' BRIáN MORRIS

Religión y antropología
Una introducción crítica

i
 P R E F A C IO

Desde hace treinta años, llevo impartiendo, con intermitencias, un

curso sobre antropología de la religión en el Goldsmiths' Coilege. Anthro-
pological Studies of Religión lo escribí, de hecho, motivado por la ne­
cesidad que sentía de disponer de un texto introductorio sobre el tema,
por más que sabía que tales textos eran objeto de desdén general por
parte de algunos eruditos elitistas de Oxbi idge. Es más, un famoso an­
tropólogo me reprendió con severidad por incluso enseñar Antropología
como materia complementaria en el Goldsmiths, insistiendo en que la
antropología sólo se podía enseñar adecuadamente en un nivel de pos-
grado. Tras suspender el ingreso a secundaria, a la edad de quince años
abandoné la escuela para trabajar en una fundición de hierro, y, como
no conseguí entrar en la universidad por carecer del bachillerato, tales
actitudes elitistas siempre me han parecido bastante deplorables. Cuan­
do, junto a Jane Hoy, del Departamento de Extensión de la Universidad
de Londres, inicié un Certificado de Antropología con el apoyo de mis
colegas del Goldsmiths' Coilege, encontré grandes dificultades para con­
vencer a mis colegas antropólogos de otras universidades de que el cer­
tificado tenía el mismo valor que un curso de acceso. De manera típica,
más de una década después, cuando los académicos descubrieron que
la antropología se estaba enseñando con profusión fuera de las univer­
sidades, se publicó una guía de recursos, Discovenng Aníhropologw
que pasaba completamente por alto estas iniciativas anteriores. Merece
señalarse que, debido a estas actitudes elitistas, la antropología es la úni­
ca disciplina universitaria que no forma parle del currículum escolar, ¡a
pesar del carácter multicultural de la sociedad en la Gran Bretaña! A di­
ferencia de ciertos pretenciosos académicos instalados en alguna uni­
versidad de elite, los textos introductorios yo siempre los he encontra­
do sumamente útiles como materiales pedagógicos de apoyo, del mismo
modo que las guías de viaje son útiles para la exploración de paisajes,
y a los verdaderos eruditos, como Ernst Mayr (por ejemplo), la escritura y
el empleo de textos introductorios no les parecen en absoluto degradan­
tes. De hecho, algunos (extos introductorios permiten una comprensión
más crítica del tema que muchos artículos de revistas académicas en los
que una oscurantista jerga neobarroca no es muchas veces sino una tapa­
dera de perogrulladas. No me disculpo, pues, por presentar una secuela y
una puesta al día de mi texto anterior, y tengo el mismo propósito, a sa­
ber, que sea una guía útil para los estudios antropológicos de la religión:
exhaustiva, espero que estimulante, crítica, fiel y, sobre todo, legible,
esto es, exenta de la jerga oscurantista. Atraerá, eso espero, a todos los
estudiosos de la antropología, sean eruditos establecidos o iniciados en
cursos de acceso, así como a los estudiosos de todas las ciencias socia­
les en general, y a todos aquellos interesados en la religión comparada.
A lo largo de los años, son muchos los amigos y colegas antropó­
logos con los que he contraído una deuda de gratitud por los ánimos
y apoyo intelectual que me han prestado, y en especial me gustaría dar
las gracias a los siguientes: Tony Atcherly, Barbara Bender, Alan Bar-
nard, Mauriee BlocJi, Peter Baynes, Pat Caplan, Roy Ellen, Simeren y
el fallecido Alfred Gell, Victoria Goddard, Susan Greenwood, Olivia
Harris, Signe Howell, Tim Ingold, Jean La Fontaine, loan Lewis, M u­
rray Last, Josep Llobera, Nici Nelson, Stephen Nugent, Judith Okely,
David Parkin, Johnny Parry, el fallecido Madan Sarup, Laura Rival,
Mary Searle-Chatterjee, Cris Shore, Shelag Weir, Roy WiJlis, James
Woodburn y Justin Woodman.
Además, querría expresar mi agradecimiento a los muchos estu­
diantes que han participado en mis seminarios -unos 2 ,000 ; demasia­
dos para mencionar sus nombres- por toda su perspicacia, sus reac­
ciones y con frecuencia su cálida amistad.
Finalmente, quisiera agradecer a mi familia y a mis colegas del Golds-
miths’ College su continuo apoyo, y a Sheila Robinson y Emma Svan-
berg la amabilidad con que mecanografiaron mi manuscrito:

Brian Morris
7 de agosto de 2004.
 IN T R O D U C C IÓ N

Este libro es realmente una puesta al día y una secuela de mi tex­

to Anlliropological Studies of Religión (1987). Lo que ofrece es, pues,
una iniroducción o guía crítica a la abundante bibliografía antropológi­
ca sobre religión producida en los últimos cuarenta años más o menos,
con una atención especial a los estudios etnográficos más conocidos y
sustantivos. M i texto anterior presentaba una amplia visión histórica,
pero crítica, de los numerosos enfoques teóricos diferentes de la reli­
gión aparecidos desde finales del siglo xix: un camino desde entonces
bien hollado por varios otros eruditos íp. e., I lamilton, 1995; País, 1996;
Cunningham, 1999; y D. Gellner, 1999).
Con respecto al presente texto, adopto una estrategia diferente; mi
enfoque es más geográfico, pues en un sentido no desdeñable los siste­
mas religiosos más importantes -el islam, el budismo, el hinduismo, el
africano, el melanesio- son fenómenos regionales, por más que puedan
tener tendencias universalizadoras. Sin embargo, en el punto de partida
debe insistirse en el hecho de que la religión no es sólo un fenómeno
complejo y variable, sino también, esencialmente, un fenómeno social.
La religión es una institución social, un sistema sociológico; y, por tan­
to, es mal comprendida cuando simplemente se la considera como una
ideología o como un sistema de creencias, aún menos como meramen­
te un «sistema simbólico» (Geertz)-, una «consciencia de lo trascenden­
te» (Tambiah)'o un «sentimiento de lo numinoso» (Otto).
Han sido, por supuesto, muchos los libros y artículos que han in­
tentado definir la «religión», que es (¡por si no se lian enter i 1 1 una
categoría «occidental». Por consiguiente, tiene -lo mismo q>iL io-
noinía, la cultura, el realismo y la razón- una trayectoria h y
diversos significados en diferentes contextos, Pero, como deln mn
general de trabajo, podemos seguir a Mclford Spiro cuando define la
religión como «una institución consistente en una interacción cultu­
ralmente modelada con seres sobrehumanos cultiiralinente postula­
dos» (1987, p. 197), por más que uno pueda fácilmente proponer otros
términos para referirse a la relación de una persona con un ámbito me-
taempíríco: lo sagrado, seres espirituales, la divinidad, seres sobrena­
turales, entes ilumínales o poderes ocultos.
Con frecuencia se hace una distinción entre definiciones sustantivas
y funcionales de la religión, pero las ultimas tienden a ser vagas, como
en la famosa definición que J. Milton propone de la religión como un
«sistema de creencias y prácticas por medio de las cuales un grupo de
personas afronta los problemas últimos de la vida humana»: problemas
relativos a la mortalidad, el sufrimiento y la injusticia humanos; a la ne­
cesidad de infundir significado y coherencia intelectual a la vida hu­
mana; y a la importancia crucial de mantener los preceptos y modelos
morales de la vida social (1970, pp. 5-7; véase también Nadel, 1954,
pp. 259-273, sobre las «competencias» de la religión). Pero, por su­
puesto, las ideologías seculares -el materialismo histórico, el naturalis­
mo dialéctico o evolucionista, o el humanismo secular- hacen frente a
esta clase de problemas humanos con la misma competencia. De hecho,
dada una definición tan amplia, el naturalismo empírico y el humanis­
mo secular de Dewey han sido declarados, en los Estados Unidos al me­
nos, una «religión» (Kurtz, 1983; Rosenbaum, 2003; para discusiones
útiles sobre la definición de religión, véase Geertz, 1975, pp. 87-125
¡ed. east.: pp. 87-117]; Asad. 1993, pp. 27-54; Horton, 1993, pp. 19-49;
Saler, 1993).
En cuanto institución social, la religión no es. por tanto, un fenóme­
no ni estático ni unitario; pero en cuanto institución generalizada se ca­
racteriza por una serie, de «dimensiones», o por lo que Soulhwold, en su
polifacético estudio de la religión, describe como «atributos». Entre ellos
se encuentran los siguientes: prácticas rituales; un código ético; un cor-
pus de doctrinas, creencias, escrituras o tradiciones orales; modelos de
relaciones sociales centradas en torno a una congregación ritual, una
iglesia o una comunidad moral; una jerarquía de especialistas rituales;
una tendencia a crear una dicotomía entre lo sacio y lo profano; y, fi­
nalmente, un ethos que dé pie a experiencias de carácter emocional o
místico (Soulhwold. 1978. pp. 370-371; Smart, 1996, pp. 10-11).
La antropología, a pesar de su diversidad, tiene una cierta unidad de
propósito y visión. Es única entre las ciencias humanas por la importan­
cia que concede y el valor que otorga a la diferencia cultural, con lo cual
ofrece una crítica cultural del capitalismo occidental y su cultura, así
como por el hincapié que hace en la humanidad compartida de los seres
humanos, con lo cual amplía nuestro sentido de comunidad moral y si­
túa directamente a los humanos «dentro de la naturaleza». Como disci­
plina. la antropología siempre se ha colocado a sí misma -en cuanto
ciencia social comparativa- en la «intersección» entre las ciencias natu­
rales v las humanidades. Desgraciadamente, en los últimos años, dadas
la retórica cada vez más arrogante e intolerante de los antropólogos pos­
modernos. que parecen repudiar por entero la ciencia empírica, y la ac­
titud igualmente displicente de algunos antropólogos positivistas hacia la
hermenéutica (Tyler, 1986; Gellner, 1995), entre estas diversas tradicio­
nes parece haberse abierto un «enorme abismo» (Burofsky, 1994, p. 3).
En otro lugar he expuesto mis propias reflexiones sobre este triste esta­
do de cosas y he señalado que la comprensión de la vida social humana
debería implicar una comprensión hermenéutica (humanismo), así como
explicaciones en términos de mecanismos causales y comprensión his­
tórica (naturalismo) (Monis, 1997). Históricamente, de siempre la an­
tropología ha tendido a combinar ambos enfoques -la hermenéutica y el
naturalismo, la comprensión interpretativa y las explicaciones científi­
cas- y. en consecuencia, a evitar tanto el acento unilateral sobre la her­
menéutica, que en su forma extrema, el «textualismo», niega cualquier
ciencia empírica, como el acento igualmente unilateral sobre el natura­
lismo, que en su forma extrema, como positivismo crudo, achata o reba­
ja los significados culturales y los valores humanos (Morris. 1997).
Como escribe Jackson, «a las personas no se las puede reducir a textos,
como tampoco a objetos» (1989, p. 184). La idea de que la antropología
es simplemente una «rebelión romántica contra la Ilustración» (Shwe-
der. 1984) es, por tanto, completamente engañosa, pues la antropología
siempre ha bebido por igual de las aportaciones de las tradiciones ro­
mántica (humanista) e ilustrada (ciencia empírica).
Haciendo hincapié en la «herencia dual» de la antropología, Mari­
nee Bloch ha deplorado asimismo el espíritu «fundamentalisla» que en
los últimos años ha invadido a la antropología. Así, un tipo de funda­
mentalismo, asociado a los estudiosos hennenéuticos y posmodernos,
concibe la antropología como un «empeño literario» y repudia por en­
tero la ciencia socia!, mientras que el otro tipo de fundamentalismo,
abrazado por los antropólogos que parten de la sociobiología y la psi­
cología cognitiva, es agresivamente naturalista y querría «purificar» a
la antropología de la orientación contraria. El mismo Bloch afirma el
«carácter híbrido» de la antropología (1998, pp. 39-41). En el presen­
te estudio, evito estas dos formas de «fundamentalismo» y me concen­
tro en aquellos estudiosos -la mayoría- que se han mantenido Heles a
la herencia dual de la antropología.
Mi anterior texto se dedicaba específicamente a la explicación de
los numerosos enfoques teóricos diferentes del estudio de la religión,
y. aunque ha sido descrito como un loar de forcé, nunca tuvo la in­
tención de anunciar un «renacimiento hegeliano», como de manera bas­
tante estrambótica sugirió un crítico. Estos enfoques pueden resumir­
se brevemente aquí bajo los siguientes siete encabezamientos.
 1. E N F O Q U E S ÍN T E E E C T U A E E S T A S

Según este planteamiento, derivado de los estudios clásicos de Ed-

ward Tylor y James Frazer, como mejor puede entenderse la religión
es como un modo de explicar acontecimientos que se producen en el
mundo. Como dice Robin Horton, las creencias religiosas son «siste­
mas teóricos construidos con la intención de explicar, predecir y con­
trolar acontecimientos espacio-temporales» (1971, p. 94). De modo
que Horton consideraba el pensamiento religioso aíneano como algo
similar a la ciencia. El estudio clásico de Evans-Priiehard sobre la
brujería azande es tenido por ejemplo de este estilo tle análisis. El pro­
blema con este enfoque de la religión es que es sumamente parcial, y
las explicaciones religiosas de lo.s acontecimientos parecen muy poco
plausibles cuando se las compara con las de la ciencia (sobre este en­
foque, véase Morris, 1987, pp, 91-106 y 304-309 ¡ed, cast,: pp. I 18-
136 y 367-373; Horton, 1993),

2. E n fo q ues i-mocionai.istas

Las teorías psicológicas de la religión tienen una larga historia que

se remonta a Hume y Spinoza. Este enfoque sostiene que la religión es
una respuesta a la tensión emocional y sirve, por consiguiente, para ali­
viar temores y ansiedades. E l funcionalismo biológico de Malinowski
y la teoría psicoanalítica de Freud son ejemplos clásicos de este enfo­
que de las religiones y la magia. Aunque Wittgenstein consideraba que
cualquier intento de explicar la vida social era «erróneo», también pen­
saba, lo mismo que otros positivistas lógicos, que los riluales reli­
giosos tenían una función primordialmente, catártica (Tambiah, 1990,
pp. 56-57). En los últimos años, las teorías psicoanalítica y emociona-
lista de la religión han quedado anticuadas, aunque constituyen una di­
mensión importante en la obra de Melford Spiro y Gananath Obeyese­
kere, de la que se trata en el capítulo 2 (sobre la religión y las emociones,
véase Morris, 1987, pp. 141-163 [ed. cast.: pp. 177-203); C'unningham,
1999, pp. 23-31).

3. E n fo q u es e s t r u c t u r a l is t a s

Invariablemente identificado con la importante obra de Glande Levi-

Strauss, el enfoque estructuralista pone el acento en que la cultura es
una forma de comunicación, y, bajo la influencia de la lingüística es­
tructural, en especial las teorías de Saussure, trata de elucidar la «gra­
mática» de la cultura. Lo.s sistemas de pensamiento, especialmente la
mitología, la magia, el simbolismo y las clasificaciones totémieas, se
analizan, por consiguiente, en términos de oposiciones binarias a fin de
revelar su «lógica simbólica» subyacente y a menudo oculta. Levi-
Strauss consideraba este enfoque como un ejemplo del método cientí­
fico y se hacía directamente hincapié en lo que él describía como el
«pensamiento-'de-Ios-órdenes»; las estructuras ideológicas. La religión
per se interesaba poco a Levi-Strauss, pero fueron muchos los antro­
pólogos que durante una cierta época abrazaron con entusiasmo el estruc-
iuialismo. combinado, en la obra de Maunce üodelier, con el enfoque
marxisla. La teoría estructuralista ele Levi-Strauss provoco un aluvión tle
estudios y comentarios críticos, y este enfoque se consideró como esen­
cialmente sincrónico y alnstónco, minimizador del factor humano y di­
vorciado de las realidades social y política (Morris, 19X7, pp. 264-291
jed. east,: pp. 321-3521; Jonson, 2003).

4. E n f o q u e s í n i t u i >k i '.t a t i v () s

Este punto de partida, diversamente descrito como semántico, sim­

bólico. semiótico o hermcnéutico, representa un desarrollo, así como una
reacción, contra los anteriores enfoques sociológicos de la religión, en
especial el funcionalismo estructural. La antropología interpretativa pone
el acento en la religión en cuanto sistema cultural o simbólico, en cuan­
to esencialmente un sistema de significados que expresan y configuran
la realidad social, así como las disposiciones y la sensación de. identi­
dad de las personas. Este enfoque simbólico o interpretativo se ha iden­
tificado estrechamente con la obra de Clifiord Geertz ( 1975), pero es el
que adoptan igualmente muchos otros estudiosos; entre los más conoci­
dos se encuentran Mary Douglas, Marshall Sahlins, John Beatiie, Vietor
T'urner y Stanley Tambiah. Aunque el enfoque interpretativo constituye
una parte importante e integral de la «herencia dual» de la antropología,
los adeptos al enfoque simbólico o hermcnéutico han tendido cada vez
más a repudiar la ciencia social y el análisis comparativo, y a adherirse
a una metafísica bastante idealista, una metafísica antirrealista y que im­
plica un relativismo epistemológico extremo (sobre el enfoque inter­
pretativo de la religión, véase Geertz, 1975; Morris, 1987, pp. 203-263
[ed. casi.: pp. 249-3201; Hamilton, 200 1, pp. 177-184).

5. E n i- o q iio s c o c n it iv o s

En las últimas décadas, algunos antropólogos han abrazado con en­

tusiasmo la sociobiología y su derivado, la psicología evolucionista,
como una estrategia para el logro de un estudio verdaderamente «cien­
tífico» de la religión. La idea básica es que los sistemas religiosos pue­
den explicarse en términos de «características psicológicas humanas bá­
sicas o pancullurales» (blinde, 1999. p. 14 [ed. east.: pp. 26-27)). El
acento, sin embargo, se pone específicamente en los «mecanismos» o
propensiones cognitivos que han sido adaptativos en un sentido bioló­
gico, es decir, en la contribución a la supervivencia o ai e'xito reproduc­
tivo de los humanos en el pasado. Las creencias y rituales religiosos se
describen como «contraintuitivos», esto es, contrarios a los supuestos y
la experiencia del sentido común (¡vaya novedad!), pero como «natura­
les», no obstante; y una explicación de tales creencias y lidíales se en­
cuentra «en el modo en que todas las mentes humanas operan» (Boyer,
2001, p. 3). La «mente», sin embargo, según este enfoque, no es sim­
plemente una «tabla rasa» sobre la que la cultura escribe su guión, sino
que más bien consiste en «toda una diversidad» de mecanismos cogni­
tivos que explican colectivamente no sólo la existencia misma de con­
ceptos religiosos, sino también su persistencia en las culturas humanas,
así como la maneta en que la religión ha «aparecido en la historia hu­
mana» (Boyer, 2001, p. 342). En relación con estos mismos mecanis­
mos cognitivos se explica incluso el ateísmo, y probablemente también
la propia teoría de Boyer. Pascal Boyer propende a desdeñar otros en­
foques de la religión -el inteleclualista, el emocionalista, el sociológi­
co- y reivindica con derla grandilocuencia el enfoque cognilivo. Esen­
cialmente, este enfoque es «alumista», y no parece haber factores
mediadores -como la contribución humana y la vida social humana-
entre las unidades de cultura o «mentes» (¡que al parecer tienen vida
propia!) y los instintos psicológicos determinantes: los diversos meca­
nismos cognitivos (para críticas de la sociobiología y la psicología evo­
lucionista, véase Morris, 1991, pp. 132-142; Rose y Rose, 2ÜÜ0).
Otro enfoque cognilivo lo propone Stewart Guthrie (1993), para
quien toda la religión es una especie de «antropomorfismo»: la atri­
bución de características humanas a cosas y acontecimientos no hu­
manos. La religión llega, así. a considerarla como esencialmente una
«ilusión». Aunque el antropomorfismo se presentó como una nueva
teoría de la religión, mucho antes Max Muller -como Levi-Strauss-
había definido la religión en términos similares, como la «personifi­
cación» o la antropomorfización de fenómenos naturales (sobre el en­
foque cognitivo de la religión, véase también Boyer, 1993; McCauley
y Lavvson, 2002).

6. ENI-’O Q im S rb N U M C N O IX 'X ilC O S

Este es el planteamiento clásico de los especialistas en estudios re­

ligiosos y deriva esencialmente de los escritos del filósofo alemán Ed-
mund Husserl. Lo ejemplifica en particular la obra de Rudolf Oüo,
Car! Jung, Gerardus van Der Leuw y Mircea Eliade. La fenomeuolo-
oía comporta esencialmente un método que intenta proporcionar una
descripción neutral de la experiencia humana. Esto implica esencial-
mente dos pasos: primero, la noción de «epojé» -la suspensión de ju i­
cios previos y la «puesta entre paréntesis» de la «actitud natural» (las
interpretaciones de sentido común)-, a fin de poderse concentrar pu­
ramente en la experiencia consciente, dejando que los «fenómenos ha­
blen por sí mismos»; y, segundo, la noción de «intuición eidética», el
descubrimiento mediante la intuición de la «esencia» -los significa­
dos esenciales- de los fenómenos. En las últimas décadas, han sido
muchos los antropólogos que se han adherido explícitamente a la fe­
nomenología, aunque por este término no entienden la «ciencia rigu­
rosa» de Husserl, sino más bien un repudio de la ciencia social y del
análisis comparativo, y una máxima atención a la interpretación de los
fenómenos culturales mediante la descripción prolija o la hermenéu­
tica. En esencia, implica hacer un fetiche de la cultura y reducir la
vida social al lenguaje o los discursos, proceso en el que las creencias
religiosas y las prácticas rituales se ven reducidas a «textos».
Irónicamente, mientras que muchos antropólogos modernos han
abrazado la fenomenología religiosa y la corriente New Age, los espe­
cialistas en estudios religiosos han resaltado, por contra, la importan­
cia del desarrollo de un enfoque más secular y científico de la reli­
gión. En el proceso han elaborado algunas críticas contundentes del
enfoque fenomenológico de la religión, en concreto la de que trata la
religión como algo «sui generis», como un ámbito autónomo e inde­
pendiente de la vida social y la psicología humana; postula un ámbi­
to divino (o unas entidades espirituales) no como un conslructo social,
sino como poseedor de una realidad ontológica; sostiene que los «orí­
genes» de la religión se hallan en las experiencias privadas de temor
o misterio; y. finalmente, se basa enteramente en la «comprensión in­
tuitiva» y, por tanto, ignora la importancia de explicar la religión
como un fenómeno social (Jensen y Rothsein, 2000).
Vale la pena señalar, por supuesto, que entre los enfoques estruclu-
ralisla, interpretativo y fenomenológico de la religión hay mucho sola-
pamienío y base común, pues los tres tratan la religión como esencial­
mente un sistema simbólico, divorciado del más amplio mundo social
de la política y la economía. Difieren en lo que tratan de poner al des­
cubierto: un código o esquema simbólico, significados culturales, ar­
quetipos o «esencias» universales. Ejemplos de esto último son lo «sa­
grado» (Eliade) o la «fe personal» (Cantwell Smith)... ¡lo cual no es
muy explicativo! (Cox, 1992, pp. 38-39). Lo significativo con respec­
to a la fenomenología es que resalta la importancia de la empatia a la
hora de abordar otras culturas y la necesidad de «ponerse los mocasi­
nes de los fieles», adoptar un punto de vista neutral y. por ende, consi­
derar los Fenómenos religiosos desde la perspectiva de las personas
mismas. Por supuesto, antropólogos como Boas y Malinowski habían
adoptado este enfoque í'enomenológico mucho untes de las cavilacio­
nes de Husserl sobre el cotidiano «mundo de la vida» (L .e b c n s w e h ) hu­
mano, y es intrínseco a los estudios antropológicos (sobre el enfoque
Í'enomenológico de la religión, véase Morris, 1987, pp. 174-181 |ed.
east.: pp. 215-223]; Erricker, 1999).

7. E n ro q ues s o c io l ó g ic o s

Éste es el punto de vista adoptado por la inmensa mayoría de antro­

pólogos y sociólogos dtiranle el último medio siglo, y esencialmente
deriva de los seminales escritos de Karl Marx, Max Weber y Emile
Durkheim. Incluye, así, el funcionalismo estructural clásico, asociado
con A, R. Radcliffe-Brovvn, Raymond Firth y John Míddletown; el en­
foque neomarxista defendido por antropólogos como W. M. van Bins­
bergen, Peler Worsley y Maurice Godelier; y la sociología histórica en­
carnada por estudiosos neovveberianos como Gananath Obeyesekere y
Ernest Gellner. La obra de muchos de estos antropólogos será tratada
más adelante en este estudio. En el centro de lodos los enfoques socio­
lógicos se halla la idea de que la religión es esencialmente un fenóme­
no social, un «constnicto humano», y que, en consecuencia, sólo puede
ser entendida cuando se la sitúa en su contexto socioculturaf De mane­
ra que las creencias y los valores religiosos, las prácticas rituales y las
estructuras organizativas se consideran productos de procesos sociales
y estructuras sociales más amplios: de modelos de ¡elaciones sociales.
La religión, por tanto, no es un ámbito autónomo de la vida social, sino
que está intrínsecamente vinculada a temas como la salud, el género, la
identidad social y la economía política en sentido amplio, y a procesos
sociales como la globalización y las relaciones iniergrtipales. Se reco­
noce, por supuesto, que la religión, a su vez, influye en la vida social y
los significados culturales en diversos grados, sea como ideología legiti­
madora de la opresión clasisia (Marx), favoreciendo el mantenimiento de
modelos perdurables de. vida social (Durkheim) o como factor importan­
te en el afianzamiento del capitalismo (Weber). Los enfoques socioló­
gicos de la religión siempre han combinado, pues, la comprensión in­
terpretativa con el análisis sociológico. Como dice Weber en un pasaje
famoso, la sociología se define como «una ciencia que intenta la com­
prensión interpretativa de la acción social a fin de llegar a una explica­
ción de sus causas y efectos» (1947, p. 88 ).
Implica, por consiguiente, el método de investigación conocido
como Versichen, la comprensión empalica de significados subjetivos
(esto es, la fenomenología), así como una gran preocupación por la
de hechos sociales.
e x p lic a c ió n
Raymond Firth ha expresado contundentemente el objetivo de la
antropología social de la religión como campo de investigación di­
ciendo que no sólo consiste en observaciones personales, sino que
también conlleva «una auténtica participación en las prácticas religio­
sas de las personas estudiadas y el análisis sistemático y junto a ellas
de sus creencias religiosas», Pero también conlleva, escribe, el estu­
dio de la religión «en su establecimiento y señalización de los pará­
metros económicos y políticos de las ideas y operaciones religiosas»
(1996, p, 3), La formulación más sucinta del enfoque, sociológico de
la religión la expresó Becklbrd al sugerir que «estudia los procesos
por los cuales la religión, con toda su diversidad y complejidad, está
imbricada con otros fenómenos sociales» (1986, p. ix).
El enfoque sociológico de la religión ha sido muy criticado por es­
tudiosos hermenéutícos en cuya opinión Vales análisis sociológicos no
captan por entero el drama y la intensidad del ritual y el simbolismo re­
ligiosos, e implican la imposición de teorías y categorías occidentales a
los datos etnográficos (Fernández, 1978). Aunque cabe reconocer las
aportaciones de etnografías de hondo calado sobre rituales específicos
en un estrecho contexto étnico, hay antropólogos que han defendido un
enfoque más sintético, sociológico, como por e jemplo Van Binsbergen.
Éste señala que sus propios estudios, al igual que los de estudiosos
como Firth, Norton y Middleton, derivan de un campo de trabajo a la
vez experimental y partieipativo, y que ninguna clase de antropología
puede cultivarse completamente fuera de la tradición intelectual occi­
dental (Van Binsbergen, 1981, pp. 34-36). Es más, el tratamiento del ri­
tual religioso como un ámbito autónomo y la atención exclusiva al sim­
bolismo, la estética y las experiencias idiosincrásicas personales reflejan
también la imposición de valores occidentales y preocupaciones intelec­
tuales a otras culturas. No es, pues, menester combinar la hermenéutica
con el análisis sociológico.
En este pumo puede ser de cierto valor detenerse brevemente sobre
lo que se ha descrito como «posmodernidad» (o posestructunalismo).
Estos dos conceptos son, por supuesto, algo vagos y reveladores de una
concepción bastante simplista y unilineal de la historia intelectual,
como el hecho de que hasta que los gustos de Baudrillard, Lyotard y
Derrida entraron en la escena intelectual todos los científicos sociales
fueran modernos (defensores de la metafísica cartesiana) o estructura-
listas. Hace unos veinte años, la posmodernidad hacía furor en antro­
pología. Era interesante ver cómo estudiosos que sólo una década ames
estaban haciendo un i cliché de la ciencia y el marxismo de repente re­
pudiaban éstos por entero y abrazaban la posm odernidad con aerifico
fervor. Diíícil de dehnir -pues incluye a estudiosos con enfoques muy
opuestos de la vida social-, la posmodernidad en cuanto etilos intelec­
tual ha sido descrita como apoyada en los siguientes principios.
Primero, puesto que del mundo no tenemos ningún conocimiento
salvo a través de «descripciones» (para emplear el término de Rorty),
lo «real» se concibe como un «electo» de los discursos. De modo que
las ideas, lingüísticamente codificadas, son lodo lo que hay o, al me­
nos, todo lo que uno puede esperar conocer jamás. No existe, pues, se­
gún se nos dice, ninguna realidad objetiva. La posmodernidad propo­
ne, por consiguiente, una metafísica idealista y subjetivista que niega
la realidad del mundo material. En la memorable Irase de Mary Dou-
glas, «'toda realidad es realidad social» (1975. p. 5).
Segundo, como no hay relación inmediata alguna entre la conscien­
cia (o el lenguaje) y el mundo -una idea que ha sido moneda corriente
en las ciencias sociales desde Marx-, los posmodernos llevan al extremo
esta premisa y no postulan ninguna relación entre el lenguaje y el mun­
do, y, por tanto, propugnan un relativismo epistemológico (y moral) ab­
soluto. La verdad es o bien repudiada por entero íTyler) o vista simple­
mente como un «electo» de los discursos culturales locales (Rorty. Geerlz,
Flax). o bien vista como algo que los estudiosos de elite «desvelarán» o
«revelarán» mediante la evocación poética (Heidcgger). De manera que
se abraza el relativismo cultural, y todas las reivindicaciones de la ver­
dad se ven como enmascaradoras de las relaciones de poder o. de hecho,
como constitutivas de ese poder.
Tercero, hay un rechazo de todas las «mctanarraciones» (Lyotaid)
(la ciencia, el marxismo, el liberalismo, el cristianismo, el budismo,
por ejemplo) y una celebración estridente de la condición posmoderna.
Sin embargo, la llamada «condición posmoderna» -con su alienación,
fragmentación, nihilismo, pastiche cultural, teoría relativista, antirrea­
lismo y subjetividad «descentrada»- describe no tanto una nueva épo­
ca como más bien los electos culturales del capitalismo global. Pero tal
postura lleva a los posmodernos a repudiar el conocimiento objetivo y
la ciencia empírica.
Finalmente, ha habido una tendencia creciente entre los académi­
cos posmodernos -siguiendo a Heidcgger- a expresarse en la jerga
más oscura e impenetrable, bajo la errónea impresión de que la oscu­
ridad connota profundidad y de que el sello de la política radical lo
constituye una prosa de estilo académico, neobarroco. ¡Lo cual es fal­
so! (M onis. 1997; Hay. 2002. p. 322).
Todos estos principios de la posmodernidad han sido severamente
criticados por muchos estudiosos durante las ultimas dos décadas y
desde diversas convicciones teóricas (Gellner. 1992; Bunge, 1996; Ca-
llinicos. 1997; Kuznar, 1997; Searle, 1999; Bricmont. 2001). No sólo
la teoría posmoderna ha parecido deficiente, sino que también se ha
cuestionado el radicalismo político de los posmodernos. De hecho, por
 su rechazo de la histoiia, por su reducción de la realidad social a los
discursos, por su relativismo epislémico y por su aparente obsesión
con el capitalismo consumista. han sido muchos los que han señalado
que parece haber una «alianza non sanda» entre la posmodernidad y
el u iunlalisnio capitalista de los neoliberales.
Por supuesto, la posmodernidad. lo mismo que el marxismo, es ya
«histoiia.', como dice Alex Callinicos (2003. p. 13). y hemos entrado
en un periodo, según algunos estudiosos, de «posposmodernidad». No
obstante, la posmodernidad continúa estando muy de moda entre nu­
merosos autores y los idealistas culturales de muchos departamentos
de antropología. Pues muchos antropólogos interpretativos y literarios
que estudian la religión tienden a seguir su estela y, por tanto, continúan
menospreciando y ridiculizando, o incluso repudiando por entero, la
ciencia social empírica. Esto lia traído consigo una creciente obsesión
por el simbolismo, la retórica, el ritual, la estética, la metáfora y el len­
guaje más en general, y entre algunos estudiosos la antropología se ha
visto reducida a la semiótica o la hermenéutica, o incluso a la autobio­
grafía. Como dijo un decano de la antropología posmoderna, la etno­
grafía debería «romper» con el «tropo» de la historia y la estructura so­
cial y ser simplemente una especie de autobiografía (Marcus, 1995).
De manera que la vida social, es más, el mundo, ha sido visto como un
«texto» que se ha de interpretar, más que como algo real que se ha de
describir y explicar. La consideración de la vida social como un «tex­
to» o como el registro de un discurso es una «extravagancia idealista»
que mmusvalora el mundo natural y pasa por alto las realidades eco­
nómica y política : Bunge, 1996, pp. 343-346).
La hermenéutica, por supuesto, es una tradición académica que se
remonta al siglo xix y se asocia particularmente con Wilhelm Dilthey,
y en los últimos tiempos con los escritos de Ricoeur (de ambos me he
ocupado por extenso en otro lugar: Morris, 1992, pp. 143-152; 1997.
pp. 334-335). Se ha de reconocer, sin embargo, que la hermenéutica,
la comprensión interpretativa o Verstehen. ha constituido siempre una
parte intrínseca de la antropología social, y estudiosos como Boas.
Malinowski y Lvans-Pritchard se dedicaban a la hermenéutica mucho
antes de que se convirtiera en un término de moda entre los posmo­
dernos. Como el presente texto se centra en los estudios etnográficos,
todo él trata, en cierto sentido, de hermenéutica. Pues el enfoque so­
ciológico de la religión, como más arriba se ha resaltado, siempre ha
combinado la hermenéutica -la comprensión interpretativa- con el aná­
lisis sociológico e histórico.
Aunque el enfoque sociológico de la religión no conlleva una
“ Orientación Iría, distante, libre de valores», que. como Marvin Harris
apunta, representa una total distorsión de una generación anterior de
científicos sociales (1980. p. 12 |ed. east.: p. 27[). normalmente impli­
ca lo que se ha descrito como «agnosticismo metodológico». De mane­
ra que a los antropólogos que adoptan un enfoque sociológico no les
preocupan ni el grado de verdad o la moralidad tic los conceptos y cre­
encias religiosos específicos, ni la autenticidad de las experiencias per­
sonales a menudo atribuidas a los devotos o profetas religiosos (Hainil-
ton, 1995, pp. 5-12; Beckford, 2003, pp. 2-3). Esto es debido a que,
desde Durkheim, los antropólogos han distinguido explícitamente entre
los temas relacionados con la existencia (la onlologia), la verdad (la
epistemología) y la moralidad (la ética) -que no ha sido su preocupa­
ción principal- y el papel del antropólogo en cuanto científico social.
En este papel emplean lo que VVrighl Mills (1959) llamó la «imagina­
ción sociológica» para comprender la religión como un .sistema de sig­
nificados y explicar la religión en su contexto soeiohistónco por medio
del análisis comparativo, funcional o causal. De tal modo que, en cuan­
to científicos sociales, los antropólogos, siguiendo su vocación, no han
estado ni a favor ni en contra tle la religión, ni comprometidos con la teo­
logía, la apología o la defensa, ni con el ataque o el recha/o de la reli­
gión como algo carente de significado o irracional, al estilo de los posi­
tivistas lógicos. De forma que, en cuanto naturalistas empíricos, lo que
a la mayoría de los antropólogos les ha preocupado ha sido el conoci­
miento y la comprensión de las culturas humanas, no las verdades eter­
nas, los significados últimos, la autoiluminaeión o la moralidad, o cua­
lesquiera otros conceptos religiosos de las personas. Quienes se han
ocupado del «debate de la racionalidad» han puesto el acento, como
Firth y Foueault, en la importancia de un racionalismo crítico a la hora
de abordar la religión y en la necesidad de separar los temas filosóficos
relacionados con la verdad y la existencia del enloque científico de la re­
ligión (véase Firth, 1996; y Jensen y Martin. 1997; pero cfr. Letl, 1997,
según el cual, en cuanto científicos sociales, los antropólogos deberían,
a fin de mantener su propia integridad, declarar ferviente y públicamen­
te que las creencias religiosas «carecen de sentido» y son «demostrable­
mente falsas», y que la religión es un «montón de supersticiones»).
Muchos antropólogos posmodernos contemporáneos, a menudo
defensores de una especie de teología New Age, han seguido a feno-
menólogos de la religión como Eliade en la adopción de una actitud
muy condescendiente o desdeñosa hacia la ciencia social. El análisis
sociológico es, pues, repudiado con epítetos tan negativos como «po­
sitivista», «distante» o «reduccionista», y a los científicos sociales se
los acusa, muchas veces de la manera más oracular, de «reifiear» fe­
nómenos sociales o de tratar la religión como «epifenómeno». Más
perverso aún es el hecho de que los antropólogos New Age derogan a
una generación anterior de científicos sociales por tener una concep­
ción «unitaria» de todo lo humano, ¡como si los antropólogos siguie­
ran anclados en el siglo .xvn! Tales antropólogos New Age y posmo-
tiernos parecen eslar descubriendo por sí mismos lo que desde Marx
ha sido un conocimienlo común entre los científicos sociales, a saber,
que los humanos de todas las culturas son seres intrínsecamente so­
ciales y que la autoidentidad -la condición de persona - es compleja,
cambiante, compuesta, relaciona!, e implica múltiples identidades (véa­
se Morris, 2000. pp, -11-48), Como exploraré en este estudio, la mayo­
ría de estas críticas adversas del enfoque social científico por parte de
los antropólogos posmodernos y New Age son injustificadas, producto
tle los prejuicios y próximas a la caricatura (sobre el enfoque sociológi­
co de la religión, vease Morris, 1987, pp. 23-00 y 106-140 jet!, cast,:
pp. -11-118 y 13(~> i 75 j; Hamilton, 2001; Becklord, 2003; específica­
mente sobre el enfoque marxista, véase Siegel, 1986).
Muchos estudiosos tle la religión comparten la tendencia a exage­
rar o resaltar en exceso la importancia de la religión en la vida social
humana, eomo cuando se describe la religión eomo la base tle casi
todo lo que lo.s humanos hacen o piensan. La religión, nos dice un es­
tudioso. < >es muy importante y siempre esta con nosotros. Está con
nosotros en todos los momentos de la vida»,,, y en relación con lodos
los acontecimientos de la vida (Idovvu, 1973, p, 1). Esto es casi tan vá­
lido y esclarecedor como la sugerencia de que toda la vida humana
tienen una dimensión material o biológica o de que todo es político o
económico. Yo me inclino, por consiguiente, a pensar, como Clifiord
Geertz, que nadie, ni siquiera los místicos o santos ni los sacerdotes
católicos, vive en el «mundo» que los símbolos religiosos operan du­
rante todo el tiempo, y que la mayoría de los humanos lo viven solo en
determinados momentos, o en ninguno en absoluto; «el mundo cotidia­
no tle los objetos y actos prácticos que responden al sentido común es...
la realidad suprema en la experiencia humana» (Geertz, 1975, p. I 19
[etl. cast,: p. 112|). Incluso Husserl reconoció esto, pese, a su propen­
sión al idealismo subjetivo. La religión no es, en consecuencia, más
que una perspectiva en función de la cual los humanos construyen el
mundo, y no es, ciertamente, la más básica.
Puesto que la religión es un fenómeno complejo y multifacético,
sólo se la puede comprender adoptando un enfoque integral, en el cual
deben tenerse en cuenta todos los enfoques tle Ja religión. Pero en el
presente texto me concentraré casi exclusivamente en el enfoque so­
ciológico tle la religión, no sólo porque ésta ha sido con mucho la co­
rriente dominante en la antropología social durante lo.s últimos cin­
cuenta años aproximadamente, sino también porque durante la última
década este enfoque ha sido por lo general marginado o pasado por
alto en muchos textos introductorios y antologías. En estos textos el
acento se pone en temas como la estética de la religión, el simbolis­
mo corporal, la semiótica tle la magia y el ritual, y en una atención ge­
neral a los aspectos más exóticos de la religión... con frecuente exclu­
sión de cualquier análisis del budismo y el islam o de la economía po­
lítica de la religión.
Debe resaltarse que el presente texto se centrará casi por entero en
los estudios etnográficos, no porque yo considere que tales obras ilus­
tran como materia] casuístico el enfoque sociológico, sino más bien
porque las lengo por estudios sustanciales en sí misinos: textos que,
en sus propias páginas, combinan la interpretación de los fenómenos
culturales (las ¡deas y prácticas religiosas) con la teoría en forma de
análisis sociológico. Como mi principal preocupación en este libro es
expositiva, ofrecer una guía crítica de la antropología social de la re­
ligión, he citado con liberalidad escritos de diversos estudiosos, a fin
de transmitir el tono de su obra y evitar cualesquiera malentendidos. Al
igual que en mis estudios anteriores, he intentado también abordar con
una actitud de simpatía crítica la obra de otros estudiosos. En ocasiones,
exasperado por las pretensiones de algunos posmodernos, o por las de­
nuncias bastante arrogantes y desdeñosas de la ciencia social por parte
de los antropólogos hermenéutieos, quizá he sido un poco áspero en mis
críticas. Pero, por favor, obsérvese que son críticas y que en ninguna de
estas páginas es mi intención minimizar la obra de los muchos estudio­
sos de los que me ocupo.
Este libro tiene una perspectiva regional y etnográfica y consta de
ocho capítulos, cuyos contenidos se resumen como signe:
El capítulo 1 trata del chamanismo. Tras un análisis inicial de las
relaciones del chamanismo con la posesión por los espíritus y los es­
tados alterados de consciencia, exploraré los rituales chamánieos y el
papel del chamán en dos contextos etnográficos: en relación con los
pueblos siberianos y con los inuit de Norteamérica. Concluiré el ca­
pítulo con un análisis del neochamanismo y las diversas interpretacio­
nes del chamanismo como fenómeno social.
El capítulo 2 se dedica a la exploración de la compleja relación en­
tre el budismo y los cultos de los espíritus, y se concentra en el sures­
te asiático. Tras un análisis inicial del budismo, en el sentido clásico
de religión de salvación, exploraré la relación entre el budismo y los
cultos de los espíritus en cuatro sociedades -Birmania, Tailandia, Sri
Lanka y el Tíbet- basándome en algunos relevantes y extensos estu­
dios etnográficos. Concluiré el capítulo con una breve ojeada a la re­
lación entre el budismo y el poder estatal.
El capítulo 3 se centra en (as sociedades islámicas y presta una
particular atención a los estudios antropológicos que han explorado la
naturaleza del islam como una forma religiosa popular, en especial
la relación entre el islam en cuanto religión de salvación y los cultos
de los espíritus. Tras bosquejar la historia temprana del islam y su «or-
topraxia» básica, me ocuparé de la naturaleza y función de los cultos
zar en dos contextos etnográficos: Somalia y el Sudán. Luego pasaré
a Halar de los aspectos más políticos del islam y abordaré la teoría de
Gellner de los «dos estilos» del islam: la cofradía sulí de los hamads-
ha en Marruecos y la relación entre el islam y el poder político en M a­
rruecos, prestando atención especial a la sociología política del movi­
miento reformista.
El capítulo 4 se ocupa del hinduismo popular. Tras una sección ini­
cial sobre lo que se suele describir como hinduismo «sánscrito», trata­
ré del hinduismo popular, sus dioses y rituales, e ilustraré este hinduis-
mo popular explorando una serie de contextos etnográficos: la religión
entre los coorgos del sur de la india, el culto de la diosa en Orissa y
el culto bhakti de Radha-Krishna en Madrás. Luego explicaré un nue­
vo movimiento religioso surgido de la tradición hindú y que ha teni­
do un importante impacto cultural en la India y en Occidente: el mo­
vimiento Haré Krishna. Concluiré el capítulo con un análisis del papel
de los gurús religiosos en el resurgimiento contemporáneo de un na­
cionalismo hindú militante.
El capítulo 5 trata del cristianismo y la religión en Africa. Tras esbozar
la tradición cristiana y los conceptos y prácticas religiosos que constituyen
lo que por lo general se describe como religión africana «tradicional», me
ocuparé de esta religión en relación con contextos etnográficos específi­
cos. Me concentraré en algunos textos antropológicos clave que han in­
tentado ir más allá de un enfoque hermenéutieo estricto, en particular por
lo que se refiere al impacto del cristianismo. Abordaré, pues, los siguien­
tes temas: la religión entre los congo de Zaire: el cambio religioso en Zam­
bia: y la relación entre la cosmología religiosa de los tshidi de Mafeking,
por un lado, y las misiones cristianas y la expansión de la economía capi­
talista. por otro. El capítulo concluirá con una breve referencia al movi­
miento penteeostal en Africa.
El capítulo 6 se centra en las religiones de origen africano en el
«Nuevo Mundo»: las Américas. Tras un análisis inicial del impacto del
comercio de esclavos a través del Atlántico sobre las culturas africa­
nas, me ocuparé de la aparición de religiones africanas en tres con­
textos específicos: Haití. Jamaica y Brasil.
El capítulo 7 está dedicado específicamente a las religiones de M e­
lanesia y se concentra en algunos estudios etnográficos clave, tratan­
do respectivamente de las religiones de los kwaio y los tsembago en
la primera parte del capítulo. Luego pasaré a un análisis de los movi­
mientos milenaristas en Melanesia, los famosos cultos cargo, exami­
nando el trasfondü histórico de estos movimientos, algunos ejemplos
etnográficos específicos y las diversas interpretaciones sugeridas por
los antropólogos para explicarlos.
El capítulo 8 examina el reciente ange del neopaganismo y la reli­
gión New ,4ce en Europa occidental y Norteamérica. Tras explicar la
cosmovisión básica y las raíces históricas de esta revitalización neo-
pagana, que es un movimiento diverso y ecléctico, me ocuparé suce­
sivamente de sus principales formas, la wicca, la brujería femenina, el
druidismo y la tradición nórdica, así como la magia ritual, y conclui­
ré el capítulo con un análisis de la tradición mistérica occidental y su
manifestación más reciente: la religión New Age.
Aunque no ha sido posible cubrir todas las regiones y ternas, en su
conjunto ei libro proporciona una extensa introducción a la antropología
social de la religión. Se concentra, por consiguiente, en los trabajos et­
nográficos de aquellos estudiosos que han continuado abrazando la «he­
rencia dual» de la antropología, combinando la comprensión interpreta­
tiva de ios significados subjetivos con una perspectiva social científica
que sitúa a la religión en su contexto sociocultural más amplio.
 E L C H A M A N IS M O

