupos económicos concentrados, y en donde no sólo las decisiones del Estado
deben hacerse visibles y someterse al juicio público, sino también la de aquellos privados o grupos
corporativos que afectan los intereses de la nación en cuanto tal: “En contextos de gobiernos
populistas, el espacio de la opinión pública necesariamente también ha devenido el de la
“verificación de la igualdad” (Biglieri y Perelló, 2013:112).
 Frente a la mirada apocalíptica de Bourdieu, y de los relatos posmodernos que plantean el fin
de la Historia, Laclau recupera la noción de espacio público como el lugar del debate deliberativo
de los ciudadanos libres. Su teoría constituye una apuesta (sin garantías, en tanto pura
contingencia): una realidad cultural, política y social dominada por el mercado y el neoliberalismo,
solo puede ser afectada por una transformación profunda en las relaciones de poder. El objetivo
de su propuesta teórica, filosófica, pero fundamentalmente intervención política, es el
establecimiento de una nueva hegemonía, la re-articulación de las fronteras políticas, de nuevos
antagonismos para la radicalización de la democracia por la igualdad y la libertad.

A contrapelo de las teorías posmodernas de pluralidad de juegos de lenguaje

inconmensurables, pero revisando -desde el interior del marxismo- la “metafísica” de la
revolución y sus leyes históricas, propias del marxismo canónico, Laclau apuesta a la hegemonía
como articulación de diferencias que nunca serán anuladas. La posibilidad emancipatoria de la
ruptura populista (fuerza política transformadora, reactivación de lo instituido) es posible. La
hegemonía imperante, que es solo una configuración histórica de las relaciones de poder, puede
ser desafiada:

(…) existen diferentes superficies de inscripción donde lo político-hegemónico, de modo

contingente, puede hacer advenir un sujeto popular y soberano. Un sujeto interpelado por
aquellos legados simbólicos que lo preceden y por las demandas de distintos sectores explotados
por las oligarquías financieras. Estas demandas singulares se caracterizan porque no pueden ser
absorbidas por la arquitectura institucional dominante. Las demandas no satisfechas
institucionalmente son el punto de partida, pero sólo el punto de partida, para que las diferencias
ingresen a una lógica equivalencial. (Aleman, 2015: 30).

La apuesta –la utopía de Laclau- reside en identificar al adversario, desde la aceptación del
carácter inerradicable del antagonismo; consiste en restaurar la centralidad de lo político como el
único lugar posible frente a la tiranía de lo económico y su proyecto de deshistorización y
desimbolización que el neoliberalismo comporta. Significa volver a la lucha por la hegemonía.

Bibliografía:

Aleman, Jorge, “Hegemonía y poder neoliberal” en: diario Pagina 12, Suplemento Psicología.
Buenos Aires, 23 de abril de 2015.

Biglieri, Paula y Perelló Gloria, “Gobiernos populistas, medios de comunicación y antagonismo.

Una reflexión teórico-política” en Revista Debates y combates, Nº 5, Año 3. Buenos Aires,
Universidad San Pablo T, Casa del Pueblo y FCE, Julio-agosto de 2013. Pags. 95-113.
Bourdieu, Pierre, “La opinión pública no existe” Conferencia impartida en Noroit (Arras) en enero
de 1972 y publicada en Les temps modernes, no. 318, enero de 1973, pp. 1292-1309. Versión en
línea:sociologiac.net/biblio/Bourdieu_OPE.pdf.

Della Rocca, Mario, Gramsci en la Argentina. Los desafíos del kirchnersimo. Buenos Aires, Editorial
Dunken, 2013.

Galafassi, Guido (Comp.), Ejercicios de hegemonía. Lecturas de la Argentina contemporánea a la

luz del pensamiento de Antonio Gramsci. Buenos Aires, Ediciones Herramientas, 2012.

Habermas, Jürgen. “Sobre el concepto de Opinión Pública” en Historia y crítica de la Opinión

Pública. Barcelona, GG Massmedia, 1995.

Laclau, Ernesto, “Argentina: anotaciones preliminares sobre los umbrales de la política” en Rev.
Debates y combates, Nº 5, Año 3. Buenos Aires, Universidad San Pablo T, Casa del Pueblo y FCE.
Julio-agosto de 2013, pags. 7-18.

Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de
la democracia. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2004.

[1][1] Se relaciona con el concepto de voluntad general propuesto por Rousseau: ella solo es
posible a través de la plena presencia del pueblo deliberando en la asamblea y supone un sustrato
común en la medida en que solo puede desear lo que el conjunto de los ciudadanos
concebiblemente pueda desear y rechaza la formación de asociaciones parciales en su seno. Sería
lo contrario a la voluntad corporativa o a la voluntad individual. (Biglieri y Perelló, 2013: 103).

Ficha de cátedra sobre el texto “Modernidades y destiempos latinoamericanos” de Jesús Martín

Barbero
Elaborada por la Prof. María Marta Luján

El autor inicia el texto con la siguiente afirmación:

“Ligada al proyecto de constituirse en naciones, América Latina exige ser pensada desde la
heterogeneidad e hibridación de temporalidades de que están hechas sus sociedades y sus
pueblos”.

Desde la importancia que Barbero confiere a la dimensión sociocultural, piensa a América Latina
como una diferencia, que no puede ser analizada a la luz del modelo hegemónico europeo-
norteamericano, ni únicamente desde el ámbito de las prácticas económicas y políticas; (Pensar en
las observaciones de Daniel Mato en relación a la fetichización). pues en los mundos de las
mayorías, las transformaciones remiten a la persistencia de estratos profundos de la memoria (lo
sedimentado en Canclini, lo residual en Williams) sacadas a la superficie por las alteraciones
bruscas de la alteración modernizadora. (la modernidad-mundo de Ortíz)

En el texto, Barbero propone re-considerar el sentido de lo universal, tanto el de la Ilustración

como el de la Globalización.

La idea de desarrollo (acuñada en los años 60`) implicaba la superación y negación de todas las
particularidades de los países del Tercer mundo. Desarrollarse suponía la universalización de una
particularidad: la europea; se conservaba la idea de emancipación de la Ilustración, pero se dejaba
de lado lo que ese proyecto racionaliza de expansión y dominación.

Del mismo modo, el etnocentrismo del relato enfermo de la Globalización, nos exige cuestionar a
la misma, pues, en lugar de unir, unifica. Barbero invita a cuestionar la reflexión posmoderna, que
piensa la diferencia como fragmentación, que es lo contrario a la diversidad, y a la interacción en
que se sostiene y teje la pluralidad. Relacionar con la propuesta de Grimson sobre
interculturalidad.

Se impone, para el autor, contraponer a esos relatos una universalidad descentrada y plural que
recupere el proyecto emancipador de la Ilustración, pero sin imponer como requisito la igualación
con la civilización norteamericana o europea, que lee a nuestra modernidad solo como una
deformación o degradación de la verdadera.

Frente a la idea de una Modernidad UNA, Barbero prefiere hablar de Modernidad plural o de
Modernidades. Propone pensar la crisis de la modernidad desde nuestro particular malestar
con/en la modernidad.

Lo que especifica más profundamente la heterogeneidad de América Latina es su modo

descentrado, desviado, de inclusión y apropiación de la modernidad.
Barbero invita a superar las imágenes de un modelo europeo como homogeneidad, pureza,
plenitud y de los latinoamericanos como parodia, desplazamiento de esa plenitud. Tampoco –
aclara- la modernidad en Europa fue un proceso unitario, integrado y coherente.

Su visión, entonces, parte de dos postulados:

1- La Modernidad no es lineal ni resultado de la cultura de la modernización socio-económica,

sino el entretejido de múltiples temporalidades y mediaciones sociales, técnicas, políticas y
culturales.

2- Se cuestionan los modelos que oponen irreconciliablemente tradición y modernidad: ya sea

porque entienden a la modernización como superación del atraso o porque proponen el retorno a
las raíces y denuncian a la modernidad como simulacro.

La modernidad se inscribe como dislocamiento y desviación, forma parte de la tradición.

Para Barbero, es a partir de los años 50’ y 60’ que se produce el desarrollo más vasto y denso de la
modernización en América Latina; dicho proceso se hallará vinculado al desarrollo de las industrias
culturales. En esos años se produce:

· La diversificación y afianzamiento del crecimiento económico.

· La consolidación de la experiencia urbana.

· La ampliación de la matrícula escolar y la reducción del analfabetismo.

· La expansión de los medios masivos y la creación de la industria cultural

· El descentramiento de las fuentes de producción de la cultura, desde la comunidad a los

aparatos especializados.

· La sustitución de las formas de vida elaboradas y transmitidas tradicionalmente por estilos

de vida conformados desde el consumo.

· La secularización e internacionalización de los mundos simbólicos.

· La fragmentación de las comunidades y su transformación en públicos segmentados por el

mercado.
La modernidad entre nosotros –concluye Barbero- resulta una experiencia compartida de las
diferencias, pero dentro de una matriz común, proporcionada por la escolarización, la
comunicación televisiva, el consumo continuo de información y la necesidad de vivir conectados
en la ciudad de los signos.

A su vez, Barbero propone romper con las exclusiones y los compartimentos –en un movimiento
de integración y diferenciación- pues la modernidad genera hibridaciones entre:

- Lo autóctono y lo extranjero

- Lo popular y lo culto

- Lo tradicional y lo moderno

- El arte y el folclor

- El saber académico y la cultura industrializada

- El trabajo del artista y el del artesano

Estos órdenes deben ser redefinidos por la lógica del mercado.

El tradicionalismo de las elites letradas nada tiene que ver con el de los sectores populares.

En el modernismo se encuentran -convocadas por los gustos que moldean las industrias culturales-
parte de las clases altas y medias con la mayoría de las clases populares.

La modernidad latinoamericana está cargada de componentes premodernos y se hace experiencia

colectiva gracias a los cambios sociales perceptivos posmodernos.

La Posmodernidad, en lugar de venir a reemplazar, viene a reordenar las relaciones de la

modernidad con las tradiciones.

La Posmodernidad consiste en asumir la heterogeneidad social como valor e interrogarnos por su

articulación.

La Posmodernidad en América latina es menos cuestión de estilo que de cultura y de política.

El desafío, para Barbero es cómo desmontar la separación

que atribuye a la elite un perfil moderno

que recluye lo popular a los sectores populares

que coloca la masificación de los bienes culturales en las antípodas del desarrollo cultural
que propone al Estado dedicarse a la conservación de la tradición

que permite adherir fascinadamente a la modernización tecnológica (mientras)

que profesa miedo y asco a la industrialización de la creatividad y a la democratización de los

públicos.

El desafío es cómo recrear las formas de convivencia y deliberación de la vida ciudadana sin
reasumir la moralización de principios, la absolutización de las ideologías y la substancialización de
los sujetos sociales; cómo reconstruir las identidades sin fundamentalismos, rehaciendo los modos
de simbolizar los conflictos y los pactos desde la opacidad de las hibridaciones, las desposesiones y
las reapropiaciones.