1.1. P ró lo g o

Cuando en los años setenta yo era un estudiante novicio de Antropo­

logía, entre el público general el chamanismo era algo desconocido y eso­
térico. Incluso entre los antropólogos, el tema del chamanismo se me­
nospreciaba. El decano de los antropólogos posmodernos, Clifford Geenz,
hizo una famosa declaración en el sentido de que el chamanismo era uno
de aquellos «tipos disecados» o «categorías insípidas» mediante los cua­
les lo.s etnógrafos de la religión «desvitalizan sus datos» (1975, p. 122
[ed. cast.: p. I 15]). Durante las dos últimas décadas se ha producido una
transformación cultural, y ha habido un renacimiento de los estudios so­
bre el chamanismo. Pues no sólo el chamanismo -en cuanto fenómeno
social- se ha convertido en un tema importante de investigación en los
campos tle la antropología y los estudios religiosos, sino que en nuestros
días también es ampliamente practicado entre los adeptos New Age com o
un modo de iluminación espiritual o autoiluminación.
En los últimos años, sin embargo, los antropólogos posmodernos nos
vienen diciendo que, como el chamanismo es una «categoría artificial,
moderna y occidental» (¡por si ustedes no lo sabían!), y como no existe
como un fenómeno «unitario y homogéneo», deberíamos dejar de hablar
de «chamanismo» y, en cambio, escribir sólo acerca de «chamanismos»,
«chamanería» o «ehamani'zación». Según estos criterios, ¡ellos mismos
deberían dejar de escribir sobre «antropología», lo «occidental»-, el «tiem­
po» y los «evenki»! Tales objeciones semánticas y un nominalismo tan
banal parecen embrutecedores y ni siquiera sus defensores pueden soste­
nerlos. Es más, lejos de ser una «categoría occidental pasada de moda-,
como suponen los antropólogos posmodernos, el chamanismo se ha con­
venido en un importante tema tle investigación que asimismo muestra
 una sorprendedle capacidad de adaptación a nuevos contextos urbanos
(Saladin D'Anglure, 1996, p. 507). Aquí empleo el término ch am an ism o
simplemente como un concepto para referirme a un complejo conjunto de
creencias, practicas rituales y relaciones sociales que se dan en todo el
mundo y que a continuación paso a definir v explorar.
Vale Ja pena llamar la atención sobre otras dos observaciones bastan­
te banales que proceden de estudiosos posmodernos de la religión. Una
es la ¡dea de que los miembros de grupos tribales eoneeptualizan los es­
píritus y las deidades como «personas» -«individuos» es la etiqueta ac­
tualmente de moda-, como si los antropólogos nunca antes hubieran sido
conscientes de este hecho evidente. La segunda son los pronunciamien­
tos bastante oraculares contra el empleo del término espíritu. L! término
esp íritu no es de ninguna utilidad, nos dice Oraham Harvey. pues tiene di­
versos significados y no es «más que una mistificación ideada por profa­
nos escépticos» (2003, p. 11). Pero de manera conlradictoria también nos
dice que el termino e s p íritu está «vacío de significado», que implica una
metafísica dualista y sostiene que los seres espirituales están más allá de
la experiencia sensible. La implicación de que cualquiera que emplee el
término esp íritu -estudiosos tan diversos como Evans Pritehard, Hult-
krant/, Middleton, Lewis, Siikala, Fortes- participa en la mistificación y
abraza una metafísica cartesiana no es sólo completamente falaz, sino
también degradante para una generación de antropólogos todos los cua­
les, a diferencia de Harvey, habían dedicado muchos años al trabajo et­
nográfico de campo. Los antropólogos reconocen desde hace mucho tiem­
po que los espíritus se eoneeptualizan como «personas» y son tratados
como tales, que en un contexto específico hay muchas clases diferentes
de espíritus y que los espíritus se manifiestan sensiblemente (¡de qué
modo si no!) como humanos, en los sueños, en forma de animales o pá­
jaros, como bailarines enmascarados o incorporados en artefactos (amule­
tos. figurines, imágenes esculpidas). Como algunos estudiosos victoria-
nos, Harvey tiene la estrambótica idea de que los miembros de grupos
tribales hablan con los árboles y propician la voluntad de los osos y chor­
litos. mientras que éstos no son más que hierofanías (para emplear el tér­
mino de Eliade) de espíritus y deidades. Por ejemplo, en Malawi, Dios
(m u iu n g u ) y los espíritus de los ancestros im iz im u ) se eoneeptualizan
como personas y son tratados como abuelos (a m in iy e ). Las personas no
dirigen oraciones a las ollas de arcilla o a las víboras bufadoras. sino a los
espíritus (niiz.im u) incorporados en estos (y otros) seres naturales. Las al­
ternativas al término e sp íritu -superpersonas, sombras, númenes, perso­
najes, personas no humanas, poderes- que se han sugerido son muy poco
más esclarecedoras. Siguiendo a Hallowell, Harvey opta por «personas
no humanas» (los ojibway parece que se dirigían a ellos como «abue­
los»); es un concepto bastante vago, pues no sólo alude a seres espiritua­
les (Dios, deidades, espíritus), .sino, en contextos diferentes, a un montón
 cíe enlidades - motocicletas, animales, instrumentos divinizadores, socie­
dades anónimas y barcos-, pero excluye a los espíritus maléficos y a las
brujas, que, en (Vlalawi til menos, no se conciben como «personas» (véa­
se Morris, 2000, pp. 41-68).
P erso nalm en te, prefiero el término espíritu (como traducción, por
ejemplo, de mizimn). pues retengo la connotación de. su significado lati­
no original -pese a los acentos dualistas del neoplatonismo cristiano y la
filosofía cartesiana , a saber, el de hálito, vida, viento, temor, misterio e
¡iivisibilidad. Harvey parece seguir anclado en la teología cristiana, con
su sesíío psicologista, y pasa por alto el hecho de que el término espíri­
tu no sólo es anterior a Descartes (¡no digamos a la antropología!), sino
que la metafísica dualista, espiritualista, a la que él alude no es una c a ­
racterística de un mistificador humanismo secular, sino de pensadores re­
ligiosos como Platón, san Agustín y Descartes.
En este capítulo simplemente sigo y empleo los términos utiliza­
dos para los seres espirituales por los estudiosos y etnógrafos mismos,
aun cuando en cienos contextos podría haber sido útil distinguir entre
los dioses, que tienen una plena personalidad moral y rara vez poseen
a los humanos, y espíritus, que sólo son mínimamente personas, a me­
nudo caprichosas y amorales, y constituyen el centro principal de los
rituales tle posesión por los espíritus (Mageo y Howard. 1996). Por
supuesto, la opinión de Harvey de que los chamanes no están primor-
dialniente preocupados por la «espiritualidad», sino que más bien tra­
tan de satisfacer las necesidades básicas para la subsistencia, la salud
y la prosperidad (2003, p. 8 ), ha sido suscrita por generaciones de an­
tropólogos desde los tiempos de Durkheim y Weber.
Este capítulo trata del chamanismo en su sentido más amplio. En
las tres primeras secciones abordaré la pregunta «¿Qué es el chama­
nismo?» y analizaré la relación del chamanismo con los estados alte­
rados de consciencia y con la posesión por los espíritus. En las seccio­
nes 1.5 y 1.6 exploraré los rituales chamánicos y el papel del chamán
en tíos contextos etnográficos: con respecto a los pueblos siberianos y
los inuit del Canadá ártico y Groenlandia. En la sección 1.7 describiré
un reciente movimiento social, el neochamanismo, que se ha converti­
do en una parte clave de la cultura New Age occidental. En las seccio­
nes únales me ocuparé de dos estudios comparativos y de varias inter­
pretaciones del chamanismo como un fenómeno social.

1,2. ¿Qué ES E L C H A M A N IS M O ?

El término chamán procede de la lengua de los evenki (tungus), un

pueblo dedicado a la caza y al pastoreo de renos en el este de Siberia,
y se empicaba para referirse a sus médiums (saman). Se ha sugerido
que la palabra deriva de la raíz verbal indoeuropea sa, que significa
«saber» (en pali, saínan; en francés, savoir) y que los fundamentos his-
lórieo-culutrales del chamanismo pueden buscarse en el budismo o en
otras tradiciones escriturarias de Asia. Las pruebas indican, sin embar­
go, que el chamanismo siberiano al menos es probablemente endémi­
co, con orígenes o raíces en las culturas cazadoras y recoleetoras del
Paleolítico Superior, a pesar de que la palabra chaman misma puede te­
ner un origen foráneo, como sugirió Shirokogoroíf De hecho, el tér­
mino samaiui ío shamana) es el término pali para un monje budista
(Shirokogoroff, 1935, pp. 266-269; Ripinsky-Naxon, 1993, p. 69; Sii-
kala y Hoppai, 1998, p. 2; Hutton, 2001, p. 114).
Varios autores han considerado el chamanismo, esto es, la comu­
nicación con el «mundo de los espíritus» a través de estados de tran­
ce o experiencias de abandono del cuerpo, como la primera religión
de la humanidad, como virtualmente constitutiva del hecho de ser hu­
mano. Se considera que tiene su origen en la panhumana «búsqueda
existencia! de significado» o en la funcionalidad de ayudar a los pri­
meros humanos afrontar lo.s graves problemas tle salud y superviven­
cia. Se establece, en consecuencia, un vínculo entre el chamanismo y
los estados alterados de consciencia (La Barre, 1972; Harner, 1980,
p. 53 [ed. cast.: p. 71]; Ripinsky-Naxon, 1993, p. 9).
La primera descripción de una sesión chamánica se documentó en
el siglo xm, cuando un monje franciscano de visita en la corle mongol
describió cómo el chamán, en cuanto oráculo, invocaba a los espíritus
(del mal) batiendo un tambor durante una ceremonia nocturna. A lo lar­
go de los siglos x v iii y xix, viajeros y misioneros siguieron recogiendo,
especialmente a partir de fuentes rusas, testimonios presenciales de cha­
manismo de Siberia y el Asia interior. Desde muy temprano, pues, el
chamanismo se convirtió en tema de la imaginación cultural europea, y
el chamán fue descrito de diversos modos: como expresión de fuerzas
demoníacas, fuente de arte y esoterismo, como mago arcaico y como un
curandero herido. Incluso figuras de la Ilustración como Diderot, Hen­
der y Goethe se sintieron fascinados por el chamanismo siberiano (Fia-
herty, 1992; Siikala y lloppal, 1998; Hutton, 2001, pp. 29-44).
Fue, sin embargo, el fenomenólogo y famoso estudioso de la religión
comparada Mircea Eliade (1907-1986) quien ofreció quizá el primer es­
tudio exhaustivo del chamanismo. Es más, su libro E l chamanismo v las
técnicas arcaicas del éxtasis (1964) se ha convertido en un clásico, un
estudio pionero que ha ejercido un enorme atractivo e influencia. Para
Eliade, el chamanismo era sobre todo un fenómeno religioso de Siberia
y Asia central, y él equiparaba virtualmente el chamanismo con las «téc­
nicas del éxtasis» y el «vuelo mágico» del chamán. El chamán se inter­
pretaba, por consiguiente, como un sacerdote inspirado que «se especia­
liza en un trance durante el cual su alma se cree que abandona su cuerpo
y asciende al cielo o desciende al submundo» (1964, p, 5 [ed. casi,: p, 23 ]).
pliade distinguía al chamán en cuanto místico embarcado en semejantes
viajes extáticos de otros especialistas rituales, como los magos y ios «hom­
bres medicina» (herbarios), y ponía el acento en el hecho de que el cha­
mán controlaba a sus espíritus (nielares. El chamán es, por tanto, una es­
pecie de médium que interactúa con el «mundo de los espírilus» en favor
de su comunidad y se entrega a prácticas sociales como la adivinación,
particularmente en relación con la presencia de animales de caza, ritos
de curación y la protección del grupo de parientes o de la comunidad
frente a las influencias espirituales maléficas. Pero Eliade distinguía cla­
ramente entre el chamanismo -que. implica éxtasis So trance), vuelo del
alma y el dominio sobre los espíritus- y la posesión por los espíritus.
Esta, que implica la «incorporación»' de los espírilus por parte del cha­
mán. Eliade la reconocía como un fenómeno casi universal; sin embar­
co. se mantuvo firme en la opinión de que ser «.poseído» por los espíri­
tus no formaba parte del chamanismo en sentido estricto. De manera que
el chamanismo de los evenki ítungus), tal como lo documenta Shiroko-
eo ro ff (1935). bajo la profunda influencia del budismo procedente del
sur, Eliade lo consideró como una forma sincrética y decadente de un au­
téntico chamanismo original (1964, p. 500 [ed, east,: p. 381 j). Man sido
muchos los estudiosos que han cuestionado esta formulación y han pues­
to de relieve que muchas veces la posesión por los espíritus puede ser
una alternativa funcional al «vuelo del alma» y eonslituye. en conse­
cuencia, un aspecto intrínseco del complejo chamánico (Lewis. 1986,
pp. 84-86; Siikala y Hoppal, 1998, p. 21),
El estudio de Eliade no se restringía a Siberia y el contexto euroasiá-
tico. Advirtió y enumeró ampliamente, si bien sólo implícitamente, la
presencia de chamanismo en Norte y Sudamériea, en el sureste de Asia
y en Oeeanía... Aunque, signincalivamenle, pasó completamente por
alto el contexto africano. Investigaciones posteriores han indicado que el
chamanismo es un fenómeno mundial y no está en absoluto restringido
a Siberia y el Asia central (Lewis, 1971; Harner, 1980; Vitebsky, 1995a).
Toda la razón de ser del chamanismo, escribió Townsend, «es in-
teractuar con el mundo de los espíritus en beneficio de los seres del
mundo material» (1997, p. 431). Esencialmente, el chamán es, pues,
un médium que sirve de «puenie» entre el «mundo de los espíritus» y
el mundo de los vivos. Así, loan Lewis, siguiendo a Shirokogoroff, ha
definido al chamán como

un proleia o líiler inspirado, una figura religiosa carismátiea con el

poder de controlar los cspínlus, normalmente encarnándolos. Si los
espírilus hablan a M'avc.s de el, es probable que también tenga la ca­
pacidad de emprender el vuelo místico y otras experiencias de «aban­
dono del cuerpo». (1986, p. 8K).
 Como en muchas sociedades los infortunios se creen causados por los
espíritus, y como tales infortunios sólo pueden ser contrarrestados con la
ayuda de los «espíritus benéficos», el chamán achia esencialmente como
el intermediario que es capaz tle aliviar muchos problemas diversos. Esen­
cial para este empeño es el dominio o control de los espíritus.
Suele plantearse la pregunta: ¿es el chamanismo una religión? La
mayoría de los estudiosos sostienen que el chamanismo no es una «reli­
gión» en el sentido de un fenómeno social organizado o institucionali­
zado... Pero, no obstante, con frecuencia se avienen a describirlo como
una «cosmovision», una «ideología» o una «religión del cazador» (Vi-
tebsky. 1995a, p. 1I |ed. cast.: p. 8 |: Tovvnsend, 1997, pp. 43 1-433). Ake
Hullkrantz propone con acierto que la mejor manera de describir el cha­
manismo es eomo un complejo de diversas creencias y prácticas dentro
de una religión y no como una religión en sí mismo. Aunque el chama­
nismo se identifica muchas veces con la cosmología religiosa de los pue­
blos siberianos -según las investigaciones de Eliade, con su universo
multiestrático (el cielo, la tierra, el submundo) conectado por un pilar o
árbol cósmico-, éste se encuentra, por supuesto, en muchas sociedades
diferentes, con conceptos y cosmologías religiosos muy diversos... In­
cluso en el contexto siberiano. Hultkrantz define específicamente la reli­
gión como una creencia en dioses y espíritus y eomo implicando «la fe
en la existencia de un mundo sobrenatural», aunque elude el concepto de
lo trascendental. Como la religión es, por tanto, la «certeza intuitiva de
otro mundo», el chamanismo es considerado eomo explícitamente basa­
do en una teoría de los dos mundos. Así, tenemos el mundo ordinario tal
como es experimentado en la vida cotidiana, y el mundo «sobrenatural»
u «oculto», solamente experimentado durante los estados de trance (Hult­
krantz., 1988, pp. 36-39 [ed. cast.: pp. 63-651).
Esta noción dei chamanismo como incrustado en una cosmovision
dualista la expresa aún más claramente Michael Harner:

Es típica del chamanismo una percepción tle dos realidades, aunque

algunos filósofos occidentales tle salón niegan desde hace mucho tiem­
po la legitimidad de tal división dual entre el mundo ordinario y un mun­
do oculto entre lo.s pueblos primitivos (1980. p. 60 |ed. cast.: pp. 78-79)1.

El chamán se considera, pues, que existe en dos mundos: en el

mundo ordinario de la vida diaria y en el mundo oculto de los espíri­
tus, en el que entra durante un estado de trance. Townsend describió
estas «dos realidades» como la «realidad material» en la que vivimos
y la «realidad espiritual», que es la morada de los espíritus, las almas
de lo.s muertos, las deidades y otros seres. Así. al caer en trance, se in­
terpreta que el chamán entra en la otra realidad, el mundo invisible
(Townsend, 1997, p. 437: Hultkrantz, 1988. p. 38 [ed. cast.: p. 64j)
 Pero, por supuesto, en su vida laboral ordinaria las personas también
se comunican con los espíritus, y. por consiguiente, a los seres espiritua­
les se los ha de ver igualmente como existiendo dentro del mundo del
sentido común. Ronakl Huíton ha afirmado, pues, al menos en relación
COa las cosmologías siberianas, que los espíritus «estaban plenamente
integrados en el medio humano; de hecho, constituían un aspecto de
éste» (2001, p. ó7). Lo importante es cómo los acontecimientos y cosas
concretas de la experiencia y la percepción ordinarias se interpretan y
eoneeptualizan en contextos sociales particulares.
De manera que, siguiendo a Sliírokogoroff y Lewis, a un chamán
podemos definirlo como una persona capaz de controlar los espíritus.
Lo crucial no es el «extático vuelo mágico» en cuanto viaje visiona­
rio. sino la capacidad para contactar con los espíritus y poseerlos, de
modo que entre el espíritu y la comunidad local se pueda establecer
un diálogo o una relación. Se trata, en consecuencia, de una clase es­
pecífica de médium de los espíritus.

1.3. E l c h a m a n is m o y lo s estad o s a ltera d o s d e c o n s c ie n c ia

Mircea Eliade, influido por la fenomenología, sostenía que la reli­

gión debe comprenderse sólo en sus propios términos y, por tanto, repu­
diaba cualquier intento de relacionar los fenómenos religiosos con los
factores sociológicos y psicológicos. Así. él consideraba falso y reduc­
cionista tratar de captar la esencia (el significado) de la religión hacien­
do referencia a la sociología y la psicología. No obstante, al identificar
estrechamente el chamanismo con el trance y definir específicamente al
primero como «técnicas del éxtasis», del mismo Eliade los estudiosos
han criticado mucho su enfoque reduccionista, psicológico, del chama­
nismo. De hecho, al adoptar un enfoque comparativo, se estaba desvian­
do sustancialmcnte. y él mismo lo admitió, de la clase de fenomenolo­
gía defendida por Husserl (sobre el enfoque de Eliade sobre la religión,
véase Allizer. 1963; Alien. 1978; Morris. 1987; y la breve pero útil rese­
ña de País. 1996. pp. 158-197).
Como la sesión chamánica implica lo que se ha descrito como un
«cambio» en la consciencia, el trance (o éxtasis), según antes se ha se­
ñalado. es considerado como un rasgo clave del chamanismo. Los tér­
minos /ranee y éxtasis los estudiosos los emplean muchas veces como
casi intercambiables, es más, como sinónimos, con una preferencia por
iranee entre los psicólogos y antropólogos, y por éxtasis entre los espe­
cialistas en religión comparada. Ambos términos tienen sus problemas.
La palabra éxtasis deriva del griego eksiasis, que significa desplazar o
sacar lucra, y sus connotaciones habituales pueden ser engañosas, pues
tienden a implicar frenesí, euforia, arrobamiento o emociones intensas.
o bien, en un contexto teísta, unión con lo divino. Trance, por otro la­
do, comporta con frecuencia un estado hipnótico o inconsciente y puede
emplearse para cubrir un amplio espectro de diferentes estados mentales
(Pattee, 1988, pp. 18-19 (ed. cast,: pp, 38-391; Townsend, 1997, p, 441),
Así, en las últimas décadas, y dado el interés de la «psicología iransper-
sonal» y la rampanie cultura de las drogas en Europa y Norteamérica, la
rúbrica «estados alterados de consciencia» se ha puesto de moda. De he­
cho, se ha convertido en una «muletilla» en los estudios interdiseiplina-
rios del chamanismo, en detrimento frecuente de los aspectos sociales y
culturales de éste (Atkinson, 1992, p. 310). Harner, sin embargo, se re­
fiere específicamente a un estado chamánico de consciencia en el que el
chamán entra cuando lleva a cabo las tareas chamánicas -es decir, sólo
durante una sesión ritual-, y señala que este estado alterado de conscien­
cia incluye diversos grados de trance. Pero afirma que «lo que es defini­
tivo es que para la práctica chamánica es necesario un cieno grado de al­
teración de consciencia» (cursiva suya, 1980, pp. 59-62 |ed. cast.: p. 81]),
Los estados alterados de consciencia han sido especialmente pues­
tos de relieve en los escritos de Michael YVinkelman. Este sostiene que
tales-estados -expresados en sueños, vuelos del alma o experiencias de
abandono del cuerpo, estados meditativos y místicos, ritos de posesión
y experiencias visionarias- forman una base biológica de muchos as­
pectos de la conducta religiosa. Como ya hacía f.a Barre <1972), Win-
kelman sostiene que los estados alterados de consciencia evidentes en
las actividades chamánicas constituyen una base para la explicación de
la «ontogénesis de la experiencia religiosa» (1997. p, 393).
La inducción de tales estados alterados de consciencia la han explo­
rado muchos estudiosos; y puede realizarse de muchas maneras diferen­
tes mediante el empleo de una diversidad ele agentes y procedimientos.
Éstos incluyen, en particular, el empleo de plantas y hongos psicotrópi-
cos para inducir experiencias de trance o visionarias. Entre los más co­
nocidos están el hongo matamoscas (amonita muscaria), el tabaco (nico-
tiana spp), la ayahuasca o yagé (banisteriopsis spp j y el cactus de peyote
(lopiiophoro spl. Aunque en México, Siberia o la región amazónica las
plantas u hongos alucinógenos se utilizan a menudo para inducir ritual-
mente un estado alterado de consciencia, de ningún modo son esencia­
les, ni siquiera ampliamente empleados. Más común es el uso del tam­
bor y la danza rítmica. Ln su propio sistema de sanación y asesoramientü
neochamánicos, Michael Harner defiende la percusión y el canto rítmi­
cos para inducir el estado de consciencia «chamánico» 11980, pp. 64-66
[ed. cast.: pp. 75-76); sobre las plantas alueinógenas, véase Furst, 1972;
Sehultes y Hoffmann, 1979; Ripinsky-Naxon, 1993, pp, 131-150).
Aparte de los tambores, el canto y el empleo de plantas psicotrópi-
cas, son muchas las actividades que pueden inducir el éxtasis, las expe­
riencias visionarias y otros estados alterados de consciencia, a saber: la
privación sensorial y social (el aislamiento, el ayuno y la exposición a
lemperaturas extremas), el movimiento físico intenso (la danza, las ca­
rreras de larga distancia o el empleo de balancines), la privación del sue­
ño. la concentración mental, como en los estados meditativos, o el dolor
físico (incluida la (oilura). Pero los factores que influyen y configuran ta­
les cambios en los estados de consciencia y cómo se los interpreta -por
ejemplo, como simple embriaguez o como posesión por el dios Dioni-
so- son muchos: las expectativas, disposiciones y motivos de la perso­
na individual, las creencias y esquemas culturales y el contexto social.
Así. en los estados alterados de consciencia, sean éstos inducidos pol­
los tambores o por fas plantas psicotrópicas, «lo que se percibirá y cómo
se experimentará guarda relación con el contexto cultural y los signi­
ficados tradicionales aportados por el individuo» (Bonrguignon, 1979,
p. 242; para un análisis más profundo de los estados alterados de cons­
ciencia. véase Ludwig, 1968; Bonrguignon, 1979, pp. 233-269; Wínkel-
man. 1997; Siikala y Hoppal, 1998, pp. 26-31).
Aunque autores como Winkelman sostienen que hay un «modo co­
mún de consciencia» utilizado en los rituales chamánieos (lo mismo
que en las experiencias visionarias y los estados meditativos), también
ponen de relieve que dentro de los estados alterados de consciencia
hay significativas diferencias fisiológicas y fenomenológieas (Win-
kelman, 1997, p. 410), Lo que se experimenta -un vuelo del alma o
una experiencia de abandono del cuerpo, la posesión, un estado místi­
co de puro ser (lo que Eliade describía como entasis), o una experien­
cia visionaria; el gratín de consciencia o amnesia; y si la experiencia
se interpreta en términos seculares o religiosos- parece ser sumamen­
te variable. Para Harner el estado alterado (ehamánico) de consciencia
es un «estado de vigilia consciente», mientras que Winkelman pone el
acento en el hecho de que, aunque la posesión suele comportar amne­
sia, los estados meditativos pueden producir una sensación reforzada
de consciencia (Harner. 1980, p. xx [ed. east.: p. 25 [; Winkelman 1997,
pp. 413-415),
La identificación estricta del chamanismo con los estados altera­
dos de consciencia (en especial con las plantas psicotrópicas) ha lle­
vado a muchos estudiosos recientes a interpretar las pinturas rupestres
de Siberia, Europa occidental y el sur de África como productos de ri­
tuales chamánieos. Sean figuras antropomórficas, pinturas polícromas
de animales, imágenes esquemáticas (o entópicas), o retratos de figu­
ras enmascaradas (como el famoso «brujo» de la Cueva de Trois Fréres,
en ¡os Pirineos), a todas se las ha asociado con el chamanismo y los
estados de trance. Se las ve, pues, como reflejo de la religión de ca­
zadores-recolectores en el Paleolítico Superior (Pfeiffer, 1982; Levvis-
Williams y Dowson, 1988; Clones y Lewis-Williams, 1998; Siikala v
Hoppal, 1998, pp. 132-149; Pearson, 2002).
 Aunque muchas veces negando que sus análisis sean reduccionis­
tas. los antropólogos tienen tendencia a identificar el chamanismo con
los estados alterados de consciencia, lo cual supone poner el acento en
la psicología y minusvalorar las dimensiones social y cultural del cha­
manismo. Como dice Atkinson,

desde luego, los cambios en la consciencia constituyen una parte cla­

ve de la práctica ehamániea. Pero analizar el chamanismo primor-
dialniente como un fenómeno de trance es como analizar el matrimo­
nio solamente en función de la biología reproductiva ( 1992, p. 311).

En relación con los mongoles datir, C'aroline Ilumphrcy critica la

concepción del trance-éxtasis como la característica de!initoria del
chamanismo e insiste en que las prácticas chamáilicas tienen que ver
con una serie de diferentes estados mentales. Estos incluyen

diferentes clases de sueño, la asunción de otras identidades, tener vi­

siones, la exaltación de la petición tic bendiciones, diversos estallos de
disociación logrados por los chamanes e incluso el delirio inducido
por la fiebre o la embriaguez ( 1996. p. 3 1).

Los estados de disociación son lo que de ordinario se denota con

el le'rmino trance, y la mayoría de estos estados parecen caer bajo la
rúbrica de Winkelman de los «estados alterados de consciencia». Pero
lo esencial para que a alguien se le llamara chamán (yadgan), escribe
Ilumphrcy, «era la capacidad de hacerse con un espíritu, y en conse­
cuencia de viajar por el cosmos» (1996, p. 31).
Esto no parece muy diferente de la concepción del chamán pro­
puesta por Eliade.
Cuando se estudia el chamanismo, hay estrictas limitaciones a la con­
centración exclusivamente en los estados alterados de consciencia; pero,
en mi opinión, es igualmente estéril negar cualquier conexión entre el
chamanismo, y la religión más en general, y los estados extáticos.