La historia de América Latina podría narrarse como una continua y recíproca ocupación de
terreno. Es por eso que hay un miedo ancestral al invasor, al otro, al diferente, venga de arriba o
de abajo. Relacionar con el texto de Grimson sobre las nuevas xenofobias y el de Marcus sobre las
políticas en la ciudad de Buenos Aires.

Existe, entre los políticos, una tendencia general a percibir la diferencia como disgregación y
ruptura del orden; entre los intelectuales, a ver en la heterogeneidad una fuente de
contaminación y deformación de las purezas culturales. Se ha producido una inversión de sentido,
mediante la cual la identidad nacional es puesta al servicio del chauvinismo de un Estado que, en
lugar de articular las diferencias, lo que ha hecho es desintegrarlas y subordinarlas al centralismo.

En América Latina, se ha producido una inversión de sentido, mediante la cual la identidad

nacional fue puesta al servicio del chauvinismo de un Estado que, en lugar de articular las
diferencias, lo que ha hecho es desintegrarlas y subordinarlas al centralismo. La idea de lo nacional
era incompatible con la diferencia: el pueblo era uno e indivisible; la sociedad, un sujeto sin
texturas ni articulaciones internas y el debate político-cultural se movía entre esencias nacionales
e identidades de clase. Pensar acá en lo que vimos en Historia de la comunicación, las políticas
homogeneizadoras en el Centenario y los mecanismos de construcción identitaria.

La multiculturalidad, en la sociedad actual latinoamericana, hace estallar la equivalencia entre

identidad y nación. Relacionar lo que vimos en Grimson sobre identidad, cultura, interculturalidad.

La identidad es redefinida como una construcción imaginaria que se relata y no puede seguir
siendo pensada como expresión de una sola cultura, homogénea, perfectamente distinguible y
coherente.
El monolingüismo y la uniterritorialidad escondieron la densa multiculturalidad de que está hecho
lo latinoamericano y lo arbitrario de las demarcaciones que trazaron lo nacional.

Hoy, nuestras identidades son cada día más multilingüísitcas y transnacionales, se construyen no
solo de las diferencias entre culturas desarrolladas separadamente sino mediante las desiguales
apropiaciones que los diversos grupos hacen de elementos de distintas sociedades y de la suya
propia.

Hoy, la Globalización disminuye el peso de los territorios y los procesos que telurizaban y
esencializaban lo nacional.

La revalorización de lo local redefine la idea misma de nación; desde la diversidad, lo nacional

equivale a homogeneización centralista y oficialista.

Es en la ciudad donde se hace patente –más que en la nación- la construcción de identidades

hechas de imagenerías nacionales, tradiciones locales y flujos de información transnacionales;
también donde se configuran nuevas modalidades de ciudadanía. Relacionar con el texto de
Juliana Marcus sobre las ciudades múltiples que trabajamos en clase práctica.

Hoy, las ciencias sociales exigen la configuración de objetos de conocimiento móviles, nómadas,
de contornos difusos, frente a una situación que al mismo tiempo es fluida, plural, descentrada.

Pensar la diferencia en América Latina deja de ser la búsqueda de su autenticidad, de su pureza

original, para convertirse en la indagación del modo des-viado y des-centrado de nuestra de
nuestra inclusión en y la apropiación de la modernidad.

Ese descentramiento tiene menos que ver con las doctrinas ilustradas que con la masificación de la
escuela y la expansión de las industrias culturales.

Opuesta e incompatible con la diversidad de temporalidades y mentalidades, la “razón

instrumental”, tornó irracional toda diferencia que no fuera incorporable al desarrollo, o sea,
recuperable por la lógica hegemónica.

La posibilidad de afirmar la no-simultaneidad de lo simultáneo, destiempos, residuos (residual

como lo entiende R. Wiliams) que trastornan el orden secuencial del proceso modernizador, nos
libera de nuestros diferentes pasados y el espacio se convierte en el lugar donde se entrecruzan
diversos tiempos históricos, donde se producen la recombinación y la reapropiación -creativas-
una modernidad descentrada.

____________________
Ficha de cátedra: “La noción de Configuración cultural de Alejandro Grimson”

Dra: María Marta Luján

Fuente: Grimson, Alejandro Los límites de la cultura. Críticas de las teorías de la identidad. Buenos
Aires, Siglo XXI, 2011.

En su libro Los límites de la cultura, Alejandro Grimson intenta re-conceptualizar las nociones de
cultura e identidad, bajo la noción nodal de “configuración cultural”. El autor intenta superar la
distinción entre cultura e identidad: lo cultural indica prácticas, creencias y significados rutinarios y
sedimentados; lo identitario refiere a los sentimientos de pertenencia y las grupalidades basadas
en intereses comunes. El autor señala que el problema teórico deriva del hecho de que las
fronteras de la cultura no siempre coinciden con las fronteras de la identidad. Es decir que dentro
de un grupo social del que todos sus miembros se sienten parte, no necesariamente hay
homogeneidad cultural.

Por otra parte, la esfera territorial no determina mecánicamente las identificaciones. Una persona
de cualquier grupo puede sentirse simbólicamente cercana de alguien que se encuentra en otra
punta del planeta, y sentirse extremadamente lejos de su vecino. Si alguna vez la diferencia
cultural se asoció a la distancia física, hoy se ha hecho patente la imposibilidad de esa presunción.
El extranjero no está siempre del otro lado de la frontera: también la ha cruzado para venir a vivir
con nosotros. El extranjero somos nosotros cuando arribamos a otra parte, cuando “otra parte” no
sólo significa otro espacio físicamente distante sino otra espacialidad simbólica. Por ello propone
no preguntarse por los territorios, los rasgos y los individuos, sino por los espacios y los regímenes
de sentido. De hecho, un mismo individuo puede habitar y habita distintos espacios (territoriales o
simbólicos).

Si bien Grimson discute con el sustancialismo, afirma que las fronteras culturales no son una mera
construcción: en una configuración cultural hay marcos compartidos (que está muy lejos de ser un
todo homogéneo). Si la configuración cultural es diversidad, la misma supone una trama simbólica
común y una lógica de interrelación. Se trata de una heterogeneidad organizada, instituida
imaginariamente, “las tramas –afirma- se dirimen entre quienes pueden entenderse y
enfrentarse”.

El autor define a la configuración cultural como un campo de interlocución dentro del cual son
posibles ciertos modos de identificación mientras que otros quedan excluidos.
La noción de configuración cultural pone el acento en las tramas de significación, que son procesos
culturales pero no “cultura” en sentido tradicional (no hay homogeneidad, un todo compacto y
territorializado); sin embargo, Grimson señala que hay fronteras de significación dentro de las
cuales hay desigualdades, poderes e historia.

El aspecto histórico es fundamental a la hora de abordar la noción de configuración cultural: las

tramas simbólicas a la que hemos aludido son contingentes, inestables aunque sedimentadas;
dentro de un espacio se han sedimentado parámetros culturales que no son meramente
imaginarios. Hay una lengua primera que el individuo no ha elegido, matrices corporales,
concepciones del tiempo y del espacio, hay dimensiones materiales y simbólicas ajenas a la
voluntad de los actantes, sedimentadas. Grimson habla de “sutura” (opuesta a la idea de clausura)
de la inestabilidad de las heterogeneidades sedimentadas, las cuales, sin embargo, son
constantemente reconstruidas.

Ello se vincula con otro aspecto clave, inherente a la noción de configuración cultural: el aspecto
del poder. La configuración cultural implica que, donde las partes integran algún tipo de
articulación hay construcción de hegemonía. La hegemonía conlleva necesariamente a la
producción de sentidos comunes y de subalternizaciones naturalizadas en las que se instituyen los
términos de la disputa social y política; la configuración cultural establece fronteras que actúan de
marco para los conflictos que se dan en ellas o en los límites, buscando transformaciones. La
configuración cultural supone una distribución desigual del poder: es un territorio de la diferencia,
del conflicto, una arena que es histórica; la configuración cultural es un campo de interlocución
dentro del cual son posibles ciertos modos de identificación mientras que otros quedan excluidos;
se trata de un lugar de disputa por los sentidos. La sedimentación produce habilitaciones e
invisibilizaciones de ciertos sentidos; los sectores subalternos comprenden y enfrentan los
sentidos sedimentados hegemónicamente. Esos sectores reclaman, pero en los términos que
establece la hegemonía, la cual “instituye un sentido del ridículo para la política práctica y de ese
modo coacciona a los movimientos subalternos a actuar dentro de esas esferas de lo posible”.
Grimson sostiene que sí hay posibilidad de transformar, trabajando sobre los límites de la
hegemonía, como lo han hecho los grupos zapatistas. “…lo que se ha fabricado existe. Pero lo que
ha sedimentado también puede ser intencionalmente socavado y puesto en cuestión”. Analizar la
configuración cultural desde las articulaciones que la hicieron posible permite comprender su
contingencia y pensarla como un proceso de constitución de hegemonía.

Sintetizando, Grimson caracteriza una configuración cultural en base a cuatro elementos:

1) es un campo de posibilidad: las representaciones, prácticas e instituciones posibles dentro de

un espacio social.

2) posee una lógica de interrelación entre las partes: dado que se basa en la heterogeneidad,
implica una totalidad conformada por partes diferentes.
3) implica una trama simbólica: una configuración cultural involucra lenguajes verbales, sonoros y
visuales en los cuales quienes disputan los significados puedan entenderse y enfrentarse.

4) lo compartido: una trama simbólica común y otros aspectos culturales comunes.

De manera complementaria a estos elementos y en relación al término de cultura, el autor señala

que “hay cinco aspectos constitutivos de toda configuración cultural que no forman parte de las
definiciones antropológicas clásicas de “cultura”: la heterogeneidad, la conflictividad, la
desigualdad, la historicidad y el poder.”. De este modo, propone dejar de lado el concepto de
cultura, en tanto resulta restrictivo, ya que alude a unidades homogéneas, las cuales, para
Grimson, poseen heterogeneidades evidentes de las que la investigación social debe dar cuenta.

Otro tema central es la relación entre configuración cultural e identificaciones (equiparando la

relación entre cultura e identidad). Por identificaciones se debe entender las categorías sociales,
los sentimientos de pertenencia y los intereses comunes que se organizan en torno a una
denominación. La relación con el concepto de configuración cultural surge al constatar que las
clasificaciones (las identificaciones) son más compartidas que los sentidos de esas clasificaciones.

En el texto, Grimson postula una de las definiciones más claras del concepto:

La configuración cultural es una noción que, en lugar de preguntar por los rasgos y

los individuos, pregunta por los espacios y los regímenes de sentido. Un mismo

individuo puede habitar y habita diferentes espacios (territoriales o simbólicos) y

puede cambiar de creencia o de prácticas más fácilmente que lo que puede incidir

para que cambien las creencias de las configuraciones culturales de las que

participa (Grimson, 2011: 189).