1.4. L a p o s e s ió n p o r l o s e s p ír it u s y e l c h a m a n i s m o

El importante estudio de loan Lewis Ecsiatic Religión es un inten­

to basado en la tradición estructural-funcionalista -que para Lewis no
implicaba la «mística teológica del mantenimiento del statu ¿/uo» o un
repudio de la historia- por ofrecer una interpretación sociológica del
chamanismo y la posesión por los espíritus. Su objetivo, como él dice,
es intentar aislar «las particulares condiciones sociales y de otra índo­
le que fomentan el desarrollo de un énfasis extático en la religión»
 (1971. p. 28). A la antropología cognitiva y al estructuralismo levi-
stiaussiano los critica por pasar por alto el contexto social. Tales aná­
lisis. al Halar la religión como algo «con vida propia», son. piensa Le-
vvis. acordes con una perspectiva teológica y el interés contemporáneo
por lo oculto.
Lo que interesaba a Lewis de la posesión por los espíritus derivaba
de sus propias experiencias en el trabajo de campo entre los pastores nó­
madas de la república somalí. Aquí, a pesar de tratarse de una cultura
islámica, la posesión por los espíritus desempeña un importante papel
en cuanto un cullo periférico asociado primordialmentc con las mujeres
poseídas por espíritus zar. La naturaleza de este culto extático la explo­
raré más a fondo en el capítulo 3. Pero aquí debo esbozar la teoría ge­
neral de Lewis sobre la posesión por los espíritus, claramente expresa­
da en su ensayo «La carrera de chamán» (1986. pp. 78-93).
El término posesión por lo.s es¡>írilus denota por lo general la en­
carnación o posesión de un individuo por algún ser espiritual y no por
vasas «fuerzas extemas». Según la cultura, el espíritu puede «poseer» o
controlar a la persona individual de múltiples maneras -puede residir en
la cabeza, «montar» al individuo como si se tratara de un caballo, o en­
carnarse completamente en la persona, asumiendo el pleno control del
cuerpo de ésta-, y la persona se ve «atrapada» por una divinidad o es­
píritu. Se convierte entonces en un «vaso» o «templo», o en la incorpo­
ración del espíritu.
Hace mucho tiempo, Raymond Firth. escribiendo sobre las creen­
cias y rituales religiosos de los tikopia. hizo una provechosa distinción
entre la posesión por los espíritus, la mediación de los espíritus y el
chamanismo. La posesión por los espíritus implica que una conducta
personal anormal oíros miembros de una sociedad la interpreten como
prueba de que un espíritu está controlando las acciones de la persona,
probablemente habitando su cuerpo. La mediación de los espíritus
simplemente significa comunicación con lo que en una comunidad se
entiende que son entidades del mundo de los espíritus. La persona se
concibe eomo intermediaria entre una comunidad humana y los espí­
ritus. como sucede en muchos ritos adivinatorios. Asimismo, el cha­
manismo es un fenómeno social en el que se considera que una per­
sona, sea o no un médium con los espíritus, controla a éstos, ejerciendo
su dominio sobre ellos (1967, p. 296). Lewis sostiene que los ritos
chamánicos implican estos tres modos de comunicación con el mun­
do de los espíritus.
El espíritu poseedor puede ser de diversas clases: míticos héroes
culturales, espíritus de los ancestros o fantasmas, reyes legendarios o
personalidades históricas, espíritus de la naturaleza y diversos tipos de
deidades. Significativamente, donde se da una creencia en un dios ele­
vado. la creencia en la posesión por tal dios es rara, y en la tradición
cristiana suele entenderse que la posesión es realizada por el «Espíri­
tu Santo» (o « Holy Ghost»)- En un conlexlo más amplio, tienden a ser
espíritus más que dioses los que poseen a los humanos (Mageo y Ho-
ward, 1996, pp. 11-27). Tales espírilus pueden concebirse como malé­
ficos, pero a la mayoría de dichos espíritus no se los liene por total­
mente malos, aunque su aspecto benéfico puede muchas veces consistir
simplemente en dejar a las personas en paz. La comunicación y el con­
tado con los espíritus pueden establecerse de diversos modos median­
te el sacrificio, la oración, los sueños o los rituales-, pero los rituales
chamánicos que tienen que ver con la posesión implican una relación
íntima e inmediata con las divinidades o los espíritus.
Quizá valga la pena mencionar que el chaman o médium más la­
moso de la historia lúe, por supuesto, Jesús de Na/.aret, aunque muchos
cristianos e incluso algunos antropólogos parecen reacios a aceptar esta
idea. Por lo que se cuenta en el Nuevo Testamento, es evidente que Je­
sús tuvo experiencias visionarias, se creía a sí mismo poseído por Dios
Padre -«Las palabras que os digo no las digo yo, sino el Padre que mora
en mí» (Jn 14, 9-10)- e interpretaba la enfermedad y las desgracias
como producidas por «espíritus impuros» o demonios, Jesús es descri­
to como «lleno del Espíritu Santo» y «guiado por el espírilu», y hay nu­
merosos ejemplos de Jesús «expulsando» espíritus maléficos. En los
Evangelios la herboristería médica no se menciona ni una sola vez, y Je­
sús parece haber sido esencialmente un sanador espiritual y exorcista.
Es más, la primitiva Iglesia cristiana de Pablo parece portar todos los se­
llos de un cullo de la posesión por los espíritus (Morris, 1975),
En su estudio sobre la religión estática, loan Lewis explora a fon­
do la relación entre la posesión por los espíritus y otros fenómenos
afines, como los estados de trance, la pérdida del alma y el chamanis­
mo. Aunque, según el, la posesión por los espírilus suele estar ínti­
mamente asociada con el trance o el éxtasis, no hay, sin embargo, nin­
guna conexión intrínseca. Los estados alierados de consciencia ocurren
en muchos contextos sociales diferentes, seculares y religiosos, y no
están necesariamente asociados con la posesión por los espíritus per
se, sino que pueden interpretarse de muchos otros modos, Lewis men­
ciona los estados de trance entre los samburu de Kenia. Pastores nó­
madas, es típico que los hombres samburu del grupo de edad de los
guerreros entren en trance en ocasiones particulares. Jales trances se
consideran respuestas culturalmente condicionadas a la tensión y el pe­
ligro, en las que no hay ninguna interpretación míslica (Spcncer, 1965;
Lewis, 1971, p. 40). En los trances de los bosquimanos kung no hay
tampoco ninguna encarnación de espíritus (véase Lee, 1968; Katz, 1982;
Guenther, 1999).
A la inversa, en muchos contextos sociales, la posesión no impli­
ca ninguna disociación ni estados alterados de consciencia. Por ejem-
pío, Harper (1957) documenta la existencia de un chamán del sur de
lít India que encarnaba a una deidad local, Siddheshavana. a voluntad
y que, aunque decía entrar en trance, durante la sesión parecía com­
pletamente consciente, respondiendo a todas las preguntas que se le
formulaban en lo que equivalía a un foro de discusión abierta. Lewis
también señala que en muchas sociedades es amplia la creencia en
que la enfermedad es una forma de posesión por los espíritus, sin que
esto implique que el paciente está en estado de trance.
La pérdida del alma asimismo puede o no estar vinculada con la po­
sesión. Entre los miembros del cullo vudú en Haití (analizado a fondo
en el capítulo 6 ), se cree que los espíritus loa encarnan a una persona
sólo tras haber desplazado al i>ros han auge (buen ángel grande), una
de las almas que se dice que una persona posee. De manera similar, los
indios akawaio de la Guyana creen que durante una sesión de trance el
alma o espíritu del chamán abandona su cuerpo y puede entonces en­
carnar a diferentes espíritus del bosque (Butt, 1966). Pero, como L e ­
wis indica, éste no es siempre el caso, pues entre los nómadas soma­
líes una persona puede ser poseída por un espíritu zar, sin que esto
implique la doctrina de la pérdida del alma, A la inversa, la pérdida del
alma se cree que ocurre en muchas sociedades africanas sin que esto
conlleve la posesión por los espíritus. Lewis, por tanto, opina que lo
mejor es adoptar un enfoque fenomenológico del tema de la posesión
y que si en su propio medio cultural se considera que una persona está
poseída por un espíritu, entonces esto puede considerarse como pose­
sión por ios espíritus.
Se plantea así pues, la cuestión de la relación entre el chamanismo y
la posesión por los espíritus, Eliade (196-1) y otros estudiosos han consi­
derado el chamanismo y la posesión por los espíritus como fenómenos
antitéticos. Para estos estudiosos, el chamanismo implica un «vuelo del
alma», una experiencia mística de desincorporación .«un ascenso del
hombre hacia lo.s dioses»-, y comporta el control o el «dominio» de los
espíritus. Por otro lado, se postula que la posesión por los espíritus no
guarda relación intrínseca alguna con el chamanismo y es entendida en
sentido negativo, como implicando solamente un estado pasivo involun­
tario, inconsciente. El chamán es alguien «inspirado», más que poseído,
y que trata tle «curar la posesión» (De Heusch, 1981, pp. 151-163; Pat-
tee, 1988, p. 22 ¡ed. cast.: 43]).
En un examen de la documentación etnográfica sobre los evenki
(tungus) de Siberia, en concreto de los estudios clásicos del estudioso
ruso Shirokogoroff (1935), Lewis arguye que la rígida demarcación
entre el chamanismo y la posesión por los espíritus es insostenible.
Para el los estados de trance, la pérdida del alma, el vuelo mágico v la
posesión no deberían considerarse como formas separadas, que se sos­
tengan por sí solas, de la religiosidad, pues coexisten en muchas so-
ciedudes. Es decir, deberían verse como esencialmente «elementos
constitutivos del compuesto complejo ehamánico» (1980, p. 85).
De hecho, la definición que del chamán da Shirokorogoff la cita
para hacer hincapié en el hecho de que la posesión por los espíritus es
un elemento intrínseco del chamanismo:

En todos los lenguajes iungus el termino jehainán] se refiere a los

dos sexos que han dominado los espíritus, que a Noluntad pueden in­
troducir estos espíritus en sí mismos y utilizar su poder sobre sus es­
píritus en Ínteres propio, particularmente la ayuda de otras personas a
las que los espíritus hacen sufrir: en tal capacidad pueden poseer un
complejo especial de métodos paca tratar con los espíritus (Shiroko-
gorol'f, 1993, p. 269).

De manera que los chamanes tenían muchos modos diferentes de

habérselas con los espíritus, incluida la posesión, y buscaban la ayuda
de espíritus tutelares o «auxiliares» específicos. Un chamán, por con­
siguiente. era un médium que muchas veces se veía poseído por los es­
píritus tanto como los «dominaba». Lewis, en consecuencia, opina que
entre pueblos siberianos como los evenki (tungus) el chamanismo no
era en ningún sentido un fenómeno único, sino que sus sesiones tení­
an afinidades con las documentadas en otras partes en las que se daban
cultos de la posesión por los espíritus. Para Lewis. pues, la distinción
impórtame no se producía enlre chamanismo y posesión por los espí­
ritus. sino entre dos formas de posesión, una posesión inicial «descon-
trolada», en la asunción del papel ehamánico, y la posesión «controla­
da». Pues tras una inicial experiencia traumática, una persona puede
convertirse en chamán y, mediante el desarrollo de una relación con
uno o más espíritus tutelares, llegar a conseguir cierto grado de control
sobre los espíritus, en particular sobre aquellos espíritus maléficos que
pueden ser causa de alguna enfermedad o infortunio. Significativa­
mente. cualquier espíritu puede ser maléfico, benéfico o neutral, según
el contexto y la interpretación locales, y esto depende particularmente
de si un chamán lo controla o no en beneficio de una comunidad local
(Shirokogoroff, 1935. pp. 21-22; Lewis, 1986, p. 86 ). Algunos dees-
ios temas se explorarán más a fondo en la siguiente sección, que se
ocupa específicamente del chamanismo siberiano.

1.5. El. C H A M A N IS M O S IB Ü R IA N O Y D H L IN T H R IO R D I; A .SIA

Hubo considerables diferencias en la ecología, la vida social y la

cultura religiosa de los pueblos de Siberia y el Asía central (Mongolia).
Gentes como los yukaghir y los evenki (tungus) en el centro y el nores­
te de Siberia eran en gran medida cazadores de ciervos y alces y pasto­
res nómadas de renos que tenían un sistema de clanes altamente desa­
rrollado. Por otra parte, a lo largo de la costa del Pacífico, los chukchi
v los koryak tenían un sistema de clanes pobremente desarrollado y.
mientras que lo.s chukchi eran esencialmente pastores de renos, los kor­
yak tenían una economía centrada en (orno a la caza de mamíferos ma­
rinos: ballenas, morsas y focas, fin el sur de Siberia y el Asia interior,
pueblos como los sakha (yakutos) y los buriatos tenían una sociedad
más compleja, con una estructura social jerárquica y una desarrollada
economía ganadera y agraria. Influidos por el budismo, muchas veces
tenían un complejo sistema ritual y cosmológico. En toda región había
una uran variedad de clases diferentes de chamanes y otros especialis­
tas religiosos, y variaban en relación con su función, las clases de espí­
ritus que invocaban y el grado de prestigio y profesionalismo que os­
tentaban. Éste fue el caso incluso dentro de un grupo étnico específico
( Vitebsky. 1995a, pp. 34-37 [ed. cast.: pp. 30-33); Siikala y Hoppal, 1998,
pp. 2-4; Hutton, 2001. pp. 48-50).
Entre los evenki (lungus), el chamán era muchas veces uno de los lí­
deres del clan, que dirigía ritos mateados en el calendario para asegurar
el éxito de la caza y se preocupaba de ayudar a los miembros de los cla­
nes: de curar las en ferm ed ad es, las dolencias y la infertilidad; de dirigir
ritos adivinatorios; y de evitar los infortunios con que los espíritus ame­
nazaban. Pues entre los evenki se creía que las enfermedades y las des­
gracias se debían al descuido de los espíritus de los ancestros de los cla­
nes o a los ataques de espíritus foráneos. El chamán, de este modo, se
preocupaba mucho por el bienestar de la comunidad de sus parientes,
bien haciendo propicios los espíritus del clan, bien protegiendo de espíri­
tus forasteros o exorcizándolos. Lewis comenta gráficamente que el cha­
mán estaba virtualmente comprometido en el mantenimiento de un «te­
lón de acero místico» paia proteger a sus parientes del infortunio (1971.
p. 196). Aunque el chamán dirigía muchos rituales religiosos, el principal
rito religioso realizado por éste era la sesión chamánica.
Los evenki, como otros pueblos de Siberia, tienen un complejo sis­
tema cosmológico que supone un cosmos de varios niveles: el mundo
superior habitado por las deidades naturales supremas, el mundo inter­
medio que contenía a los humanos y los espíritus de la tierra, y el sub­
limado. Los mundos están conectados por un río o un pilar o árbol cós­
mico. Además de los espíritus de los ancestros, entre estos pueblos
siberianos los espíritus importantes eran principalmente espíritus natu­
rales: los espíritus del lobo, del cuervo, del oso, del águila y del chorli­
to. De particular importancia eran los espíritus de los chamanes ances­
trales. que con Ireeueneia actuaban como el espíritu tutelar o guardián
del chamán. La relación entre los espíritus y el chamán solía ser estre­
cha e íntima, y a menudo erótica, con el espíritu concebido como la es­
posa (o el marido) del (o de la) chamán. Entre los espíritus y los ani­
males había también una estrecha relación. Los espíritus y los chama­
nes podían transformarse en animales (metamorfosis) y, como Shiroko-
goroff documenta, los espíritus tenían que «alojarse»-en un cuerpo
físico -un pájaro o un animal terrestre- a Fin de que la relación del cha­
mán con el espíritu fuera exitosa. De igual importancia es el hecho de
que las creencias locales en que los espíritus -en cuanto «guardianes»
o «dueños» de los animales (que también tienen espíritus)- permiten
que se maten animales como comida para los humanos. De manera que
el matrimonio entre el chamán y su espíritu (en el papel de esposa) es
impórtame para mantener con éxito un «contrato de suministro de
caza». Los animales no son espíritus, pero los espíritus adoptan forma
animal, y su propiciación es esencial para el éxito en la caza (Ripinsky-
Naxon, 1993, pp. 75-77; Lewis, 1999, p. 109; Baldíck, 2000. pp. 134-
137; y el interesante artículo de Balzer, 1996).
La iniciación del chamán era un proceso largo y complejo, y ha
sido objeto de muchos estudios y relatos. En el contexto siberiano pa­
recen haber sido comunes estos rasgos: una experiencia traumática ini­
cial -lo que Siikala describe como el «mal del chamán»-; el encuentro
inicial del chamán con los espíritus y su adquisición de uno o más es­
píritus tutelares, «los espíritus auxiliares», en un estado extático; y, fi­
nalmente, el reconocimiento del nuevo chamán por parte de los miem­
bros de su propia comunidad.
Aunque en muchas ocasiones son cazones sociales y personales, como
el afán de prestigio y el éxito material, las que pueden haber llevado a
una persona a convertirse en chamán, la mayoría de los propios relatos
personales del chamán y los estudios etnográficos sostienen que el estí­
mulo inicial fue una enfermedad o una experiencia traumática. Fis más,
una de las primeras aníropólogas, María Czaplícka (1914), en un estu­
dio general de la población siberiana, explicó concretamente el cha­
manismo haciendo referencia a la famosa «histeria ártica». Pero en ge­
neral parece que a un chamán potencial se lo podía reconocer por la
conducta anormal: desequilibrio mental, periodos de reclusión, propen­
sión a los sueños, accesos de histeria, visiones extrañas o la percepción de
voces. De particular importancia era que una enfermedad grave, interpre­
tada como una posesión por los espíritus, se consideraba con frecuencia
como un preludio a la asunción del papel chamánico. La enfermedad,
como escribe Anna-Leena Siikala, se interpretaba como la «llamada de
los espíritus a convertirse en chamán» (Siikala y Hoppal, 1998, p. 6 ). Si
acababa convirtiéndose en un «señor de los espíritus» dependía de una
serie de factores -en muchas ocasiones la posición de chamán se here­
daba en el seno de la familia-, pero esencialmente implicaba la supera­
ción la enfermedad con la ayuda de los espíritus auxiliares -con los que
se había establecido una relación- y la capacidad para inducir un esta­
do de posesión controlada. Un episodio traumático o una enfermedad
interpretados como una posesión por parte de un espíritu: la identifica­
ción del espíritu infractor y su adopción como espíritu tutelar; la adqui­
sición ele la necesaria parafernalia ritual y el apoyo y las instrucciones
de un chamán establecido; y el control final del espíritu poseedor y el
estado de trance: éstos parecen haber sido, pues, los pasos esenciales
para co n ve rtirse en un chamán (véase Halifax, 1979, para interesantes
relatos de iniciaciones chamánieas y experiencias chamánieas en una
larca serie de sociedades).
''Dada la íntima asociación entre la «enfermedad» inicial del chamán
y la histeria, los primeros estudiosos, especialmente aquellos influidos
por el psicoanálisis, sostuvieron a menudo que el chamán era un enfer­
mo mental, un neurótico, paranoide o incluso psicótico (p, e., Devereux,
1961; Silverman, 1967; La Barre, 1972, p. 107). Esto ha sido discutido
por estudiosos posteriores, que han argüido que el chamanismo no es un
aspecto tic la enfermedad mental y que lo.s chamanes suelen contarse en­
tre los miembros más inteligentes, socialmente conscientes y capaces de
una comunidad; es más, son quintaesencialmenie normales. De hecho,
incluso el desempeño del papel ehamánico, en cuanto intermediación en­
tre el inundo de los espíritus y la comunidad local, demanda que el cha­
mán sea un individuo competente, equilibrado y sobrio (Murphy, 1964;
Lewis, 1971, pp. 179-183; Noli, 1983; Townsend, 1997, pp. 454-156).
La sesión chamánica era un ritual complejo en el que los humanos
podían entrar en contado directo con los espíritus. Aunque Eliade esta­
ba sumamente interesado en dar realce al vuelo extático llevado a cabo
por el chamán durante la sesión, es interesante el hecho de que. su pro­
pia explicación tle una sesión típica entre los evenki (tungus) parece
confirmar aquello en que Shirokogoroff y Lewis más insisten, a saber,
en que implicaba la posesión por los espíritus. Eliade escribe que, tras
una sene de desgracias en una comunidad,

el chamán, al que se pide que determine la causa, encarna un espíritu y

averigua la ra/.ón por la que los espíritus... eslán causando el desequili­
brio: también averigua qué sacrificio puede aplacarlos. !,u comunidad de­
cide entonces llevar a cabo el sacrificio (196-1. p. 238 |ed. east.: p. 197]).

La sesión suele celebrarse de noche, pues se cree que los espíritus

temen la luz. La oscuridad es, por consiguiente, un prerrequisito de un
ritual ehamánico. Una vez realizados los preparativos para la sesión,
el chamán se pone su atuendo e invoca a los espíritus de ios ancestros.
El atuendo del chamán está hecho tle tela o cuero, y va adornado con
trozos de metal o hueso que representan a los espíritus en forma hu­
mana o animal. Suele realizarse un sacrificio, normalmente de un reno,
y luego el chamán comienza a tocar el tambor, cantar y bailar, Tbdpf
va haciéndose gradualmente más ruidoso y frenético a medida que el
chamán, concentrándose en los espíritus, alean/a un estado alterado
de consciencia. La ingesta de amanita. el consumo de alcohol o taba­
co o el empleo de hierbas aromáticas pueden servir para alcanzar un
estado alterado de consciencia, pero para Siikala el empico de aluci-
nógenos no es un «factor esencial, ni siquiera vital, en la técnica del
chamán para entrar en trance» (Siikala y Hoppal, 1998, p. 15; Hutton,
2001 . pp. 100 -102 ).
Durante el ritual, el espíritu auxiliar del chamán entra en el cuer­
po del chamán y habla a través de éste. Como Eliade dijo, «el cuerpo
del chamán está ahora habitado por un espíritu, y es el espíritu el que
responde en su lugar» (1964, p. 239 [ed. east.: p, 1981).
De manera que el chamán se identifica completamente con el espíri­
tu: «De hecho, se convierte en el espíritu, y este cambio lo manifiesta en
sus gestos, movimientos y palabras» (Siikala y Hoppal, 1998, p. 11).
Otra persona, normalmente el ayudante del chamán, se convierte en
el chamán. Es importante tener en cuenta que, además del chamán y el
ayudante y los espíritus poseídos por el chamán, en el ritual chamánico
los asistentes participan también activamente. En sus importan les estu­
dios sobre la técnica del éxtasis de los chamanes siberianos, Siikala
(1978) muestra que el viaje visionario del chamán y la posesión por los
espíritus son simplemente alternativas funcionales en el proceso de co­
municación con el mundo de los espíritus y que la clave de la sesión no
es solamente el «dominio de los espíritus», sino también las técnicas de
«asunción de roles» del chamán. A veces, el chamán se identifica total­
mente con el papel de espíritu; en otras ocasiones, mediante la ventri­
loquia, enlabia un diálogo entre él mismo y el espíritu, mientras que en
otras fases del ritual puede simplemente hacer invocaciones o formular
peticiones a los espíritus. La profundidad y la intensidad del estado al­
terado tle consciencia -el trance - varían a lo largo de la sesión, pero el
chamán siempre intenta mantenerse en contacto con los asistentes (Sii­
kala y Hoppal, 1998, pp. 26-40).
Así que una sesión típica normalmente incluía la posesión por los
espíritus y tenía, sin duda, un valor terapéutico. La muy cargada at­
mósfera emocional tle la sesión, cuando se aplicaba a la curación tle
enfermos, probablemente era, como Lewis escribió, de lo más efectiva
en el tratamiento de ciertas enfermedades neuróticas y psicosomáticas.
Más aún, como Shirokogoroíf señaló, incluso en el east) de dolencias
orgánicas, la sesión chamánica era con toda probabilidad importante
para el fortalecimiento de la voluntad tle recuperación en el paciente
(Lewis. 1971, p. 53).
Por supuesto, los pueblos siberianos padecen destle hace muchos si­
glos las influencias de fuerzas exteriores. Las intrusiones del Estado
ruso, primero bajo el zar y luego bajo el régimen soviético, la difusión
del c a p it a lis m o -el comercio de pieles y la minería eran especialmente
importantes-, así como la difusión del evangelismo cristiano, produjo
profundos impactos en la vida social y la cultura de los pueblos sibe­
rianos. El budismo tuvo asimismo influencia sobre ios buriatos y lo.s
pueblos del sur. Existen numerosas pruebas que indican que los cha­
manes fueron acosados y perseguidos, a lo largo de este periodo, por los
budistas y los cristianos ortodoxos, y se ha sugerido que hacia 1900 la
nuivor parte de los pueblos siberianos eran nominalmente cristianos,
mientras sus prácticas chamánicas eran muchas veces sumamente sin­
créticas y se llevaban a cabo en secreto. Durante los años treinta, entre
los khanty, escribe Marjorie Balzer (1983), el chamanismo comenzó a
declinar de manera significativa cuando, con la colectivización, los fun­
cionarios soviéticos se incautaron de los tambores y otros objetos del
equipamiento de los chamanes, y comenzaron una campaña activa con­
tra éstos. Los chamanes fueron denunciados como «impostores» y por
cobrat' de más a sus pacientes, y se produjo un descrédito general de la
cosniovisión ehamánica (esto es, espiritualista). Los hospitales y la me­
dicina ambulatoria fueron introducidos entre los pueblos siberianos,
aunque el foco se puso en la biomedicina. Como Balzer dice, las per­
sonas reconocieron que la biomedicina era en muchos sentidos más efi­
caz que los rituales chamánicos. pero, no obstante, siguieron practican­
do la curación espiritual, particularmente en relación con enfermedades
como la depresión, la artritis y los desórdenes menstruales y reproduc­
tores. Esto liaría suponer que en Siberia el chamanismo se ha converti­
do en algo así como un culto periférico.
En los últimos años, sin embargo, parece haber habido un renaci­
miento y una reafirmación del chamanismo y del folclore entre mu­
chas personas siberianas, lo cual parece guardar relación con una re-
afirmación de la identidad étnica. (Para estudios importantes sobre el
chamanismo en Siberia y en Asia central, véase Dioszegi y Iloppal,
1978; Balzer, 1983, 1997; Humphrey. 1980, 1996; Hutton, 2001.)

1 (). El. C H A M A N IS M O 1NUIT

La perdería septentrional de Norteamérica está habitada por gentes

popularmente conocidas como «esquimales». Viven casi por entero en
la costa, con una economía basada en la caza, particularmente de ba­
llenas, locas y earibúes, y en la pesca. Casi todos se han convertido al
cristianismo, pero su previa religión animista y ritos chamánicos están
documentados con gran detalle y han interesado de siempre a los es­
tudiosos europeos. Lo.s estudios etnográficos del explorador y estudio­
so danés Knud Rasmussen. que se convirtió en defensor del pueblo es­
quimal, y sus escritos como la «voz del pueblo», son especialmente
dignos de mención (Jakobsen, 1999, p. xiii). Aquí quiero cemrar la
atención en dos grupos de esquimales (inuit) en torno a los cuales lian
girado los estudios etnográficos relacionados con el chamanismo: los
netselik o esquimales de las locas del Canadá ártico, y el pueblo inuit
(esquimales) de Groenlandia.
En los tiempos previos al contado, la vida económica de los netse­
lik seguía un modelo migratorio. El invierno lo pasaban en un gran
campamento en la costa, con los hombres cazando colectivamente fo­
cas en el hielu, y los meses de verano en pequeños grupos familiares,
mientras que la caza del caí ibú (reno) era importante durante el otoño.
Las mujeres y los niños solían ayudar a los hombres en la caza de fo­
cas, y todo el mundo participaba en la pesca (Balikci, 1970, pp. 82-83).
En 1920 aparecieron en la comunidad las primeras (rampas y armas de
fuego, y su economía se adaptó al comercio de pieles. .Su modelo mi­
gratorio, basado en (adores ecológicos, se reflejaba en sus ideas cos­
mológicas, y teman un «intrincado sistema de tabúes» esencialmente
diseñado para mantener a los animales de caza del verano y el invierno
separados (Lewis, 1971, p. 164; véase el estudio clásico de Mauss, 1979,
sobre las variaciones estacionales en la vida esquimal).
Los netselik vivían en agrupamientos de parientes como una fami­
lia extensa, donde los parientes de un individuo sumaban de treinta a
cuarenta personas. El matrimonio solía ser endógeno dentro de este
grupo. La estructura de las comunidades, sin embargo, era flexible, y
no había líderes políticos formales. Debido a las duras condiciones
medioambientales y a la importancia de la caza, el infanticidio feme­
nino era muy frecuente, y esto, afirma Asen Balikci en su lúcido ar­
tículo sobre el chamanismo inuit (esquimal) (1963), creaba ansiedad
y tensión en las relaciones interpersonales. La lasa de suicidios tam­
bién era alta. De manera que la vida social netselik inuit, a diferencia
de la de muchos otros cazadores-recolectores, estaba basada en la sos­
pecha, la ansiedad y la hostilidad hacia los otros.
El universo inuit estaba poblado por un vasto número de espíritus,
la mayoría tle ellos maléficos. Éstos consistían en diversos espíritus de la
naturaleza, monstruos míticos y fantasmas ancestrales. Ciertos espíri­
tus, llamados timmqs, eran, sin embargo, fie particular importancia,
pues se consideraba que eran los espíritus y fantasmas que mantenían
una relación de protección con un chamán concreto (ungdtkoki y, hasta
cierto punto, tle control por parte de éste. Los encuentros traumáticos o
la aflicción eran muchas veces el preludio de la asunción del papel cha-
máníco, pero esencialmente se trataba de una vocación que requería un
largo periodo de entrenamiento bajo la tutela de un maestro angaikok
tle más edad. Durante su iniciación, el chamán observaba ciertos tabúes,
aprendía Jas fórmulas secretas y las técnicas chamánieas, y comenzaba
a tener visiones provocadas por el sueño intermitente. Ayudado por su
maestro, el novicio llegaba gradualmente a aprender a «controlar» a uno
o más espíritus fani(i(j.
Entre los netselik, la enfermedad y el infortunio (o la falta de caza)
se interpretaban con frecuencia como cansados por algún fantasma o
espíritu maléfico, normalmente enojado por la violación de un tabú.
Se creía que el paciente estaba poseído por un determinado espíritu
maléfico, y se llamaba al chamán para que tratara la enfermedad me­
diante una sesión ehamániea. En una sesión típica, escribe Ralikci,

el chamán, allomado con su paraienialia, se sentaba en cuclillas en un

rincón del iulii... cubierto con una piel tic canbú. 1.as lámparas se apa
¿aban. Un espíritu protector llamado por el chamán entraba en su
cuerpo y, por la boca tle esle. se ponía a hablar muy rápido, utilizan
do el vocabulario secreto del chaman i I Wi.U p. ¡ l)6).

Mientras el chamán estaba en trance, los espíritus maléficos deja­

ban el cuerpo del paciente y se ocultaban fuera del iglú. Se entablaba
entonces un combate entre los espíritus tuiuruj del chamán, ayudados
quizá por el fantasma benéfico de algún chamán fallecido, y los espí­
ritus maléficos, que eran muertos o ahuyentados. Aparte de la sesión,
se oficiaban otros rituales de curación, pero, lo mismo que en la se­
sión, lo típico era que la curación incluyera el interrogatorio de los es­
píritus benéficos a fin de descubrir el tabú violado y exorcizar al es­
píritu maléfico.
El sistema de tabúes era complejo, pero esencialmente giraba en
torno a dos asuntos. El primero tenía que ver con la división ecológi­
ca a la que antes nos liemos referido, e incluía la transgresión de lo
cine Lewis ha descrito gráficamente como «las reglas tle juego místi­
cas» (1071, p. 64). El segundo concierne a la división del trabajo se­
gún el sexo, en particular a los tabúes menstruales. Además, se creía
que el incesto enojaba a los espíritus y, por tanto, causaba infortunios.
Un aspecto importante de la sesión chamánica era, en consecuencia,
la confesión, y entre, las funciones del chamán se contaba la de animar
a las personas a admitir cualesquiera transgresiones de tabúes. Tales
infracciones involucraban invariablemente a las mujeres, cuyas con­
fesiones públicas constituían una parte importante del procedimiento
terapéutico... Pues se creía que cualquier violación de un tabú afecta­
ba a totla la comunidad. Entre los netselik, el chamanismo estaba
inexíricablemenle vinculado a la brujería, porque aunque a los cha­
manes sus parientes y su comunidad solían considerarlos buenas per­
sonas y esenciales, también se tenía la sensación de que éstos se veían
con frecuencia envueltos en prácticas mágicas nocivas (itisiniq) y po­
dían «enviar» a sus espíritus tunra<¡ contra los rivales o causar daño.
Lo mismo que los evenki y otros pueblos siberianos, los netselik re­
conocían tres mundos: uno en el cielo, otro justo debajo de la super­
ficie de la tierra y el tercero como un subinundo. Los chamanes podían
visitar a los espíritus de los ancestros en estos tres mundos de espíri­
tus, y había también una ínfima interrelación entre las diversas «al­
mas» de los humanos ( vivos y muertos) y los animales. La enferme­
dad podía asimismo interpretarse como una «pérdida del alma» y a
algunos chamanes incluso sus espíritus benéficos tunraq se les lleva­
ban sus propias almas temporalmente.
En un importante ensayo sobre los aspectos psícoterapéuticos de
los ¡nuil de la Isla de San Lorenzo, en Alaska, que tienen un modelo
de chamanismo parecido al de los netselik. Jane Murphy ( 1964) des­
cribió con cierto detalle sus etiologías de la enfermedad y el infortu­
nio. Esencialmente, lo mismo que en otras comunidades ¡nuil, eran
evidentes cinco categorías distintas.

1. La perdida del (tinta. Los ¡nuil creen que el alma de una persona
sale a pasear duranie la noche, mientras esa persona duerme, o
puede abandonar el cuerpo si una persona siente miedo de repen­
te. Así, el alma de una persona puede capturarla un espíritu malé­
fico y, hasta que regrese al cuerpo, la dolencia o la enfermedad
pueden apoderarse, del paciente.
2. La violación de un tabú. Como ya se ha señalado, la creencia en
que la enfermedad la causaba la violación de una prohibición ri­
tual (tabú) o una violación moral era corriente entre los inuií. Se
creía que no mostrar el debido respeto a los animales o maltratar­
los, no compartir la carne equitativamente, el incesto y las perver­
siones sexuales eran transgresiones que provocaban enfermeda­
des. La esencia de la sesión cliamániea consistía, por consiguiente,
en encontrar el mal cometido y. mediante la consulta con los espí­
ritus ayudantes o familiares, aceitar con el sacrificio o la expiación
necesarios para reclificar la situación y devolverle al paciente
la salud.
3. La brujería. Los inuií distinguen claramente cutre la magia cu­
rativa del chamán y la del brujo o hechicero: una persona (a me­
nudo considerada como chamán de otra comunidad) que emplea
fórmulas mágicas y riios secretos para causar la enfermedad. El
papel del chamán consiste, así. en descubrir la posible identidad
del brujo y contrarrestar su pernicioso influjo.
4. La intrusión de alíjelos. La creencia en que la enfermedad la cau­
sab a la intrusión de un objeto extraño en el cuerpo del paciente
estaba muy desarrollada entre los ¡nuil. La cura del chamáis coiv
sisfía, por tanto, en Ja extracción de este objelo a fin de restaurar
la salud. De manera que era importante que durante la sesión el
chamán luciera aparecer uno o más objetos -normalmente una
 piedra- que pudieran mostrarse a la concurrencia como prueba
de la eliminación de la causa de la enfermedad.
5, Im intrusión de las espíritus. La creencia en que la enfermedad po­
día ser consecuencia de la intrusión de un espíritu ajeno a la per­
sona estaba también muy extendida, informa Murphy, entre los
inuit de Alaska, si bien esta causa solía invocarse en los casos de
demencia o histeria episódica. La intrusión de los espíritus impli­
caba técnicas diagnósticas para acertar con la identidad de dicho
espíritu y con el procedimiento terapéutico del exorcismo ritual.
Murphy hace, pues, una distinción entre intrusión de los espíritus
y posesión por éstos, que parece similar a la distinción propuesta
por Lewis entre posesión por los espíritus descontrolada y contro­
lada. como antes hemos visto (Murphy, 1964, pp. 62-83).

Lo mismo que otros pueblos de la región ártica, los inuit de Groen­

landia son cristianos desde hace mucho tiempo y, en consecuencia, han
abandonado sus «viejas creencias» y rituales relacionados con el cha­
manismo. En olías partes del Artico, sin embargo, queda una fuerte co­
rriente subterránea de fe animista, y entre los inuit caribú de la región
de la bahía de Hudson han ejercido recientemente una considerable
atracción las confesiones protestantes cuyos rituales incluyen visiones
y «hablar en lenguas». Estas tienen afinidades, en muchos sentidos,
con las sesiones chamánieas tradicionales (Burch, 1999, p. 59). Pero,
en su impórtame estudio sobre el chamanismo enlve los inuit de Groen­
landia. en que emplea fuentes danesas anteriores. Merete Jakobsen
(1999) confirma que el chamanismo es actualmente una tradición per­
dida entre estas personas y que, a diferencia de lo que sucede en otras
sociedades, no ha revivido en Groenlandia.
En el pasado, los inuit de Groenlandia, escribe Jakobsen, «vivían
en un mundo animado y rodeado por espíritus en su mayoría hostiles
y peligrosos» (1999. p. 72). La sensación no era tanto la de percibir
todo el mundo como «\ ivo» o «animado», como la de enfrentarse a un
mundo donde las cosas y los acontecimientos estaban llenos de entes
y poderes espirituales. Pero, aunque los espíritus muchas veces se
concebían como maléficos, también estaban, como escribió Rasmus-
sen, «los espíritus de la montaña, los espíritus del mar, los espíritus
subterráneos, los gigantes y los trasgos», que podían utilizarse como
espíritus ayudantes (lorugak). Estos espíritus eran más fuertes v más
poderosos que los humanos, pero, siguiendo a sus antepasados, los
chamanes, mediante amuletos, fórmulas mágicas v la sesión diam a­
ntea, podían contrarrestar a los espíritus maléficos y la brujería en be­
neficio de la comunidad (Jakobsen. 1999, p. 72). Tales espíritus ayu­
dantes, que según Jakobsen sólo eran visibles a los iniciados -aunque
en la sesión la comunidad (los asistentes) podían enfrentarse cara a
 cara con el espíritu en forma humana-, eran espíritus naturales o espí­
ritus de los muertos. Así que los inuit de Groenlandia reconocían la
existencia de un ámbito «espiritual», una dimensión separada de la exis­
tencia humana, y, por tanto, como iakobsen escribe, «la noción del dua­
lismo en todo trance de la vida era prominente en la mente de los gro­
enlandeses» (1999, p. 115).
Aunque Jakobsen menciona los espíritus de lo.s ancestros y los es­
píritus de ciertos animales (la morsa, el oso polar), que eran muchas
veces los espíritus ayudantes (torngak), tres espíritus parecen de es­
pecial importancia para los inuit de Groenlandia en el combate contra
la enfermedad y el infortunio. Estos eran el «espíritu de la luna», que
era responsable de las transgresiones de tabúes y de la fertilidad hu­
mana, y estaba asociado con las condiciones meteorológicas adversas;
la «madre del mar», que se consideraba que controlaba a lo.s animales
del mar, tan cruciales para el sustento de los inuit; y el «espíritu t(>or-
naarsuk», descrito de muchas maneras, pero con frecuencia visto tal
como se manifestaba en forma animal: una enorme foca o un «inmen­
so oso blanco» (Jakobsen, 1999, pp. 65-72).
Entre los inuit de Groenlandia, la iniciación del chamán seguía un
modelo similar al descrito en otras partes. Tras la llamada inicial -una
grave enfermedad, un encuentro aterrador con un espíritu cuando se
experimenta una «gran soledad» (como Rasmussen ¡1927, p. 65¡ lo
describió)-, el potencial chamán (angakkoq) aprende a superar esle
miedo, transforma su relación con los espíritus de tal modo que éstos
se conviertan en «espíritus ayudantes», y mediante un largo aprendi­
zaje adquiere las destrezas requeridas para convertirse en chamán. En
Groenlandia, los chamanes eran en su mayoría hombres, pero las mu­
jeres podían convertirse en chamanes, aunque la maternidad se consi­
deraba muchas veces comí') antitética a la inspiración chamánica. Lo
mismo que entre los netselik, aunque los chamanes desempeñan un
papel esencialmente positivo, bajo ciertas circunstancias pueden des­
cribirse como un brujo (¡lissiiioq), una persona mala, con frecuencia
una mujer, que traía el infortunio, la enfermedad o incluso la muerte
a los demás humanos. A tal fin, las brujas solían utilizar espíritus ma­
léficos y medicinas rituales con poderes mágicos (íupilak) (jakobsen,
1999, pp. 75, 95-98). Es importante señalar, sin embargo, que lo.s amu­
letos protectores, las piedras rituales usadas por el chamán para invo­
car a los espíritus y la materia médica empleada con fines malévolos
( tiipilak) cobraban «vida» con invocaciones rituales o por ser conce­
bidos como portadores de capacidades espirituales.
De manera que la actitud de los inuit de Groenlandia hacia sus cha­
manes era esencialmente ambivalente; de ahí que al chamán se le tuvie­
ra a menudo respeto y a veces miedo. Era frecuente, pues, que hicieran
exhibición de una considerable autoridad y desempeñaban un papel po-
Iftico como «legisladores» y en la resolución de conflictos y tensiones
sociales. El chamán varón también tenía, al parecer, la prerrogativa de
dormir con las esposas de los demás h o m b res (Jakobsen, 1999, p. 133).
Entre los ínnit de Groenlandia, lo mismo que entre los demás esqui­
males, ia enfermedad se atribuía a la transgresión de prohibiciones ri­
tuales ítabúes), la pérdida del alma, lu intrusión tle objetos, o a ia inter­
vención de espíritus, y la sesión ehamániea incluía una posesión por los
espíritus y un viaje visionario. En el llamado «vuelo mágico», el cha­
mán. sumido en un profundo trance, viajaba para «entrar en contado
con los espíritus y las almas de los m u e rto s» (Jakobsen, 1999, 89). La
curación, p o r consiguiente, incluía la identificación del espíritu maléfi­
co, la restauración del alma del paciente, el soplo o la succión rituales
para eliminar el objeto intrusivo, o la exorcización o el aplacamiento del
espíritu maléfico. Esto a veces se realizaba fuera de la sesión chamáni-
cu. Significativo, sin embargo, es el hecho de que entre los ¡nuil de Gro­
enlandia no parece haberse dado recurso alguno a la herbolaria médica
(Jakobsen, 1999. (M).
Quien mejor expresó un aspecto importante del chamanismo imiit
fue tal vez un chamán imiit caribú que, al hablar con Rasmussen so­
bre sus experiencias vitales, sugirió que el conocimiento de las cosas
ocultas y los espíritus había de buscarse lejos de las personas: «La so­
ledad y el sufrimiento abren la mente humana, y, en consecuencia, ahí
es donde un chamán debe buscar su sabiduría» (Haliíax, 1979, p. 69;
para otros estudios importantes sobre el chamanismo in u il, véase Ras-
mussen, 1929; Mcrkur, 1985; Riehes, 1994).