El autor reafirma la importancia del contexto, de lo situado, en los estudios de caso y da una serie
de ejemplos de configuraciones culturales, en relación a los medios de comunicación, los aparatos
tecnológicos y las categorías de raza y nación. De esta forma, muestra una serie de tácticas con las
cuales abordar las configuraciones culturales dentro de la disciplina antropológica, resaltando la
estrategia de llave –palabras, expresiones (como el concepto puertorriqueño de bregar), objetos,
rituales (como el carnaval o el día de la patria) y prácticas naturalizadas dentro de una grupalidad
que permiten acceder a sus configuraciones culturales y con esto descifrar relaciones sociales
particulares.

Finalmente, en el epílogo, Grimson refuerza la idea de la interculturalidad como concepto clave

para comprender de manera más adecuada las dinámicas de las configuraciones culturales que se
despliegan en el mundo contemporáneo, dado que se suscriben en circulaciones, conflictos y
desigualdades, es decir en una heterogeneidad.

Lo intercultural permite abordar lo simbólico, las tramas de significado y significación, como algo
constitutivo de lo social, político y económico; de esta manera reaparece la relación de lo cultural
con lo político, lo hegemónico y el poder. Lo que resalta el autor del concepto de interculturalidad
es que se fundamenta en la interacción e intersección de las diferencias simbólicas de las
grupalidades. Para concluir, Grimson destaca que como la multiplicidad de constitución de sujetos
no existe fuera de la interacción -en distintos grados e intensidades- con diferentes fines y medios,
necesitamos aludir específicamente a la "interculturalidad". En este sentido, el término
"interculturalidad" hace referencia a un rasgo crucial del mundo contemporáneo: la multiplicidad
interactúa y la interacción no anula la diferencia. Más bien, la diferencia se produce en la

interacción, así como en las intersecciones se producen las apropiaciones, las resignificaciones, las
combinatorias, las asimilaciones y las resistencias. Y vuelve sobre la necesidad de renunciar al
fundamentalismo cultural "para apostar a un diálogo intercultural igualitario"

Lo intercultural se opone a lo multiculturalidad, en tanto este último resulta estático y ligado al

proyecto posmoderno de corte neoliberal, al ser fabricante de fronteras fijas, que no permite ni
potencian la interacción. No obstante, señala que el concepto de interculturalidad puede generar
ciertos problemas en tanto puede confundir interacción entre configuraciones culturales con la
interacción entre identificaciones, es decir perpetuar el problema de equiparar cultura con
identidad.

Alejandro Grimson advierte acerca de la invención de fundamentos ontológicos para la

comprensión de los sujetos subalternos y la hegemonía. Propone dejar de lado la simplicidad de
clasificar identidades y abocarse en la comprensión radical y contextual de aquellas situaciones
particulares que implican circulaciones desiguales de poder y no quedarse solamente en el
esfuerzo deconstructivista, sino re-aprender de los supuestos y críticas surgidos desde las
corrientes posmodernas, especialmente las críticas a la reificación y la sustancialización.

Por último, propone el análisis de los “contextos y significados” por ser capaces de “reponer los

sentidos prácticos” en que se sustenta una hegemonía en una particular configuración cultural.

La pregunta por la cultura, la identidad y la política es también una pregunta por la autonomía y
por las desigualdades. Reivindicar la autonomía resulta fundamental en la actualidad, en tanto son
los grupos –los sujetos de una nación, de una región, de una ciudad, etc. – quienes deben tomar
las decisiones con respecto a sus estatutos culturales e identitarios. De esta forma, las potenciales
modificaciones no deben ser diagnosticadas desde un temor a los cambios o una defensa de éstos,
sino que deben centrarse en la heterogeneidad y en las desigualdades que implican.

______________

RELACIONES ENTRE CAMPO DEL PODER Y CAMPO INTELECTUAL EN LA ARGENTINA

CONTEMPORÁNEA

Dra. María Marta Luján

El intelectual, más que un concepto, una problemática

Pensar la figura del intelectual en la modernidad y cómo ésta ha mutado en la posmodernidad

supone, en primer lugar, asumir que la categoría de intelectual –lejos de ser un concepto acabado-
se define históricamente y por su uso.

Teniendo en cuenta la relación indisoluble entre palabra y campo social, se hace necesario –en
segundo lugar- reconstruir las “estructuras de sentimiento” de la modernidad y de la
posmodernidad para abordar la “problemática” intelectual.

Así, la idea del intelectual, en estos contextos, expresa las tensiones de su significado en uso,
tensiones que dan cuenta de los procesos de cambio del concepto.

En tercer lugar, y considerando que la cuestión del intelectual es razonada y definida por
intelectuales, es imprescindible pensar a los actantes de este campo, leer las tensiones no sólo en
el ámbito del mismo, sino en la interioridad de las subjetividades. Estas confrontaciones son las
que evidencian la imposibilidad de una definición esencialista, acabada del intelectual.

Si se realiza una genealogía de la misión intelectual desembocamos en la escena fundante del

Yo acuso de Emile Zolá frente al caso Dreyffus y el petitorio colectivo que lo siguió. En ese acto
iniciático, de intervención crítica, de cuestionamiento al poder, los clercs –como los denomina
anacrónicamente Benda- afirman su autoridad, una autoridad diferente de la autoridad política y
sus órganos, una suerte de magistratura de los hombres de la cultura. Esa autoridad procede de la
reputación adquirida como escritor, erudito, científico o artista; magistratura de una elite de
pensamiento, ella se ejerce en el espacio público -a través de la prensa como medio- y proclama
su incumbencia respecto de la verdad, la razón y la justicia, no sólo frente a la élite política de la
“razón de Estado”, sino también frente al juicio irrazonado de la multitud.
 En la misma época, asistimos, con José Martí, a la figura de una heroicidad plenamente
moderna, por cuanto intenta sintetizar roles y funciones discursivas como un modo de superar la
fragmentación del saber en múltiples campos de especialización.

Esta voluntad integradora de vida y arte, en Martí, lo erige en paradigma del escritor
comprometido, militante y revolucionario; su objetivo de ser “poeta en actos” insiste en el lugar
suplementario y dispensable de la palabra en la vida; el compromiso personal del escritor crea una
“estética de la ética”.

Pero es en los años ’60, en América latina, cuando el intelectual responde a un “llamado” social
e histórico, solicitud que vive como mandato ineludible. “Sujeto fuerte” como caracteriza Vattimo
al sujeto moderno, el hombre de letras siente que su misión trasciende el trabajo estético: surge la
idea de una humanidad que está por resolverse “conmigo”, con la subjetividad militante en lo
político y en lo cultural.

A partir de la Revolución cubana- que funciona como el umbral entre dos bloques históricos- el
sujeto se siente protagonista de una situación colectiva de ascenso histórico y que le atañe.

En esta imagen del intelectual comprometido, militante, convergen dos vertientes teóricas
sobre su misión en el todo social: la de Antonio Gramsci y la de Jean Paul Sartre.

El filósofo italiano asigna, al intelectual, una función determinante en la construcción de un

nuevo bloque histórico, revolucionario. Un intelectual orgánico al mismo, al servicio de las clases
explotadas, conectado con la masa. Propone una filosofía de la praxis, esto es, una relación
dialéctica entre teoría y práctica, el conocimiento, por parte del intelectual, de la realidad concreta
y la tradición histórica de su nación. Tal reclamo de conexión con lo real transforma la filosofía en
política y deviene trascendencia de la idea en acción transformadora.

Por su parte, Sartre ratifica su idea de compromiso intelectual en la distinción que realiza entre
escritor e intelectual. ¿qué escribir? ¿por qué escribir? Y plantea la definitiva utilidad que debe
tener la literatura con respecto al mundo. Escribir es adoptar una práctica directa, una
responsabilidad de la palabra con la historia y con la realidad concreta que se padece. Para Sartre,
las palabras son “gatillos presionados”. Abstenerse de ese actuar comprometido con lo coyuntural
efectivo, es abdicar, es aceptar el mundo dado. El acto de escribir es culpabilizado por el filósofo
francés de no subordinarse a la lucha social, política y cultural.

En nuestro país, el paradigma del compromiso del escritor se condensa en la figura de Rodolfo
Walsh: él es el escritor que hace hincapié en esa temática por su doble condición de narrador
reconocido, militante de medios sindicales y cuadro político orgánico. Desde esas vertientes se
pregunta por el éxito o el fracaso de la literatura, pero no en relación con el mercado de consumo
y con las cifras de venta, sino en relación con la lucha que en esas circunstancias encarna el pueblo
contra la dictadura por llevar adelante un proceso de liberación nacional.

Si no podemos –como dijimos- definir acabadamente al intelectual, sí es posible acercarnos a lo

que significa como sitio, rol, misión, función operativa en el todo social.
 En la genealogía del concepto y más allá de las modulaciones de su significado, emerge, como
constante, el sentido moral de su actividad. Los intelectuales son representados como integrantes
de un grupo aparte, dotado de cualidades inusuales, una clase “ética” asociada con una misión,
sea la de guiar a su sociedad, la de cuestionarla o adelantarse a ella.

La palabra del intelectual es el lugar de una ética innegociable que trata de hacer ver en los
textos otros que circulan la justicia ausente, la razón ausente, la crítica ausente y la historia
ausente de la historia oficial.

El intelectual es esa figura que se enfrenta al mundo en una suerte de des-poder que es, en
definitiva, su poder.

Ahora bien, qué es lo ético en cada momento y para cada formación es lo que difiere y lo que
determina los criterios legitimadores del campo intelectual.

Como lo hemos visto, para Gramsci y para Sartre, el compromiso moral del intelectual consiste
en la intervención en el presente histórico, político, en el aporte pensante a las fuerzas de cambio
que deje atrás las fuerzas conservadoras, en su inscripción en el proyecto de un orden futuro al
que se le confiere sentido de utopía.

Sin embargo, en otra vertiente teórica, se sitúan las perspectivas de Julián Benda y Edward Said:
como en Gramsci y en Sartre, el escritor está investido de una misión, pero en este caso, la
fidelidad a la misma radica en una función que no es política, ideológica ni sociológica sino
trascendente. El compromiso moral, aquí, trasciende el contexto espaciotemporal. Los clérigos,
como los llama Benda, son los sacerdotes de la justicia abstracta y no se manchan de pasión por
un objetivo terrestre, obran como representantes de una corporación superior, la del poder
espiritual, cuyo único culto debe ser el de la justicia y la verdad universales.

Esta imagen del clrerc, sólo aplicado a la contemplación del Bien, la Verdad o la belleza, evoca,
para Sartre, a un cómplice de los opresores. Para él, el escritor se involucra en su presente; su
libertad es una libertad situada.

En la línea de Benda, Edward Said concibe que el intelectual no debe adherir a ninguna
ideología o poder temporal –aunque éste sea el revolucionario-, no debe ser orgánico a ninguna
política cultural. Pues su esencia es, para el crítico palestino, ser contradictor del poder,
perturbador del statu quo; su papel es el del francotirador: desde la crítica plantea públicamente
cuestiones incómodas para los gobernantes, desafía ortodoxias religiosas e ideológicas de su
sociedad y su espíritu indócil no se deja domesticar por las instituciones.

Se aboga por un compromiso –dice R. Williams- más serio: el compromiso con la propia obra y
con la realidad social. Para Altamirano, -un intelectualógo-, siempre la cuestión de los deberes de
la intellignetsia se sitúa en el centro: Weber y el imperativo de discutir la irracionalidad camuflada
de racionalidad o Benjamín, para quien había que llevar a crítica la idea moderna de futuro,
progreso y leer los documentos de barbarie presentes en los documentos de cultura.
 El hecho de que la argumentación ética sea tan corriente en el discurso sobre el intelectual
pone de manifiesto el hecho de que esta figura es irreductible a una categoría socio-profesional,
que un intelectual no se define únicamente por una función sino también por una conciencia, es
decir, por una representación de su papel como intelectual; no hay una sino varias formas de esa
conciencia y cuando los intelectuales trazan la línea que divide a los intelectuales dignos de
admiración de aquellos que no lo son, establecen y explicitan los criterios legitimadores del campo
y se inscriben en alguna de las familias de la tradición normativa.

Aquel viejo concepto de raíz etimológica griega, kriteien, que remite a juzgar, a diferenciar, a
separar reflexivamente lo verdadero y lo falso, orientó por largo tiempo, los fundamentos de una
crítica moderna a cargo de ese sujeto intelectual de pensamiento comprometido y autónomo,
interviniente en lo público desde criterios independientes.

Ahora bien, qué pasa en la época de la posmodernidad, en la sociedad globalizada de la

información con esta figura controvertida, discutible del intelectual.

Agonizantes los grandes relatos modernos, esta imagen –otrora fuerte- del intelectual se re-
sitúa.

A partir del siglo XX ya no se repetirán casos como el de Moreno, Belgrano, Monteagudo o

Sarmiento, figuras en las que se aunaba de modo indisoluble la literatura y la política; los
intelectuales, a pesar de estar siempre involucrados en el debate de actualidad, serán relegados
de la administración de la cosa pública[1]. En un texto reciente de Cristina Mucci sobre Lugones, se
adjudica a este confinamiento, incluso, los suicidios -a fines de la década del treinta- de Horacio
Quiroga, Alfonsina Storni y Leopoldo Lugones; la autora acude a una cita de Borges en relación a
estas muertes: “Lo esencial es la sensación de inutilidad que tienen en este país las personas que
se dedican a las letras”.[2]

Por otro lado, y desde una perspectiva apocalíptica del presente, Nicolás Casullo sostiene que:

La cuestión de los intelectuales se adormeció en los temarios de los años ’80 y ’90. Las nuevas
dimensiones informacionales, comunicacionales y virtuales que hoy entretejen a las sociedades
globalizadas bajo la tutela casi exclusiva del mercado, la profunda crisis o muerte de los ismos
políticos que alimentaron los proyectos históricos de los siglos XIX y XX, la disolvencia posmoderna
de una crítica rotunda del mundo, el relativismo filosófico, la revolución como vacío, parecieran
haber eclipsado o neutralizado esta figura pensante hija de la pura modernidad. O bien la
suplantaron por otros iconos enunciadores en las pantallas hogareñas que explican las cosas y
establecen otra relación entre conocimiento, conciencia y poderes económicos y sociales.[3]

Resurgimiento y visibilización del rol intelectual en la coyuntura argentina actual

 Pensar el rol del intelectual en la Argentina actual, impone, como condición previa, construir lo
que Lauwrence Grossberg[4] denomina una “historia política del presente” y analizar en qué
medida, en dicha coyuntura, el campo intelectual establece relaciones con el poder y produce, de
acuerdo a los vaivenes de dichas relaciones, reubicaciones en el interior del mismo campo.

Nos proponemos abordar al campo intelectual como “una configuración de relaciones

constantemente abiertas a la rearticulación”[5], unidad relativa, en tanto y en cuanto se re-sitúa y
autodefine en una situación histórica concreta.

En tal sentido, hablar de los intelectuales en la “encrucijada”[6] kirchnerista supone, en primer

lugar, trazar la línea que precede al kirchnerismo y, en segundo lugar, marcar los distintos
momentos en el interior del mismo kirchnesrismo. Al respecto, señala Grossberg:

Una coyuntura es la descripción de una formación social como fracturada y conflictual, a lo largo
de múltiples ejes, planos y escalas, en una búsqueda constante de equilibrios provisorios o
estabilidades estructurales mediante una variedad de prácticas y procesos de lucha y
negociación.[…] Una coyuntura describe el complejo terreno históricamente específico que afecta
–pero de maneras desiguales- una formación social específica en su conjunto.[7]

En Argentina, las voces intelectuales, silenciadas durante la dictadura y al margen de la arena

política en las décadas de los ´80, ´90, como bien lo ha señalado Nicolás Casullo, prosiguieron su
aislamiento en la anterior crisis política y social del 2001, cuando la inteligencia progresista se
fascinaba por las asambleas populares en los barrios para que “se vayan todos”. En ese momento,
Beatriz Sarlo sostenía:

Tenemos la convicción de que este sistema político actual está completamente agotado y que es
necesario darle el mayor contenido posible a la reivindicación de que se vayan todos. Los políticos
no le están dando ese contenido y, por lo tanto, los intelectuales nos vemos obligados a pensar
cómo se puede tomar ese grito, que es sólo un grito, y articularlo.[8]

A través de Internet como nuevo modo de mediación, los intelectuales y artistas argentinos que
formaron la Asamblea constituyente: por un nuevo pacto, difundieron una Carta abierta a través
de la cual la opinión pública ilustrada argentina del 2002 -en el sitio bazaramericano.com, de la
Revista Punto de Vista- denunciaba el fracaso de la política, lugar que leía como un terreno en
ruinas en el que se desmoronaban las instituciones y sus funciones de representación:

Frente a este cuadro, las elecciones de presidente y vicepresidente suenan completamente

inadecuadas, porque a ellas se llega del peor modo, porque su convocatoria es el resultado de la
crisis y porque su trámite apurado proviene de un dato no menor: el asesinato de dos
piqueteros.[9]

El llamado de los intelectuales no se limitaba a un diagnóstico institucional, sino que se

instalaba como propuesta: frente a tal situación, afirmaban que era necesario el abstencionismo
como modo de precipitar el cambio. La carta planteaba la necesidad de reconstruir un espacio
destruido casi por completo: la esfera de discusión de ideas. La escena que imaginaban estos
intelectuales era la de una Asamblea constituyente como el terreno posible de incorporación de
diferentes movimientos sociales que estaban reclamando un lugar en la política. El campo
intelectual se situaba por encima y más allá de una institucionalidad que percibían como
debilitada, cuando no, inexistente.

Sin embargo, no podemos hablar de una emergencia del espacio intelectual y de sus voces en a
la escena política nacional a partir del “kirchnerismo”, asumiendo a éste como un todo
homogéneo, “en bloque”, que surgiría en el año 2003.

Al respecto, señala José Natanson:

Periodizar es un ejercicio arbitrario pero interesante si ayuda a entender mejor los procesos
históricos. Si la edad contemporánea comenzó con la toma de la Bastilla el 14 de julio de 1789 y si
el siglo XX, para Eric Hobsbawn, va de 1917 a 1989, el ciclo kirchnerista puede dividirse
arbitrariamente en tres: el primer kirchnerismo comenzó con la asunción del ex presidente en
mayo de 2003 y se caracterizó por un proceso sostenido de reconstitución de la autoridad
presidencial y normalización de la situación económica, y concluyó el 17 de julio de 2008, con la
derrota política que implicó el voto no positivo de Julio Cobos. El segundo kirchnerismo nació esa
madrugada, a la defensiva, y se definió a partir de la creación de una “minoría intensa” que,
mediante iniciativas como el matrimonio igualitario, la ley de medios y la asignación universal, se
fue expandiendo a otros sectores hasta alcanzar, asombrosamente, a una parte importante de las
clases medias. El tercer kirchnerismo es el que emerge de las elecciones del 23 de octubre. Y
aunque todavía no sabemos cómo caracterizarlo, algo podemos intuir.[10]

Si bien sostenemos que el kirchnerismo supone una suerte de resurrección del debate
intelectual –“conmoción intelectual” la llamará Horacio González[11]-debemos, siguiendo a
Grossberg, tener en cuenta las contingencias en las articulaciones entre evento y contexto; marcar
el punto de inflexión a partir del cual se redefine el campo político kirchnerista y se reorganiza la
formación intelectual.[12]

Podríamos afirmar –como lo ha señalado Dante Augusto Palma- que el kirchnerismo, como
fenómeno político, comienza a aparecer, paradójicamente, una vez que Kirchner deja la
presidencia y se produce la partición de aguas del conflicto con las grandes corporaciones del país
encarnadas en el ficcional “campo”. Este momento de fractura, de quiebre en el discurso
kirchnerista, define más nítidamente una identidad kirchnerista, que hasta ese momento no era
clara y se mantenía más bien oscilante entre la transversalidad y el aparato del PJ, aparato que, a
su vez, se intentaba “depurar” (lo cual no se podía hacer de forma abrupta).

Si hasta el año 2008 había líneas generales: una intención clara de recuperación del Estado, un
cimiento institucionalista clave como la Nueva Corte Suprema, la decisión política de avanzar
contra las leyes de impunidad y señales de autonomía en la negociación por la quita de la deuda,
el desendeudamiento con el FMI y el ALCA de mar del Plata, que inauguraba una épica de la patria
grande latinoamericana, todavía no podemos hablar de Kirchnerismo.

Sólo después de la derrota de la 125 y la pérdida electoral en las legislativas, el kirchnerismo

emerge, paradójicamente, fortalecido y, a partir de esa derrota se autodefine y marca su rumbo,
rumbo que culminará con la aprobación de la Ley de Medios.[13]

Es en este punto de inflexión política-ideológica donde el kirchnenrismo, desde el lugar del

poder, se posiciona como un contrapoder. Es esa batalla por el poder, cuyos oponentes más
visibles fueron el campo y la concentración mediática -“el grupo agromediático”- que un sector de
la intelectualidad decide acompañar, pues gran parte del campo intelectual progresista, entendió
que el poder no estaba en la clase dirigente elegida por el pueblo sino en las corporaciones
económicas cuya principal arma cultural son los medios de comunicación. Comprendió que la
batalla era por la hegemonía y que el espacio letrado debía participar activamente en la pelea por
la instalación y legitimación de un nuevo discurso.