I .7. E l NLOCHAVIANtSM O

En los últimos treinta años ha habido un resurgimiento del interés

por el chamanismo, no sólo entre los estudiosos académicos, sino
también en la cultura popular. Por lo que a esta última se refiere, se ha
producido un florecimiento de lo que se ha descrito diversamente
como «chamanismo urbano» o «neochamanismo». Éste ha sido con­
siderado como una rama del movimiento New Age, o como parte de
lo que Townsend describe como un «nuevo movimiento místico»
(1988, p, 73), Por supuesto, el e s p lritu a lis m o -la creencia en una rea­
lidad espiritual - siempre ha formado parte de la cultura occidental,
pero en las últimas décadas un nuevo movimiento ehamánico ha bro­
tado en Norteamérica y Europa, Para explicar este resurgimiento del
íneo)chama¡usmo se han aducido diversos factores; la cultura de las
drogas de los años sesenta y setenta; un creciente interés por las reli­
giones no occidentales, asociado a un desencantamiento general con
el cristianismo; una búsqueda de nuevas formas de espiritualidad en
una era de capitalismo global, cuando el nihilismo, el consumismo y
la razón instrumental parecen invadirlo todo: el ascenso del movi­
miento del potencial humano, con la importancia que en éste tienen
los servicios de asesoramiento y ayuda, la autoayuda y la autorreali-
zación: y. finalmente, los movimientos feminista y ecologista, que han
criticado las tendencias dominantes de) capitalismo occidental y su
cultura. Pero para la aparición del neochamanismo han resultado cru­
ciales los escritos de (res antropólogos populares: Carlos Castañeda.
Michael 1lamer y Joan Halilax. De hecho, la publicación del libro de
Castañeda L.as enseñanzas de Don Juan (1968) ha sido descrita como
el «aconfeciniienlo más significativo» en el ascenso del neochamanis-
1110 (Tovnsend, 1988, p. 75). Este libro, que describe su (supuesto)
aprendizaje como chamán vaquí (brujo), no fue sino el preludio de
una avalancha de grandes éxitos de venta editoriales de Castañeda so­
bre sus experiencias visionarias con la ayuda de plantas alucinógenas,
en especial el peyote. La autenticidad de estos libros ha sido cuestio­
nada por antropólogos conocedores de la cultura vaquí, y actualmen­
te se reconoce que la obra de Castañeda carece de sustancia etnográ­
fica y está en gran medida basada en su propia fértil imaginación (De
Mille, 1976; Drury. 1989, pp. 81-87; Noel, 1997, pp. 42-62; compá­
rese la efusiva reseña que de Castañeda hace Douglas, 1975, pp. 193-
200. con la de Churchill. 1992, pp. 43-64).
La obra de Michael Harner es de un orden muy diferente, pues su fa­
moso estudio La senda del chamán (1980) está en gran medida basado
en sus propios estudios etnográficos del chamanismo entre los jívaro de
lidiador y los conibo del Amazonas peruano. Pero el libro también as­
piraba a ser un manual introductorio de «metodología chamámea parala
salud y la curación» (1980, p. xxi |ed. casi,: p. 26j), y en este sentido ha
sido especialmente influyente. Harner fundó en California un instituto
dedicado a los estudios chaniánicos e impartió «talleres de entrenamien­
to ehamánico» a fin de promover lo que él describía como el «chama­
nismo nuclear». Esta es una forma de chamanismo especialmente adap­
tada a las personas occidentales sin experiencia directa del chamanismo
«tradicional» v que. como Jakobsen dice, sentían la necesidad de supe­
rar una «sensación de vacío social y espiritual» í 1999, p. 151).
Daniel Noel ha llegado al punto de sugerir que sin Castañeda y su
«patraña» no habría habido neochamanismo. y que La senda del cha­
luda de Harner fue casi un «devocionario» del nuevo movimiento. Lo
que insinúa es que el chamanismo es en gran medida un producto de
la imaginación occidental y que Harner es una especie de figura nier-
linesca (1997, pp. 37, 92-98). Pero Noel señala que en la aparición del
neochamanismo también tuvo una importante influencia la antropólo-
ga Joan H al i fax. con su útil antología de relatos de experiencias vi­
sionarias Sliaiuaiiic Vflices (1979).
 D in ante los últimos ve in te añ o s, el n e o c h a m a n is m o se lia c o n v e r ­
tido por c o n s ig u ie n te , en una p a ite m u y im p o rta n te d el m o v im ie n t o
,VVir/U’í ' c o n te m p o rá n e o , a u n q u e sus a d ep to s su e le n in s is tir en q u e es
una form a de e s p iritu a lid a d « b a s a d a en la tie rra » .
En lo que' se llama «chamanismo nuclear» hay toda una serie de ele­
mentos clave. Ante y sobre todo, se lo considera una revitalización o
una continuación de una ' antigua» tradición visionaria o espiritual que
incluía la utilización de estados alterados de consciencia para entrar en
contacto con una realidad espiritual concebida como el dominio de los
dioses v los espíritus. Tiende a combinar la consciencia y la realidad -si
al ¡¡o se imagina como real, es real - y a proponer una metafísica dualis­
ta!" La «creencia nuclear»' del neochamanismo es. pues, la existencia de
dos «realidades": la realidad ordinaria asociada con el estado de vigilia,
la experiencia cotidiana, y una realidad espiritual «alternativa», que es
la «morada de los espíritus». Al mismo tiempo, se arguye que el cha­
manismo constituye una «nueva cosmovisión». según la cual lo.s huma­
nos soií una parte intrínseca de la naturaleza, y que la «interconexión de
todas las cosas» constituye un principio fundamental del chamanismo
(Tovvnsend. 1988. pp. 79-83). Que los humanos son una parte de la na­
turaleza y que todas las cosas están interconectadas en una «malla vital»
son, por supuesto, ideas integradas en nuestras concepciones del mundo
fundadas en el sentido común: un naturalismo empírico que tiene po­
quísimo que ver con los ritos chamánicos. La combinación de una cos­
movisión ecológica con el esplritualismo es bastante engañosa. Algunos
estudiosos (p. e.. Kalweit 1992. p. 103) son absolutamente incapaces de
concebir cualquier perspectiva sobre el mundo distinta clel esplritualis­
mo y la ciencia mecanieista... donde la última es engañosamente equi­
parada con la cultura occidental (véase Morris, 1996, pp. 7-36, para una
crítica de tales perspectivas gnoseoJógicas).
En el neochamanismo, el contacto con el mundo de los espíritus se
alcanza mediante un estado alterado de consciencia, con participación
destacada tle los tambores y el canto -en sus talleres chamánicos, Har-
ner no aboga por las drogas- y considerando el ritual chamánico como
un «viaje», normalmente al interior de la tierra. Aquí una persona entra
en contacto con sus espíritus o «animales de poder» personalmente ima­
ginados. Para Harner y sus asociados, el ritual chamánico se preocupa
esencialmente de la curación y de la restauración del bienestar del indi­
viduo, Esto puede implicar la eliminación de intrusiones perniciosas del
paciente mediante la succión, aunque ello parecería ser algo en gran me­
dida simbólico, que implica la eliminación de la «esencia espiritual» del
objeto intrusivo -insecto, serpiente, araña-, más que la eliminación de la
cosa misma (Harner. 19K0, pp. 150-152 led. cast.: pp. 162-164)).
En sus estudios sobre el neochamanismo. Morete Jakobsen llama la
atención sobre las di lerendas entre los rituales chamánicos de los inuit
de Groenlandia y los del neochamanismo tal como osle se practica en
los talleres chamánicos de Dinamarca. La primera diferencia evidente
es que mientras que entre los inuit y los siberianos convertirse en cha­
mán costaba muchos, muchos años, y con frecuencia incluía una expe­
riencia traumática, convertirse en un chamán contemporáneo puede lo­
grarse durante un taller de fin de semana que puede salir bastante caro.
Más aún, aludiendo a un cilios democrático, en el chamanismo con.
temporáneo los clientes se curan a sí mismos mediante la experiencia
ehamániea. Es, por consiguiente, sumamente individualista e instrumen­
tal, y el acento se pone no tanto en la acción curativa de los alimentos,
como sobre todo en la auLoayuda, la autorreahzación y el logro de re­
sultados bastante rápidos: según Harner, a veces en sólo unos «pocos
días» (1980. [5. \ix |ed. east,: p, 24|l, En el neochamanismo lo que re-
sulla crucial es la capacitación personal, lis también interesante la ten­
dencia a concebir los espíritus involucrados en el neochamanismo, los
«espíritus ayudantes» o los «animales de poder», como espíritus más
bien benevolentes y benignos, y. por tanto, a diferencia de lo que suce­
de entre los evenki y los inuit, las relaciones con los espíritus maléficos
son escasas (Jakobsen 1(K)9, p. 186). T a m p o c o se establece ningún vín­
culo entre los «.animales de poder» y la caza, tan crucial entre los imiit
y los evenki. Igualmente importante es que, mientras que en las socie­
dades tribales el chamán actúa en favor de una comunidad local, los
chamanes «urbanos» reconfiguran la tradición ehamániea para que con­
cítenle con las concepciones occidentales de la autorrealizaeión y el po­
der personal. Es más, se ha sugerido que el neochamanismo simplemen­
te refleja la cultura de la «modernidad radical» (esto es, del capitalismo
global), con su obsesión por el «yo», la acción individual, la subjetivi­
dad y la reflexividad (Johnson, 1995).
Uno de los motivos clave, expresados por los defensores del neo-
chamanismo es el de que, a través de la experiencia de la consciencia
ehamániea y el contacto con el mundo de los espíritus, las personas po­
drán redescubrir su «conexión con la naturaleza». Nevil Drury llega a
decir que el chamanismo es, si no algo más, «una perspectiva religio­
sa que venera a la naturaleza» ( 1989, p. 102). Los entusiastas New Age
tienen la extraña ¡dea tle que todo el mundo, salvo ellos mismos y los
pueblos tribales, ¡son dualistas cartesianos alienados del mundo na­
tural!
El chamanismo, en cuanto antiguo método de curación que indine
el contacto con espíritus mediante estados alterados de consciencia, se
ha transformado, desde luego, en el contexto urbano. I .o que interesa, sin
embargo, es el grado en que los antropólogos mismos han influido en la
apropiación neorromántica de las tradiciones chamánicas, combinando
esto con una ética de «vuelta a la naturaleza» (Siikala y Hoppal, I9W¡
pp. 208-209), La tendencia, con todo, a equiparar el chamanismo cor
psicología de Jung y las tradiciones místicas de todas las religiones ma ­
yores (el cristianismo, el budismo, el islam, el judaismo, el hinduismo),
a considera)' el chamanismo como una rama de la «filosofía perenne»,
que incluye una creencia mística en una vaga «unidad nuniinosa», me
parece que no sirve de nada, es engañosa y tiende a minimizar las dis­
tinciones oiitolóeieas, así como sus diversos contextos sociales y cultu­
rales (para estudios y defensas interesantes tlel chamanismo New Age
que muchas veces expresan esta tendencia, véase Nicholson, 1987; Doo­
re. ¡988: Goodman, 1990; Walsli, I99(¡;Drury, 1991).
Interesa señalar la transformación en la imaginación occidental: mien-
lias que en el pasado a los chamanes se los describía de un modo por
entero negativo, como adoradores del Diablo, charlatanes o neuróticos,
ahora son vistos de manera totalmente positiva, como místicos religio­
sos o ecologistas visionarios.

1.8. E s t u d io s c o m p a r a tiv o s

El chamanismo, como todos los fenómenos sociales complejos, tie­

ne muchos aspectos o dimensiones diferentes, y puede, por tanto, ser en­
focado de muchos modos diferentes: social, económico, político, médi­
co, psicológico, estético. Esta sección está dedicada al análisis de dos
estudios comparativos del chamanismo y la posesión por los espíritus,
los de Enka Bonrguignon e loan Lewis. En la sección final me ocuparé
más en general de otras interpretaciones del chamanismo.
En una sene de importantes ensayos, Bourgmgnon ha tratado tle ex­
plorar la relación entre el trance, la posesión y los estallos alterados tle
consciencia, y de delinear sus correlatos sociocnlturalcs. Desde que a fi ­
nales de los liños cuarenta emprendió el estudio etnográfico de la reli­
gión vudú en Maní, ha dirigido y auspiciado un buen número de impor­
tantes estudios de campo e iníerculturales (Bonrguignon, 1973, 1976;
Goodman, 1leiuiey y Pressel, 1974). Su análisis de los estados alterados
de consciencia en su texto P.syc/iological Antmpology (1979, pp. 233-
269) es un provechoso resumen de sus itleas, aunque en gran medida se
centra en los estados tle trance y no se ocupa del chamanismo per se.
ínicialmente, Bonrguignon explica (1979, pp, 237-239) tres ejem­
plos diferentes tle estados típicos de trance... extraídos de la documen­
tación etnográfica. El primero es un relato tle un rilo de posesión entre
los campesinos tle Haití en el que los miembros del culto son «monta­
dos» por los espíritus loa. Todo el ritual tiene un tono teatral, y el es­
tado de trance es inducido por la danza y los tambores. E l danzarín
puede estar poseído por una sene tle espíritus, y cada loa tiene su pro­
pio simbolismo especifico y características personales. De la naturale­
za de estos rituales del culto vudú me ocuparé en el capítulo 6 .
 El segundo ejemplo de Bourguignon es una sesión ehamániea típi­
ca de muchos indios sudamericanos, en la que los chamanes varones
tienen visiones de los espíritus como efecto de los alucinogenos. Entre
ios indios amahuaea descritos se utiliza una infusión de la planta nar­
cótica banisterip.sis ccuipi. Una vez tomada la droga, las alucinaciones
que se producen se interpretan como espíritus yoshi que se comunican
con el individuo. Es importante que la visión, aunque experimentada
durante un rito colectivo, es esencialmente de naturaleza privada (Car-
neiro, 1964, pp. 8-9). (Para oíros estudios del chamanismo en las socie­
dades sudamericanas, véase Wilbert, 1972; Reichel-Dolmaloff, 1975,
1997; Siskind. 1975. pp. 130-169; Luna. 1986; Taussig. 1987.)
El último ejemplo es la famosa «búsqueda de visiones» tle los ameri­
canos nativos. Bourguignon cita la autobiografía de John Lame Deer. un
sioux oglala que. en su juventud, salió a la búsqueda de un e.spíri(ti guar­
dián personal. Para ello se marchó solo (por primera vez en su vida) a pa­
sar cuatro días ayunando en lo alto de una colina aislada. La experiencia
le llevó a oír voces, incluida la voz de su bisabuelo, y a tener visiones.
Esto le produjo una sensación de poder, y así fue como se convirtió en
chamán (hombre medicina) (Lame Deer y Erdoes. 1972, pp. 157-158).
Los tres ejemplos de estado alterado de consciencia incluyen el con­
tacto con los espíritus y son, por tanto, experiencias religiosas. Aunque son
inducidos de diferentes modos -por los tambores y la danza, las drogas o
la privación sensorial, respectivamente-. Bourguignon hace hincapié en el
hecho tic que tales experiencias no son ni espontáneas ni idiosincrásicas.
Ni son necesariamente similares interculUiralmente. Pues aunque las pri­
vaciones sensoriales, las drogas o la percusión rítmica establecen condi­
ciones favorables a un estado alterado de consciencia, qué se experimen­
tará -su contenido real- y cómo se hará dependen en gran medida de las
intenciones, las expectativas y las creencias del individuo y del contexto
social y cultural (Bourguignon. 1979, 242; Weil, 1986).
Bourguignon distingue a continuación entre el trance (en cuanto
fenómeno religioso) y el trance de posesión, y señala que el primero
está íntimamente asociado a las economías de caza, recolección y pes­
ca. En tales sociedades, afirma, se insiste mucho en que los varones
sean independientes y autosulicientes, y esto tiene consecuencias psi­
cológicas en forma tle un incremento tle la ansiedad. Su conclusión es,
por consiguiente, que

de la práctica del trance visionario, .sea paite del complejo de los espíri­
tus guardianes o inducido por las drogas en otros mareos, informan con
mucha mayor frecuencia los varones que las mujeres (1979, p. 254).

El trance de posesión, por otro lado, señala Bourguignon. eslá mucho

más distribuido inlereulturalmente y, al estar asociado con la producción
■lorícola. implica una escala de valores muy diferente: la de la alimenta­
ción. la fiabilidad y la obediencia. Por lo común, estos valores se asocian
a las mujeres y tienen más relevancia en los modelos de socialización de
éstas. Pruebas procedentes de una multiplicidad de cultos de la posesión
por los espíritus parecen llevar a la conclusión de que el trance de pose­
sión es un «fenómeno típicamente femenino» y que las mujeres utilizan
estos cultos, como Lewis (1971) sostiene, como una forma indirecta de
airear resentimientos y de afirmar su autonomía e independencia con res­
pecto a lo.s varones. En el capítulo 3 me ocuparé más a fondo de estos
cultos, particularmente en relación con los cultos zar en Sudán.
Hay en consecuencia, subraya Rourguignon. un interesante contras­
te entre el trance visionario y el trance de posesión. El primero, sea in­
ducido por la mortificación, el aislamiento o las drogas, se encontrará
más probablemente en sociedades recolectoras a pequeña escala y pri­
mordialmente lo experimentarán los varones. El trance de posesión, por
otra parte, se asocia a sociedades complejas, estratificadas, donde pre­
domina la agricultura. En estas situaciones, son las mujeres las que prin­
cipalmente entran en trance, y los poderosos espíritus actúan en lugar de
ellas por medio de la encarnación. El trance, afirma, «es una experien­
cia, el trance de posesión es una actuación» (1979, p. 261).
El trance será más probablemente inducido por la privación sensorial
y las drogas (como sucede con los estados místicos), mientras que el tran­
ce de posesión lo inducen lo.s tambores, el canto, la danza y el contagio
de la multitud, pero sólo rara vez las drogas. La imaginería de ambas cla­
ses de trance, señala, implica dos clases de motivos: el dominio (el poder)
y la sexualidad. Pero mientras que el trance físicamente pasivo comporta
una imaginería delira -el viaje de los espíritus o la lucha con éstos a fin
de adquirir poder o conocimiento-, el activo trance de posesión compor­
ta una imaginería pasiva. La mujer en trance es poseída, montada y ca­
balgada por el espíritu. El varón en trance sigue siendo él mismo y ad­
quiere poder mediante el trato con el espíritu; la mujer poseída deja de ser
ella misma para convertirse meramente en el vehículo o el recipiente del es­
píritu. El rilo de la posesión por los espíritus es «básicamente de sumisión»
y está repleto ríe imágenes sexuales (Bourguignon, 1979, pp. 262-263).
Aunque sugerente, este análisis tiende a minimizar el hecho de que
en muchos contextos etnográficos -como entre los evenki y los inuit—los
trances visionarios y la posesión coexisten realmente y el chamán puede
expresarlos incluso en el curso de un único ritual chamánico. Las imá­
genes sexuales y el interés por controlar el espíritu para de ese modo lo­
grar la autopotenciación son motivos de igual importancia en el contex­
to cazador-recolector que en el agrícola (cfr. Lewis, 1986, 82-83).
La interpretación que del chamanismo o. más específicamente, de
los estados de trance hace Bourguignon es similar a la de muchos otros
antropólogos, que ven los estados alterados de consciencia como la res­
puesta del individuo normal a situaciones de tensión. Tales estados men­
tales, se manifiesten en crisis o en cultos milenarios, en experiencias vi­
sionarias o en ritos de posesión, son vistos, pues, como mecanismos
esencialmente de adaptación. Algunos estudiosos han ido incluso más
íejos al adoptar una interpretación psicoanalítica, según la cual las ex­
periencias (o sueños) visionarios son el origen, como Laing dice, «la
fuente original de toda religión» (1967, p. 112 |ed. east.: p. I 201; La Ba­
rre, 1972, 1975; para otros estudios que han vinculado los estados alte­
rados de consciencia |y la religión| con la tensión y la privación, véase
Aberle, 1066; Lewis, 1871, de los que me ocuparé en el siguiente pá­
rrafo), El enfoque de Bonrguignon es, por lanío, funciona] y psicológi­
co, y, en consecuencia, propende a pasar por alto, como antes se ha se­
ñalado, el contexto social, cultural e histórico del chamanismo.
El enfoque comparativo de loan Lewis í 1971) es también funcional y
hace mucho hincapié en la tensión y la privación, pero, a diferencia de
Borguignon, defiende un enfoque más sociológico del chamanismo y la
posesión por los espíritus. De manera que lo que le interesa es la explo­
ración de las situaciones sociales que dieron lugar a lenómenos extáticos.
En su opinión, los cultos de la posesión por los espíritus pueden dividir­
se en dos tipos básicos. Por un lado, eslán los que Lewis denomina tal­
los periféricos de posesión. Son cultos de la posesión por los espíritus que
coexisten con religiones moralistas más dominantes, como el cristianis­
mo, el islam y el budismo, que son no extáticas y apoyan el slata quo. El
culto de los espíritus es periférico en tres sentidos: en primer lugar, sus
miembros están comprendidos en categorías periféricas a las estructuras
de autoridad de la sociedad, pues son en gran medida hombres y mujeres
pertenecientes a los grupos de estatus bajo u otras categorías desvalidas;
en segundo lugar, el culto es periférico con respecto al orden moral, por
cuanto le es sumamente indiferente la conservación de las mores sociales;
y, finalmente, los espíritus poseedores tienden a ser periféricos, pues con
frecuencia son espíritus foráneos, ajenos o amorales. En capítulos poste­
riores que se refieren específicamente a los cultos afroamericanos y a los
cultos de los espíritus asociados con ei islam y el budismo me ocuparé de
este modo de expresión y organización religiosas con mas detalle.
El segundo tipo Lewis lo denomina callos centrales de posesión,
y esto se refiere a un contexto social en el que la principal turma de
religión gira en torno a ritos de posesión por los espíritus. Las socie­
dades descritas en este capítulo -evenki, inuit- son representantes tí­
picas de este tipo de culto, y los ritos de posesión sirven esencial­
mente para el mantenimiento del orden social y moral.
El estudio de Lewis ha sido objeto de muchas críticas; su enfoque ha
sido descrito como «ahistórico» y su distinción entre cultos centrales y
periféricos considerada una «categorización estática» con escaso valor
explicativo (Hultkrantz, 1989, p. 46: Linden. 1979, p. 199). Estas críti­
cas parecen hasta cieno punto fuera de lugar, pues el estudio de Lewis
F’cstotic Religión (1971) adopta un enfoque histórico y comparativo, y
abunda en ejemplos que ilustran la transformación histórica de los cultos
Je posesión. La sugerencia de Boddy (1994) de que la tipología de Lewis
¡10 es explicativa (¡dijo él alguna vez que lo fuera'.’) y de que, puesto que
los miembros de lo.s cultos candornblé de Brasil son en gran parte de cla­
se media y apoyan el nacionalismo brasileño, no se trata de un cullo «pe­
riférico», son críticas también completamente fuera de lugar, pues Lewis
no consideraba que la distinción periierico-eentral implicara categorías
estáticas. De hecho, todo su libro no sólo intenta simar los cultos de po­
sesión en su contexto cultural y sociohístórico -d enfoque de Boddy no
es, pues, muy nuevo ni original-, sino que, como queda dicho, explora
también las transformaciones históricas de los cultos extáticos.
El enfoque general de Lewis considera esencialmente el chamanis­
mo y los cultos de la posesión por los espíritus como «religiones de los
oprimidos». Los cultos de posesión periféricos son, a su juicio, «cultos
de protesta» que posibilitan que los individuos que carecen ele influen­
cia política -en especial las mu jeres- «formulen sus intereses y mejo­
ren su suerte, siquiera temporalmente, desde los estrechos márgenes de
la posición que les ha tocado en la sociedad» (1971, p. 127).
En su análisis de los cultos de posesión centrales, Lewis ofrece una
interpretación similar, que relaciona la tendencia extática con la pre­
sión externa. Los factores que explican por qué pueblos como los aka-
wato y los evenki tienen cultos de posesión, argumenta Lewis, inclu­
yen «la existencia de abrumadoras presiones físicas y sociales, donde
los grupos sociales son pequeños y fluctuantes, y prevalece la inesta­
bilidad general». De manera que los cultos extáticos centrales y peri­
féricos «son formas de expresión religiosa que implican la existencia
tle presiones agudas» (1971, pp. 175-176),
En otro lugar me he ocupado de las limitaciones de esta tesis, así como
de las del enfoque diametraímeme opuesto, simbólico, de Douglas ( 1970),
que tiende a interpretar el simbolismo religioso como simplemente un re­
flejo de la estructura social y, por tanto, considera los estados de trance y
la posesión por los espíritus como esencialmente expresiones de una so­
ciedad en la que las relaciones son de estructura flexible y fluida. Ambas
teorías tienen sus limitaciones, pero son provechosas en su intento de si­
tuar las formas religiosas extáticas en su contexto social más amplio (véa­
se Morris, 1987, pp. 229-233 |ed. cast.: pp. 282-2851).

1.9. L a i n t e r p r e t a c i ó n d ei. c h a m a n is m o

L os antropólogos llevan mucho tiempo poniendo de relieve que el

papel clave del chamán, en muchos contextos diferentes, es el de un
sanador o, más precisamente, el de un sanador espiritual. Una pregun­
ta que desde hace mucho intriga, pues, a los antropólogos es ésta: ¿de
dónde procede el poder del chamán? ¿Cuáles son las razones tras la
supuesta eficacia de los ritos chamánicos cuando, para el observador
occidental, muchos de los procedimientos terapéuticos estaban basa­
dos en los juegos de manos o en conceptos espirituales? En sus ahora
clásicos artículos sobre el chamanismo, Glande Levi-Strauss (1963,
pp. 167-205 [ed. casi.: pp. 195-227]) se ocupaba de este asunto en re­
lación con un chamán indio kwakuitl llamado Quesalid (cuya biogra­
fía ha sido recogida por Boas) y con la curación ehamániea o ritual en­
tre los indios cuna, así como con la eficacia de los símbolos en la
asistencia a un parto difícil. Aunque Levi-Strauss aceptaba que parte
del éxito del chamán puede deberse al conocimiento empírico, en lo
que sobre todo insistía era en que el chamanismo es una forma de cu­
ración simbólica. Como él dice,

Quesalid no se convirtió en un gran chamán porque curara a sus pa­

cientes; curaba a sus pacientes poique se había convertido en un gran
chamán (1963, p. 180 [ed. casi.: p. 207)).

Levi- Strauss llega al punto de comparar el papel del chamán con el

del psicoanalista. Pero mientras que el psicoanalista interpreta un trauma
personal, el chamán proporciona al paciente individual un mito social
que integra y confiere significado a su estado desordenado o infortunio,
La cura clutmánica, sostiene Levi-Strauss, se halla, por consiguiente.ett
la frontera entre la biomedicina contemporánea y terapias psicológica*
como el psicoanálisis (1963. p. 198 [ed. east.: p. 2211).
Aunque escritas hace unos cincuenta años, estas ideas tentativas de
Levi-Strauss, si bien sujetas a muchas críticas por diversos motivos, se
han visto, no obstante, esencialmente confirmadas por investigaciones
recientes. Pues estudios extensos han indicado que en lodos los siste­
mas de medicina -incluida la biomedicina- los estados psicológico y
emocional son factores importantes en la terapia. Lo mismo que las
emociones negativas, como la depresión, la ansiedad y el miedo, pue­
den resultar un impedimento para la salud o incluso provocar una gra­
ve enfermedad, así el estado mental de un paciente puede desencadenar
el proceso curativo mismo. Han sido numerosos los estudios que ha»
explorado las funciones terapéuticas del chamanismo y lo que se lia des­
crito como «curación simbólica» (Kleinman, 1979; Moerman, 1979;
Peters, 1981; Dow, 1980; Atkinson, 1987, 1992, pp. 3 13-314).
Pero, por supuesto, el chamanismo no se centra exclusivamente en
la curación, y en muchas sociedades cazadoras-recolectoras un aspecto
importante de los rituales chamánicos o de trance tiene que vei cotila
caza de animales y desempeña, pues, una función esencialmente econn-
 mica. El relieve que se otorga a los espíritus guardianes de los animales
entre los ¡nuil y los evenki y los ritos adivinatorios para acertar con el
paradero de los animales de caza se debe primordialmente al papel v i­
tal que los animales desempeñan en su economía de subsistencia. Se ha
licuado a argumentar que el chamán funciona primordialmente como
un «intermediario» entre la comunidad humana y el mundo natural y
sólo secundariamente como un sanador. Su deber primordial, se nos dice.
n0 es para con la comunidad humana per se, sino con la «red terrenal
de relaciones» en que la comunidad está envuelta. Al centrarse en el
chamán como sanador, son incontables los antropólogos, sostiene Da­
vid Ahrani, que han pasado por alio «la dimensión ecológica del oficio
de chamán» (1996, p. 8 ,c [nferprelar, como hace Abram. de manera sim­
plista, monádica, la «civilización europea» como «desdeñosa» de la na­
turaleza y considerar al chamán como una especie de «ecomaiuiger» pa­
rece un tanto exagerado, pero, no obstante, se puede interpretar que el
chamán tiene una (unción económica y ecológica. Pues el chamán me­
dia entre la comunidad humana y el mundo natural, y se preocupa de la
subsistencia y el sustento básicos de las personas, así como de su salud.
Pero vale la pena distinguir entre conocimiento empírico y chamánico.
Mediante sus actividades de subsistencia, tribus como los evenki y los
akawaio mantienen una estrecha relación con el mundo natural. Así, son
muchas las personas de esas comunidades con un conocimiento íntimo
y extenso de la biología, la historia vital y la ecología de las plantas, los
hongos y los animales, [''ero este conocimiento empírico no debe equi­
pararse con el chamanismo, pues los cazadores, las mujeres que por lo
regular recogen setas y plantas alimenticias, y los herbolarios tienen con
frecuencia, como sé por experiencia propia, muchos más saber que los
chamanes, cuyo saber es en gran medida esotérico y espiritual y que de
hecho no suelen practicar la caza.
Empero, los chamanes, como se ha señalado antes, tienen también
una faceta política. En las situaciones preeontractuales, a menudo ejer­
cieron un considerable' poder informal en el seno de una comunidad, así
entre los inuit y los akawaio. Pero, como hace Piers Vitebsky (1995b,
p. 116), es importante subrayar que el chamanismo no es un fenómeno
social intemporal e inalteiable, que exprese una esencia (o significado)
arquetípico -como Eliade tiende a describirlo-, pues no ha dejado de
cambiar en respuesta a presiones e influencias externas. En lodo el mun­
do, la inco rp o ració n de las tribus a las estructuras estatales, la difusión
del capitalismo y las influencias culturales de. tradiciones religiosas he-
gemonicas como el islam, el budismo y el cristianismo han tenido un im­
pacto enorme sobre las tribus: en sus formas religiosas tanto como en sus
psaclicas chamanieas. t i impacto ha sido sumamente variable. Los re­
cientes cambios sociales entre los sora, una tribu de Orissa, en la India,
han llevado a miembros jóv enes de la comunidad, según documenta Vi-
lebsky ( 1995b), a abandonar el chamanismo y el «culto de los ancestros»
y a abrazar la fe cristiana, en concreto bautista. Entre los sakha (yaku)de
Siberia, por otra parte, se ha producido una revitahzación cid chamanis­
mo, en particular entre la iniclligenisia urbana. Aquí se pone el acento en
el chamanismo en cuanto religión antigua; forma parte de una «revitali-
zación espiritual», en muchos sentidos un contragolpe, una reacción
contra el rígido y embrutecedor cilios del gobierno soviético. De mane­
ra que está estrechamente vinculada al surgimiento de una identidad y un
nacionalismo étnicos: la autonomía de la república sakha se ha declara­
do en 1990 con la desintegración de la Unión Soviética. El chamanismo
ha desempeñado también un papel crucial en la identidad étnica de los
pueblos húngaros. La revilahzación de la «vieja religiosidad» o «sabi­
duría étnica» (chamanismo) continúa, por consiguiente, desempeñando
un papel en la política mundial contemporánea ( Vilebsky, 1995b; Balzer,
1995; Siikala y Hoppal, 1998, pp. 169-175), En los últimos años, pues,
ha habido una gran cantidad de estudios importantes que han tratado de
explorar la historia y la economía política del chamanismo en muchos
contextos diferentes (Taussig, 19X7; Balzer, 1997; Sergei, 1991; Humph-
rey y Tilomas, 1994),
Un ritual ehamánico es, por supuesto, una actuación y, natural­
mente, un modo de comunicación, si bien este hecho evidente ahora
es saludado ¡como si los estudios hermenéuticos ofrecieran una nue­
va comprensión del chamanismo! La danza, la música, las canciones,
los cantos, el diálogo son intrínsecos a la sesión ehamánica, como a
tantos ritos de iniciación y espiritualistas en todo el mundo. Durante
los ritos, el chamán, como ya se ha visto, encarna a los espíritus y, por
tanto, puede imitar o dar voz a las diversas formas de éstos: como ani­
males terrestres o pájaros, como personajes históricos o como ances­
tros. De modo que la «asunción de papeles» -la actuación es un as­
pecto crucial del ritual ehamánico, como Siikala subrayó. La relación
del chamán con los espíritus no es, entonces, sólo espiritual, sino tam­
bién corpórea: «encarna» al espíritu. La percusión rítmica, que por su­
puesto puede inducir un estado de trance, también se relaciona con tipos
específicos de espíritus, y hace mucho que se reconoce que el chamán
es el «poeta» o el «rapsoda» de las tradiciones oíales, Eliade, de te­
cho, describía a los chamanes buriatos como «guardianes principales»
de su rica literatura oral, y continuamente alude al hecho de que, ade­
más de ocuparse de la curación y la adivinación, el chamán era rap­
soda, poeta y músico. El trance ehamánico es, en consecuencia, una
de las fuentes universales de poesía lírica, que, como la religión misma,
Eliade considera que revela la «esencia de las cosas» (1964, pp, 30,
510) jed. east.: pp. 42, 390]). Igualmente, Marjoríe Balzer í 1995) te
señalado que durante un estado alterado de consciencia las personas
muchas veces son receptivas a la creatividad y que en los cantos cha-
 m ánicos le Jos saklia (y a k u t a s ) del noreste ele Síbería hay un poderes-
telieo. ^ r:¡nln^ ^01111 r ^ l l - i , , 1 11 1 , . , , , ...... r ‘
‘,s ainlos’ sef 11 f la ^mensamente funcionales», represenian
va ríos eneros sagrados de poesía: épiea sacra, canciones improvisa-
das, linca inusic
Todo esio significa, por supuesto, que |a sesión ehamániea puede
,merpretar.se como una «forma de arte», pues claramente tiene uní di
mension esietiea, como una actuación o una experiencia musical. Pero
la tendencia a exagerar la e sté tic a del chamanismo y como FJnt/e •,
desprecar los enfoques soc.olog.eos de éste por «reduccionistas» a nú
me parece que simplemente refleja los prejuicios rel^osos de muchos
especialistas en «estudios religiosos» (cfr. Ilarvey >(Mn n 4 JV w i > '
he. 1981). - •i - -+-0 , vvn.-
 E L b u d is m o y l o s c u l t o s d e l o s e s p ír it u s

2.1. P r ó l o g o

«El budismo es una religión muy antigua: tiene tras de sí dos mil
quinientos anos de historia», escribió el fundador de la Orden Budista
Occidental, Sanghaiakshita (1990, p. 26). Sin embargo, hay estudiosos
contemporáneos, normalmente los de convicción posmoderna. que no
cesan de decirnos que el budismo en cuanto religión es puramente un
invento occidental; o que no existe como «entidad única». No es una
institución monolítica, escribe Damien Keown, «en todas partes la mis­
ma» (1996, p. 2). En consecuencia, deberíamos hablar de budismos (en
plural), como si esta afirmación no implicara la existencia de algo lla­
mado «budismo», ¡que luego es el tema de un libro! Y bien puede plan­
tearse esta pregunta: ¿qué estudioso o antropólogo ha dejado jamás de
reconocer las diversas manifestaciones del budismo tal como se ha adap­
tado a las situaciones culturales y sociales locales en su difusión por
Asia? Por supuesto, en muchas partes de Asia las personas se han reco­
nocido como budistas (mucho antes de que los estudiosos europeos en­
traran en escena), algo normalmente expresado en términos de segui­
miento del (¡harina, las enseñanzas del Buda.
En esencia, el budismo es un camino de salvación: lo que le preo­
cupa no es ni Dios ni el mundo, sino la vida humana, o más bien los
seres sensibles, y la eliminación del sufrimiento. El logro de la salva­
ción no depende ni de sacramentos rituales, ni de la fe. ni de la gracia
divina, sino solamente de una profunda comprensión del modo en que
«las cosas realmente son» (Gombrich, 1984, pp. 9-1 1).
La primera pregunta que bien podríamos formularen relación con los
principios esenciales del budismo y son muchos los que la han plantea­
do--es si el budismo es o no es una religión. Algunos han opinado, si-
guiendo la lamosa definición de la religión debida a Tylor de una «ere.
encia en seres espirituales» (1871, pp. 1/424), que el budismo no es en
realidad una religión, por más que tal idea parezca contradecir nuestro
uso cotidiano, El argumento es que el budismo es un sistema ateo de pen­
samiento, que incluye varios asuntos diferentes, como Edward Conze
(1951) señaló hace tiempo. El primero se refiere a si el budismo com­
porta la noción de un espíritu creador, la creencia en una deidad que tras-
ciende o se halla fuera del mundo. La tradición budista niega la existencia
de un dios creador y, por consiguiente, según las categorías occidentales
es atea. Es más, entiende que la preocupación por un ser así es una pér­
dida de tiempo, pues no conduce a la salvación. En las escrituras budis­
tas el Ruda siempre es considerado superior a Brahma, que, en la teolo­
gía hindú, se tiene por el creador. Si la indiferencia hacia un dios creador
es ateísmo, entonces, como Conze escribe (1951, p. 39 |ed. casi.: p. 50))
el budismo es efectivamente ateo. Walpola Rahula, él mismo monje bu­
dista, subraya este ateísmo aún con más fuerza y defiende la condición
única en la historia del pensamiento humano que el budismo debe a su
negación de la existencia del alma (atinan) y de un dios. Para él estos
conceptos están conectados con dos ideas desde el punto de vista psico­
lógico profundamente enraizadas en los seres humanos: la autoconser-
vación y la autoprotección. Al negar éstas, el budismo no ofrece tal con­
suelo. Según el budismo, escribe, «nuestras ideas de Dios y el alma son
falsas y vacías-/ (1959, p. 52 [ed. cast.: p. 58]). Muchos intérpretes occi­
dentales consideran, por tanto, el budismo como una religión esencial­
mente ética, afín al humanismo secular (Spiro, 1970, p. 8 ),
Pero, por supuesto, ha de reconocerse que en la cosmología budis­
ta existen varios ámbitos de seres, aparte de humanos y animales: dei­
dades (deval), espíritus maléficos (yaksha), fantasmas (pretas) y seres
atormentados. Incorporada a las escrituras budistas, los budistas siem­
pre han creído en la existencia de estos seres, y los textos tempranos
dan instrucciones a los laicos sobre la realización de rituales para ha­
cer propicios a estos dioses y espíritus (Lehman, 1971; Sangharakshi-
la, 1990, pp. 81-85; Lewis, 1997, p. 343). De manera que, eomo vere­
mos, los espíritus son una parte constituyente del budismo tradicional,
si bien las creencias animíslas no son, en esencia, una parte del budis­
mo en cuanto religión de salvación: pues la salvación (nirvana) no pue­
de alcanzarse con la ayuda de espíritus.
Finalmente, está la cuestión de si el budismo implica la noción
mística de una realidad última o divina sustancial al mundo material.
¿Es la concepción de Dios, especialmente tal como lo expresan los
místicos cristianos e islámicos, afín al concepto budista de nirvana...
eomo muchos autores han sostenido? Es más, el famoso estudio de
Aldous Huxley sobre el misticismo. La filosofía perenne (1946), in­
cluye muchas referencias al Buda, y Conze también abre su análisü
con la afirmación de que el budismo es una forma de espiritual ¡dad
«idéntica» a otras enseñanzas místicas. Pero sería un grave error con­
siderar el concepto budista de nirvana en términos religiosos y equi-
mrar las realidades «últimas» de sistemas de pensamiento diferentes.
La «intuición de la unidad con el absoluto cósmico» o con una «esen­
cia espiritual omnicomprensiva» -para citar dos definiciones de la ex­
periencia mística (Bharaii, 1976, p. 25; De Marqtietíe, 1965, p. 24)-
úene un sesgo religioso y teísta. El nirvana del budismo, a menudo
olosado como el «vacío misterioso»; el concepto sufí, cristiano y ve-
danta de la deidad o brahmán; la noción de Tao expresada por L.ao
Tztr y el misticismo natural de Richard Jeífries no pueden en ningún
sentido significativo equipararse... Más allá del hecho de que hay una
percepción de una realidad (o experiencia psicológica) que es distin­
ta de la realidad fenoménica (para otras explicaciones del misticismo,
cfr. Suzuki, 1957; Zaehner, 1957; Happold, 1963; Katz, 198.3),
Tales temas nos llevan más allá de nuestro presente análisis, pero,
evidentemente, sería apropiado conceder que el budismo es una reli­
gión, aunque no es fácil de encajar en una definición teísta. Ésta era
precisamente la posición de Durkheim, quien argüía que «el budista
no está interesado en saber de dónde procede el mundo en el que se
vive y su I ré: lo toma como un hecho dado, y todo lo que le preocupa
es escapar de él» (1915, p. 37 jed. east.: p. 28)). De manera que no
hay ninguna necesidad de recurrir a la divinidad. En un valioso estu­
dio sobre el budismo y la definición de la religión, Martin Southwold
(1978) sostiene que los conceptos cingaleses eoncuerdan en gran me­
dida con las ideas de Durkheim sobre la religión. Pues los cingaleses
clasifican todo como perteneciente al mundo (lautika) o no pertene­
ciente al mundo (lokotiaral... y lo segundo parecería cercano a lo que
Durkheim denominaba con el término sagrado (cfr. Ames, 1964, p. 23).
Southwold da una traducción aproximada de lokottara corno «supra-
mundano», y. por supuesto, lo que esencialmente preocupa al budismo
son tales fines de otro mundo. Pero a Southwold la definición durkhei-
miana le parece igualmente limitadora y propone una definición hete­
rogénea de religión que incorpora una serie de atributos o elementos
normalmente asociados con la «religión» en cuanto sistema cultural.
En su estudio Ecsiatic Religión, loan Lewis menciona brevemente
los cultos nat de Birmania como ejemplo de culto periférico. Y señala
cómo estos cultos, asociados primordialmente con las mujeres, coexis­
ten con la religión budista oficial «dominada por los hombres» (1971,
p. 85), Constituye el propósito del presente capítulo explorar la relación
entre estos dos sistemas religiosos, la religión de los espíritus y el bu­
dismo, centrados como están en torno a las preocupaciones mundanas
y ultramundanas (trascendentes) de la humanidad. La bibliografía sobre
el budismo es, por supuesto, vasta incluso en relación con sus aspectos
sociales, y yo, por consiguiente, centraré mi análisis en torno a a
textos antropológicos clave. Vale, sin embargo, la pena señalar
budismo lia sido completamente pasado por alto en muchos tex
cientes sobre la antropología de la religión (Klass y Weisgrau,
Bowie. 2000; Lambek. 2002).
Durante el último medio siglo, ha habido un renacimiento del
mo en «Occidente», como tema de estudio y como nuevo(s) mov
lo(s) religiosüís). Asociado con estudiosos como Dharmapala, D
Suzuki, Christmas Humphreys y Sangharakshita, este movimient
de a defender lo que se ha descrito como budismo moderno. En es
ma moderna, se hace hincapié en la meditación y en la racionalid
budismo, se pone el acento sobre su compatibilidad con la cienc
derna y la filosofía occidental (en especial el exisicncialismo), se
a menospreciar o rechazar la religión de los espíritus o los aspec
tuales de (orinas antiguas de religión y, finalmeníe, se pone de
que el budismo es una clase de espiritualidad igualitaria, universa
cal y socialmeníe comprometida (Bechert, 1984; Sangharakshita,
Batchelor, 1994; Baumann, 1995; López, 2002).
Esta forma «occidental» de budismo es similar al budismo
tante que se ha desarrollado en Sri Lanka y que describiré en
ción 2.5.
Permítanme que esboce el contenido de este capítulo.
Tras un análisis inicial en la siguiente sección de las do
esenciales del budismo, en su sentido clásico como una relig
salvación, exploraré las relaciones entre el budismo y los cultos
espíritus en tres sociedades theravadin -Birmania, Tailandia y Sr
ka-. Centraré el estudio en tres textos antropológicos semina
respectivamente, Spiro (1970), Tambiah (1970) y Gombrich y Ü
sekere (1988). Esto constituirá la sustancia de las secciones 2
Luego, en la sección 2.6, exploraré la relación del budismo con
ligión popular en el Tíbel. concentrándome en el exhaustivo e
de Samuel (1993) y la distinción que hace entre budismo cham
y clerical. Concluiré el capítulo con una breve ojeada a la relaci
tre el budismo y el Estado.

2.2. El, Dl lARMA B U D i S I A

Esencialmente, el budismo es la tradición religiosa asociad

las enseñanzas de Siddhartha Gautama, el Buda, nacido hacia 48
en Kapilavastu, una pequeña ciudad-Estado en la cuenca del río
ges. Su padre era un jefe kshatriya, de manera que el Buda era
naje aristocrático, en concreto miembro del clan Sakya. El siglo
fue un periodo significativo en la historia humana, y Kart Jaspéis
lo lia descrito como la Edad Axial, pues esa era produjo algunas fígu-
ns importantes en (orminos de innovación religiosa. Confucio, Pitá-
as Zaraluslra. Lao Tzu, Mahavira y el profeta Isaías, todos vivie­
ron más o menos en esa época. Fue también un periodo en el que
muchas comunidades asiáticas pasaron por transformaciones radica­
les con la ruptura de la sociedad tribal y la aparición de imperios es­
tatales a tiran escala. El estudio de Bellah (1964) sobre la evolución
religiosa describía los importantes cambios en su opinión ocurridos en
el primer milenio a.C , cuando apareció el fenómeno del «rechazo del
inundo». Esto implicaba una evaluación negativa del mundo y la so­
ciedad. v la exaltación de un ámbito espiritual. Como Arnold Toynbee
c|¡jo al tratar el tema de los cinco «visionarios» de la época:

El rasgo común más trascendental es el logro, por un ser humano

individual, de una relación personal directa con la realidad espiritual
última en v detrás del universo en el que el hombre se encuentra
( IC
J 76. p. 178 i.

Tras el logro de la «civilización» -equiparada con la aparición de

Estados agrarios y la escritura -, «el hombre había cambiado su enfo­
que de la realidad última» (1976, p. 178). Fue. de hecho, un punto de
inflexión en la historia humana y, a juzgar por la literatura china más
antigua. una época de violencia y desorden, bastante diferente del pe­
riodo tribal anterior. Esa fue la situación en que Gautama nació.
Dado su origen aristocrático, Gautama estuvo hasta cierto punto
protegido del malestar y el sufrimiento entonces existentes, pero un
día, según la leyenda budista, se vio de repente ante la dura realidad
de la vida. Conoció a un anciano en la última fase de la senilidad; lue­
go fue atraído por los gritos de un hombre afligido por una terrible en­
fermedad: v finalmente, al pasar junto a la ribera de un río, vio un cor­
tejo fúnebre que transportaba el cadáver de una persona entre amargos
llantos. Estos suspiros le hicieron pensar profundamente acerca del
significado y el propósito de la existencia humana, y, mientras deam­
bulaba reflexionando sobre tales temas, conoció -el mismo día- a un
monje ascético que caminaba tranquila y confiadamente por el cami­
no. Esto le convenció del valor de la vida ascética. Entonces renunció
a su sucesión al trono de su padre y dejó a su esposa e hijos, a fin de
dedicarse a buscar los medios de escapar a este mundo de sufrimien­
to. Durante unos seis años, practicó una vida ascética extrema hasta
que se consumió casi por completo, pero entonces se percató de que
tales austeridades no llevaban a ninguna comprensión. En consecuen­
cia, abandonó a los cinco ascetas con los que se había asociado. Conta­
ba entonces unos treinta años de edad. Pero también estaba convencido
de que la «verdad» sobre el sufrimiento no se alcanzaría entregándose
 a los placeres sensibles, así que tomó un «camino intermedio
los extremos del ascetismo y la búsqueda de placeres. La ilumi
acabó alcanzándola mientras meditaba sobre la naturaleza de l
tencia humana sentado al pie de un árbol bo (ficus religiosas) a
de un río cerca de Gaya (en la Biliar moderna).
Según la tradición, Gautama pasó otras cuatro semanas med
debajo de un árbol bo, y luego partió a predicar su concepción de
do. La primera predicación del d lia rin a , de las cuatro nobles verda
dice que tuvo lugar en el parque de ciervos cerca de Benarés. Com
chos otros líderes religiosos, reunió en torno a sí a un grupo de d
los y conversos, y durante los siguientes cuarenta años más o meno
por el noreste de la India predicando su doctrina de salvación. Mu
edad de aproximadamente ochenta años, poco después de haber c
un plato de cerdo en casa de un herrero. Durante la mayor parle de s
Gautama fue un maestro itinerante y, aunque preocupado por el est
miento de una orden de monjes, no buscó activamente el patrocinio
toridades políticas (para estudios de interés sobre la vida del Btida
Saddhatissa, 1976; Pye, 1979; Can ithers, 1983a; Armstrong, 2000
Es importante darse cuenta de que el logro de la budeiüad
minación) no fue exclusivo del Gautama histórico, sino que má
se consideró que era el último de una larga línea de Budus y e
to en el actual ciclo cósmico. Más aún, existe la creencia gener
presada en las escrituras y en la cultura popular, en un apocalip
el final del mundo actual y en el advenimiento de un Buda futuro
treya, para comenzar el siguiente. Hacia finales de la era actua
ciada con Gautama, el budismo declinará y las personas morirán
edad más temprana. De manera que nadie podrá alcanzar la salv
hasta la aparición de Mailreya, que redescubrirá y expondrá t
Verdad. Aquí surge el contenido mesiánico, aunque nadie sabe
tamente cuándo aparecerá el siguiente Buda.
Hay que considerar, asimismo, que el budismo no se estableció
un sistema religioso mayor hasta pasados 200 años tras la mue
Gautama, cuando el emperador Ashoka se convirtió al budismo. A
do por los remordimientos tras la masacre y devastación que habí
sado al erigir su imperio, Ashoka hizo del budismo la religión de
do. Fue durante su reinado o poco antes cuantío un consejo de m
acordó los contenidos del canon pali. Conocido como el Tripiial
tres cestasi, este canon consta de tres secciones: la Vinaya Pitaka,
el corpus de reglas por las que se rige la vida de los monjes; la Stil
taka, que consiste en sermones y discursos (sumís) del Buda; y
hidharma, libros de filosofía escolástica de origen relativamente
rior. Así es como las doctrinas budistas expresadas en estas cscritii
han transmitido apenas sin cambios durante muchos siglos. I d cano
es el corpus de escrituras clave para los budistas Iheravada.
 La cosmología budista es compleja y variable. En Birmania se cree
que hay tres mundos diferentes de existencia (lokas), cada uno de ellos
con su forma característica de vida. El loka superior o ciclo tiene vein­
te niveles de byama o (levas y seis niveles de espíritus mu. (En Tailan­
dia la segunda categoría es sustituida por ios espíritus ptúi, en Sri Lan-
ka por los yaka.) Por debajo de estos niveles, se encuentra el inundo en
el que los aldeanos existen físicamente, mientras que en el mundo infe­
rior eslán los fantasmas de los humanos muertos (pretcis), los animales
sufrientes, los monstruos, constituyendo un lugar de amargura y dolor
intensos. Lo importante de esta concepción budista es cine, aunque se
reconocen seis formas básicas de existencia -dios, espírilu, humano,
animal, fantasma y morador del infierno-, estas distinciones son sola-
menie de naturaleza temporal, pues una persona está sometida a la rue­
da de ren a cim ie n to s ( s a m s u ra ) q ue c o n s titu y e el mundo. S e g ú n su k a r­
ma (la suma de los actos de uno), una persona puede «renacer» como
dios o como animal: todo depende de las acciones pasadas y del equili­
brio moral entre bien y mal que pase de existencia en existencia. A ve­
ces conocida como reencarnación, esta teoría del renacimiento tiene el
estatus de una ley natural tan ineluctable como la de la gravedad. Fue
un sistema de pensamiento que Gauíama derivó del hinduismo, y la
esencia del budismo y del hinduismo es que ofrecen un medio de sal­
vación o escapatoria de este mundo de renacimientos. Pero algo impor­
tante en la tradición budista es el hecho de que esta liberación uno sólo
puede lograrla mientras conserve la condición humana. Los dioses me­
ramente gozan de los frutos del karma previo y deben volver a nacer
como humanos para alcanzar la salvación. En el budismo asimismo es
importante -como antes se ha señalado- que hiukika (este mundo) in­
corpora todas las formas de existencia, de modo que incluso los dioses
y los espíritus son considerados profanos, til reino de lokoltara, por (au­
to, no significa simplemente lo sagrado o «ultramundano», sino la com­
pleta liberación de la existencia sensible, fisto sólo puede lograrse me­
diante la salvación, como se expresa en las doctrinas básicas defendidas
por Gautama el Buda,
La doctrina esencial del budismo, encarnada en las cuatro Santas
Veidades enseñadas por Gautama en Benarés, constituye el dhanua.
Este término es difícil de traducir, pero esencialmente significa algo
que existe por derecho propio, sin depender de ninguna realidad pre­
via. El c/luimia consiste en cnalro verdades esenciales.
La primera es que todo en el mundo está ligado al sufrimiento
(dukkhu). No se trata de un pecado original: la vida es sufrimiento. La
vicia humana, para Buda, era como una cadena:

bl primer eslabón de la cadena es el comacio con la materia, y

esio produce la sensación. La sensación produce el deseo, el deseo el
 apego a las ilusiones de la vida, el apego el karma. el karma e
mieiiío. y e! nacimiento la edad, la enfermedad y la muerte: la
les del sufrimiento (Vasvvani, 1960, p. 55).

No hay salida: la vida humana implica sufrimiento, aunque

en ello va contra nuestras inclinaciones habituales. Pues, como
sugiere, la mayoría de las personas no pueden vivir felices sin a
alguna forma de láctica del avestruz frente a este hecho exist
Comprender esta primera verdad, sostenía el Buda, requería persp
v consciencia: «El nacimiento es sufrimiento, la decadencia es
miento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento»,
Buda. Estas ideas cardinales las expuso sucintamente cuando dijo
cosa que enseño es el sufrimiento, y el final del sufrimiento» (Hu
reys, 1951, p. 81).
Esla consciencia no implica una actitud ni pesimista ni opt
hacia la vida, sino, como dice Ruhula, realista. Consiste en m
mundo objetivamente. El Buda no negó el goce y la felicidad,
riales y espirituales, que hay en la vida, sino que subrayó el he
que éstos son pasajeros y efímeros. Este hincapié en la realidad
frimiento tampoco lleva a un rechazo del mundo, a una actitud
pugnancia hacia éste. Para el Buda, el sufrimiento es un hecho,
mal, y nada se gana expresando enojo, melancolía o impacienc
ello (Ralnila. 1959, pp. 18-28 [cd. casi.: pp. 32-49)).
La segunda verdad pos!tila la causa del sufrimiento. «Es aque
lo que lleva al renacimiento, acompañado del goce y la codicia... Es
el anhelo de experiencias sensuales, el anhelo de perpetuarse» (C
1951, p. 43 fed. east.: p. 571). Así que el deseo es la causa del sufr
to. Por consiguiente, se deduce que-y ésta es la tercera noble verd
eliminación del deseo abolirá el sufrimiento. La tercera noble verd
giere que hay emancipación y liberación del sufrimiento y que p
minar completamente la Jukkhu uno tiene que eliminar la princip
de la ditkkha, que es la codicia, el deseo, el ansia (Ralada. 1959,
35 [ed. east.: pp, 51-60). ¿Cómo, pues, vamos a eliminar el dese
ansia? Aceptando la cuarta noble verdad y siguiendo la noble ó
senda que conduce al ideal y el valor últimos del budismo: el nirv
salvación mediante la extinción del deseo. Como se ha dicho, esta
implica la evitación de dos extremos, a saber, la búsqueda de la l
y la felicidad a través de los placeres y los sentidos por un lado, y
tomortifieaeión y diversas formas de ascetismo por otro, que se co
ran igualmente «dolorosos, impropios e infructuosos». La ó ctu p le
implica esencialmente tres aspectos. En primer lugar, está la co
ética (sUa), que implica compasión y amor por el mundo, actitude
ciones que promuevan la armonía y la felicidad --el budismo se
firmemente a cualquier clase de guerra o de participación en euale
 ra trabajos y actividades que produzcan sufrimiento o daño a otros-, y
abstenerse del habla calumniosa, ociosa o deshonesta. El segundo as­
pecto es la disciplina mental o meditación (samadld), que subraya el cul­
tivo del esfuerzo mental y la concentración y una consciencia de todas
las formas de sentimientos y sensaciones corporales. El tercer aspecto de
la senda es la sabiduría (¡muña), que requiere una manera radicalmente
nueva de contemplar el mundo, el cultivo de un sentido del distancia-
miento y una comprensión de la verdadera naturaleza de la realidad, tal
co m o se encarna en las cuatro nobles verdades. El budismo, en conse­
cuencia, combina la compasión y la sabiduría, el amor y el conocimien­
to. Hasta qué punto la senda implica la adopción de una vida monástica
o al menos de una vida mendicante no queda en absoluto claro, pues
Rábula señala que el nirvana pueden alcanzarlo hombres y mujeres que
vivan vidas normales y corrientes (Rahula, J959, pp. 45-50, 77 [ed. cast.:
pp. 63-66, 93 j: Carriiliers, 1983a, pp. 71-73). Hay, sin embargo, un sen­
tido relevante en el que. eomo Carrithers ha dicho, el budismo es un «prag­
matismo psicológico», que implica una «senda práctica para la supera­
ción del sufrimiento» (1983, pp. 47-48). La liberación no implicaba el
final del dolor físico, sino más bien del sufrimiento mental.
Toda la cosmovisión del budismo se resume, apunta Nash (1965,
p, 112 ). en este estribillo constantemente oído: dukkha, i i i i í c c ü , analta,
ios «tres signos del ser». Estas tres premisas constituyen y encarnan las
características principales de toda existencia y forman la base del dharma.
El dukkha, como ya se ha señalado, implica que toda existencia incluye
sufrimiento. El anicca significa el cambio y lo efímero, y apunta a que to­
das las experiencias terrenales son pasajeras y a que hay una ley implaca­
ble del cambio y la decadencia observable en todas las cosas. Y, finalmen­
te, el anatta es la doctrina del «no-yo», una doctrina empirista extrema que
sostiene que la noción de un yo inalterable y permanente es una «ficción»
y carece de toda realidad. Según la doctrina budista, la persona individual
consiste en cinco skundhas o agregados: el cuerpo, los sentimientos, las
percepciones, los impulsos y la consciencia. La creencia en un «yo» o
«alma» más allá de estos cinco .skundhas es ilusoria y causa de sufri­
miento. De manera que la esencia de la salvación es la «autoindividuali-
zación», la erradicación de todas las nociones del ego, pues cuando el in­
dividuo deja de existir, el resultado es el nirvana, la meta del budismo.
Esta doctrina de la «Inexistencia del alma» está íntimamente asociada con
la noción del anicca o lo efímero, pues en términos budistas el universo
mismo es un estado de flujo perpetuo. Pero, como Spiro señala, el budis­
mo postula algo aún más radical, pues no postula que haya una realidad
permanente o eterna. En palabras de este autor, «más que aspirar a una
existencia eterna, el budista (en teoría) aspira a la extinción de la existen­
cia» (1970, p. 8 ). El budismo es. de este modo, una forma radical de sal­
vación o misticismo, en la que la experiencia de la «inanidad» o «vacío»
se asocia con el estado de nirvana. El significado exacto del nirv
sido objeto de alguna controversia, pero la (eoría budista de la ine
cia del alma parece implicar con claridad una perspectiva bastant
rente de la de la filosofía vedanta, en la que el alma individual o
man) es considerada idéntica al alma universal o brahmán (dios) (s
doctrina de la analta |inexistencia del alma], véase Rliys Davitls
pp. 48-77; Murti, 1955; Collins, 1982; Morris, 1994, pp. 49-69),
Entre los budistas ha habido cierto grado de polémica en relaci
la naturaleza exacta del nirvana. El famoso estudioso del budismo
mas Humphreys propendía a explicar la concepción budista de la
nación desde un punto de vista religioso o idealista, y describía
esencialmente es una experiencia humana como la «absoluta me
tal». En esta «experiencia espiritual última», el yo, escribe, devie
merso en el «yo total» y la consciencia se convierte en coetánea d
verso, donde éste es «sólo mente» (1987, pp, 15-19). De manera s
Sangharakshita sostiene que a través tle la meditación lúcida uno r
ce que el mundo está condicionado, es efímero, insatisfactorio e i
esto proporciona una visión espiritual, la experiencia directa de la
dad última». Esta realidad está «más allá del mundo» y es inctmdi
da, trascendente, permanente, real y bienaventurada ( 1966b, p. 22
Pero otros estudiosos han destacado que la base fundamental
dismo son los principios tle lo efímero (anicca) y el origen depen
([>at¡cca saniii[>i>u(la). Esta última noción insiste en la interdepend
y naturaleza condicionada de lodos los fenómenos: físicos, bioló
psicológicos. Es, por tanto, bastante engañoso equiparar el nirva
un «absoluto metafísico» incondicional. Tales estudios subrayan
hay ninguna entidad subyacente de naturaleza divina, trascendenta
na o metafísica que se halle más allá tle los fenómenos manifies
este mundo y que se experimente como nirvana (Macy, 1991, pp.
Brazier, 2001, p. 146 [ed. casi.: pp. 117-118]). Para estos estudio
budismo es una forma de humanismo secular, y estar iluminado e

compasivo, tolérame, razonable, moral y estar comprometido

vida que beneficie a la humanidad: que contribuya a la emancip
de lodos los seres vivos del sufrimiento y la explotación ev
(Brazier, 2001, p. I |ed. east.: p. 13]).

Lo que la doctrina del analta parece implicar es que el budis

nihilista y pesimista, y de una manera radical, pues repudia lodo
constituye y atrae al yo empírico, y considera toda la experienci
sorial, toda la vida, como algo enteramente rechazable. Puesto qu
de que hay vida hay sufrimiento, entonces, según .Spiro, la «únic
razonable a la que se puede aspirar es, según el budismo, la ext
de la vida tal como de ordinario la entendemos» (Spiro, 1970. p
más precisamente, la extinción del ego. El nirvana es en esencia la tras­
cendencia de la individualidad. Pero, como Conze escribe a! tratar del
«pesimismo radical», si este mundo es realmente un valle de lágrimas,
Corno el budismo sostiene, «hay goce en sacudirse su carga» (1951, p. 21
[ed casis p. 26]). Otra implicación de eslas doctrinas es que nada sal­
vo los propios esfuerzos procurará la salvación. En cierto sentido, el bu­
dismo es una forma extrema de. individualismo, pues no hay recurso
alguno a una deidad o un salvador, ninguna oración ni ningún sacra­
mento, ninguna gracia religiosa, y ni siquiera un alma imperecedera.
M ientras que otras religiones ven la muerte, aunque inevitable, como la
iraeedia última, ofrecen esperanza mediante la vida eterna, para el bu­
dismo la muerte no es sino la continuación de. la vida a través de infini­
tos renacimientos... e igualmente trágica. Sólo la salvación, la aMoex-
tinción, ofrece un alivio. Dado este concepto del analta, es importante
(eneren cuenta que el budismo theravada sólo ofrece, una vía de salva­
ción: la de la meditación sistemática. No hay salvación por medio del
ritual o la devoción (hhakti), como en el hinduismo.
Como el ilhanna budista implica la renuncia o el rechazo del mun­
do -pues el apego al mundo es visto como la causa del sufrimiento-,
el budismo es una religión, par exrellence, de lo que Weber llamaba el
«ascetismo que rechaza el mundo» (1966, p. 169 [ed. east.: p. 218]).
De manera que el núcleo del movimiento budista siempre ha estado
constituido por seguidores de la vida monástica que han abrazado la
pobreza, el celibato y la no violencia como forma de vida.
Aunque la senda budista a la salvación está abierta a lodos con in­
dependencia de su casta o sexo, los que han alcanzado o al menos se
han aproximado al estado de nirvana son pocos, de hecho, y consisten
en tres clases de personas: el Buda, quienes están en el umbral de la bu-
deidad (hodhisativa) y el monje ascético (arahatJ, que mediante la prác­
tica de la meditación (dhyana) ha entrado en la senda de la salvación y
alcanzado el poder místico. A su muerte alcanzará el estado de nirvana.
En el budismo tnahayana, presente en el Tíbet, China y Japón, la doc­
trina del bodhisativa está más desarrollada porque un bodhisattva es al­
guien que, por amor a la humanidad, renuncia a su propia naturaleza de
Buda a fin de contribuirá la salvación de otros. Este ideal tiene un lu­
gar, sin embargo, en los relatos jalaka de Sri Eanka (Carrilhers, 1983a,
pp. 90-103).
La paradoja, por supuesto, es la manera en que se adapta a las reali­
dades sociales una religión que aparentemente aboga por una completa
renuncia al mundo. Cabe, hacer dos observaciones: una tiene que ver con
la política budista, pues entre el budismo y el poder político siempre ha
habido una relación simbiótica; la otra se refiere al contexto rural.
Aunque el budismo ha sido en muchas ocasiones definido como una
religión ultramundana desde su inicio, esencialmente fue un movmik%_.
to social, y la comunidad de los monjes (saiiglia), tal como ver
siempre ha estado comprometida, es más. imbricada, con la vi
cial y la política cotidianas. El budismo temprano lia sido inte
do en muchos sentidos como un movimiento revolucionario q
nía el acento en un cilios igualitario y, por tanto, desafiaba la jer
de castas de la sociedad hindú. Y en toda su larga historia ha
una estrecha e intrincada relación entre el budismo y la políti
Estado desde que el emperador Ashoka hizo del budismo la re
oficial del Imperio maghadano ica. 290 a.C.). La expansión, l
mo que la decadencia del budismo, guardaron una estrecha re
con la suerte de diversos imperios asiáticos (Ling, 1968, pp. 232
Cynthia Mahmood ha llegado a sugerir que el enfoque de la re
budista por parte de Max Weber estaba virtualmente vacío de so
gía (1997, p. 309).
Con respecto a la vida cotidiana inmediata, se plantea est
gunta: si el nirvana es, al parecer, una posibilidad tan remota y
al monástico una forma de vida nada envidiable para la mayoría
personas, ¿cómo se manifiesta el budismo en términos «práctic
ei contexto rural?
Ln posteriores secciones exploraré este tema más a fondo, per
vale la pena señalar que son muchos los antropólogos que han su
do que las doctrinas precedentes no constituyen un cuerpo esotér
conocimiento alcanzable y tle interés sólo para especialistas relig
Por el contrario, los principios básicos de lo que Spiro (1970) lla
«budismo nibhcuiico |de salvación]» los conocen todos, incluid
más humildes aldeanos (cfr. Ames, 1964; Carrilhers. 1983b, pp. 9
Y aunque los aldeanos quizá desconozcan gran parte del canon p
la inmensa mayoría de Tailandia, Birmania y entre los cingaleses
dismo es, sin embargo, una tradición viva. Los cinco preceptos b
del budismo -no matar, no robar, no tener una conducta sexual d
da. no mentir ni beber alcohol- son observados y. junto con la f
«triple joya» -«Yo tengo mi refugio en el Buda, yo tengo mi refu
el dlumncL yo tengo mi refugio en la simgha»-, recitados todos lo
por casi todos los aldeanos. Importa señalar que, aunque tales de
nes se expresan ante una imagen del Buda, a ésta no se lo consid
dios, a pesar de que tales imágenes, lo mismo que las reliquias fam
se piensa a menudo que tienen poder espiritual.

2.3. E l b i .i d i .s m u v l o s c u l t o s a s i /' fíN B ir m a n ia

La relación entre el budismo theravada y lo.s cultos de lo.s espí

lo que con frecuencia se describe como animismo ha dado lugar
ta controversia y a diversos tipos de interpretación. Algunos han
ambos sístciitus religiosos eomo completamente imbricados, formando
mui relíüíón sincrética cuyos componentes sólo pueden distinguirse en
Lm nivel analítico (Rrohm. 1963). Nash subraya que para un aldeano de
Birmania estos sistemas forman un «lodo coherente» (1965, p. 166).
mientras que, en su estudio sobre el budismo tailandés, Tambiah va in­
cluso más allá y ofrece, como luego veremos, un análisis de un campo
ritual «total». Otros han destacado la preeminencia de los cultos de los
espíritus y sugerido que el aldeano corriente del sudeste de Asia es esen­
cialmente amatista, seguidor de los ritos y prácticas tle la religión pre-
butiista. y que el budismo es simplemente un «fino barniz de filosofía»
(Temple. 1906). M el lord Spiro considera erróneas estas dos interpreta­
ciones. Como el budismo está profundamente arraigado en el pensa­
miento y la cultura de las personas -en la sociedad birmana era una
«fuerza que lo dominaba todo», escribió Nash (1965, p. 104)-, el se­
cundo enfoque es claramente insostenible. En sus estudios pioneros
(1967. p. 1970). Spiro argüyó, por consiguiente, que en Birmania exis­
tían dos sistemas distintos de pensamiento, el budismo y el sobrenatura-
lismo. cada uno de los cuales ofrecía su propia interpretación y sus pro­
pios rituales para aliviare! sufrimiento. Entre estas «dos religiones» con
orientaciones en conflicto e incompatibles existía un estado de tensión.
Siguiendo el propio enfoque de Spiro, estos dos sistemas religiosos,
los cultos de los espíritus y el budismo, quizá podamos describirlos por
separado. Sigo, por tanto, a Spiro en la utilización del término «sobre­
natural», aunque son muchos los estudios que se muestran renuentes a
emplear este concepto, pues parece implicar una metafísica dualista en
función de una teoría de los dos mundos. En Birmania se ve que coexis­
ten dos «sistemas» religiosos, pues el budismo «requiere», como Nash
señala (1965, p. 166). una serie de actividades complementarias para ha­
cer líente a las emergencias e infortunios inmediatos del día a día. Su ori­
gen es lo que Spiro llama el «sobrenaturalismo». Sus estudios sobre la
religión birmana (1967. 1970) se ocupan respectivamente de los dos «sis­
temas» religiosos, el budismo y los cultos de los espíritus: el primero de
ellos, concretamente de estos cultos. El enfoque tle la religión que adop­
ta Spiro combina la teoría psicoanalítica con el funcionalismo estructu­
ral; tle hecho, él se describe a sí mismo como un «funcionalista impeni­
tente» y, lo mismo que Lewis. expresa recelos con respecto a todas las
formas de antropología cognitiva. En respuesta a la obra de Levi-Strauss
sobre el totemismo, opina que las ideas religiosas no se emplean tanto
para pensar en ellas ti para clasificar con ellas, como para vivir según
ellas (1970. p. 6 ).
La religión birmana reconoce cinco categorías principales de entes
sobrenaturales, que se esbozan brevemente.
Ln primer lugar, están las diversas deidades (elevas) que residen en
el ciclo budista. Se les considera benefactores sobrenaturales y las guar-
dianas del budismo. Se les reza y se les hacen ofrendas, en par
fruta. Como se les tiene por vegetarianas, nunca se les ofrece car
reconoce que la intercesión de los elevas es inconsistente con la
na budista del karma, pero, sin embargo, se cree que protegen a l
sonas del daño.
En segundo lugar, se cree en diversos demonios (baw) y ser
ticos parecidos a ogros. Pese al hecho de que en las esculturas o
lugares prominentes, son de escasa importancia en la vida birm
En tercer lugar, están los brujos: individuos que poseen un
místico y que causan daño a otros. Se distinguen dos tipos: los
(senda inferior) hy.saya, que son invariablemente un varón que
ce enfermedad y muerte enviando espíritus malignos, y los s
que son sobre todo mujeres. Según Spiro, la brujería provoca
ansiedad, aunque a nadie se le acusa nunca abiertamente de bru
El cuarto lugar lo ocupan los fantasmas (¡¡retas), espíritus sin
po que tienen su origen en la muerte de una persona por causas
turales o por algún mal cometido en sus vidas anteriores. Se los
dera especialmente malignos.
Y, finalmente y los más importantes, están los espíritus ncir
culto comprende un sistema organizado y elaborado de creencia
tuales.
Con excepción de los ¡levas, a la mayor parte de estos entes
naturales se los consitiera potencialmente malignos y son con fr
cia citados como los causantes de las enfermedades y los infort
Los mismos espíritus nat, como se ha dicho, son objeto de, un el
do culto que, según Spiro, puede considerarse como un sistema r
so organizado que rivaliza con el budismo en su sistematización
tiva y ritual. Los uals, treinta y siete en número, son fundamental
considerados los espíritus de los seres humanos fallecidos que,
a sus muertes violentas, se convierten en nat.s. Pocas personas sa
los nats, a pesar de que muchos tienen una mitología asociada y
nos tienen el estatus de espíritus de ancestros regios. Los mus p
agruparse en tres categorías, según sus congregaciones rituales.
ro están los nat.s territoriales, conocidos en (oda una región. De es
importancia en este contexto son los nat.s tle la casa min iiiahag
presentados en cada hogar por un coco y a los que se trata de pro
con flores y arroz cocido. En segundo lugar, cada aldea tiene u
tuario o casa de los nats especial, normalmente cerca de la entr
la aldea, dedicado al nal guardián de la aldea (ymiílmn'in). Este
propiciado una vez, al año. Y, en tercer lugar, hay nats heredados
asocian con una familia o un grupo familiar específico. Aunq
hombres se muestran muy escépticos con respecto a la realidad
portancia de los espíritus nat, las mujeres desempeñan un impo
papel en la propiciación de los nats. Como Spiro recoge, son las
 res l;is qne lemerosas se muestran de los nats y las que por lo re-
otilar se ocupan de los santuarios aldeanos. A los nats se los propicia en
diversos rituales ligados con el ciclo vital y en diversas lases del ciclo
agrícola... y de muchas de estas ceremonias se encargan casi exclusiva­
mente mujeres. Pero lo más importante es la fiesta nat que se celebra en
la región de Taungbyon, una aldea a unos treinta y tantos kilómetros de
Mandalay, a la que asisten seguidores del culto procedentes de toda B ir ­
mania. Esta tiesta dura cinco días y es parecida a una festividad católi­
ca: de hecho, Spiro subraya que tiene un carácter de bacanal, con baile
v bebida. En los rituales, a las médiums nat-kadaw (esposa tle un nat),
ataviadas con turbantes rojos (un color que gusta especialmente a los
nats), les corresponde un papel destacado: propician a los espíritus nat
(conocidos como los hermanos tangbvon) y. con la ayuda de los espin­
áis campesinos, entran en estado tle trance.
En el contexto birmano, el tratamiento tle las enfermedades que in­
cluye posesión por lo.s espíritus adopta dos formas. En primera ins­
tancia, se buscan los servicios de! mago o exorcista aludan (senda su­
perior) hsava; y este puede, con la ayuda tle los «elevas», inducir al
espíritu transgresor a encarnarse en el paciente. El paciente actúa
como un médium para el espíritu, al que entonces se pregunta que' es
lo que quiere. El exorcista intenta inducir al espíritu a dejar en paz al
paciente. Muchas veces es una lucha entre el bien y el mal, con el
exorcista empeñado en conseguir el apoyo del budismo. En la segun­
da forma, el chamán entra en estado de trance y se convierte en el mé­
dium para el espíritu. Lo que interesa son los papeles contrastantes del
exorcista y el chamán. Mientras que el primero siempre es varón y bu­
dista estricto, el chamán es invariablemente una mujer, la esposa del
espíritu nat, y es a la vez adivina y la que oficia el culto. Esta distin­
ción refleja, por consiguiente, la división cosmológica entre el budis­
mo y los cultos nat que Spiro considera de capital importancia en la
religión birmana, con el budismo preocupado por la salvación ultra­
mundana y el culto tle los espíritus por el logro de los fines munda­
nos. En su capítulo conclusivo, Spiro vincula estos dos sistemas reli­
giosos con la lamosa dicotomía apolíneo-dionisíaca, tal como señala
Ruth Benedict (1934); esto puede tabularse aproximadamente como
sigue:

Budismo Cultos nat

Moralidad Moral Amoral
Sensualidad Ascética Libertaria
Razón Racional No racional
Personalidad Serenidad Turbulencia
Sociedad Ultramundana Mundana
 Spiro considera que estos dos sistemas son absolutamente
los. al menos en un plano conceptual. «Si el budismo-», escribe,
el acento en lo racional, el culto nat pone el acento en lo no ra
Si la piedra angular del primero es la razón, la emoción es la b
segundo... A diferencia del monje budista, que busca la verdad
vés del estudio y la meditación, en la consciencia y la aulocon
cia, el chamán alcanza su revelación mediante la posesión nat,
tados de inconsciencia y trance». Spiro subraya que al budism
cultos de los espíritus les preocupan el sufrimiento y la necesi
evitarlo, mientras que, más que rechazar el mundo, el culto
abraza. De manera que los espíritus nat mismos ejemplifican e
y el deseo: de poder, sexualidad y placer material. Y Spiro s
también que el budismo es el culto dominante y que sus valor
pregnan todos los niveles de la cultura birmana. Pero debido
postula un ideal de salvación ultramundana, el animismo tiene
portante papel que desempeñaren el logro de las metas mundan
ciendo así posible la persistencia del budismo.
Sin embargo, aunque Spiro presenta una dicotomía radical e
budismo y los cultos de los espíritus nat, el budismo no es para
cuanto sistema cultural, algo monolítico. Pues, en su opinión,
dismo de Birmania consiste en tres sistemas distintos, lo cual n
re; empero, decir que el budismo vivo misino pueda meterse s
en el mismo lardo de creencias y prácticas.
La primera de éstas es el budismo nibbánico, centrado en t
los monjes (bhikklut) y la vida monástica. Esta concuerda ampli
te con el dlutnna budista descrito en la sección anterior, con su
pié en el nihilismo, el ascetismo, la renuncia y el distanciamien
respecto a las preocupaciones mundanas. El monje, escribe Spiro
«verdadero budista» (1970, p. 279). Aunque en el pasado se rec
una orden de monjas, actualmente en Birmania sólo los varones
acceder a la orden monacal: la sandia. Los monjes eslán esencia
te preocupados por su propia salvación y por su propio bienesta
ritual, y dedican sus vidas a la moralidad -se insiste especialme
el sentimiento de benevolencia amorosa (nietta)--, la disciplina
tual, el estudio de las escrituras y la meditación. En Birmania s
cas las personas comprometidas con la meditación aparte de los
jes. pero los hhikkbii practican dos formas, una que pone el ace
la serenidad y la tranquilidad (bhavana), otra en la comprensió
passana). A través de la meditación, el monje se hace intuitiva
consciente de que no hay ningún yo, y es así como alcanza la s
ría (patina) y la posible liberación de la rueda de renacimientos:
minación o nirvana (nibbana). Como el monje no participa en
ducción. para el sustento depende de los aldeanos, pero se rel
con la sociedad más amplia en la enseñanza del budismo a los la
en la participación central en los rituales funerarios. Spiro, de hecho,
señala que

si las ceremonias de nacimiento y de niñez tienen primordialmente

que ver con los n a l (espíritus), la preocupación fundamental del bu­
dismo son las ceremonias funerarias (1970, p. 248).