Desde una postura crítica hacia la gestión kirchnerista, dice Cristian Castillo:

El año 2008 es un año excepcional, el kirchnerismo va a un enfrentamiento no querido

originalmente con la 125 con las corporaciones agrarias, surge de eso un fenómeno, el
kirchnerismo militante, que no existía antes, que es un fenómeno nuevo, incluso con jóvenes,
surge la intelectualidad kirchnerista como un factor activo. ¿Qué sentido tiene “intelectuales
kirchneristas”? Que existen muchos intelectuales que han hecho acciones concretas para el
kirchnerismo que para otros movimientos no. No tendría sentido hacer la relación de intelectuales
y menemismo; a lo mejor lo podemos hacer como debate en el momento en que se dio; pero hay
que tener en cuenta que la capa central era otro sector de la intelectualidad, diferente. Eso fue un
dato: 500 tipos discutiendo cómo se defiende al gobierno es un dato político, fue parte de la
politización. En los 90 el centro era ser despolitizado. El socialdemócrata moderado que aparte
decía que tenía “neutralidad académica” era lo normal, si vos le querías discutir de política decía
“ah, no, vos estás politizando las cosas”.[14]
 Así, la ciudad letrada se despertó de otro modo y desde otro lugar a partir de mayo de 2008,
en medio de la guerra desatada entre el gobierno y el frente agropecuario: en menos de dos
semanas, surgieron a la luz pública el grupo Carta Abierta[15], defensor del proyecto kirchnerista,
el Foro del Bicentenario, de raíz liberal (Mariano Grondona, Juan Archibaldo Lanús y Horacio
Sanguinetti entre otros) y una agrupación de 160 intelectuales de izquierda (Andrés Rivera,
Hernán Schiller y Cristian Castillo), que consideró igualmente reaccionarios al oficialismo y a la
mesa de enlace.[16]

Pocos días después de las elecciones del 28 de junio (y “envalentonados” por los resultados)
Marcos Aguinis se convirtió en la cara visible de otro emprendimiento de intelectuales
reformadores, Aurora de una nueva República, cuya matriz es esencialmente no peronista: Félix
Luna, Hipólito Solari Irigoyen, Daniel Sabsay, el decano de la Facultad de Derecho, Atilio Alterini, el
ex vicepresidente Víctor Martínez y Horacio Sanguinetti, entre otros.

Para los estos “productores de bienes simbólicos” , tener una posición política en la Argentina
de hoy, supone también una lucha sobre qué es la inteligibilidad y cuál es, en tanto palabra
legitimada para leer la realidad actual, su real función en el espacio público.

En ese sentido, tanto Carta Abierta como el grupo Aurora, escinden el mapa del campo
intelectual argentino en función de cómo definen o se aproximan al concepto de intelectual y,
fundamentalmente, qué significa como sitio, rol, misión operativa en el todo social.

Como lo hemos señalado supra, el intelectual -orgánico o crítico- debe situarse, desde la
posición de una ética innegociable, del otro lado del poder.

Ahora bien, qué es lo ético para cada una de estas formaciones y dónde sitúa cada una de ellas
al poder hegemónico es lo que difiere y lo que determina tanto la segmentación del campo como
los criterios legitimadores de ambos sectores.

Los 9 documentos elaborados por el grupo Carta Abierta, podrían ser leídos como líneas de fuga
en relación al modelo genérico carta abierta.

En éste, la Verdad es esgrimida como horizonte del sujeto letrado, una verdad puesta al servicio
de lo ético como valor que trasciende el campo mismo para extender su demanda al todo
social.[17]

Si el destinador de este tipo textual es el sujeto intelectual como palabra legitimada por su
visión crítica y garantía ética, que se dice desligada de intereses económicos y políticos, se trata,
en general, del intelectual que interpela a la política estatal desde la posesión de la Verdad.

En el caso de los documentos del grupo Carta Abierta, se trata, en cambio, de textos
argumentativos sin destinatario explícito, no formulados en términos de correspondencia sino de
artículos de análisis político. El enunciador es el colectivo intelectuales y artistas, salvo la Carta 3
que exhibe la firma de Miguel Amed.
 En segundo lugar, no se postulan como voz contestataria al poder sino que se asumen como
apoyo crítico al gobierno y adhesión a las instituciones democráticas, el valor que sitúan por
encima de los poderes de turno.

Si los documentos manifiestan su identificación ideológica con el gobierno y rescatan los logros
de su proyecto en tanto quiebre en relación al orden precedente, preservan al discurso de las
limitaciones del panfleto y resguardan un espacio para la crítica.

En tal sentido, en el primer momento del espacio, el cuestionamiento parece estar dirigido a
una carencia discursiva previa a las medidas concretas, medidas incuestionables e incuestionadas
desde lo político. Se trata –afirman- de una falta de elaboración, explicitación y proyección
anteriores a ciertas disposiciones:

Lo es la estatización de Aerolíneas, pero lo previo hubiese sido crear certezas mayores sobre su
destino de empresa pública antes de enviar el proyecto de ley al Parlamento; lo es el pago de la
deuda al Club de París, pero lo previo hubiera sido mostrar esa medida en conexión a mejores
argumentos sobre la economía pública y las deudas sociales internas; lo es el proyecto de ley de
jubilaciones, pero hubiera sido conveniente que se dijera previamente que se evitarían alquimias
matemáticas sobre esta vital cuestión.[18]

En lugar de subsanar esta carencia de lenguaje, el gobierno de Cristina Kirchner cae -según
Carta Abierta- en las imputaciones y en el riego de reproducir las estrategias sofistas de la reacción
conservadora.

En cuanto a las relaciones que el gobierno mantiene con algunos personajes de la política, se le
imputa apoyarse en una estructura partidaria para asegurarse un piso electoral imprescindible.
Carta Abierta es implacable ante el error que se comete con alianzas oportunistas con Saadi (la
figura que gobernaba Catamarca cuando sacudía al país el caso María Soledad), Rico, Barrionuevo
(el ladrón confeso), Reuteman (cáustico sojero N° 1), “personajes sin moral y sin conciencia, que
han navegado los últimos veinte años de política”[19]. Horacio Vervitsky, una de las cabezas más
expuestas del espacio, ha remarcado en reiteradas oportunidades, sus críticas a De Vido y a
Moreno, así como los manejos inmobiliarios del matrimonio Kirchner.[20]

Lejos de descreer de los sistemas de representación, (como antes el grupo Punto de vista o
ahora Aurora), apuestan a las posibilidades que los mismos tienen para regular la re-distribución
no sólo económica, sino, demás, comunicacional.
 En tercer lugar, el enunciador colectivo Carta Abierta se erige en defensor de la democracia, las
instituciones y la legitimidad gubernamental que siente amenazadas. Las cartas denuncian no al
poder del Estado, sino al poder de los medios de comunicación y su funcionamiento en la realidad
económica argentina. Definen al foco de ataque como el grupo “agromediático”, significante de
una restauración conservadora.

Para Carta Abierta, es frente a este adversario que manipula la realidad que el campo
intelectual debe, desde su misión crítica, desconstruir la retórica de los mensajes mediáticos y
preservar la verdad de los acontecimientos.

El funcionamiento destituyente de los medios es ilustrado con el rol que éstos cumplieron
frente al conflicto del campo y que se prolongó en las versiones conspitrativas y falaces sobre el
proyecto oficial de la Ley de Servicios de comunicación audiovisual.

A lo largo de los 9 documentos -y de diferentes maneras- el grupo expone sobre el poder de

los medios en el ámbito económico, pero, fundamentalmente, denuncian otro poder: el que les
otorga el hecho de ser dispositivos que estructuran diariamente la realidad de los hechos, que
generan el sentido y las interpretaciones y definen la verdad sobre los actores sociales y políticos.

A partir del documento fundacional, se alerta sobre los intereses de los medios, que exceden la
pura búsqueda del impacto y el rating y que apuestan –desde la desinformación y la
discriminación- a la gestación de mensajes conformadores de una nueva conciencia colectiva
reactiva.

Desde una visión -que podríamos caracterizar como frankfurtiana- del poder alienante de los
medios y negando toda posibilidad de resistencia y resignificación por parte de los receptores, el
espacio lee en las estrategias comunicacionales la conformación de “un sentido común ciego,
iletrado, impresionista, inmediatista”, alimentan –dicen- “una opinión pública de perfil
antipolítico, desacreditadora del Estado como interventor en la lucha de intereses sociales”.[21]

Es interesante la concepción que subyace en los textos respecto de la relación

significante/significado: una relación natural -no arbitraria- (dónde quedaron Saussure o Pierce?)
que estaría distorsionada y velada por la derecha y el grupo agromediático. La Carta 4 habla de
una “inversión de los lazos naturales que unen las palabras y las cosas”, de un “trastocamiento de
los significados por parte de los medios”[22]. La construcción del sentido no sería social, sino
mediática, una prerrogativa exclusiva de éstos.

Frente a esta “malversación lingüística” y la degradación de lo real por parte de la retórica

televisiva, Carta Abierta, mirada lúcida-intelectual de la realidad, se asume como visión que
restituye la verdad de los hechos frente a la palabra viciada de los medios.

Es en este laberinto que la misión intelectual debe encontrar –como Ariadna- los hilos
constitutivos de la verdad histórico-social y desanudar el entretejido de un pasado nacional-
popular.
 Denunciando la distorsión entre los hechos y los símbolos y desde una concepción progresiva
de la Historia, los miembros de Carta Abierta se adjudican la misión de reconstruir el proceso
histórico en una línea que recupere la memoria, pero con visión prospectiva, reabriendo las
posibilidades de la Historia “para construir el horizonte utópico y realizable del porvenir.”[23]

Este discurso emerge como mecanismo defensivo frente al de los medios masivos, que opera
como un borramiento de la Historia en función de la inmediatez plana de la actualidad, que se
alimenta de la generación del miedo, “el miedo de los medios” (miedo a la inseguridad, a las
repercusiones de la crisis económica mundial, a la desaparición de algunos programas de TV o
radio, a la “resurgimiento guerrillero” de Milagro Sala, al “corralito verde”) y que tiene como
finalidad encubierta justificar cualquier proyecto de restauración conservadora. Desde esta
perspectiva intelectual, los medios se detienen en la superficie micro de los acontecimientos
diarios para no abordar en profundidad el desarrollo de los procesos sociales y la evidencia del
resurgimiento de proyectos populares en América Latina.

Es en este sentido, que el espacio Carta Abierta, como lugar letrado de enunciación, se
propone como articulación entre el Estado y el espacio público, una mediación intelectual frente a
la mediatización empresarial; la dirección hegemónica del nuevo bloque histórico -“una
excepcionalidad”[24] - (en términos gramscianos), orgánica al proyecto gubernamental y que
tiene, como principal objetivo, crear un nuevo sujeto popular y otorgarle voz en el campo de los
grandes debates de la política actual.

Frente a la globalización –que permite el singularismo desconectado de la Historia- y la

construcción de una red sin cuerpos ni herencias significativas, Carta Abierta reclama la
reconstrucción del Gran Relato de la Historia (frente a los relatos fragmentarios de los medios)
rescatando experiencias populares significativas, las grandes aventuras intelectuales y artísticas, la
historia del movimiento obrero, las huelgas, etc.

Así, Carta Abierta (en consonancia con el gobierno que apoya) se propone desempolvar la
Historia para sacar a la luz los hitos marcados por las luchas populares y con el fin de recuperar la
memoria y restablecer la justicia.