El budismo nibbúnico es. pues, una religión de la «salvación radi­

cal» asunto del que primordialmente se ocupan los monjes. Spiro sos­
tiene que los bhikkhu no son sacerdotes, pues en ningún sentido hacen
de intermediarios entre los humanos y el mundo de los espíritus.
La secunda forma de budismo, el budismo kainniálico. es el practi­
cado por la mayoría de la población, a la que lo que esencialmente pre­
ocupa no es el rechazo del mundo, sino la mejora de su posición en la
rueda de renacimientos (sanisara) mediante el aumento de su propio kar-
ma (kaniiiiii). Esto se logra mediante la adquisición de mérito [ku fltou],
lo cual a su vez es posible de tres modos: mediante los donativos (duna).
la moralidad (sila) o la meditación (bhavana) (Spiro, 1970, p. 94). Pero
mientras que en el budismo nihbúnico lo mas importante es la medita­
ción. en el budismo kainniálico los donativos particularmente para los
monjes- son el medio por excelencia de adquirir mérito. Spiro sugiere
que es a través del budismo kainniálico como los birmanos pueden afir­
mar su lealtad al budismo ortodoxo al mismo tiempo que rechazan la in­
sistencia ortodoxa en la salvación «ultramundana». El budismo de la gran
mayoría de los contemporáneos en Birmania, escribe Spiro, «como me­
jor se define es como una religión de la próxima salvación» (1970, p. 67).
En el budismo kanunádko, pues, un renacimiento placentero es consi­
derado preferible a la extinción-nirvana.
El tercer sistema del budismo Spiro lo denomina budismo apotro-
paico, el cual, como los cultos na!, está esencialmente preocupado por
proteger al individuo frente a los problemas existenciales: la enferme­
dad. la sequía, las mordeduras de serpientes y otros infortunios. Ni si­
quiera el budismo kainniálico se ocupa adecuadamente de los proble­
mas y sufrimientos de la vida cotidiana. De manera que la recitación
de conjuros o cantos (ixniila) concretos derivados del canon budista,
la realización de rituales especiales ante imágenes del Buda, la invo­
cación de ciertos dioses o deva.\ budistas, todo esto sirve para prote­
ger al individuo del daño y producir una serie de beneficios munda­
nos. Constituyen, por consiguiente, una «poderosa tecnología mágica»
que trata de las preocupaciones y los problemas mundanos de la ex­
periencia cotidiana, no de la salvación. Este es el sistema del budismo
apotropaico.
Aunque Melford Spiro establece una dicotomía bastante estricta
entre los cultos de los espíritus y el budismo, sus estudios de la reli­
gión birmana son detallados y densos, e indican que es complej
lifacética. Evila las interpretaciones liomiléticas de la doctrina y
tuales religiosos -actualmente de moda- y, aun reconociendo
portancia de la hermenéutica, lo que principalmente interesa a
es la exploración de las funciones del budismo y los cultos de
píritus de Birmania en el plano social y psicológico. Con tod
dos temas que vale la pena señalar, en conclusión. Uno es la
tancia del monje en la sociedad birmana; pues el b l i i k k h i i no e
mente un símbolo de la renuncia mundana, sino también es ext
nariamente venerado como el epítome del budista devoto. De
Spiro escribe que el sustento de los monjes y el mantenimien
monasterio es casi la razón de ser de la aldea birmana, que sirv
integrar a ésta como una unidad social (1970, p. 472). El segu
el hecho de que los birmanos suelen distinguir claramente en
valores últimos y la perspectiva del budismo niblnínico ( l o k u t t a
un lado, y la perspectiva práctica y empírica de la existencia m
na (loki) por otro. (Para una recopilación relevante de escritos
cos de Spiro, véase Spiro, 1987; para una presentación general
dismo tle Birmania, véase Bechert, 1984.)

2.4. E l b u d is m o y i o s c u lto s d r l o s l s p í r i t u s l n T a i l a n d

En esta sección nos centraremos en el importante estudio tle

ley Tambiah sobre la religión tailandesa. Tambiah, influido po
Strauss y Leach, intenta abordar el budismo y los cultos de los es
desde una perspectiva sincrónica, estructuralista, y, en este s
trata de eonceptuali/ar el sistema religioso eomo un «campo
Esto significa que no subraya, como Spiro, la dualidad y el con
entre el budismo y el animismo, sino que más bien analiza po
rado cuatro complejos rituales e intenta, mediante conceptos (or
-jerarquía, oposición, complementariedatl-, analizar estas activi
de culto y la relación entre ellas. Ed primero de estos complejos
les tiene que ver con los monjes budistas, y hay, en mi opinió
aspectos interrelacionados de lo que se ha descrito como «bu
práctico.» que el estudio de Tambiah resalta.
En primer lugar, la vida monástica no se consitiera algo com
mente separado del mundo, pues, como antes se ha señalado e
ción con Birmania, entre los laicos budistas y los monjes hay u
lación simbiótica en la que éstos ofrecen dones espirituales a c
de apoyo material. El monje budista es, por tanlo, muy difere
los dos especialistas religiosos del hinduismo. Aunque, al igual
saiinydsin, el monje renuncia al mundo para dedicarse a la vid
giosa, la swií’ha tiene con los laicos una relación estructurada.
ferencia del s a n n y a s in , el monje budista no eslá fuera de la estructura
social. Más aún, mientras que el estatus del peregrino sin hogar {'sann-
'x(isin) se veía como la última fase en la leona de los asraimi (las fases
hindúes de la vida), para muchos budistas varones del sudeste de Asia
|-i condición monacal es un papel que adoptan en su primera adultez,
por más que su piedad religiosa pueda intensificarse hacia el final de
su vida. A diferencia de los brahmanes, los monjes no constituyen una
casta y. de hecho, dada la regla del celibato, nunca podrían formarla.
De hecho, en el contexto indio el sacerdote brahmán y el b h ik k lm bu
dista eran en muchos sentidos opuestos y antagónicos.
En Tailandia, el templo budista (wat) está ecológicamente separado
del asentamiento aldeano y refleja la separación del monje con respec-
lo al aldeano o el propietario de una casa corriente, Ln el interior del
templo, los monjes constituyen una comunidad monástica que en esen­
cia se autogobierna bajo la flexible égida de un monje veterano o abad.
Forman lo que Tambiah llama una «confraternidad» (1970, p. 73) de­
dicada a la vida religiosa; la organización interna de la comunidad es,
pues, bastante laxa, y la comunidad goza en gran medida de autonomía
política. Dentro de ésta no se da relieve a la autoridad central, y la ve-
teranía se cuenta por el número de años transcurridos desde la plena or­
denación como monje. Importa señalar el carácter de institución abier­
ta de la comunidad sanaba o monástica; cualquier hombre puede llegar
a ser monje y, aunque hay una ceremonia de ordenación, el monje no
toma votos de obediencia y es libre de abandonar la orden en cualquier
momento. No hay estatus equivalente para las mujeres, aunque en el
budismo las bhikkhimis (monjas) están reconocidas de hecho. Como
Tíimbiah escribe, «la búsqueda de la salvación es algo muy masculino.
La inferioridad de las mujeres con respecto a la búsqueda budista está
bien establecida doctrínalmente» (1970, p. 98),
Pero aunque la estructura política de la sanyha es antijerárquica en
nuiehos respectos, no obstante las reglas disciplinarias se aplican rígida­
mente. Las más importantes atañen a la conducta sexual desviada y a lo
impropio de siquiera asociarse con mujeres; a la bebida de vinos y bebi­
das espiritosas y a las prescripciones respecto al comercio, la vida lujo­
sa, la privación de la vida y la toma de alimentos después de mediodía.
La pobreza, el celibato y la no violencia constituyen, por consiguiente,
los tres rasgos esenciales de la vida monástica, pero significativamente,
adherencia de lo que sucede con la mayoría de monjes cristianos, no se
liace ningún hincapié en el trabajo manual ni en la obediencia. El mon­
je, cuya vida está orientada hacía su propia salvación, se sustenta me­
diante las contribuciones y los donativos de los laicos budistas. Un aldea­
no corriente, mediante la observación de los preceptos budistas de un
modo estricto, puede alcanzar la piedad, y es usual que en los últimos
>irios de su vida hombres y mujeres abandonen las preocupaciones mun-
dañas: per» oslas personas no son monjes. Aunque algunos indi
dedican su vida a la s a n g h u y se convierten eu monjes a tiemp
pleto, el modelo habitual en Tailandia (pero no en Sri Lanka) es q
varón pase un tiempo en el monasterio como monje novicio. Se
como monje, normalmente por medio de una ceremonia de orde
sufragada por su familia, y durante un tiempo vive en el monaster
servando las reglas de la disciplina, vistiendo la túnica de color
llevando la cabeza rapada. Cumple muchas de las funciones de u
je y, aparte de realizar algunas de las tareas de menor importanc
monasterio, dedica su tiempo al estudio y aprendizaje de las esc
budistas, memorizandü en particular los diversos sermones y
Tradicionalmente, antes de la instauración de la escolarización p
el periodo que un hombre pasaba como monje era importante, po
to incluía ¡a alfabetización. Así. lo típico es que la scmgha se com
primordialmente de célibes en los primeros años de su vida ad
como Tambiah escribe, la ordenación de un monje en Tailandia e
ramente un rito de paso para los jóvenes antes de contraer matrim
fundar sus propios hogares» (1970, p. 101). En su vida posterior, y
ancianos aldeanos, muchos continúan sosteniendo la sungha, bien
rialmente. mediante limosnas y donativos, bien ocupándose de la
nistración del templo mediante el comité wat.
En segundo lugar, los monjes desempeñan un importante pap
realización de muchos de los ritos aldeanos, i.os más importantes
tos son el ciclo de ritos colectivos anuales conectados con la agric
(Tambiah, 1970, pp. 152-175, para una descripción detallada de
vados a cabo en una aldea tailandesa) y los ritos funerarios. Est
mos rituales -a diferencia de los ritos asociados con el matrimon
nacimiento ■son presididos por monjes v concebidos como rito
chímente budistas. Los monjes actúan como mediadores entre la
te y el renacimiento, y toda la atención del ritual se centra en ase
a la persona fallecida un buen estatus en la otra vida mediante la
lerenda del mérito. Se hace una distinción no baludí entre quien
sido víctimas de una muerte violenta producida por acontecimien
naturales -un accidente, una herida o el suicidio- y quienes han
por causas naturales al lina! de su vida. Una muerte violenta se co
ra de muy mal augurio, pues se cree que el espíritu de la person
jan) se convertirá en un p h ii maligno. A la persona se le tributa, p
siguiente, un enterramiento apresurado: no hay cremación y los
no participan en la ceremonia fúnebre. Por contra, los monjes oli
los ritos mortuorios asociados con la muerte natural, donde el pro
del rito, como se ha dicho, consiste en llevar el alma del difunto
y hacer posible un mejor renacimiento (Tambiah. 1970, pp. 179-
Es en relación con esle último concepto como resulta pertin
tercer aspecto del budismo práctico, es decir, la noción de que
ululación de méritos lleva a un mejor renacimiento. De hecho, es la
• leok«í» dei mérito lo que uüc el budismo n i b h á n i c o , ejemplificado por
lo.s monjes, y el mundo cotidiano del aldeano. Pues la principal activi­
dad que implica la condición de budista corriente tiene que ver con la re­
alización de donativos. La limosna, como escribe Ames (1964, p. 30), es
el primer Y principal deber de todos los budistas. Dando comida, dona­
tivos v apoyo a los monjes budistas y a la sangha, una persona obtiene
mérito iban) )'■ mediante el incremento de sus méritos en esta vida, se
asegura un renacimiento bendecido por la felicidad y la prosperidad y. lo
quiTes más importante, con posibilidades de obtener la salvación en una
vida futura.
De manera que a la mayoría de los budistas de Tailandia, como ocu­
rre en Birmania, no les preocupa la renuncia y el logro de la salvación,
sino sólo «un renacimiento feliz». Es la acumulación de méritos, más
que la mediación, lo que tiene importancia práctica, y, como Tambiah
escribe ! 1970, p. 54), ésta no tiene por qué ser una actividad indiv idual,
pues la familia o el grupo de parentesco pueden realizar actividades me­
ritorias. Pero, significativamente, el acto de donación voluntaria, sin
pensaren las ventajas inmediatas, por más que reporte mérito al indivi­
duo, puede también considerarse como una forma de acto sacrificial,
pues mediante los donativos una persona atestigua menos apego a las
cosas asociadas con el yo (Nash, 1965, p. 115). Hay, pues, dos vías dis­
tintas hacia la salvación: lo que Spiro denomina el budismo nibbánico
y el kamniánico. Uno se asocia con los monjes y la renuncia al mundo,
y busca la salvación mediante la meditación: el otro, practicado por los
budistas corrientes, se preocupa de la acumulación de méritos median­
te la realización de donativos con los que se consigue un mejor renaci­
miento, el cual, a su ve/., facilitará la futura salvación.
Dadas las dificultades y la negación del mundo que el ideal del nir­
vana implica, la segunda vía representa la orientación religiosa de la
mayoría de los budistas iheravada, y es funcional para el apoyo de la or­
den monástica. Esencialmente, los requisitos de los monjes y el wat lo­
cal, incluida la comida diaria, los aportan por entero los laicos. A cam­
bio, los monjes pronuncian sus sermones, ofician los ritos aldeanos y,
con su ejemplo y estudios, mantienen vivo el ideal budista.
Vale la pena esbozar también los otros tres complejos rituales que
lanibíah describe como relevantes.
Lo.s budistas de la ila n d ia distinguen eo n ce p lu alm en le dos esen­
cias especiales asociadas con la persona. El iviajan o espíritu abando­
na a la persona sólo con la muerte y puede entonces convertirse en un
maligno espíritu phii si ha sido víctima de una muerte no natural, o
bien continuar el ciclo de renacimientos, acaso en el cielo. El khwan
o alma vital, por otro lado, se asocia con una persona sólo durante su
'ida terrenal y su presencia en el cuerpo es esencial para el bienestar
de una persona. La «pérdida del alma» lleva al sufrimiento, la
niedad y el infortunio. Hay, por tanto, una clase de rituales, lo
sikhwan. cuyo propósito esencial es asegurar que el khwan es
rudo o ligado al cuerpo. Los ritos tienen, por consiguiente, una f
terapéutica y otra profiláctica. La esencia del rito, llevado a ca
los ancianos aldeanos, es la llamada del alma khwan y la ligad
la muñeca de la persona con una cuerda, la cual significa sim
mente la vinculación del khwan con la persona. Tales ritos se r
en tiempos de crisis o infortunio y forman parle de ritos de tran
destacados: el matrimonio, la ordenación monacal y el embara
anciano que oficia los rituales sukhwan se denomina paahni, q
riva de la palabra brahmán, y Tambiah sugiere que el anciano
cabo ritos augurales de alguna manera remmiscentes del sac
brahmán en el contexto hindú. Es importante recalcar que tales
nos son siempre antiguos monjes alfabetizados y versados en l
tura pal i, de manera que los papeles desempeñados por el «sace
y el «monje» en el contexto tailandés, sugiere Tambiah, no so
gónicos, sino complementarios (1970, p. 255).
La tercera clase de ritos tailandeses se centra en torno al c
los espíritus guardianes. Estos son espíritus phá que, aunque co
rados como distintos de los thewada (deva) los dioses celest
no obstante son tenidos, lo mismo que estas deidades, por se
brenaturales benignos. En las aldeas tailandesas, dos espíritus p
de particular importancia en este respecto, el íapiihaan (abuel
cestro de la aldea), que es el guardián de la tierra y del asentam
y el chao phatt phraa khao (santo monje-padre), asociado con
plo. El primer espíritu es de Sos laicos, y su santuario se encuent
to al pueblo; el segundo espíritu es el ele un hombre piadoso, y
tuario, en forma de la estatua de madera, está al lado de la de
en el templo de la aldea. Las ofrendas hedías a estos espíritus
jan, como entre los cingaleses, la distinción entre lo puro y lo i
Ambos espíritus se cree que causan infortunios, pero no son cap
sos y sus infracciones reflejan las transgresiones de ciertas norm
violación de tabúes relacionados con el sabbatli budista, por e
(Tambiah, 1970, pp. 263-269).
El procedimiento general cuando una persona enferma cons
consultar al man sang o adivino, el cual diagnostica si la enferme
sido causada o no por un espíritu. Si éste es efectivamente el ca
espíritu infractor es uno de los espíritus guardianes, se ha de re
los oficios de un médium (tiani). cuya condición de tal es públic
te ratificada por la comunidad aldeana. En muchas ocasiones, ta
diums son mujeres, pero, a diferencia del paahin, son analfabeta
están involucradas ni en general interesadas en la doctrina y los r
distas, Difieren de otros especialistas rituales -en concreto, del
 , y el puahm- por cuanlo son reclinados mediante la posesión y,
c o m o T a m b ia h escribe, «los rasgos distintivos de sus rituales son la po­
sesión y la danza extáticas, y los pronunciamientos oraculares: caracte­
rísticas totalmente diferentes de las de los monjes y el puahm que diri-
¡,'en los rituales sakhwan» ( 1970, p. 283).
" El últim o complejo ritual de Tailandia se asocia con aquellos espíri
tus p h i i c o n s id e r a d o s malignos. Éstos son invariablemente los espíritus
Je oersonas fallecidas en circunstancias anormales, aunque también
pueden ser espíritus naturales asociados con las colinas y los ríos. Un
espíritu phii concreto tiene un huésped humano permanente, y la aflic­
ción sólo puede remediarse mediante el exorcismo. Son las mujeres las
que se cree que son más probablemente víctimas d e esle espíritu. Sig­
n ific a tiv a m e n te , las ofrendas rituales realizadas con respecto a las aflic­
ciones causadas por el phii maligno no las reali/a el tiam, sino otros
médiums, los man phii. Esto lleva a Tambiah a sugerir que los espíritus
phii son de dos tipos, los phii guardianes y los malignos, cada uno con
su propio complejo de ritos y especialistas.
Aunque la principal preocupación de Tambiah es ofrecer un enfo­
que sincrónico y sugerir que la relación entre el budismo y los cultos
de los espíritus es compleja y no puede verse simplemente como tina
dicotomía, él también estaba interesado en la relación entre la «gran
tradición budista», lal como se expresa en ia bibliografía clásica, y la
religión popular, las creencias religiosas observadas en el contexto de
la vida aldeana. Esto guarda relación con el famoso paradigma de las
grandes y pequeñas tradiciones (Marriott, 1955), así como con la dis­
tinción de Dumont y Pocock entre la civilización sánscrita y el hin-
íluismo popular: de ambas se ocupa Tambiah. Su principal crítica es
que estos autores suponen que la tradición literaria clásica (sea el bu­
dismo sánscrito o el budismo pal i) es un cuerpo homogéneo de textos,
cuando de hecho se traía de una colección miscelánea de escritos que
abarcan muchos siglos. De manera que la noción de «gran tradición»
es en gran medida un «invento de los antropólogos» (Tambiah, 1970,
p. 371) y refleja un punto de vista profundamente aliistórico. Tambiah
sugiere que este enfoque «en dos niveles» es erróneo. De hecho, en el
nivel aldeano el monje corriente combina estos dos niveles, pues can­
ta oraciones y predica sermones tomados de los textos pali clásicos al
mismo tiempo que es miembro activo -a través de estos ritos- de una
comunidad local. Tambiah, pues, sugiere que deberíamos adoptar un
enfoque histórico y prestar atención a dos clases de vínculos entre el
pasado budista y el contexto contemporáneo, las continuidades evi­
dentes y las transformaciones producidas. Examinar la relación entre
el budismo y los cultos de los espíritus en términos estructurales pue­
de, en su opinión, hacernos comprender los procesos históricos por los
que el budismo, tal como se difundió desde la India, y las religiones in-
dígeims se concillaron. (Para olios estudios acerca del budismo
des. en articular sobre el papel de la xangha, véase Terwiel, 1975
biah. 1 9 7 6 ; Bunnag. 1 9 7 3 .)

2 .5 . E l c a m b i o r l l i g i o s ü l n S k i L a n k a

Los primeros estudios sobre el budismo en Sri Lanka solían

dir en la coexistencia de dos formas de religión entre los budist
galeses: una religión de los espíritus, a menudo denominada anim
y que se ocupaba de asuntos mundanos, y el budismo en sentido
to. cuyo lema principal era la salvación ultramundana. Este últ
raba específicamente en torno a la xtingha, la orden de los mon
su estudio del budismo cingalés, Michael Ames (1964), por ej
opina que el budismo y el animismo constituyen dos sistemas dis
por más que inextricablemente vinculados en la práctica, Aunque
dismo no es una doctrina esotérica y estaba abierto a todo, quien
rían convertirse en verdaderos budistas lenían que ingresar en
glui y, como monjes, renunciar a toda actividad sexual y económ
Como en Birmania y en Tailandia, en Sri Lanka se daba un
distinción entre los estatus religiosos del laico y del monje, el
do sustentado por el primero. Con respecto a los cultos de los
tus, según Ames tienen una estructura tripartita. ¡Mies hay tres c
rías principales de espíritus, cada una con su sistema y espec
rituales asociados. El primer sistema tiene que ver con los es
superiores (deviyax), que un sacerdote propicia mediante la ofre
tual {puja}. Sólo los santuarios de estos espíritus se encuent
conjunción con lo.s templos y santuarios budistas. El segundo
cia con la astrología y las deidades planetarias que representan
deres astrales y a los q u e se hacen ofrendas. Y, finalmente, es
espíritus (yukas) y fantasmas que mediante las ofrendas o una
de los espíritus son o bien mantenidos fuera del paciente o bien
cizados de éste. Las ofrendas realizadas a los diversos espíritus
jan una jerarquía pureza-contaminación, y Ames señala que to
tos ritos comienzan y terminan con el mago o sacerdote expre
su veneración al Buda. Pero, aunque fundidos en la práctica, l
galeses tienen por distintos el budismo y los cultos de los espír
a éstos por inferiores al budismo y totalmente profanos. Lo típ
que una persona quiera visitar primero el templo budista para v
al Buda y los símbolos de éste (los monjes, las reliquias, el árb
y luego ir al santuario de los espíritus a propiciar las deidades.
portante tener en cueuLa que los cingaleses consideran los cu
los espíritus como distintos de la magia (los trucos) y eomo u
ma de ciencia { vidyana) que se ocupa de procurar consuelo y
m u n d a n o » a los infortunios temporales. Entre el budismo y los cultos
de los espíritus hay. pues, una división del trabajo por la cual el bu­
dismo se ocupa del karma y el destino individual, y la «ciencia de los
espíritus» de acontecimientos producidos por otras «leyes naturales».
Ames indica sucintamente la relación entre estos dos sistemas reli­
giosos:

A u n q u e en la te o ría eingalesu la separación y distinción entre los

dos terrenos del budismo y el animismo mágico son completas, des­
de ei punto de vista de la función son complementarias. Razón por la
cual ios cingaleses los funden en la práctica (1964, p. 29).

Por eso Ames considera errónea la teoría de que el budismo es la

de las personas cultivadas y los cultos de los espíritus la reli­
r e lie ió n

gión popular, y aduce dos razones. En primer lugar, como en Birm a­

nia, en Sri Lanka el budismo mismo tiene un nivel sofisticado y un ni­
vel popular de participación, uno centrado en el ideal ascético de
salvación, ei otro en la acumulación de méritos. En segundo lugar, to­
dos los budistas, sea cual sea su estatus en la jerarquía, suelen partici­
par en la propiciación de los espíritus. El siguiente extracto resume ní­
tidamente lo que Ames está proponiendo:

Por lauto, en la religión c'mgafesa la división primordial no es en ab­

soluto entre las tradiciones grande y pequeña, sino entre las orientacio­
nes de valor h'kouaru y hnikiku... Dos importantes subsistemas religio­
sos se combinan para resolver este problema dual de la vida humana: la
felicidad en ella y la salvación de ella. Los cultos tle los espíritus, orien-
lados a las preocupaciones mundanas (laukika), se ocupan de los infor­
tunios de la vida diaria. Lo que preocupa al budismo es el destino per­
sonal. lo que está más allá (lakottara) de lo ordinario... Los cingaleses.
callos o incultos... participan en ambos sistemas (1964. p. 64)

Los esclarecedores estudios de Ames sobre el budismo y los cultos

de los espíritus en Sri Lanka (1964, 1968) guardan relación con los años
sesenta, cuando el budismo tlicravada era todavía en gran medida la «re­
ligión de una sociedad campesina dedicada al cultivo del arroz» (Gom-
brich y Obeyesekere. 1988, p. 5). Su principal rasgo institucional era la
distinción entre los laicos y la sanglui, donde era deber de los laicos
prestar apoyo material a la orden de los monjes. La sungha, a su vez,
encarnaba y preservaba los ideales del budismo. De igual importancia,
como Ames subrayaba, era una clara distinción que se establecía entre
el budismo tlieravada y los cultos de los espíritus, ambos con funciones
sociales distintas. De hecho, estas dos formas de religiosidad habían coe­
xistido probablemente en Sri Lanka desde tiempo inmemorial. En los
últimos cuarenta años, sin embargo, en Sri Lanka el budismo
transformado, lo mismo que los cultos de los espíritus, y estos ca
religiosos han sido explorados y detallados en un interesante estu
Richard Gombrich y Gananafh Obeyesekere (1988)-
En el pasado, la sociedad budista cingalesa dependía primo
mente de la agricultura campesina, y la vida diaria giraba en t
los grupos de parentesco y la comunidad aldeana. La suncha e
institución clave y, como se ha dicho, la distinción entre los la
los monjes era un fulcro importante en torno al que estaba orga
la vida social. En los últimos cuarenta años más o menos, el m
de vida se ha visto fundamentalmente transformado como cons
cia de los cambios socioeconómicos. La población de Sri Lank
duplicado desde la independencia, y ahora se halla en torno a
millones de personas. Esto ha llevado al empobrecimiento tle
nas rurales y a un aumento de la urbanización, y muchas de las
que rodean la capital, Colombo, son ahora poco más que suburb
arrabales) de la ciudad. E l poder político y económico se ha ce
zado cada vez más en Colombo, lo cual ha llevado a la aparic
una nueva clase media y un proletariado urbano empobrecido.
profundos cambios sociales han creado una «sociedad desorien
y comportado drásticos cambios religiosos: una «nueva cultur
giosa» que Gombrich y Obeyesekere exploran con gran profun
Fundamentalmente, ha habido dos cambios básicos: el desarroll
tro de la cultura burguesa de un «budismo protestante» y la tra
mación de los cultos de los espíritus en tina tradición religiosa
de estilo hindú. Fistos desarrollos del budismo y de la religión
espíritus se describirán brevemente por separado.
El budismo protestante tiene sus orígenes en la última pa
siglo xix, y la figura clave de su aparición fue Anagarika Dh
pala (1864-1933), al que también se considera una figura imp
te en la creación del budismo «moderno» (López, 2002, p. 54
es el nombre adoptado por David Hewavilarne, y literalmente s
ca «el defensor sin techo tle la doctrina jel budismo)». Nacido
lombo y miembro temprano de la Sociedad Teosófiea, en 1891
mapaln visitó la India, donde le sorprendió ver la decadencia
grandes sitios de peregrinación, especialmente de Bodh Gaya,
Buda experimentó la iluminación por primera vez. En 1891, pue
dó la sociedad Maha Botlhi, cuyo objetivo primordial era de
Bodh Gaya al control budista. A travos de sus escritos y activid
Dharmapala desempeñó un importante papel en la promoción d
dismo como religión mundial (Rahula, 1978. pp. 123-4 25;
brich, 1988, pp. 188-191).
El budismo moderno o protestante se define por una serie d
gos clave.
 En primer lugar, por su insistencia en un igualitarismo espiritual y
en la primacía de la igualdad por encima ele la jerarquía. Nies>a, por
tanto, que sólo poi mediación de la stmvjm pueda una persona encon-
irar la salvación. La religión, por consiguiente, se hace personal, refle­
jo de un «ascetismo intramundano», y Dharmapala en particular hacía
mucho hincapié en la austci iclad y la laboriosidad. De manera que el
sello del budismo protestante es «su visión de que el laico debería im­
pregnar de su religión su vida; de que debería esforzarse por que el bu -
clismo impregne toda su sociedad; y de que debería tratar de alcanzar
el nirvana» (Gombrich y Obeyesekere, 1988, p. 216). La búsqueda de
la salvación ya no es, pues, competencia exclusiva del monje.
En segundo lugar, adopta un enfoque fundamentalista tle la religión
y defiende una vuelta a los orígenes, al budismo del Buda mismor.su-
brayando que el budismo contemporáneo, especialmente el budismoma-
hayana, ha degenerado, se ha corrompido y no vive sino su aeonía.
En leicu fugai, el budismo piotestante se presenta menos como una
religión que como una filosofía, casi una forma espiritual de ateísmo.
Además de compatible con la ciencia moderna, se lo consideraba más
antiguo e igual, si no superior, al cristianismo como ética iluminada.
Los budistas protestantes se sirvieron de los escritos anticristianos de
los racionalistas occidentales, y por eso el budismo llegó a ser consi­
derado como un misticismo racional (Gombrich y Obeyesekere 1988
p p . 202-236). ' ....... '
Además de adoptar una postura polémica y participar en el debate
público, los budistas protestantes, como Dharmapala, emplean con mu­
cha frecuencia el inglés en sus escritos y acuñaciones conceptuales.
En un interesante ensayo, Martin Soufhwokl (1982) se refiere ti este
budismo piobstante como el «verdadero budismo», que tienden a prac­
ticar los cingaleses de clase media y habla inglesa, los cuales desprecian
loque ellos describen como el «budismo aldeano». El pequeño ¡mipo
de monjes que viven en los bosques de Sri Lanka, perspicazmente des­
critos por Michael Cartithers (1983b), es considerado parte del budismo
moderno o protestante... Y en gran medida resultado de la inspiración
europea (Gombrich, 1971, pp. 283-284).
Aunque los budistas protestantes no renuncian a la vida familiar ni
a las actividades económicas, sin embargo dedican su tiempo libre a
asuntos religiosos y adoptan un estilo tle vida ascético: son vendaría-
nos, rechazan el alcohol, visten ropas blancas y a veces llevan una vida
de celibato. Se han fundado centros de meditación, y la difusión de la
Practica de la meditación entre los laicos ha sido, según Gombrich y
neyesekere, «el mayor cambio producido en el budismo de Sri Lanka
uestie la Segunda Guerra Mundial» (1988, p, 237).
Mientras que en el pasado los monjes sólo oficiaban en los ritos
uncíanos, en nuestros días la ceremonia matrimonial se ha imbuido
de valores budistas, o más bien lia adoptado las mores sexuales
rianas... Con su énfasis en la monogamia estríela y las actitude
tanas hacia la sexualidad. La clase media cingalesa contemporá
ahora éstos como los valores budistas quintaesencíales (Gomb
Obeyesekere, 1988, pp. 255-256). En los últimos años ha sid
bien significativo el resurgimiento de las monjas. Aunque no p
cen a una orden claramente definida, estas mujeres visten
amarillas, se afeitan la cabeza, siguen los preceptos budistas e
les y con frecuencia viven juntas en retiro y, lo mismo que lo
jes, dedican sus vidas al logro de la salvación.
Un último rasgo importante del budismo protestante ha sido
rición del movimiento sarvodaya, un término sánscrito que sign
bienestar de todos. Fundado por A. T. Ariyaralnc en 1958 e influ
la filosofía de Gandlii, el sarvodaya trata de fomentar un mod
desarrollo equilibrado, basado en las necesidades humanas básic
sea consonante con la doctrina y la ética bullistas. Su filosofía
acento en los valores básicos de la igualdad, la benevolencia am
el compartir, la acción compasiva, la ecuanimidad y el goce gen
Pero para Gombrich y Obeyesekere la visión de una «sociedad
na» y de la civilización cingalesa pasada que propone el movim
sarvodaya es idealizada, romántica y esencialmente «una proyecc
la burguesía, una fantasía sin realidad social» (1988, p. 250).
Con todo esto, el budismo rebaja el prestigio y la importan
monje, pues sostiene que «es responsabilidad de cada budista p
parse por el fomento del budismo y luchar el mismo por la salv
(Gombrich y Obeyesekere, 1988, p. 7).
El mismo Dharmapala, el «budista protestante modelo», consi
que los cultos de los espíritus eran un «montón de supersticione
ningún budista que se respetara a sí mismo podía ni creer ni pr
Pero lo que también ha ocurrido en el último medio siglo ha si
transformación de la religión de los espíritus en Sri Lanka, que,
influencia del hinduismo, se ha desarrollado hasta convertirse en b
Lo mismo que los cultos devocionales. Mientras que en el pasado
sesión tendía a considerarse negativamente, como posesión por es
(yaka) o fantasmas (preta) malignos, ahora tiene una evaluación m
sitiva. Como Gombrich y Obeyesekere escriben, «el cambio r
más sorprendente en el escenario religioso cingalés ha sido la d
de la aceptación de la posesión como algo positivo» í 1988. p. 37
Pues lo que han aparecido son sacerdotisas devotas de algu
las deidades hindúes más poderosas, como Pattini, Kali, Kalara
(Skanda) y Iluniyam. Estas deidades poseen a una mujer, con
ésta se convierte en el vehículo acreditado de la deidad y. en
sacerdotisa (inaniyo), erige su propio santuario y el dios se con
en su propia deidad guardiana. con una relación a menudo d o t
 scSgo sexual. Equivalente de la de los sacerdotes tradicionales (ka-
piirahi). que normalinenle procedían de la casia dominante v actuaban
como intermediarios ele las deidades (devala), esta nueva (unción re*
lioiosa se asocia principalmente a las mujeres. Y, lo mismo que en
oíros cultos de la posesión por los espíritus, tras una crisis personal
inicial una mujer puede convenirse de paciente en sacerdotisa extáti­
ca. De manera que

la teoría de la posesión divina retuerza el autorrespeto de la persona

poseída y se convierte en tuente de «liberación» (fortalecimiento de
la dignidad, independencia social y poder adquisitivo) para las muje­
res y, de hecho, para muchas otras personas sin esperanzas de otro
éxito o triunfo (Gombrich y Obeyesekere. 1988, p. 41).

Las maniyo proceden de los sectores más pobres de la comunidad

v, en cuanto adivinas y sanadoras, sirven en gran medida a un proleta­
riado urbano empobrecido. Mientras que la monja tiene una vocación
de salvación, la sacerdotisa extática tiene una vocación de curación. Esta
distinción refleja el dicho cingalés: «El buda para el refugio; los dioses
para la ayuda». Importante ha sido asimismo la aparición del saiiü, una
especie de sacerdote urbanizado y aulorreclutado que, influido por el
hinduismo, participa también de una posesión benigna. Gombrich y
Obeyesekere explican con detalle los diversos cultos y riluales de los
espíritus asociados con deidades eomo Huniyam. Kali y Kataragama
(Skanda). lodas las cuales se han convertido en deidades populares en
las últimas décadas (1988, pp. 96-199: véase también Obeyesekere,
1981, para biografías interesantes de mujeres devotas y para una ex­
plicación del modo en que los símbolos culturales tienen una impor­
tancia y un significado personales para los individuos).
De especial interés es el santuario de Kataragama, en la punta su­
deste de Sri Lanka. que se ha convertido en un centro de peregrinación
muy visitado. Desde los años cincuenta, la mayoría de los peregrinos
de dicho santuario, asociado con el dios hindú Skanda, son budistas, y
visitan el santuario por millares: el tráfico anual de peregrinos ha lle­
gado a estimarse en más de medio millón. Se lia convertido en un
«gran punto de encuentro» de la sociedad cingalesa y es famoso por
sus iormas más exuberantes de religiosidad -caminar sobre brasas, di­
versas formas de automortificación y la danza extática kavad-: una
combinación de erotismo y devoción en la que los devotos del dios,
hombres, mujeres y niños, danzan junios en trance extático. Parece que
la deidad Skanda tiene un atractivo casi universal, y es incluso el dios
tle los políticos locales, los hombres de negocios y los «sinvergüenzas de
alio nivel» de la ciudad de Colombo. Kataragama representa, conclu­
yen Gombrich y Obeyesekere, una especie de sincretismo entre el liin-
cinismo y el budismo: la invasión de la región cingalesa por la
sitiad tamil blwkti (1988, pp. 163-199; Obeyesekere, 198 I ).
Gombrich y Obeyesekere afirman que la función más impórta
budismo en Sri Lanka es dotar a la vida de significado y sentido
pósito y que los cultos de los espíritus tienen una función en gr
dida comunal (1988, p, 22). Pero, sin evitar ni el análisis funcion
causal, van más allá de la hermenéutica y la semiología - con
nunciado acento sobre el «significado»-, y explican de manera
ciosa y fascinante el budismo y la religión de los espíritus en S
ka, situándolos, a la manera weberiana, en su contexto sociohis
¡Con lo cual resultan refrescantemente libres de cualquier refer
iconos posmodernos de moda! (Para más estudios sobre el bud
los cultos de los espíritus en Sri Lanka, véase Gombrich, 1972
1972; Yalman, 1964; Southwokl, 1983. Para un estudio de peso s
budismo theravada, véase Gombrich, 1988; y para una explicació
estética y la lógica cultural de] exorcismo como forma tle cura
tual en Sn Lanka, véase Kapferer, 1983.)

2 .6 . E l b u d is m o y l a r e lk h ó h p o p u l a r l n llT íb e t

En las secciones precedentes me he centrado específicament

budismo theravada -«la escuela de los ancianos», considerada
antigua de todas las escuelas de budismo- tal como se practic
tres contextos sociales: Birmania, Tailandia y Sri Lanka, Pasem
ra al budismo tibetano, que en muchos sentidos representa una
de las tres formas o caminos más importantes del budismo: hinay
ravada), mahayana (el gran vehículo) y vajrayana o budismo t
De hecho, se ha dicho que representan tres fases diferentes en e
rrollo del budismo, cada una con su propia orientación en cuant
lores; el budismo temprano, o theravada, hacía hincapié en la p
gía, la disciplina ética y la regla monástica; el budismo ma
añadió un acento en la metafísica y los rituales devocionales, ju
el desarrollo tle la doctrina hodhisailva: y, finalmente, después
o menos 500 d.C., apareció el vijrayana, con su acento en el yo
meditación esotérica (Sangharakshita, 1990, 27; 1996, pp. 29-3
Un aura de misterio envuelve al Tíbet y, como Slephen Batche
cribe, la misma idea del budismo tibetano evoca una imaginerí
rista y exótica (1987, p, 14). Es más, la famosa espiritualista
Blavatsky, una de las fundadoras de la Sociedad Teosólica (en 18
dice que tuvo comunicaciones telepáticas de los seres espiritua
Tíbet, a los que describió como muhatnias (grandes almas). Per
la puede o no considerar una de las fundadoras del budismo mod
algo discutible (López, 2002, pp. 1-5). En esta sección, sin em
 , s() omiso de los muchos libros esotéricos sobre el budismo tibe-
L‘ e centniré, en cambio, en el exhaustivo estudio antropológico
^histórico de Geoffrey Samuel Civilizad Shanians (1993),
L En una década en la que la posmodernidad hacía furor en la acu-
y l;1 antropología se veía sistemáticamente reducida a la her-
le n é u tie a o a una egocéntrica ensoñación carente de espíritu, fue de
l10 ,je lo más refrescante encontrarse con un estudioso -Geoffrey
S am u e l (1990)^ (lue defendía una reconstrucción cié la antropología
•n cu a n to «ciencia natural de la sociedad» (1990, p. 4) e insistía, lo
m ism o q u e Radcliffe-Brown. en la ubicación de la vida humana no en
¡ i «cultura», sino dentro de la vida social en cuanto proceso histórico.
¿Hinque muchas de las tesis de Samuel en favor de un nuevo paradig­
ma de las ciencias sociales -que él denomina «mareo multimodal»
no eran tan novedosas como é l pensaba, representaron, no obstante,
un v a lio s o intento tle llevar la erudición más allá de los estrechos con­
fines de la antropología interpretativa o simbólica todavía en boga
(defendida, por supuesto, por Clifiord Geertz). La mayoría de los
p rin cip io s e s e n c ia le s del supuestamente nuevo paradigma de Samuel
- u n movimiento mas allá de la ciencia positivista, una síntesis de las

dos epistemologías sociales dominantes, el individualismo metodoló­

gico (Popper) y el holismo (Durkheim), así como el repudio de la me­
tafísica cartesiana, con su dualismo (individuo-sociedad, cuerpo-mente,
sujeto-objeto) inherente- contienen, por supuesto, muy pocas nove­
dades; tales principios hace mucho tiempo que forman parte de las
c i e n c i a s sociales (Morris, 1991, 1997; Bunge, 1996).

Pero lo importante en el texto de Samuel es su insistencia en que hay

«múltiples maneras de conocer», en que dentro de cualquier sociedad
(o de cualquier individuo) siempre se encuentra la coexistencia de va­
rios marcos conceptuales o modelos culturales. Esto también dista de
ser noticia, pues en mi texto anterior, Introducción ai estudio antropo­
lógico de lo religión (1987), incidía en el hecho tle que en las ciencias
sociales hay muchas maneras diferentes de interpretar o explicar los íe-
nómenos religiosos; de hecho, sugería que incluso en escritos de un úni ­
co erudito eran muchas las diversas perspectivas teóricas (culturales)
que pueden expresarse, Pero el acento que Samuel pone en un «marco
multimodal» es importante, dada la propensión de muchos antropólo­
gos a concebir la «cultura» como un «esquema ritual totalizador», o. de
un modo igualmente monádico, como un «orden simbólico» (Douglas,
1966), o bien, alternativamente, como sucede entre los posmodernos, a
hacer hincapié, casi hasta el punto de la rcductio ad absunlnm, en la in­
coherencia y la naturaleza fragmentaria de los discursos culturales en
cuanto un «montaje de polifonía», cuestionando incluso si el mismo
concepto de «cultura» tiene algún lugar significativo en la teoría antro­
pológica (Morris 2000, p. 99), Samuel conduce su análisis entre estos
 dos extremos, poniendo tle manifiesto la diversidad de los diferen
quemas culturales o marcos conceptuales dentro de cualquier co
histórico o social (1990, pp. 59-61).
En el Tíbet premoderno las principales formas de subsisten
raban en torno a la agricultura y el pastoreo, aunque el comercio
ga distancia era importante y estaba en gran medida bajo el con
los monjes dentro del aparato religioso. La sociedad era div
compleja. En zonas remotas, se encontraban comunidades re
mente autónomas dedicadas a la agricultura y el pastoreo; ta
existían varios diminutos Estados independientes, pero en el i
agrícola del Tíbet central, en torno a Lbasa, se desarrolló una
dad sumamente estratificada, con grandes lincas propiedad de
lias aristocráticas o monasterios, y con una teocracia sumament
tralizada y poderosa bajo la égida del Dalai Lama, que era a la
líder religioso y el jefe de la administración gubernamental, de
que combinaba el poder espiritual y el temporal- Los campesin
taban ligados a la tierra como «siervos» y bajo el control de la
cracia territorial, y aunque cabe discutir si este sistema puede
birse como «feudal», antes de la Segunda Guerra Mundial ce
Lhasa había grandes centros monásticos (de la tradición gelugp
laciones sumamente explosivas entre los gobernantes y los campe
y un régimen político que ejercía un enorme poder, reforzarlo
budismo chamánico. Entre el 10 y el 15 por 100 de la población
culina eran monjes, lo cual constituía un gran sector de la pob
que tenía que ser mantenido por el trabajo de los demás. Algun
los grandes monasterios albergaban a varios millares de monjes
Samuel resalta el hecho de que el régimen del Dalai Lama en
a pesar de ser un Estado poderoso, no cubría todo el Tíbet y, c
rado con los Estados que se desarrollaron en Sri Lanka y el sude
Asia, era un Estado relativamente débil (esto es. de tipo feudal).
giere que el Estado tibetano y el sistema de fincas no eran «opres
(un tema sumamente discutible), y el hecho de que no estuviera
tivamente «centralizado» permitió que el budismo tántrieo o cha
co se desarrollara y se hiciera dominante en la sociedad ti be tana
pp. 39-142).
Siguiendo a una generación anterior de estudiosos del bud
Samuel sostiene que en el Tíbet hay tres orientaciones o esferas
tividad religiosa básicas. Son las siguientes:

1. Pragmática. Esta orientación se preocupa de metas mund

como la salud, la prosperidad y el bienestar social. En tér
religiosos -Samuel tiene tendencia a pasar completamen
alto los modos seculares de pensamiento-, esto implica in
ciones con dioses y espíritus locales y con frecuencia la p
 ción contra ellos. Éstas corren a cargo de una diversidad de prac­
ticantes rituales dentro de la religión popular, pero mientras que
en las sociedades theravada ello no suele ser asunto de los mon­
jes budistas, en el Tíbet los lamas budistas también emplean los
rituales tántrieos para hacer frente a estos problemas y temas de
este mundo.
2 Karma. Esta orientación -el budismo kaiiiinánico de Spiro- gira
en torno a la doctrina del renacimiento y la «ideología del mé­
rito» con mediación de los monjes y lamas budistas. Para Sa­
muel. es el terreno primordial del budismo clerical.
3 , Bodhi. Ésta es la tradición de la salvación del budismo, que Spi­
ro describe como budismo nibbánico y que en las sociedades
theravadln es competencia casi exclusiva de los monjes. Pero en
el Tíbet la esfera bodhi de la actividad religiosa se asocia no
sólo con los monjes célibes, el budismo clerical, sino también
con los lamas y con lo que Samuel describe como el budismo
chamánico. en gran medida llevado a cabo mediante prácticas
tántrieas (Samuel, 1993, pp. 5-32).

De manera que en el Tíbet encontramos, según Samuel, dos for­

mas radicalmente diferentes de budismo, el clerical y el chamánico,
que se considera que coexisten con la religión popular, esta última in­
terpretada por Samuel como una tradición religiosa separada que in­
cluye espíritus y deidades. Hay, pues, esencialmente tres tradiciones
religiosas en el Tíbet, y nos ocuparemos de cada una de ellas de for­
ma diferenciada, aunque en la práctica están estrechamente imbrica­
das y no puedan identificarse con ninguna persona o institución social
específica.
La religión prebudista del Tíbet era probablemente cierta forma de
animismo o religión de los espíritus, y se ha denominado como religión
hon. Centrada en torno a deidades y espíritus, se la ha descrito como la
«religión chamánica indígena» del Tíbet (Shangarakshita, 1996a, p. 21).
Todos los primeros estudiosos describieron el bon como una forma de
chamanismo y le adscribieron una creencia en los espíritus de la tierra
y del cielo y en diversas deidades, así como afirmaron que los princi­
pales ritos incluían la propiciación, el exorcismo y la adivinación (Wad-
dell, 1972, p. 19; Bell, 1992, pp. 8-10; Hoffmanu, 1979). Aun recono­
ciendo que puede haber razones para llamar bou a la religión primitiva
del Tíbet, Samuel prefiere describir los cultos contemporáneos de los
dioses y espíritus como «religión popular» (1993. p. 12). Está de acuer­
do con los estudios pre\ ios en que la religión popular es chamánica. y,
lo mismo que la de (Vliclvael Harner (1980), su definición del chama­
nismo incluye los estados alterados de consciencia y una visión dualis­
ta del inundo. Como él escribe, los practicantes de los rituales chamá-
nicos se supone que «comunican con un modo de realidad alte
y más fundamental que el mundo de la experiencia cotidiana»
p. 8 ).
En estos términos, es parecido al ultrarracionalismo de P
Descartes, que implica una metafísica dualista e idealista, y un
luación de la experiencia empírica. Sin embargo, Samuel tamb
dice que el universo que los tibetanos «perciben» incluye dios
monios y seres iluminados í 1993, p. 157). Dado que la vida en e
tiene un elemento de riesgo e impredecibilidad, Samuel encuentr
prensible que las actividades de las deidades asociadas con el fe
no natural sean un importante tema de preocupación (1993, p, 1
En términos generales, hay cuatro categorías de seres espir
(¡ha): los dioses tántrieos (yidtim), un grupo de «poderosas entidad
bólicas» que actúan como protectoras, y con las que se contacta m
te rituales o son experimentadas a través de estados visionarios;
dades budistas, por lo general bien dispuestas hacia los human
deidades locales, asociadas con los lagos, las montañas y otros f
nos naturales; y, finalmente, los espíritus y fantasmas malignos, op
a los humanos y al dhanna (Samuel, 1993, pp. 161 -166). En tod
bet existen lo que Dowman (1988) llama «lugares de poder», sit
tienen significados específicos o asociaciones con deidades o pe
particulares; montañas y lagos identificados con deidades concreta
vas en las que en el pasado meditaron los lamas santos, en pa
aquellas asociadas con Padmasambhava, también conocido como
Rimpoché. Padmasambhava es una de las figuras más destacadas
ia historia del budismo en el Tíbet. Nativo de Swat (en el noreste
kistán), Padmasambhava fue un maestro tántrico y adepto a los rit
gicos, y el principal responsable, durante una corla visita, del es
miento del budismo en el Tíbet hacia finales del siglo vin. Media
poderes ocultos pudo, como budista iluminado, «conquistar» o «d
las deidades o espíritus asociados con el paisaje tibetano, obligand
les potencias espirituales a someterse al dliarma budista (Snclling
p. 196). El gurú Rimpoché -el término lUni¡n>clii‘ significa «gran j
se emplea para denominar a los monjes de alto rango y a los lan
camados- actualmente es considerado como una importante deid
trica. A Padmasambhava se le considera asimismo el fundado
nyingnia o «vieja escuela»» del budismo tibetano y el ejemplo idea
deidad o ser iluminado, Samuel señala que a las deidades tántnca
considera más poderosas que a los «dioses mundanos» y que, por
guiente, «capacitan a un lama competente para mantener bajo co
los dioses mundanos» (1993, pp, 167 -168).
En todo el Tíbet hay santuarios y templos dedicados a diver
píritus y deidades, y se les hacen ofrendas mediante rituales espe
(sang). Los médiums de los espíritus ilhapa: literalmente, una pe
 espíritu)- que pueden ser tanto hombres como mujeres y que se con­
vierten en chamanes mediante la forma clásica de iniciación, con fre­
c u e n c i a superando una grave enfermedad, desempeñan un papel im ­

portante como mediadores entre las deidades o espíritus y los humanos.

Esto se logra principalmente mediante la posesión, y los médiums tie­
nen esencialmente una orientación «pragmática» y se ocupan primor­
dialmente ile los rituales de curación y de la adivinación. El estudio de
Samuel, sin embargo, contiene pocos detalles sobre sus funciones mé­
dicas o sobre si los médiums pueden no ser centro de cultos periféricos
en zonas rurales. Muchos de los médiums están, de hecho, vinculados a
los monasterios y sirven de «sacerdotes oráculo» que actúan en benell
ció del (¡harina al controlar a los espíritus y deidades que se «desman­
dan». Pero en la sociedad tibetana «premoderna» había muchos otros
practicantes de rituales «no ortodoxos», incluidos los «siddhas locos»
(dntbnwn), buscadores de tesoros ocultos (lertoní y bardos visionarios
(babdmng) (Samuel, 1993, pp. 290-308).
Los rituales chamánieos, sin embargo, son sólo un aspecto de la reli­
gión popular, y la mayoría de rituales no incluyen los estados alterados
de consciencia. En un estudio, de hecho, se ha considerado por entero
erróneo referirse a la religión prebudista en el Tíbet como «chamanis­
mo», pues esencialmente consistía en rituales no chamánieos (Kvaerne.
1084, p. 269).
Lo que sobre todo interesa a Samuel es la similitud entre la pose­
sión por los espíritus y el sistema de los lamas encarnados (Iriilku),
pues a tales lamas se los considera como encarnaciones o «emanacio­
nes» de personajes budistas específicos: bodhisuttva (seres ilumina­
dos) o deidades tánlricas budistas (Samuel, 1993, p. 195),
Para Samuel, el budismo clerical es equivalente a lo que Spiro de­
nomina budismo nüjbánico: una actividad centrada casi exclusiva­
mente en (orno a monjes célibes (ge/ong) primordialmente preocupa­
dos por la salvación y que, en consecuencia, expresan con la máxima
claridad la orientación hodhi. Su modo primordial de actividad, apun­
ta Samuel, es la erudición, el análisis filosófico y la disciplina mo­
nástica, y su figura típica es el monje erudito estudioso de textos o
partícipe en debates filosóficos. El budismo clerical se centra en los
textos hinayana y mahayana (sniras) y la filosofía budista india, con
su acento en la meditación en busca de la sabiduría última (prajna) y
la comprensión y experiencia del vacío o la inanidad (sunxaía). Los
monjes budistas de la escuela gclugpa, fundada por Tsongkhapa en el
siglo xiv y también conocidos como los «sombreros amarillos», Sa­
muel considera que refuerzan el enfoque clerical. La escuela geluepa
goza de preponderancia política desde el siglo xvi en adelante: el jefe
del Estado, el Dalai Lama, pertenece a esta tradición, que combina el
podei espiritual y el temporal, y algunos de sus monasterios más »ran-
des cerca de Lhasa lian llegado a albergar a unos 5.000 monjes. P
muel llama la atención sobre el hecho de que la gelugpa expresa
«síntesis» del budismo clerical y el chamánico (1993, p. 499). P
muel, por un lado el budismo clerical menosprecia la actividad den
ciclo de «renacimientos» como «irrelevante» y, por otro, la orien
karma es el «terreno primordial» del budismo clerical (1995, pp.
Pero, esencialmente, la orientación karma y la importancia del m
la acción virtuosa (soiinainj no constituyen la preocupación prim
ni de lo.s monjes chamánicos ni de los clericales, sino de los laic
distas. La principal preocupación de los monjes célibes que ob
los preceptos éticos y siguen la disciplina moralista es la orien
bodhi, mientras que Samuel opina que las prácticas láníricas del
mo chamánico tienden a debilitar la importancia tanto del karma
del monasticismo (1993. p. 207).
La última tradición religiosa del Tíbet descrita por Samuel e
budismo chamánico. Este es el lamoso budismo tántrieo ( vj rayan
gira en torno a la figura del lama, el cual suele ser una especie d
je competente tanto en la teoría como en la práctica de los tantras.
mino ¡ama es aproximadamente equivalente al indio gurú, y es
mente se aplica a un maestro religioso, pero en el Tíbet pued
diversos significados, incluido el de practicante tántrieo. Un lama
ne que ser necesariamente un monje célibe. A algunos lamas se l
sidera reencarnaciones de sus predecesores o boddhi,saliva pasado
los describe, por tanto, como ntlkus: lamas encarnados (Sangharak
1996a, pp. 61-63). El Dalai Lama, el jefe del Estado tibetano. es
derado una manifestación de Avalokíteshvara, una ileidad-/w//;/.
tántrica que personaliza la compasión. El budismo chamánico o t
implica rituales de postración, el canto de rnantra.s y, lo más impó
de todo, un estado alterado de consciencia que incluye visualizac
De hecho, como Sangharakshita pone de relieve, la visualizad
sempeña un papel de suma importancia en la meditación tántrica (
p. 112). La visualización puede ser de deidades o personajes tán
como Avalokíteshvara, Tara o Amitabha: de un mandala, que es
presentación simbólica del cosmos que incorpora a varias deidade
Sambivogakaya. que se concibe como una manifestación sutil
presencia del Buda. Pero, como Sangharakshita y Samuel subray
tas visiones o imágenes no se consideran tanlo como una especie
tidad espiritual, sino como la emanación de las cualidades especi
la consciencia de un bodhi.sailni. Como dice Samuel, las deidad
tricas (yidani) «no son tanlo entidades espirituales como recurso
bólicos para activar modos particulares de ser o formas particula
vivir» (1993, pp. 147-148; Saugharaksliita, 1996a. pp. 109-1 13). E
las experiencias visionarias de las deidades-hodhisatlva tántrieas
sideran más «reales» que las experiencias de la vida cotidiana.
 1 o i m p o r t a n t e del budismo chamánico (tántrico) en el Tfbet es que
no se centra sólo en la salvación de sus practicantes -la orientación
badhi-. sino que el lama tántrico emplea asimismo sus poderes ocul­
tos pai';1 ayudar a la población laica. De manera que el lama tiene tam­
bién una orientación pragmática o terrenal, y dirige rituales que invis­
ten de poderes al individuo y contrarrestan la influencia de los espíritus
malignos (Samuel, 1993, pp. 259-67).
Samuel no deja de resaltar los aspectos estético y psicológico del
budismo chamánico, tiende a minusvalorar su importancia política y.
e v i d e n t e m e n t e , esíá en desacuerdo con la idea de que puede haber una

f u n c i ó n ideológica en la reafirmación del poder del Estado teocrático

tibetano. Como di jo coa toda claridad:

Estos más inclinado a considerar el budismo tibetano como uno

de ios güiiidcs logros espirituales y psicológicos de la humanidad que
cohhi una justificación ideológica de Sa opresión de los siervos libé­
lanos por sus jefes í 1993. p. 5).

Como muchos antropólogos contemporáneos, Samuel parece tener

la errónea impresión de que cualquier acento que se ponga en los as­
pectos político y económico de los fenómenos religiosos implica o
bien una forma reduccionista de materialismo o bien una metafísica
dualista cartesiana que separe rígidamente lo «material» y lo «mental».
Los marsistns, los nuevos materialistas y los realistas críticos repudian
ambas estrategias teóricas, además de la metafísica espiritualista que
Samuel parece sostener y aprobar implícitamente (cfr. Collier, 1994;
Bunge, 1996; Cádmicos, 1999; Reyna. 2002). (Para otros estudios del
budismo tibetano, véase Dargyay, 1978;Tucci, 1980; Paul, 1982.)

2.7. E l. NUDISMO Y EL ESTADO

No se cuenta entre los objetivos de este estudio la exploración en de­

talle de la compleja e intrínseca relación entre religión y política, pero
este capítulo lo concluiré con un breve análisis de la relación entre el
dhanna budista y el Estado. Como se ha señalado antes, el budismo ha
sido con frecuencia caracterizado como una religión ultramundana, espe­
cialmente por Max Weberi 1958), como esencialmente apolítica, estando
los monjes divorciados de las preocupaciones mundanas y, siguiendo el
mensaje del Buda. centrados por entero en su propia salvación y la de
otros seres vivos. Así es. de hecho, como muchos monjes y laicos bu­
distas interpretan su religión y quizá se oponen profundamente a la par­
ticipación de la sangha, o de los budistas en general, en actividades po­
líticas. Esta oposición la basan en la clásica distinción budista entre el
nuindo empírico (lai/kika) y el dominio sagrado o supramunda
ki)t(ira) (Spiro, 1970, p. 392; Sangharakshita. 1986, pp, 84-91),
Pero esla interpretación del budismo no es del todo correcta,
lo largo de su historia ha habido cierta «relación simbólica», com
ro la describe (197Í), p. 379), entre la orden monástica del b
(sangha) \ el poder estatal... O al menos el gobierno en cuanto
nación del Estado. Estudios sobre la primitiva filosofía polític
presentan la relación entre el budismo y el Estado (monarquía) c
«simbiosis antagónica» (Gnnawardana, 1979, p, 344), donde el
utilizaba su poder coercitivo para proteger, apoyar y mantener l
ha, y, en caso de necesidad, purificar la orden; mientras que la o
los monjes, aunque teóricamente independiente del listado y de
dida de la política, procuraba apoyo teórico y justificación mora
lado. La orden se convirtió en la «conciencia del gobierno» al
tiempo que contribuía a legitimar el poder del Estado. L.o mismo
las sociedades islámicas, en los escritos budistas la existencia de
der coercitivo riel Estado y un gobierno centralizado se lomaba
algo dado. A lo largo de la historia del budismo en el sudeste a
el rey y la sangha siempre han tendido, por consiguiente, a ap
mutuamente. Esto era igualmente cierto en el Tíbet, con su Esta
crático basado en Lhasa, en el «interior» agrícola del Tíbel cent
situación no era tanto expresión de una simbiosis entre el poder
tado y el budismo, como una fusión de las formas política (coer
económica (el comercio era especialmente importante) e ideo
(chamánica) de poder. La fórmula tradicional del Estado tibetano
égida del Dalai Lama era la combinación de «religión y política»
cuando los poderes del Estado no se extendieran a todas las regio
bitadas del Tíbet (Schwart/., 1999, p. 230). Sin embargo, vale la p
ñalar que casi lodos los Estarlos e imperios primitivos se basaba
poder ehamánico o la soberanía ritual, incluirla la de Genghis K
igual que la del Dalai Lama. Samuel comete el error de asociar
manismo con la igualdad, el auxilio mutuo y la insurgeneia conti
der del Estado, mientras que a la razón casi la identifica con la r
lidad burocrática, el budismo clerical, el poder del listado y la éti
dominación sobre la naturaleza (1990, pp. 122-127). Pero el cha
mo mismo implica una jerarquía espiritual, una devaluación del
empírico, y pone de manifiesto no la igualdad y la reciprocidad,
poder carismático (chamánico). Esta forma ríe poder está intrínsec
te relacionada con el surgimiento de los primeros Estados, por m
eslos Estados tributarios y semejantes a los feudales, como los de
Mongolia o la Europa de la primera modernidad, tuvieran un li
poder coercitivo (Mann, 1986),
Muchos estudios han explorado la compleja e intrínseca r
«simbiótica» entre el poder del Estado y la sangha burlista, m
 lo cómo la orden de los monjes recibía privilegios materiales del go­

bierno cómo a menudo los monjes desempeñaban importantes papeles

en ia administración burocrática y cómo muchas veces actuaban como
«intermediarios» entre el pueblo y el gobierno. Igualmente importante es
el hecho de que las fundaciones monásticas, apoyadas por el Estado,

eran primordialmente lugares de estudio y aprendizaje. A cambio, por lo

general la sangha ha apoyado el poder del Estado, aunque, dadas sus di­
ferentes trayectorias históricas, la relación entre política y budismo en las
sociedades asiaticas ha sido compleja y hasta cierto punto variable (Srnith,
1965; Spiro. 1970. pp. 378-395; Tambiah, 1976; Harris, 1999).
Pero el budismo, en concreto los monjes, ha desempeñado también
un importante papel en las luchas anticoloniales y los movimientos m-
dependeiitistas de toda Asia, en particular en Birmania y Sri Lanka.
En am b o s países, los monjes budistas participaron activamente en los
movimientos de resistencia contra el poder colonial y, particularmen­
te en los años previos a la Segunda Guerra Mundial, se simaron a la
vanguardia del movimiento independentista. El budismo se convirtió
así, c o m o Spiro dijo, en «el grito de llamamiento de los primeros na­
cionalistas» en Birmania, así como en Sri Lanka (1970, p. 38-1 i. Igual
mente destacable es el hecho de que en ambos países el budismo se
transformó de una religión universal en tina «religión étnica», y llegó
a identificarse con el nacionalismo birmano y cingalés. Tras la inde­
pendencia, en ambos países el budismo llegó a interpretarse de mane­
ta íumlameMalisUv, la identidad birmana y eingalesa se identificó, por
tanto, con el budismo. En Birmania (Myammar), por ejemplo, bajo el
gobierno de U Nu, que lúe primer ministro en los años posteriores a
la independencia (en 1948) y mi budista devoto, el budismo se con­
virtió en la religión del Estado. Se establecieron tribunales eclesiásti­
cos y un Consejo Budista, con el budismo y la s iiiig h a restaurados a
su estatus y preeminencia precoloniales, y el budismo, mediante una
enmienda constitucional, se estableció como la religión de Estado. Se
produjo, pues, una fusión del budismo y la identidad nacional. Algu­
nos monjes budistas, más llenos de fervor nacionalistas que U Nu, sa­
quearon tiendas indias, quemaron mezquitas y en general acosaron a to­
dos los no-budistas e insistieron en que a los budistas se les diera un trato
prelerencial en todos ios asuntos sociales (Spiro, 1970, pp, 385-391;
Malthews, 1999, pp. 33-35).
Una situación similar se produjo en Sri Lanka, donde el budismo se
identificó intrínsecamente con el nacionalismo cingalés. Eslo se ex p resó
de manera especial en el tratarlo I j i traición d d budismo ( 1956), que su­
brayaba los vínculos históricos entre el budismo, el Estado y el pueblo
cingalés. También lo expresó bien el monje y erudito radical Walpola
Rállala ( 1974), q u e identificó íntimamente el budismo con el naciona­
lismo cingalés (véase la crítica ele Sangharakshita, 1986, pp. 69-91). Esta
vinculación inlrínseea entre el nacionalismo cingalés y el budism
da relación con el conflicto étnico y la violencia colectiva que
mente padece Sri Lanka, y ha sido estudiada críticamente por
antropólogos f Kapl'erer, 1988; Spencer, 1990; Tambiah. 1992; Bar
meusz, 1999).
No podemos sino concluir, por consiguiente, que el budismo
solamente un poderoso factor en las ludias anticoloniales, sino
muchos países asiáticos ha desempeñado igualmente un importa
pel en la formación del Estado.
 E L IS L A M Y L A R E L IG IÓ N P O P U L A R

3 .1 . P ró lo g o

Los antropólogos contemporáneos nos informan reiteradamente-co­

mo si esto no lo hubiera reconocido una generación anterior de estu­
diosos- de que el islam, lo mismo que el chamanismo, no es una enti­
dad monolítica con una «esencia» unitaria, sino más bien una tradición
cultural que adopta diversas formas según ios distintos contextos so­
ciales e históricos. Como Dale Eickelman escribió, el principal reto
para el estudio del islam en sus contextos locales «es describir y ana­
lizar el modo en que los principios universalistas del islam han sido lle­
vados a la práctica en diversos contextos sociales e históricos, sin re­
presentar al islam como una esencia sin costuras por un lado, o como
un conglomerado plástico de creencias y prácticas, por otro» (1982,
pp. 1-2). No es así. por supuesto, como muchos musulmanes ven el is­
lam. El famoso estudioso del islam Seyyid Hossein Nasr, por ejemplo,
sostiene que el islam «es una religión y al mismo tiempo una civiliza­
ción y un orden social basados en los principios revelados de la reli­
gión. Es una realidad arquetípica, que reside eternamente en el Inte­
lecto Divino». Y sigue resallando la integridad y unidad de la tradición
islámica (1 9 8 1 , pp. 1-2 [ed. casi.: p. 9|). La opinión de que el islam se
ha de definir esencialmente como una «Tradición» religiosa la confir­
ma también Tala! Asad, que escribe: «El islam no es ni una estructura
social distintiva ni una colección heterogénea de creencias, artefactos,
costumbres y moral. Es una tradición» (1986, p. 14). Ahora bien, una
tradición no implica un conjunto invariable o unitario de principios que
existan independientemente de la vida social y las circunstancias his­
tóricas. Más aún. en cualquier contexto sociohislórieo concreto pueden
coexistir, dentro de la tradición islámica, varias ideologías y prácticas
alternativas y con frecuencia enfrentadas, cada una con .sus propia
adeptos y defensores. Individuos o grupos particulares, especialmente
los reformistas islámicos, declaran a menudo que el único islam «ver.
dadero» es su propia rama del islam y llegan a desechar o menospre.
ciar como no islámicas muchas prácticas culturales locales. De mane­
ra que lo que importa no es solamente la diversidad de las diferentes
creencias y prácticas dentro del islam, sino también las estructúrasele
autoridad y poder que determinan a qué ideas c instituciones se conce­
de la prioridad. Asad llega al ptmfo de afirmar que una práctica es is­
lámica «porque está autorizada por las tradiciones discursivas del is­
lam» (1986, p. 15). Aunque haciendo énfasis en el vínculo entre creencia
y autoridad, deja abierta la cuestión de dirimir qué tradiciones culturales
son consideradas islámicas. Como Gregory Starrett escribe, «la defini­
ción de qué es o no es “ islámico” probablemente no tiene lanío que ver
con la fidelidad con que la sociedad plasma un proyecto textual conoci­
do, sino con cómo y quién utiliza textos concretos para avalar prácticas
concretas y nociones generales de la autoridad» ( 1997, p. 288). La orto­
doxia islámica es, pues, expresión de una relación de poder.
Otro error es la identificación del islam con el Oriente Medio, cuan­
do de hecho la mayoría de los musulmanes ni hablan árabe ni son de
esa región. Un 40 por 100 de la población musulmana total se encuen­
tra en el sur de Asia, y casi la mitad de los mil millones de musulmanes
que hay en el mundo vive en el Sudeste Asiático. Sólo en Indonesia vi-
vien casi tantos musulmanes como todos los Estados árabes de Oriente
Medio (Ahmed, 1988; Eickelman. 2002, p. 13 [ed. east.: p. 49). Para es­
tudios de interés del contexto indonesio, véase Peacock, 1978; Wood-
ward, 1989; liefner, 2000),
Una última cuestión antes de esbozar los contenidos del presente ca­
pítulo se refiere a la propensión de muchos estudiosos a exagerar la im­
portancia de la religión y a dar por sentado que todas las prácticas cul­
turales son «básicamente religiosas» y que en los países musulmanes la
religión impregna todos los aspectos de la vida cotidiana. La cultura
casi se equipara, de este modo, con la religión, y el islam es considera­
do como un sistema motivacional que determina las actividades socia­
les de todos los musulmanes (Patai, 1952). Aunque no cabe duda de la
influencia de la religión sobre sus vidas y su sentido de la identidad, en
la vida social de las personas influyen muchas otras creencias, concep­
tos, motivaciones y actividades además de las de la religión (Starrett,
1997, p. 282). Es más, Mary Douglas sugirió que los nómadas basseri
de Persia, aunque musulmanes, tienen una orientación secular y se to­
man su religión tan en serio como los miembros de un suburbio típico
de Londres. En su opinión, por tanto, los antropólogos deberían «aban­
donar el mito del primitivo piadoso» del que ella antes había sido adep­
ta (1975, p. 81),
 Pasaré ahora a esbozare! contenido de esle capítulo sobre el islam.
En la siguiente sección explicaré, a grandes trazos, la tradición islá­
mica en euanio religión de la revelación que, por supuesto, contrasta
con el budismo en cuanto religión del descubrimiento i Sangharakshi-
la 1987, pp. 146-155). Tras esbozar la historia temprana del islam,
Hiializaré algunos de sus principios esenciales: su carencia de un sa­
cerdocio y los Cinco Pilares que constituyen su ortopraxia o rituales
n u c l e a r e s de la fe. En las dos secciones siguientes (3.3 y 3.4) me ocu­

paré de la naturaleza y la función de los cultos zar en tíos contextos

etnosfiííicos: Somalia y el Sudán. Centrados en gran medida en ionio
a las mujeres, estos cultos de los espíritus representan una forma de
religiosidad alternativa a la del islam dominante, aun constituyendo
una parte intrínseca del islam popular. Luego pasaré a los aspectos
más políticos del islam, y en la sección 3.5 analizaré la teoría de Gell-
ner de los «dos estilos» del islam y el papel del clérigo religioso (nla-
»irt/ulema) y del santo en el islam. En la sección siguiente, analizaré
la cofradía sufí hamadsah en Marruecos, y en la última sección del ca ­
pítulo me ocuparé (Je la relación entre islam y política en Marruecos,
dedicando especial atención a la sociología política del movimiento re­
formista. En consecuencia, el capítulo en su conjunto gira esencial­
mente en torno al papel de los eruditos, los santos y los cultos de los
espíritus en las sociedades islámicas contemporáneas,