En esa línea de pensamiento, la nueva derecha es destituyente no sólo porque divorcia a los
acontecimientos de su sentido, sino porque despoja al pasado de su historia

Desde la academia y la letra, y desde una visión crítica y negativa de la industria cultural, Carta
Abierta se asume como la voz de los sin voz, portavoz del pueblo y demandante de sus derechos
económicos y culturales:

Sólo la disuasión, el cloroformo masivo que logró impugnar la vitalidad de la cultura nacional y
decretó el reinado de la indiferencia o la inmunización ante lo grave que se presenta a nuestros
ojos, permitió llegar a esa fraseología vacía que sustituye la lengua política por el marketing y la
lavativa de las ideas. Que ha logrado calar hondo en los imaginarios sociales allí donde cuestiona
toda felicidad posible si no se la encarna en una felicidad sostenida sobre el consumo y la
materialidad de la riqueza; donde parecen quedar en el ostracismo existencial quienes actúan
fuera de las luces del shopping center o de la espectacularización amplificada por los lenguajes
massmediáticos. Es la felicidad asociada sólo y únicamente a la figura demandante del ciudadano-
consumidor, de aquel que vive con gusto el desmembramiento de lo público en nombre de lo
privado, de esas intimidades protegidas de contaminaciones insoportables.[25]

Frente a la dimensión mercantil y fetichizadora de los medios, el intelectual orgánico de Carta

Abierta se propone un nuevo humanismo de fundamento crítico. Procura la incorporación y la
reinserción de culturas colectivas marginadas y su acceso a los acontecimientos desde la re-
asignación territorial y funcional de los medios, propósito – por otro lado- que está en la base del
Proyecto oficial de la Ley de servicios de comunicación audiovisual.[26]

Como contrapartida a esta visión de la misión intelectual, el grupo Aurora esgrime su filiación
liberal, y se inscribe en la línea del pensamiento de Sarmiento, priorizando la educación como pilar
de la construcción republicana y verdadera posibilidad niveladora: “guiados por las mejores
tradiciones, los principios de libertad, igualdad, solidaridad, justicia y paz”[27]. Equiparan a los
Krichner con Rosas y sienten que su misión -como la de la de los intelectuales de la generación del
37- es la de la restitución de la legalidad.[28]

El grupo cuenta con un solo documento -que opera como Manifiesto Liminar- y una serie de
declaraciones en reportajes a su miembros más representativos, como Marcos Aguinis, Félix Luna
o Hipólito Solari Yrigoyen. Ese único documento contrasta, por sus generalidades, con la densidad
teórica y argumentativa de las 9 Cartas.

Los firmantes de Aurora arremeten -sin nombrarlo explícitamente- contra el populismo del
discurso gubernamental y de Carta Abierta, populismo que entienden como máscara para ocultar
un pueblo cautivo, la concentración del poder presidencial, la manipulación de las masas, el
desprecio por las instituciones republicanas y una economía antiexportadora, un neopopulismo
latinoamericano que atenta contra el sistema de partidos políticos. El propósito es restituir la
corriente institucionalista socialdemócrata y devolverle la posibilidad de responder a las
demandas populares.[29]

En la 3° Carta[30] –y cuando aún no existía el grupo Aurora- Amed habla de la derecha

destituyente que no sólo no se asume como tal, sino que apela a la profanación de la historia
nacional, confiscando símbolos de la tradición popular. El autor postula que esta nueva derecha es
la expropiación de una retórica que, incluso, pertenece a sus antípodas ideológicas: por eso es
nueva, porque traiciona las antiguas derechas y se recubre con las consignas de la movilización
social. En función de esta confiscación del pasado –como la llama Baczko[31]-, el discurso del
campo recupera hitos de la historia nacional tales como el Grito de Alcorta, la gesta de Paso de los
Libres de 1933 o las asambleas de 2001.

En contrapartida a lo que entiende como populismo clientelista del gobierno, el grupo Aurora
se adjudica el restablecimiento de la plena institucionalidad democrática y republicana que
perciben degradada por el avance del Poder Ejecutivo sobre los Poderes Judicial y Legislativo y la
violación de la Constitución Nacional.

El federalismo que defienden se agota en el federalismo fiscal; propugnan la inserción en el

mundo globalizado y competitivo (léase reanudación de las relaciones carnales, un modo
oponerse veladamente a las alineamientos con los gobiernos neopopulistas de Chávez, Morales o
Correa).

Mediante un discurso superador, que apela a la “concordia para el logro de la paz interior”
(erigen a San Martín y a Raúl Alfonsín como modelos de convocatoria a la unidad del pueblo
argentino, desvirtuando a estas figuras y negando la dimensión confrontativa que las mismas
asumieron ante determinadas situaciones), el grupo Aurora se sitúa por encima de lo que lee
como “falsas dicotomías fomentadas por el oficialismo”, desde una perspectiva que piensa el rol
del intelectual en tanto función ética, moral y, fundamentalmente, crítica al poder de turno.

Este “más allá”, (más allá incluso de las fuerzas de la oposición que percibe como limitadas,
insuficientes para emprender el cambio) que lo legitima como mirada racional, encubre, en
realidad, los intereses de sectores políticos y económicos afectados por las medidas
gubernamentales.

Si Carta Abieta se re-liga, ante el Bicentenario, a los orígenes revolucionarios y libertarios y a la

extrañeza y el valor que pudo tener la celebración de Castelli en las ruinas de Tiahuanacu el primer
aniversario del 25 de mayo de 1810[32], Aurora, -y mediante una operación de selección de la
tradición-, escoge, para inscribirse, la genealogía del costado intelectual de la “Patria”, sus
miembros se autocalifican como los genuinos herederos de una tradición republicana de la
Argentina del primer Centenario: “¿A quien se le ocurrió – se pregunta Forster – tamaña
desmesura de intentar robarles los festejos del Segundo Centenario?¿Quiénes son los
desfachatados que quieren cortar el hilo dorado y patricio que une a los dos centenarios?”.[33]

Cada uno de los grupos intelectuales realiza su propia tradición selectiva[34] y se inscribe en
una de las líneas ideológicas que parten de los orígenes de la nación.

En la 3° Carta es desmontado el discurso del “campo”, en el que se apela a enunciados como

“patria profunda”, “patria agraria” o “nuevo federalismo”, negando las contradicciones inherentes
al campo social y diseñando un relato homogéneo que se condensa metonímicamente en la figura
del un campo bucólico, habitado por laboriosos campesinos, chacareros, pequeños propietarios
que protagonizan la nueva gesta y teatralizan una rebelión campesina que no es sino épica
conservadora. Ante esta versión esencialista de la identidad, el campo intelectual de Carta Abierta
se asume como lectura crítica capaz de religar los hechos con los símbolos frente a los
procedimientos mediáticos, como la visión desmanteladota frente al constructo “la nueva nación
agraria como reserva moral de la nación”.

Aurora es leída como la continuación de este discurso, pero desde el plano letrado; se ubica en
la genealogía como las espadas intelectuales, como aquellos –dice Forster- que deben defender
con la “pluma y la palabra”, a la Patria de la amenaza de la otra historia, la popular:

“de la canalla, de los descendientes de los sans culottes, de los olvidados de la tierra, de las hordas
del Chacho Peñaloza, de los ácratas que vinieron a estas playas del sur para seguir batallando por
sus utopías igualitarias y a los que se les aplicó la democrática y republicana ley de residencia” del
cocoliche radical yrigoyenista contra el que iniciaron la noche de los golpes de Estado en nombre
de la “virtud republicana”, de los cabecitas negras a los que intentaron arrojar de la historia en
setiembre del ’55 o de aquellos que osaron desafiar, en nombre de ideales socialistas, a los
poderes de una Argentina que supo cómo “defender” a su república en los tiempos oscuros de
marzo del ’76.[35]

Interpelando a la actualidad, ambos grupos leen la realidad política actual de modo

diametralmente diferente: Aurora se postula como mirada crítica a las instituciones degradadas,
vaciadas y proponen el restablecimiento de la plena institucionalidad democrática y republicana.
Los cultores del “águila guerrera”, se erigen como la intelectualidad lúcida, la voz de alarma frente
al desguace jurídico y legal como consecuencia del acrecentamiento de la figura presidencial; son
los impolutos, los olímpicos, los que ofrecen el ejemplo de la virtud cívica.

Carta Abierta, en cambio, postula al momento presente como momento inaugural, de ruptura
frente al hueco institucional anterior, “la re-fundación del sistema de representación”; más que la
mera restauración, el genuino renacimiento del sentido de la democracia en tanto recuperación
del espíritu militante defensor de lo justo y de lo público.

Desde el legado de la memoria popular, los intelectuales orgánicos apuestan a sostener el

tiempo inaugurado el 25 de mayo de 2003, a sustentar la hegemonía ante a la amenaza
oportunista de lo que ellos entienden como “restauración conservadora”.

Avanzada la segunda etapa del gobierno kirchnerista -señalada por Natanson-, después del
paradójico fortalecimiento ante la derrota legislativa, y afianzado el modelo en la línea progresista
tendiente a la inclusión social, el mapa intelectual se re-configura, surgen nuevas voces y se
atenúan otras.

Frente a los resultados de las elecciones primarias del 14 de agosto y ante al avance de la
izquierda en el polo opositor como el OTRO más legitimado para disputar el espacio progresista, el
grupo Aurora emprende la retirada del escenario intelectual y emergen más nítidamente dos
formaciones que contestan a Carta Abierta: Ios Intelectuales del Frente de Izquierda y de los
Trabajadores, (Cristian Castillo, Eduardo Grüner, Pablo Alabarces, etc.) y los Intelecutales que
apoyan a Hermes Binner, (Beatríz Sarlo, Tomás Abraham, Federico Andahazi, Angélica Gorodicher,
Fernado Casas, entre otros).

La primera formación, aunque ya estaba conformada antes de las elecciones, se erige en voz
critica al gobierno nacional procurando de-velar su verdadera alianza con los poderes económicos
concentrados. Desde una izquierda radicalizada, niegan la representatividad nacional-popular
antiimperialista del gobierno, que leen como un populismo meramente discursivo:

Entonces el kirchnerismo tiene ese aspecto de impostura, porque es un gobierno que no viene a
liquidar al capitalismo sino a mantener el capitalismo. Yo creo que a partir de eso no hay
impostura. Cristina Fernández habla claro, yo creo que los intelectuales de la izquierda kirchnerista
son los que no la quieren escuchar: cada vez que tiene un empresario en frente ¿qué les dice
Cristina? “yo quiero que se enriquezcan”, es decir que les está diciendo –todos compartimos la
teoría de la plusvalía, es decir: no tenemos otra teoría, por lo menos los que estamos acá- de
cómo se genera: que unos acumulan riqueza en un polo y en el resto no.[36]

Los Intelectuales que apoyan a Hermes Binner (candidato del Frente Amplio Progresista) tienen
un discurso más moderado: en la Solicitada[37] de presentación, -inmediatamente anterior a las
elecciones presidenciales del 23 de octubre- comienzan reconociendo y valorando las medidas del
gobierno kirchnerista tendientes a la inclusión social. Evidencian un claro intento de no apartarse
del modelo en lo que a reivindicaciones sociales se refiere, pero marcando las cuentas pendientes,
las deudas con la ciudadanía y los proyectos inconclusos:

Persiste una gran deuda social. A pesar del crecimiento económico a tasas formidables de los
últimos ocho años, la disparidad en el acceso a los derechos económicos y culturales es dramática
y millones de argentinos y argentinas viven en la pobreza y aun en la indigencia. Los planes de
asistencia que el Estado ha brindado en los últimos años trajeron alivio para muchas familias, pero
no acortaron sustantivamente la brecha entre ricos y pobres. Esos planes tampoco pueden
constituir el corazón de la política social. Si se aspira a revertir el patrón de la desigualdad y dejar
atrás la indefensión de los pobres y el clientelismo político, son imprescindibles reformas
profundas que den sostén a la autonomía del/la ciudadano/a y al ejercicio de los derechos sociales
para todos y todas. Después de una década de neoliberalismo, el Estado ha retomado un papel
activo en la vida económica y social, pero sigue funcionando de manera ineficiente, manejado por
el poder de turno arbitrariamente y con escasos controles. [38]
 Esta carta de presentación en el espacio público, se presenta como alerta frente a lo que leen
como una peligrosa tradición –léase del peronismo- que, desde la arbitrariedad de un Estado
concentrado, construye un discurso homogéneo que elude la pluralidad de los puntos de vista y
diseña una realidad maniquea excluyente, en la que se polariza el campo político entre aliados y
adversarios.

Prosigue, en ese sentido, las formulaciones de una de sus representantes y fundadoras, Beatriz
Sarlo, en torno a la “Impostura” kirchnerista, esto es: un discurso progresista que se haría cargo de
las necesidades de los excluidos desde un populismo clientelista y una utilización oportunista de la
memoria fundada en la defensa y reivindicación de los derechos humanos.

La autora lanza el controvertido sintagma “Batalla Cultural”[39], librada entre el kirchnerismo y

el “periodismo independiente” en la que el kirchnerismo habría triunfado en el campo de lo
simbólico gracias a una “impostura”, elaborada y puesta en circulación por un dispositivo cultural
oficialista, una suerte de conjunto de Aparatos Ideológicos de Estado, constituido por diversas
formaciones de la sociedad civil, (desde diversos canales de TV, revistas, diarios, hasta blogueros y
una constelación de redes sociales).

En este texto disparador, cuyas hipótesis más provocadoras serán desarrolladas en su libro La
audacia y el cálculo[40], Sarlo recurre a Gramsci para leer, en la estrategia kirchnerista, una
operación de la hegemonía en la que se juega a convencer elaborando un sentido común
funcional al poder gubernamental.

Así, desde los diversos espacios del campo intelectual, se analizará la coyuntura kirchnerista
teniendo como referente legitimado y legitimante del campo, la propuesta teórica de Antonio
Gramsci en relación a la dirección moral e intelectual por parte de una configuración ideológica y
política preferencial.

María Pía López[41], miembro del espacio Carta Abierta, replicará a Sarlo la utilización de un
término como “batalla”, impregnado de connotaciones militares y bélicas y por lo tanto, alejado
de la idea gramsciana de hegemonía en tanto lucha en el campo de lo simbólico. López recupera
una lectura positiva del concepto de hegemonía como operación legítima que le permite a un
Nuevo Bloque Histórico (el kirchnerismo) constituirse como tal en un enfrentamiento que implica,
simultáneamente, conflicto y conciliación. La autora retoma la idea gramsciana de hegemonía no
como imposición de un sector, sino como la capacidad del mismo de “traducir, deglutir y retomar
temas y valores que no han surgido de él y que, sin embargo, por su mediación, pueden
generalizarse”. López inicia, a partir de esta réplica, una lucha por la correcta interpretación de
Gramsci -limitada al reducido espacio de la intelligentsia progresista- y denuncia una
“malversación” del concepto gramsciano de hegemonía. Postula que el kirchenerismo, en tanto
configuración hegemónica, lo que hizo, fue recuperar valores defendidos por minorías
históricamente subordinadas y excluidas, para convertirlos en política oficial.
 Desde otro ángulo, el de la intelectualidad de Izquierda, Eduardo Grünner[42] recoge los
argumentos de ambas autoras para re-semantizar el concepto de hegemonía desde una
interpretación diametralmente distinta de la misma. Coincide en descartar el concepto de batalla,
para referirse a la política cultural, no por los mismos motivos de López, sino porque considera
que hablar de batalla en el campo cultural sería algo así como una redundancia, un pleonasmo: la
cultura es un campo de batalla perpetuo, no una uniformidad armónica y unitaria.

Contestando a las dos autoras, interpreta el concepto de hegemonía como una atribución de la
construcción nacional-popular, conducida por las masas trabajadoras y sus aliados
independientes, pero nunca en manos del Estado y al margen de las clases dominantes cómplices
de éste:

. La hegemonía por la que aboga Gramsci no es entonces la del Estado (eso es, en el mejor de los
casos, una forma de “revolución pasiva”), sino la de la construcción “nacional-popular” (son
palabras del propio Gramsci) conducida por las masas trabajadoras y sus aliados
independientemente del Estado y las clases dominantes. Esa construcción, que en una primera
etapa es contrahegemónica, tiene que partir, obviamente, del “sentido común” realmente
existente, que incluye “lo que no viene de las propias filas” (por eso la hegemonía la tiene el otro),
pero lo hace para desarrollar su propia búsqueda de hegemonía […] Supongamos –es un decir–
que la sociedad acepte que el centro de la “batalla cultural” está ocupado, no por el conflicto
entre las clases, sino por dos contendientes llamados “Estado” y “Mercado”, como si en la
sociedad capitalista el Estado nada tuviera que ver –y más aún, fuera el antagonista
“irreconciliable”– con los resortes del poder económico. Si una sociedad cree eso, es porque hay,
ciertamente, “hegemonía”, pero no precisamente la que desearía un Gramsci o un Bajtin.[43]

El debate constituye una lucha acerca de las significaciones, lucha en la que el signo –como lo
afirma Stuart Hall- (en este caso, el signo hegemonía), abierto a diferentes tonos y entonaciones,
habla del lugar ideológico de los productores de bienes simbólicos y cómo éstos se sitúan en el
interior del campo intelectual y en relación al campo de poder.[44]

La lucha, la verdadera “batalla”, en este caso, es por la interpretación de la palabra gramsciana y

consiste en disputar la legítima acepción de la misma: qué es para cada actor del campo la
hegemonía y cuál es la clase que debe apropiarse del poder hegemónico en la coyuntura actual, da
cuenta de la distancia o acercamiento de los intelectuales al kirchnerismo. La hegemonía como –
peligrosa- arma cultural utilizada por el gobierno, la hegemonía como legítima arma para
recuperar las voces y demandas de las clases subordinadas o la hegemonía como arma a la que
deben aspirar las clases populares. Son tres lecturas de Antonio Gramsci, acotadas al campo
intelectual, dirigidas a los miembros del mismo como los –únicos- interlocutores validados por su
formación académica e impelidos por una toma de posición ideológica frente al poder
gubernamental.
 Por otro lado, el diferente abordaje del tema de la hegemonía les sirve, a los actores del campo
para autodefinirse como sujetos intelectuales, construir sus identidades y posicionarse frente al
OTRO.

Ante el affaire Vargas Llosa[45], los intelectuales de Carta Abierta, insisten una y otra vez en
discernir producción simbólica, compromiso político[46] y postura ética frente a la realidad, y
señalan reiteradamente las virtudes creadoras del peruano del que se confiesan asiduos lectores y
admiradores. Sin embargo, el discurso del espacio diseña un mapa del campo intelectual argentino
según la actitud vital frente a la realidad que los actores asuman. La escritura marca las
diferencias, por ejemplo, entre escritores como Scalabrini Ortiz, Martínez Estrada o Rodolfo Walsh
y Mario Vargas Llosa. En el primer caso,

Se trata de un intelectual sacrifical, al que defino como el que unge su predica en términos de una
misión trascendental (Scalabrini y Martínez Estrada) son dos intelectuales que conocieron por
igual –diferencias políticas aparte- la fuerza del texto propiciador, incluso profético, y el martirio
de su propia vida ofrecido como prueba de que los ensalmos salvadores no aparecían.(…)
¿Persisten intelectuales de este rango? ¿Los años foucaultianos, con su intelectual cartógrafo o
micropolítico, no los han desplazado? ¿Los modelos de investigación universitaria, las redes
institucionales de tecnologías archivistitas y modelos de pesquisa, no los han convertido en
anacrónicos? ¿las foundations neoconservadoras no han creado una nueva figura del converso, el
sepultero mas eficaz del pasado que lo persigue quedamente? (…) Qué nos trae en cambio
Vargas? No es un intelectual en su cartuja; curiosamente, retoma la idea de señalar las heridas del
mundo para reencaminarlo, darle verdad frente a los hombres equivocados como él dice haberlo
estado en los años sesenta;(…) alerta sobre los males presentes, por lo general resumidos en la
expresión “totalitarismo”. Es que con los antiguos elementos del intelectual que llamamos
sacrifical, actúa protegido por penumbrosas fundaciones, corporaciones mediáticas y
conglomerados de derecha (…) nadie le pide bolivarismo, en cambio, es afligente, su
bovarysmo[47].

Por ultimo, es interesante el hecho paradojal de que, si bien los debates intelectuales en torno a
la función misma del intelectual latinoamericano -como el “Caso” Vargas Llosa- signados por el
presente político y las relaciones que se establecen entre los diferentes campos se hacen
accesibles gracias a los medios, la representación que de sí mismos realizan los intelectuales se
ubica por encima de los medios de comunicación y de la cultura masiva; desde una suerte de
pedestal académico, la industria cultural es mirada como aquello que atenta contra la cultura que
la elite letrada, sector social que tiene la misión de resguardar el pensamiento y el arte e iluminar
a los no iniciados.
 Recordemos que es gracias a la posibilidad de mediar entre espacio público y espacio de poder
que brinda la prensa, que Emile Zola interviene como palabra legitimada para denunciar las
arbitrariedades del caso Dreyffus y, con dicha intervención, funda la categoría de intelectual.

Como lo hemos analizado en el discurso de Carta abierta, y mas allá del enfrentamiento
político del kirchnerismo con el Grupo Clarín, vemos que en las entrevistas concedidas por Vargas
Llosa –acusado de cómplice de las corporaciones mediáticas y de productor de novelas cada vez
mas “vendibles”, lineales y, en tanto desprovistas de las profundidades de la ambigüedad,
accesibles a la masa- el intelectual crítico preserva el espacio intocado de la creación frente a la
industria de lo que llama “civilización del espectáculo”, titulo, por otra parte, de su nuevo libro; la
amenaza contemporánea del espíritu lúdico que irradian los medios, horada, para Vargas Llosa, la
mirada complejizadora y lúcida del intelectual:

De eso se tratara mi próximo libro, La civilización del espectáculo, del nuevo sesgo de la cultura
como entretenimiento, como diversión y ya no como problemática. Durante muchísimo tiempo
consideramos el debate cultural como una forma de conocimiento y de sensibilidad que
enriquecía nuestra experiencia del mundo, de las relaciones. Eso ha cambiado, tanto en los países
desarrollados como en los que no lo son. Lo que ahora se llama cultura es una práctica que tiende
a librarnos de preocupaciones, que nos hace vivir una especie de ficción o de juego en vez de
provocarnos y de abrir nuevas ventanas. Enfrentamos algo mas grave aun; los intelectuales
desaparecen La idea de un discurso critico que le permita a la sociedad repensarse suena extraño
e indeseable. El intelectual que surge es, cada vez con mayor fuerza, alguien que no genera
problemas, que no ofrece orientaciones, que no pone nada en duda. Por eso los nuevos escritores
muestran cierto desprecio por ese rol que planteaba incomodidades e intentaba esbozar
respuestas. la misma idea de escribir para producir un cambio provoca risas: esta es la
manifestación mas seria de la sociedad del espectáculo.[48][i]

En el texto citado de Beatriz Sarlo, se realiza una lectura apocalíptica de las redes sociales
como “la banalización” discursiva, que atenta contra el pensamiento crítico; analiza programas de
televisivos como 678, que proyecta –afirma- la lógica de la repetición como mecanismo alienante.

Más allá de las adhesiones ideológicas de los diferentes sectores de lo que Ángel Rama ha
denominado “la ciudad letrada”, y de las mediaciones que establecen entre campo político y
campo intelectual, los productores de bienes simbólicos se pronuncian contra la alienación de los
medios de comunicación y la alineación a los poderes de turno, sean éstos el Estado o la
concentración monopólica del mercado globalizado.

En el campo intelectual, como campo de batalla por la significación, los actores se ubican frente
al poder, pero, fundamentalmente, se posicionan frente a sus pares para construir su identidad.
Pese a los vaivenes históricos, políticos y sociales, perviven en el imaginario intelectual, constantes
como el mandato ético “innegociable”, y el diseño de sí mismos como la palabra legitimada y
legitimante, espíritu lúcido y crítico frente al sentido común y la superficialidad manipuladora de
los medios masivos de comunicación:

Y esto es lo que constituye la tarea básica del intelectual: la de luchar contra el acoso del
inmediatismo y el fetiche de la actualidad poniendo contexto histórico, profundidad y una
distancia crítica que le permita comprender y hacer comprender a los demás el sentido y el valor
de las transformaciones que estamos viviendo…[49]

[1] López, María Pía, Lugones: entre la aventura y la crudeza, Buenos Aires, Colihue, 2004

[2] Mucci, Cristina, Leopoldo Lugones. Los escritores y el poder, Ediciones B, Buenos Aires, 2009,p.
15

[3] Casullo, Nicolás, Las cuestiones, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2007.

[4] Grossberg, Lawrence, Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.5: 45-65, julio-diciembre 2006.

pag.3

[5] Ibidem, Pag. 4

[6] González, Horacio, Kirchnerismo, una controversia cultural, Buenos Aires, Colihue, 2011.

[7] Pag. 12

[8] “Megafón . O la política imposible: Manifiesto Intelectual Argentino”, en: www.ilhn.com.

[9] Carta abierta “Asamblea constiuyente: por un nuevo pacto” en: www.bazaramericano.com.
Firmaban la carta, entre otros, Beatriz Sarlo, Noé Jitrik, Mempo Giardinelli, Daniel Link y, Gabriela
Massuh y Germán García.

[10] Natanson, José, “Tercer tiempo” en: Le Monde Diplomatique, noviembre de 2011, pag. 2.

[11] En: “Debates que la crisis nos dejó”, reportajes de Ivana Acosta, Revista Ñ, 2 de agosto de

2008, p.10.
[12] Grossberg, op.cit., pag. 5.

[13] Palma, Dante Augusto en: Revista veintitrés, noviembre de 2011.

[14] Catillo, Christian, La izquierda frente a la Argentina Kirchnerista, Buenos Aires, Planeta, p. 308.

[15] Carta Abierta es un espacio constituido por docentes universitarios, educadores, científicos,
investigadores que publican sus documentos en el matutino Página 12 y son difundidos a través de
su blog, www.cartaabiertaa.blogspot.com. Entre sus integrantes se encuentran Ricardo Forster,
Jaime Sorin, Nicolás Casullo y Horacio Verbitsky, David Viñas, Eduardo Grüner, María Pía López,
Cristina Banegas, Eduardo Jozami, Norberto Galasso, Horacio González, José Pablo Feinmann,
Américo Cristófalo, Juan Gelman, Eduardo Tato Pavlovsky, León Ferrari, Luis Felipe Noé, Luisa
Valenzuela, Ricardo Bartís, Vicente Battista, Federico Schuster, Lorenzo Quinteros, Jorge
Boccanera, Fernando Birri, Patricio Contreras, Alberto Szpunberg, entre otros.

[16] Revista Noticias, 1 de agosto de 2009, p.32.

[17] En ese sentido, la carta abierta como género podría ser definida como el espacio de
intersección de la esfera íntima y el espacio público, como un modo de labor crítica que los sujetos
pueden articular desde la especificidad de la prensa. Como lo ha señalado el crítico puertorriqueño
Juan Carlos Quintero herencia, en ciertas coyunturas, no hay como una carta abierta para
establecer, sin medias tintas, las posiciones públicas de un sujeto dado. Herencia, Juan Carlos,
Fulguración del espacio. Letras e imaginario institucional de la Revolución cubana (1960-(1971),
Rosario, Beatriz Viterbo editora, 2002, p.212.

[18] Carta 4, p. 2.

[19] Carta 5, p.4.

[20] Revista Noticias, Entrevistas de Franco Linder y Daniel Seifert , 3 de octubre de 2009, p.25.

[21] Carta 1, p.1

[22] Carta 4, p. 9

[23]Carta 6, p.5.

[24]Carta 4, p.1

[25]Carta 4, p. 7.
[26] Es interesante, en este sentido, la polémica desatada entre Horacio González y Juan José
Sebrelli; éste, desde un antiperonismo visceral, marca la paradoja de un discurso populista
enunciado en clave hermética, barrora, inaccesible al pueblo. Ante lo que González responde
reivindicando la palabra académica y crítica para oponerse las discurso mediático, banalizador y
simplificador de la filosofía y de la historia, con fines de difusión. www.perfil.com.ar .

[27] “Manifiesto” de Aurora para una Nueva Reública, p. 1

[28] Ibidem, p. 8

[29] Para esta progresía –dice Sebrelli refiriéndose al discurso de Carta Abieta- la corriente
institucionalista socialdemócrata es incapaz de responder a las demandas populares. Para el
crítico, el error es identificar a la izquierda con el populismo y a la derecha con la democracia
liberal o la socialdemocracia. www.perfil.com.ar, op. cit

[30]Amed, Miguel, Carta 3, p. 2.

[31]Backzco, Bronislaw, Los imaginarios sociales. Memorias y esperanzas colectivas, Buenos Aires,
Nueva Visión, 1991, p. 162.

[32] Carta 4, p. 9

[33] Forster, Ricardo, “La restauración conservadora”, sábado 18 de julio de 2009,

www.elargentino.com, p.2

[34] “Dice Williams: “[…] la “tradición” ha sido comúnmente considerada como un segmento
relativamente inerte de una estructura social: la tradición como supervivencia del pasado. Sin
embargo, esta versión de la tradición es débil en el punto preciso en que es fuerte el sentido
incorporado de la tradición: donde es visto, en realidad, como una fuerza activamente
configurativa, ya que en la práctica la tradición es la expresión más evidente de las presiones y
límites dominantes y hegemónicos. Siempre es algo más que un segmento histórico inerte; es en
realidad el medio de incorporación práctico más poderoso. Lo que debemos comprender no es
precisamente “una tradición”, sino una tradición selectiva: una versión intencionalmente selectiva
de un pasado configurativo y de un presente preconfigurado, que resulta entonces
poderosamente operativo dentro del proceso de definición e identificación cultural y social”.
Williams, Raymond, Marxismo y literatura, Barcelona, Península, 1980, p. 137

[35] Forster, Ricardo, “La restauración conservadora”, op. cit. p.2.

[36] Catillo, Christian, La izquierda frente a la Argentina Kirchnerista, Buenos Aires, Planeta,

p. 308.
[37] “Por qué apoyamos a Hermes Binner”, Perfil.com., 13-10-2011.

[38] Ibidem.

[39] Sarlo, Beatriz, “La Batalla cultural”, en: Página 12, 29 de abril de 2011.

[40] Sarlo, Beatríz, La audacia y el cálculo, Buesnnnos Aires, Sudamericana, 2011.

[41] López, María Pía, “”Batallas y hegemonías”, en; Página 12, 30 de abril de 2011.

[42] Grünner, Eduardo, “¿Qué clase de batalla (s) es la batalla cultural?” en: Página 12, 11 de junio
de 2011.

[43] Ibidem

[44] “En este nivel, claramente se contraen relaciones del signo con un universo de ideologías en
la sociedad. Estos códigos son los medios por los cuales el poder y la ideología significan en los
discursos particulares. Ellos remiten los signos a los “mapas de significados” en los cuales cualquier
cultura está clasificada; y estos “mapa de realidad social” tienen un amplio espectro de
significados sociales, prácticas, usos, poder e intereses “escritos” en ellos. Los niveles connotativos
de significación, como subraya Barthes, “tienen una estrecha comunicación con la cultura, el
conocimiento, la historia, y es a través de ellos que el contexto, en torno del mundo, invade el
sistema lingüístico y semántico: Ellos son, fragmentos de ideología”. Hall, Stuart,
“Codificación/Decodificación” Hall, Stuart, “Codificar y decodificar” en Culture, Media y Lenguaje.
Hutchinson, London. (Traducción Carlos Rusconi y Ariadana Cantú. Dpto. de Ciencias de la
Comunicación, Universidad Nacional de Río Cuarto), 1980.
http://es.scribd.com/doc/32022021/Stuart-Hall-Codificar-y-decodificar

[45] En mayo del 2011, el escritor peruano fue invitado a abrir la Feria Internacional del Libro en la
Ciudad de Buenos Aires, lo cual un grupo de intelectuales que apoyan al gobierno cuestionaron
por las declaraciones que el escritor había realizado en medios internacionales contra del gobierno
de los Kirchner. Ello provocó un largo debate en torno a la independencia de la creación en
relación a la postura ideológica y la intelectualidad kirchnerista –representada por la figura de
Horacio González- fue acusada de atentar contra la libertad de expresión.

La presidenta invitó a Vargas Llosa a expresarse libremente.

[46] Forster, Ricardo, “El escribidor, la civilización y la barbarie” en Revista Veintitrés, 17 de marzo
de 2011. p.6

[47] González, Horacio, “Vargas y Scalabrini”, Diario Página 12, 22 de abril de 2011,p.6.
[48] Vargas Llosa, Mario, Entrevista de la Revista Ñ en:
http://www.revistaenie.clarin.com/literatura/entrevista-vargas_llosa-nobel_literatura_...
20/04/2011.

[49] Martín Barbero, Jesús, “Comunicación, campo cultural y proyecto mediador”, en: DIA-LOGOS
N° 26, Lima, 1990.

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

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