3.2. L a t r a d ic ió n is l á m ic a

Como religión, el islam, según es bien sabido, deriva de las revela­

ciones visionarias de Muhammad Ibn Ahdullah, Mahoma, nacido en I ,a
Meca hacia 570 d.C, Huérfano desde niño, creció al cuidado de su río
materno y otros parientes, miembros de la tribu quraysh, que tuvieron
relevancia local como mercaderes. En aquel periodo, La Meca era un
importante centro mercantil situado en la ruta comercial entre ios Im­
perios bizantino y persa y los reinos árabes meridionales. Una econo­
mía mercantil, como Rodinson escribe, estaba «creciendo entre los res­
quicios del mundo nómada», las transacciones comerciales se estaban
conviniendo en habituales y la «desintegración de la sociedad tribal ha­
bía comenzado» (1971, p. 36), La Meca era también un importante cen­
tro de peregrinación, pues uno de sus santuarios albergaba la K a ’ba, una
piedra negra de origen meteórico a la que las tribus de los alrededores
tributaban una veneración especial.
En su juventud, Mahoma fue empleado de una rica viuda llamada
Khadija, con la que más tarde se casó, cuando él contaba veinticinco
años de edad y ella un poco más. En ese empleo trabajó en gran me­
dida como mercader. Respetado y leal, cómodamente instalado y en
apariencia felizmente casado y padre de cuatro hijas (dos hijos mu­
rieron en edad infantil), Mahoma, sin embargo, parece haber pasado
largos periodos solo, meditando en la ladera de una colina cercana
Hacia los cuarenta años de edad, comenzó a tener visiones, con apa­
riciones del ángel Gabriel, que le ordenaba «recitar». Inicialniente per,
turbado por estas visiones, Mahoma, con el apoyo de su esposa y su
primo Alí, acabó por verse a sí misino como profeta o mensajero de
Dios, y los versos en árabe (suras) que le fueron revelados llegaron a
conformar el Corán. Aunque entre las tribus beduinas de Arabia occi­
dental hacía mucho tiempo que se habían instalado comunidades ju­
días y diversos grupos cristianos y. por consiguiente, las ideas mono­
teístas eran conocidas y coexistían con las creencias animistas de los
pueblos tribales, el mensaje esencial del Corán lo constituía un mo­
noteísmo a ultranza.
Claramente, Mahoma creía que él era el último -el «sello»- de una
larga lista de profetas (que incluía a Abraham, Moisés y Jesús) y que
se le había encargado el único deber de transmitir el mensaje divino de
salvación a la humanidad. No afirmó tener poderes milagrosos, ni se
veía a sí mismo como encarnación del espíritu de Dios; en el Corán a
Jesús también se le considera simplemente un mensajero, un profeta,
no Dios encarnado (Gibb, 1969, pp. 4U-41). De manera que el islam es
en gran parte la religión del «libro», pues las palabras del Corán, en
cuanto reveladas a Mahoma, se cree que proceden ele Dios. Un lugas
prominente ocupa asimismo en el mensaje la noción de un día futuro
del juicio, acontecimiento cataclísmico cuya lecha sólo Dios conoce.
En ese último día, los humanos y los jinns (a diferencia de los huma­
nos. criaturas del luego, no de la tierra) serán llamados ajuicio.
Consciente de ser un profeta para los árabes -a los que todavía no
se había enviado ninguno-, Mahoma. no obstante, predicó un mensa­
je universal. Pero, aparte de unos cuantos parientes cercanos y amigos
que aceptaron su visión profctica. las afirmaciones y el mensaje de
Mahoma fueron mal recibidos entre las tribus quraysh de La Meca, Su
mensaje fue tratado con escepticismo. Inula y cierta hostilidad, sin
duda porque se declaraba en contra de los ritos paganos y la búsque­
da sin escrúpulos del beneficio y la riqueza, y esto se pensó que afec­
taría perjudicialmenle al comercio asociado con La Meca en cuanto
centro de peregrinación. Así que el profeta y sus adeptos acabaron por
verse (orzados a abandonar La Meca, y el año de esta emigración (la lié
gira o huida), en 622 d.C, marca el comienzo de la cronología musul­
mana. Mahoma contaba cincuenta y dos años de edad. Pero la pattida
de La Meca no se llevó a cabo en condiciones de pánico y desespeta-
eión, pues, impresionados por su sagacidad política, los habitantes de
la vecina ciudad de Yalhrib (Medina) invitaron a Mahoma a refugiar­
se allí y a mediar entre las diversas facciones en conflicto que aniena-
¿aban la estabilidad de la ciudad. Situada a unos cuatrocientos cin­
c u e n takilómetros al norte de La Meca, Mahoma no carecía de con­
tados en Medina; allí había nacido su abuela, y allí había muerto y es­
taba enterrado su padre Abduliah.
kn Medina, sus visiones continuaron, y fue en este lugar donde or-
aamzú una comunidad religiosa como una ciudad-Estado teocrática. En
ja fundación de tal comunidad (anima) Mahoma pareció combinar el ca­
nsina religioso y un alto grado de rectitud y coraje morales con una no­
table perspicacia política, especialmente al sugerir formas de compro­
miso y conciliación, finalmente, iras varios años de fortuna alterna, se
puso al (rente de un ejército que derrotó a las tribus quraysh de La Meca,
ciudad u la que regresó (riunfalmente el año 630 d.C , dos antes de mo­
rir (para estudios de interés sobre la vida de Mahoma, véase Watt, 1961;
Rodmson. 1971; Lings, 1983: Combs-Schilling, 1989. pp. 49-76).
Cun la conformación de las tribus beduinas del oeste de Arabia en
una unidad política, Mahoma puso las bases para su posterior expan­
sión, y en menos de un siglo el islam se había difundido por lodo el
Oriente Próximo, y la supremacía árabe se extendía desde Persia, Iraq
y Siria hasta Marruecos y España en el oeste. Se convirtió, así, en una
de las glandes religiones del mundo, y ha ejercido una influencia enor­
me no sólo en la vida cultural y política de estas regiones, sino también
en el desarrollo de la cultura occidental misma (para análisis relevantes
de la historia y la cultura del islam, véase Rahman, 1967; Gibb, 1969;
Hiíti, 1971; Hogdsun, 1974; Ahmed, 1988; Esposilo, 1988; y sobre las
visiones occidentales del islam, véase Said, 1978; Rodinson, 1987).
Un antropólogo islámico opina que tal vez uno de los atractivos del
islam fuera su simplicidad esencial (pese a su profundidad subyacen­
te): un dios, un libro, un profeta. Y se trataba de una forma ordenada,
bastante poco complicada de religión, con un conjunto claramente de­
finido de rituales centrales (Ahmed, 1988, p. 17). Mucho antes, Cant-
well Smith había señalado la tendencia del islam a no tener un con­
junto claramente deimido de creencias ortodoxas, sino más bien una
ortopraxia, un núcleo común de prácticas rituales (1957. p. 28). Éstas
se encarnan en los «Cinco Pilares» del islam.
El islam, a diferencia del cristianismo ortodoxo, no tiene una je­
rarquía sacerdotal, ni un clero, ni un cuerpo dogmático establecido
por una elite religiosa. Y aunque tiene eruditos religiosos (ulemas), és­
tos no son en absoluto mediadores entre el individuo y Dios. En un
sentido fuerte, como Gellner (1981) observa, el mensaje divino del is­
lam es completo y definitivo, y está expuesto en el libro sagrado, el
Coián, y en el cuerpo de tradiciones (haddiih) relacionadas con lo que
el profeta dijo e hizo en diversas circunstancias. El termino sumía de­
nomina las costumbres y los códigos de conducta indicados en dichas
tiadiciones orales. Dadas estas directrices, no sorprende que el islam
sea una religión legalista y ritualista que subraya con mucha fuerza la
observancia de la ley (sharia) tal como se señala en el Corán. El tér­
mino islam, de hecho, connota «sumisión» o «entrega» a la voluntad
de Dios. Entre las dimensiones secular y sagrada de la vida no puede,
por tanto, haber ninguna demarcación rígida, y los ulcmas son a la vez
legisladores y teólogos. Más aún, el islam presenta un acusado cariz
igualitario, pues el creyente individual tiene una relación directa, sin
mediaciones, con Dios, y sus deberes religiosos están claramente es­
tablecidos en los famosos «Cinco Pilares» del islam.
En primer lugar, la profesión explícita de la fe, shahadah, encarnada
en esta simple fórmula: «la ilaha illa allah, Miihammadum rasilla allalu
(no hay más dios que Dios, y Mahoma es el mensajero [rasulj de Dios).
En segundo lugar, el rezo, salah. Todo musulmán tiene la obliga­
ción de rezar cinco veces al día, tras realizar las abluciones necesarias
para la purificación ritual. Todos los musulmanes deben, por consi­
guiente, purificarse a sí mismos, mirando en dirección a La Meca, y
rezar al amanecer, al mediodía, a media tarde, al ponerse el sol y al
anochecer. Sólo se lleva a cabo un rezo congregacional: el viernes a
mediodía. Para muchos musulmanes los rezos simbolizan la igualdad
de la humanidad ante Dios y su sumisión o entrega (islam) a la vo­
luntad de Dios... Aunque siempre hay una separación estricta entre
hombres y mujeres.
Dar limosna ( zakah) es el Tercer Pilar de la fe islámica, y la ley
canónica dicta que una persona debe donar una porción de sus rique­
zas, más allá de lo necesario para la subsistencia, a fin de «purificar»
lo conservado. Esta porción se aparta para el sustento de los pobres
y necesitados, y constituye algo así como un impuesto sobre las pro­
piedades personales.
El Cuarto Pilar del islam es el ayuno (sawnj, que debe observarse
desde el amanecer hasta el anochecer durante el mes del Ramadán, el
noveno mes del año y aquel en el que el Corán fue revelado. Se dice
que es el mes del arrepentimiento y la purificación.
La peregrinación (haj) a La Meca es el último y definitivo Pilar, y
de todos los musulmanes se espera, si es que son económica y tísica­
mente capaces de hacerlo, que visiten La Meca al menos una vez en
su vida. La Meca es el centro de la geografía sagrada del islam, y la
peregrinación tiene una importante significación social y simbólica,
pues refleja un ethos que Víctor Tnrner (1969) denominaba coinmuni-
tas (sobre los Cinco Pilares, véase Mawdudt, 1980, pp. 93-100; Glas-
sé, 1989; Eickelman, 2002, pp. 250-256).
Aunque en cuanto tradición religiosa el islam es complejo y poli­
facético, ante y sobre todo es, como loan Lewis escribe, un credo que
reúne prácticas rituales específicas, públicas y observables, encarna­
das en los Cinco Pilares (1999, p. 98).
 El filósofo y sociólogo Ernest Gellner defendía la existencia de una
relación estrecha, es más, intrínseca entre el islam en cuanto sistema re­
limóse y la vida social normativa. Como él escribió:

El islam es el proyecto de un orden social. Sostiene que existe un

conjunto de reglas, eterno, decretado por Dios e independiente de la
voluntad del hombre, que define la regulación correcta de la sociedad,
liste modelo consta por escrito: es asequible, de modo igual y simé­
trico, a todos lo.s hombres que sepan leer y a todos los que quieran es­
cucharlos. Estas reglas deben aplicarse a ledos los aspectos de la vida
social ( I ‘>8 1, p. 1 1etl. cast.: p. I 11).

Esta perspectiva, que refleja la de muchos musulmanes instruidos,

parece insinuar que el islam, en cuanto sistema normativo, existe con
independencia del contexto social. Sin embargo, aunque el proyecto
puede delimitarse con cierta precisión, su aplicación y manifestación en
contextos históricos concretos es sumamente variable. De manera que
la relación entre lo expresado en la tradición textual - lo que Gellner y
Slarrett denominan la «alta cultura»- y las manifestaciones sociales lo­
cales de la tradición islámica no es simple (Slarrett, 1997, p. 282).

3.3. L o s C HITO S ZAR l.iN I T NORTE DE SO M A ! IA

loan Lewis ha escrito mucho sobre la historia moderna de Somalia

y sobre la dinámica social de los cultos de la posesión por los espíritus
en el noreste de África. Sus estudios comparativos del chamanismo y la
posesión por los espíritus han sido seminales, aunque también objeto de
muchos debates polémicos, Pero, antes (le analizar sus teorías más ge­
nerales, esbozaré el papel de la posesión por los espíritus entre los pas­
tores somalíes, tal como Lewis lo describe (1969, 1971).
L.os somalíes del norte son esencialmente pastores nómadas que vi­
ven en lo que por lo general es un entorno árido e inseguro. Su princi­
pal riqueza consiste en la tenencia de ovejas, cabras y camellos. Fuer-
teniente patrilineal, su organización social gira en torno a pequeños
grupos de parentesco que se movilizan en caso de disputas y contien­
das. En contraste con muchas comunidades musulmanas, el matrimonio
dentro de estos grupos está prohibido. Las relaciones sexuales entre lo.s
somalíes del norte son absolutamente desiguales, y las mujeres están so­
metidas al directo control legal por parte tle los hombres. Mientras que
los hombres pueden divorciarse muy fácilmente de sus esposas, a éstas
Ls resulta mucho más difícil iniciar un proceso ele divorcio, y el dere­
cho de una mujer a heredar propiedades, aceptado por la ley islámica,
es muy rara vez ejercido. Durante la mayor parte tle sus vidas, afirma
 Lewis. las mujeres son tratadas en gran medida como «ciudadanos de
.segunda clase» (1969, p. 195). A una mujer se la concibe tradicional-
menle como débil y sumisa, en contraste con los hombres, de los qUe
culturalmenle se espera que muestren iniciativa, coraje y agresividad
Se considera «poco viril» que los hombres manifiesten abiertamente
alecto por sus esposas o que revelen que son emocionalmente depen­
dientes de ellas. Es más, como Lewis señala (1971, p. 73), así como la
mamíestaeión abierta de amor y aféelo entre hombres y mujeres está
excluida, la expresión de amor a Dios goza de un alto grado de aproba­
ción y se refleja en la poesía mística somalí. Mientras que las activida­
des de las mujeres están por lo general confinadas a la esfera domésti­
ca y ai pastoreo de ovejas y cabras, los hombres, en cuanto cabezas de
familia, asumen toda la responsabilidad en relación con el manejo del
ganado y dedican mucho tiempo a las actividades políticas. Por eso con
frecuencia se hallan lejos de sus esposas y tiendas de campaña.
Este modelo de actividades se refleja en sus prácticas religiosas,
pues en cuanto culto público el islam está casi exclusivamente domi­
nado por los hombres, que ostentan todas las posiciones importantes de
autoridad y prestigio religiosos. Aunque las mujeres visitan con fre­
cuencia los sepulcros de los santos, no se las admite en las mezquitas,
que es donde los hombres por lo regular rezan. Tampoco participan en
las actividades de las órdenes o «coll adías» religiosas místicas, que de­
sempeñan un papel vital en la vida religiosa de los hombres (Lewis,
1955). Y, finalmente, mientras que una considerable cantidad de hom­
bres consigue llevar a cabo la peregrinación a La Meca (haj) -uno de
los Cinco Pilares del islam-, sólo unas pocas mujeres cumplen este
acto de devoción.
El islam, opina Lewis. no tiene nada de la inmediatez característica
de la religión tribal, pues su doctrina ortodoxa subraya que la conducta
del hombre se juzgará en la otra vida, Y esto implica lina separación en­
tre el orden social y la retribución divina, a pesar de que el mensaje de
Mahoma es esencialmente terrenal. Mediante el rezo, el sacrificio y la
mediación del profeta. Dios es interpelado para que intervenga en los
asuntos humanos. Pero como consideran que el hombre es inherente­
mente pecador y se halla muy lejos de la gracia de Dios, los somalíes
creen, según Lewis, que hacen falta poderosos intermediarios para que
los defiendan ante Dios, a través del profeta. Para esta tarea los somalí­
es buscan la ayuda de los hombres bienaventurados (wadaad) o santos
( wcli), a los que se cree dotados de un poder místico manifestado en su
bienaventuranza (baraka) y a través de su capacidad para ejercer la he­
chicería o lanzar una maldición a fin de mantener su autoridad. Resulta
interesante, como Lewis explora en otro artículo (1963), la clara divi­
sión que se da en Somalia entre la autoridad secular y religiosa. El po­
der místico, sin embargo, se extiende sobre un amplio espectro que
 „ el poder de los santos -que emana directamente de Dios-
abaica u w u i . , .
hasta el de los adivinos yibir de bajo estatus, cuyo poder místico se aso-
• con el diablo (shaydaan). E n Somalia, la brujería, como en otras
rtes es conocido este fenómeno, no ocupa una posición prominente
en la interpretación de los infortunios, pero sí lo hace la posesión por
los espíritus. Así. a pesar de que en su ortodoxia el islam parecería ser
estrictamente monoteísta, y de que los somalíes tienen amplios conoci­
mientos herbolarios, las aflicciones son m uchas veces interpretadas
como resultado de la posesión por ciertos espíritus.
C o n o c i d o s como ji/i/i o suar (zar), los espíritus tienen una justifi­

cación espiritual y son mencionados en el Corán. Estos espíritus, de

carácter antropomórfico, son considerados como esencialmente ma-
liunos El hecho de que en último término se los considere como bajo
eU'ontiol de Dios lleva a Lewis a pensar que indican el esencial «ca­
rácter ambiguo de la divinidad» (1969, p. 192). No hay conexión en­
tre los espíritus zar y los ancestros o las almas de los muertos, y como
los «espíritus causan dolencias [pero] no las curan», en el contexto so­
malí la posesión por los espíritus es distinta del chamanismo. Los es­
píritus se encuentran en todas parles, pero están particularmente aso­
ciados con los animales salvajes y con los lugares vacíos. Del incienso
se piensa que protege contra los espíritus, y por eso se lo emplea cuan­
do se los exorciza.
Aunque la posesión por los espíritus se asocia con una larga lista
de enfermedades e infortunios que van desde los malestares y dolores
corporales y la depresión hasta la epilepsia, sólo se considera que in­
tervienen en un abanico de contextos limitado y bastante claramente
definido. El término general para la posesión en somalí es gelid, que
literalmente significa «entrar», y se cree que la persona es «cogida» y
así controlada por e¡ espíritu. Aunque la forma más corriente de po­
sesión entre los somalíes es la que afecta a las mujeres, los jóvenes, en
particular, son muchas veces poseídos por espíritus. Esto puede suce­
der en una situación de amor no correspondido en la que un mucha­
cho puede haber dejado plantada a una muchacha. En estas circuns­
tancias, si el joven enferma, se sospecha que la muchacha que lo desea
y a la que él ha abandonado lo ha poseído. Es la «chica» la que se dice
que ha «entrado» en el chico, pero esto se afirma metafóricamente,
pues cuando se los presiona la explicación somalí concluye que la chi­
ca ha enviado a un jinn a perturbar al hombre. El tratamiento de esta
entermedad consiste en el exorcismo del «espíritu» transgresor. Esto
lo realiza un hombre bienaventurado (witdaad) que recita pasajes del
Corán y quema incienso: ambas cosas están dotadas de poder místico.
Durante el tratamiento, el «espíritu» invasor se revela y se ve alterna­
tivamente seducido y amenazado por el poder de Dios para que aban­
done al hombre. En este contexto, el ataque del «espíritu» es directo
y refleja malentendidos y disputas privados que no pueden airearse en
público, dada la naturaleza puritana de la sociedad somalí.
Antes del matrimonio, los jóvenes somalíes viven una existencia
espartana como pastores de camellos. En la estación seca especial­
mente, cuando el agua escasea, tienen que soportar los rigores de)
hambre, la sed y el aislamiento social. En eslas circunstancias, ios jó­
venes pastores se vuelven con frecuencia «histéricos», y esto se ínter-
prela como posesión por un espíritu saín: Sus compañeros organizan
una danza ritual, conocida como «darle una paliza al espíritu», duran­
te la cual el hombre entra en estado de trance hasta que acaba por des­
mayarse, exhausto. Es explícitamente catártica, y cuando se recupera
pronuncia el credo musulmán: «No hay más Dios que Alá y Mahoma
es su profeta», lo que significa la recuperación de su salud.
En contraste con estos dos contextos, la posesión por los espíritus
asociada con las mujeres es más compleja, aunque no adopta la forma
de un culto organizado, como en Etiopía y otras partes. Entre los so­
malíes el acento se pone en el exorcismo, más que en el chamanismo.
Una gran cantidad de espíritus saar con nombre se cree que son los
responsables de las aflicciones que afectan a las mujeres, especialmen­
te a las mujeres casadas. El término saar descube no sólo al espíritu,
sino la enfermedad que se le atribuye. La situación epidemiológica tí­
pica, escribe Lewis, es

la tic la esposa en apuros, luchando por sobrevivir y alimeníar a sus

hijos en el duro entorno nómada, y a la que se hace hasta cieno pun­
to responsable del abandono, real o imaginado, por parle del mando.
Sometida a frecuentes, repetidas y a menudo prolongadas ausencias
del marido,., a los celos y las tensiones de la poligamia, que no se ven­
tilan tu acusaciones de hechicería y brujería, y siempre amenazada
por la precariedad del inainmonio en una sociedad en la que el divor­
cio es frecuente y fácil de obtener por los hombres, la suerte de las
mujeres somalíes ofrece poca estabilidad y segundad í 1971, p. 75),

I ,ewis niega que éste sea un retrato elnocéntnco, sino que más bien
refleja la realidad de la posición de la mujer en Somalia, Es en ta­
les circunstancias en las que los achaques de las mujeres, sean o nc
acompañados por síntomas físicos, se interpretan como posesión por
los espíritus saar Su tratamiento, sin embargo, présenla dos rasgos in­
teresantes.
En primer lugar, ed tratamiento siempre lo lleva a cabo no un hom­
bre bienaventurado o santo, sino una mujer especialista o chamán (alu-
atinad) a la que se considera dotada de autoridad sobre los espíritus, hi­
les expertas rituales son invariablemente viudas, mujeres sin hijos o
divorciadas. Es más, Lew is señala el significativo dato de que las muje­
res que participan en los cultos de la posesión por los espíritus suelen
ser aquellas que no encajan en el ideal somalí de «feminidad».
En segundo lugar, el tratamiento, que cuando es seno puede incluir
una elaborada y costosa sesión, consiste esencialmente en el apacigua -
miento del espíritu poseedor mediante la presentación de lujosos rega­
los a los pacientes. Las peticiones las articulan los espíritus, que hablan
a través de las mujeres afligidas... y, consumidas por ia envidia y la co­
dicia. demandan perfumes, prendas delicadas y comidas caías. Los r i­
tuales más elaborados incluyen ofrendas de sacrificios y un banquete,
iodo sufragado por el marido de la paciente. La reacción masculina tí­
pica ante esta situación, escribe Lewis, es de escepticismo y de consi­
derarlas (¡nejas fingidas o triviales formuladas por sus esposas a fin de
obtener de sus maridos lujos y atenciones innecesarios. Pero como la
realidad de los espíritus no se cuestiona -pues son mencionados en el
Corán-, las actitudes tic los hombres hacia estas actividades de culto
son ambivalentes. Son muchos los aspectos que dependen de las cir­
cunstancias conyugales, como si el marido satisface las demandas de
su esposa articuladas mediante la sesión de posesión. De manera que
Lewis piensa que entre los somalíes los cultos de la posesión por los
espíritus protagonizados por las mujeres constituyen una «contraparti­
da» del culto «oficial» del islam, y operan como un

limitado elemento de disuasión contra el abandono o los malos mitos

abusivos en una relación conyugal muy sesgada en favor de los hom­
bres. Allí donde se les presta escasa seguridad doméstica y poca pro­
tección frente a las presiones y los abusos de los hombres, las mujeres
quizá recurran a la posesión por los espíritus como un medio de airear
indirectamente sus agravios y de obtener alguna satisfacción (1971,
p. 77).

Para Lewis, pues, las mujeres somalíes están lejos de ser ingenuas
y no aceptan o aprueban pasivamente la posición subordinada a ellas
asignada por los hombres i 1971, p. 75).
Así, al igual que muchos estudiosos anteriores, Lewis concluye que
el papel prominente de las mujeres en los cultos de la posesión por los
espíritus puede interpretarse como una «compensación por su exclu ­
sión y falta de autoridad en otras esferas» (1986, p. 27).
Como señalamos en el capítulo 1, Lewis interpreta el chamanismo
y los cultos de la posesión por los espíritus como esencialmente «reli­
giones de los oprimidos».
Lo mismo que sucede con los cultos periféricos de posesión, éstos
son considerados «cultos de protesta» que posibilitan a individuos ca­
lentes tle influencia política -especialmente mujeres- «exponer sus ¡n-
teiesesy mejorar su suerte, siquiera temporalmente, en relación con las
opresivas cadenas impuestas por la posición que se les asigna en la So.
ciedad» (Lewis, 1971, p. 127). Tales cultos suelen darse en sociedad^
en las que la posesión no desempeña ningún papel en la religión centra)
y. a diferencia de los cultos chamánicos descritos en el capítulo 1, |m
cultos periféricos no operan para mantener el código moral de una st).
ciedad. Es la religión central -el hinduismo, el islam, el budismo, e[
cristianismo o. en el contexto africano, los cultos de los ancestros- |a
que es mor al y cuyos espíritus apoyan el stalu quo, mientras que l;ls
aflieciones guardan relación con transgresiones mor ales. Asimismo, puf.
de mencionarse un sentido en el que cultos como el de los zar son amo­
rales e indiferentes con respecto al orden social. De manera que Lewis
describe estos cultos como «periféricos» en tres aspectos.
En primer lugar, sus participantes pertenecen a categorías periféri­
cas a la estructura de autoridad de la sociedad, pues los miembros de
tales grupos son en gran medida mujeres, hombres de gmpos de esta­
tus bajo y pertenecientes a otras categorías desfavorecidas.
En segundo lugar, el culto es periférico al orden moral y en gran
medida indiferente, entiende Lewis, con respecto al mantenimiento de
las mores sociales. Por ejemplo, los líderes de los cultos o chamanes
suelen llevar vidas «inmól ales», sin que esto afecte necesariamente a
su papel como «médiums» frente a los espíritus.
Y, en tercer lugar, los espíritus mismos son periléricos, invariable­
mente procedentes de, o asociados a un dominio ajeno al orden social:
son, quizá, espíritus naturales o forasteros.
Una interesante cuestión se plantea al considerar la relación de la po­
sesión por los espíritus con la brujería, fenómenos sociales relacionados
y cocx¡sientes en muchas comunidades. En tales situaciones, apunta Le­
wis, la posesión por los espíritus puede verse como una forma oblicuado
«ataque místico», una forma de reparación que ventila frustraciones y
agravios sin perturbar el orden de cosas establecido. En los cultos zar, se
da expresión a las necesidades y aspiraciones de una mujer sin que esto
lleve necesariamente a una ruptura de la relación conyugal. Es más, los
cultos, como C'onstatinidcs sostiene, son una manera sutil en la que un
individuo puede ajustar su posición (dado el apoyo del grupo) en «rela­
ción con los instrumentos de la presión social» (1977, p, 84). Aunque
Lewis a veces exagera la perspectiva de la «guerra de sexos», esto tam­
bién refleja su punto de vista. En contraste, opina Lewis, las acusaciones
de brujería representan una estrategia más drástica, una forma directa de
«ataque» que busca romper la relación.
Es importante señalar que Lewis no considera la distinción enüe
cultos «centrales» y «periféricos» como tipos ideales, sino como cate­
gorías funcionales que reflejan la relación de los cultos de la posesión
por los espíritus con el poder. Si un culto particular es o no penlcneo
depende de un contexto histórico particular, y Lewis está inleiesido
en expióme las transformaciones históricas de tales cultos en relación
con las estructuras de poder de una sociedad.
Un ¡ispéelo interesante del estudio de Lewis es. pues, su análisis de
|,t rclacióii entre las formas extáticas y rituales de expresión religiosa
y la naturaleza «cíclica» de los movimientos religiosos. Siguiendo a We-
j,er escribe que la «extinción del entusiasmo es una tendencia intrínse­
ca» en el desarrollo de los movimientos religiosos, y muchas religiones
del mundo -el cristianismo y el islam se citan como ejemplos- tuvieron
sus on'oenes en cultos extáticos. El vincula, por consiguiente, los cultos
j e la posesión por los espíritus con movimientos de tipo milenarista y
0iras «religiones tle los oprimidos» (Lanternari, 1963), y señala que ta­
les cultos o bien han sido desacreditados, o bien simplemente han de­
saparecido. Algunos han conservado una existencia marginal y «no ofi­
cial» como «supersticiones» populares o como sectas separadas. Pero,
significativamente. allí donde los cultos periféricos han conseguido es­
tablecerse y convertirse en un culto dominante, la posesión tiende inva­
riablemente a «quedar relegada al fondo y ser tratada como un signo de
peliaosa subversión potencial*. Y continúa Lewis:

Así que si la naturaleza de las nuevas religiones consiste en anun­

ciar su advenimiento con un florecim iento de la efervescencia extática,
es igualmente el destino de quienes consiguen instalarse en el centro de
la moralidad pública perder su aroma de inspiración ( 1971, P- 132).

Pero Lewis señala que hay complejos factores económicos y polí­

ticos que influyen en el desarrollo de los movimientos religiosos y que
no hay, en consecuencia, un modelo simple. En circunstancias dadas,
los cultos chamánicos centrales en torno a los espíritus de los ancestros
pueden resurgii y contribuir dinámicamente a reafirmar la identidad ét­
nica y contrarrestar la opresión política mediante formas culturales.
Entre los kaffa del sudeste de Etiopía, por ejemplo, sus tradicionales
cultos de los ancestros tienen una significación política y coexisten con
el cristianismo anillara, a pesar de que el sistema político kaffa ha sido
destruido (1971, p. 147).
En ensayos posteriores, la tendencia de Lewis fue la de reafirmar
las premisas esenciales de su estudio Ecslalic Religión (1971). Es, por
(auto, crítico con la excesiva concentración de los antropólogos en los
aspectos estético, dramático y «expresivo» de la posesión -la atención
hermenéutica al «significado» y a la función cognitiva de la cultura-,
excluyendo una indagación a fondo de las funciones social y psicoló­
gica de los ritos de la posesión por los espíritus. De manera que su­
braya que la posesión debería tratarse como una «institución social»,
"0 simplemente como un texto cultural, que es lo que hacen estudio­
sos como Boddy (analizado en la siguiente sección). Lewis también
afirma la distinción entre los principales cultos de la moralidad qUe
tienden a relacionar los infortunios con transgresiones morales, y ]0s
cultos periféricos, en los que los espíritus (normalmente de origen ('«.
raneo) traen enfermedades y aflicciones a una persona, sin ninguna re­
ferencia a infracciones morales. Así pues, los cultos periféricos son no
morales en este sentido concreto. Y, finalmente, Lewis sostiene quee]
papel protagonista de las mujeres en los cultos de los espíritus es
esencialmente un reflejo de la frustración asociada a su posición su­
bordinada en una sociedad dominada por los varones. Permiten, pues
que las mujeres, durante un tiempo limitado, trasciendan el estatus su­
bordinado que normalmente les está asignado, presionando a sus ma­
ridos y parientes masculinos, y con ello alcancen un cierto «aumento
de estatus»... sin desafiar seriamente el orden establecido de la socie­
dad (Lewis, 1986, pp. 96-103; 1999. pp. 80 94).
Por consiguiente, los cultos de los espíritus son esencialmente cultos
de curación, una forma de «medicina de las mujeres», en los que la res­
ponsabilidad de dar un tratamiento a la esposa afligida por un espíritu re­
cae en gran medida sobre su marido. De ahí que, escribe Lewis, en un
contexto de conflicto doméstico, «el papel de enfermo tenga sus com­
pensaciones y su calor estratégico, y pueda ser incluso materialmente
productivo, no en último término, cuando, a través de las demandas del
espíritu, el paciente busca alivio en la realización regular de costosos ri­
tuales de aplacamiento» (1991, p. 2), Pero al mismo tiempo que subra­
ya los aspectos dinámicos esenciales de los cultos de los espíritus y el :
hecho de que las creencias en espíritus constituyen una especie de «re- ■
serva espiritual» con la qrie las mujeres afligidas pueden contar, Lewis ,
afirma que la terapia zar es esencialmente conservadora y «posibilitaque ;
las mujeies se adapten y acepten las presiones tle manera que no ilesa- í
fíen radicalmente el orden existente, dominado por los hombres» (1991, i
p. 7). (Para otro estudio de los cultos de la posesiónpor losespíritus ent
el sur de Somalia, véase Luling, 1991.) ;

3.4. Los rutTO.s zar hn S udán ¡

El «complejo zardiori», como lo llamó el estudiosofrancés Máxime ¡

Rodinson, es un extendido culto de curación que se encuentra por doquier j
en gran parte del norte y el noroeste de África, así como en zonas de
Oriente Medio. Adopta diversas formas en Sudán, donde los cultos /,«-
bori se asocian en particular con las mujeies, mientras el zar-tumbuu <
asocia más en particular con los hombres, en especial con los pertene­
cientes a grupos de estatus bajo, como los descendientes de ex esclavos
(Constantinides, 1991). Los cultos zar-bori han sido objeto de numero­
sos estudios, pero en esta sección me centraré en Suelan y me basare en
 los escritos de dos antropólogas en particular: Pamela Conslantinides

f [977, 1978) y Janice Boddy (1989).

Aunque muy extendidos en el mundo islámico, el mundo académi­
co ha condenado periódicamente los cultos tle los espíritus por consi-
jurarlos heterodoxos y un tipo de superstición que i n h i b e el progreso.
N o o b s t a n t e , como Conslantinides señala con respecto a Sudán, los

c u t i o s de los espíritus zar no son en absoluto cultos «tradicionales»,

sino que fueron introducidos en Sudán en las primeras décadas del si-
alo pasado y parecen estar ¡ndudablemenie asociados con la creciente
u r b a n i z a c i ó n y las presiones de la vida moderna. Son esencialmente un

medio, escribe, de adaptarse a la sociedad urbana. En el Sudán moder­

no mies cultos /ar son sumamente populares entre las mujeres. Éstas
co n stitu ye n un grupo basado en el ego y centrado en ionio a los ritos
de curación que sirven para cohesionar el grupo.
Antes de la conquista turco-egipcia en 1821, gran parle de Sudan
se caracterizaba por un modelo tribal de organización social en el que
cada tribu reconocía la base tribal. Con el esiablecínnenlo de la capital
colonial en Jartum, este modelo comenzó a desmoronarse, y durante
las décadas siguientes se produjo una gran expansión en el comercio y
en el desarrollo de la administración y el transporte. El proceso de ur­
banización también se incrementó, y hubo una expansión de la emigra­
ción laboral desde las zonas rurales hasta las ciudades. Sin embargo,
amplias zonas del Sudán rural siguen teniendo una orientación tribal y
hay una estrecha asociación entre la tribu y la zona territorial. Dentro
de la comunidad tribal, las aldeas se basan en linajes patrilineales, y en
general los modelos de matrimonio se caracterizan por la enclogamia
dentro del linaje y de la aldea. Así, dentro de la comunidad aldeana un
individuo puede rastrear alguna forma ele relación con casi todos los
miembros de la aldea. Esto tiene importantes consecuencias para el es­
tatus de las mujeres, pues significa que el sistema de segregación se­
xual y la reclusión femenina, característicos de la vida urbana, es mu­
cho menos acusado en las zonas rurales. Como en la economía rural
-doméstica y agrícola- se depende mucho de su trabajo, las mujeres de
las aldeas tienen un cierto grado de autonomía personal, y pueden, me­
diante sus vínculos de parentesco, reforzar la presión moral sobre los
hombres (Conslantinides, 1978, p. 192).
Cuando una (amiba se traslada al ámbito urbano, sin embargo, el
radio de actividad social de una mujer se ve enormemente restringido.
Queda aislada de su grupo de parentesco, mientras que al mismo tiem­
po la cultura islámica urbana demanda que se aparte de los varones que
no sean parientes. Además, la economía dinerada la libera de ciertas
larcas de subsistencia y permite que su padre y su marido la mamen-
gan mientras permanece recluida. Es en este contexto social (y urbano)
donde los cultos zar adquieren una importancia fundamental para las
mujeres, y como por lo general no asisten a los ritos guípales formato
del islam, su participación en los cultos zar. como afirma Consiantiuj
des, «guarda un paralelismo con la participación de los hombres en ¡a<
cofradías religiosas» (1977, p. 64), De hecho, como ella señala, entr<
los cultos zar y las cofradías hay muchas semejanzas.
La base primordial para el ingreso en un grupo de culto zar es la en,
fermedad. El concepto de enfermedad en el contexto sudanés es aiir
plio, pues no sólo incluye toda una serie de dolencias orgánicas, sinc
también una diversidad de desarreglos sociales, como la ansiedad pro-
voeada por los conflictos o problemas en el hogar. Los desórdenes di
conducta graves, sin embargo, se clasifican como posesión por espíii.
tus //'//// que ha de exorcizar un sanador islámico varón. Pero los de.
sórdenes emocionales leves, que algunos podrían denominar neuróti­
cos, suelen atribuirse a la posesión por los espíritus zar. 'Tales espímyi
son meramente aplacados y siguen ligados a sus anfitriones de p(¡i
vida. La mayoría de oficiantes de los cultos son mujeres, y se dirigen
a las shaikha. Normalmente se convierten en oficiantes de cultos pot
haber sufrido con anterioridad una enfermedad causada por los espíri­
tus, por lo común de índole grave. Hablando en general, los oficiante'
de los cultos tratan de rodearse de un séquito transversal con respecte
al parentesco y las líneas étnicas, a pesar de que, según Constantinides,
su papel es más el de un «compañero de sufrimientos» que el de un cha­
mán, Cuando una nueva paciente consulta a un oficiante de cultos, el
diagnóstico adopta una entre dos formas. O bien el oficiante tendrá le
que se consideran sueños inspirados por los espíritus y comunicará a la
paciente la naturaleza de las demandas hechas por el espíritu zar, o bien
se invitará a la paciente a un ritual ciútico en el que se le animará «en­
trar en trance y a convertirse así en médium de un espíritu zar particu­
lar. E l toque de tambores y la quema de incienso -específicos para caá
espíritu- son elementos relevantes en el ritual. Cuando se halla en tran­
ce. la paciente habla con la voz de un espíritu e indica mediante gesto!
qué espíritu la posee. Los gestos se interpretarán y los requerimientos del
espíritu se adivinarán por mediación del oficiante. Muchas veces las
demandas del espíritu incluirán el montaje de un ritual con disfraces di
espíritus y un sacrificio en su honor.
Aunque el dogma de los cultos establece que hay siete categorías de
espíritus -en el islam el siete tiene una significación mística-, Constan­
tinides descubrió que había muchos tipos de grupos de espíritus: los san­
tos musulmanes, los administradores de los primeros tiempos (incluidc
el general Gordon ) y una cantidad variable de espíritus asociados con ca­
tegorías étnicas. Cada espíritu (¡ene su toque de tambores y su incienso
asociados.
El principal ritual de posesión es algo muy elaborado, que dura va­
rios días e implica gastos considerables... a los que hace frente el ina-
 de la mujer. A él asisten cada día, por término medio, de treinta
"cien mujeres entre participantes en el culto y amigos y parientes de
¡a paciente. El simbolismo del rito es reniinisccnte del matrimonio,
»s a la paciente se le llama «novia del zar» y va vestida como una
novia con las manos y ios pies tenidos de hernia roja. Durante el rito,
•tunque el centro de atención es la paciente, cualquier iniciado en el
culto puede bailar y ser poseído. Como Constantinides escribe:

Mientras dura el baile, varias mujeres pueden alcanzar, o Ungir, un

estado de disociación, empleando como técnicas el toque de tambores,
el inciense. las sacudidas rítmicas del cuerpo y la respiración profun­
da. El trance permite un considerable abandono físico y emocional. Las
mismas mujeres, cuya cultura normalmente demanda de ellas una con­
ducta reposada y moderada, pueden llorar, temblar, rugir, chillar, au­
llar, darse violentos golpes contra el suelo, fumar y beber abiertamen­
te o pavonearse arrogantemente (1977. p. 74).

Sin embargo, este abandono se produce de una manera controlada,

pues diferentes estados de abandono físico se asocian con diferentes ca­
tegorías de espíritus. El toque de tambores y el baile continúan durante
varios días, y el clímax del rito incluye el sacrificio de dos animales: un
macho cabrío blanco y un carnero blanco o rojizo. El sacrificio se consi­
dera una forma de acción de gracias (karaama), como en las demás fies-
las musulmanas principales. Durante el rito sacrificial, la paciente cabal­
ga al animal y. tras la matanza, se la unge con la sangre de éste. También
se le da un pañuelo rojo y el cuchillo del sacrificio para que lo sostenga
manchado de sangre en su mano derecha. El final del rilo incluye una pu­
rificación simbólica con agua, en la que el oficiante del culto y la pacien­
te se lavan en el río, donde también se depositan los restos del sacrificio.
Constantinides señala el simbolismo cromático que se da en el rito
de posesión y la semejanza de los significados que las categorías bási­
cas de color, el blanco, el negro y el rojo, guardan en el ritual sudanés
con los postulados por Turner ( I% 7 ) . En el islam, el blanco indica ben­
dición divina y pureza, y es el color del lulo, porque significa renaci­
miento espiritual. Los hombres bienaventurados visten de blanco. El ne­
gro, por contra, es un color indeseable que se asocia con la hechicería y
el mal de ojo. con la enfermedad grave que lleva a la muerte y con la lo­
cura. No obstante, el color dominante en el rito de posesión es el rojo.
De los mismos espíritus zar se dice que son «vientos rojos», y el color
rojo se asocia con el calor, la fertilidad y el renacimiento terrenal. M e­
dia, pues, entre el negro y el blanco, y refleja el hecho de que el rito de
posesión es esencialmente un rito de paso.
Además de ser un rito de curación y de ofrecer una explicación de
las enfermedades y los infortunios (se definan como se definan), los
cultos zar también cumplen importantes funciones sociales. Coristi-
tuyen una oportunidad para el drama y el enireíeniinienfo, para qye
las poseídas entren en un estado de nance y puedan expresar,
díame tina conducta apropiada para espíritus específicos, un amp|j0
campo de experiencia. E l culto zar, como dice Constantinides, es
también «una llave que abre la vida social de las mujeres en las ciu­
dades», y la participación en el etillo contrarresta la reducción ele |a
esfera de actividades sociales de la mujer en e) contexto urbano. Fa­
vorece la solidaridad social de las mujeres y representa no un ataque
contra los hombres en general, ni un repudio del papel tradicional de
las mujeres, sino más bien el «respaldo» y el apoyo tle las mujeres
contra hombres individuales: el marido o el padre de cuyo interés y
apoyo depende en último término el estatus de una mujer. Las aspi­
raciones de una mujer se centran en la seguridad financiera y en la
salud y la fertilidad propias y de su marido. Cualquier cosa que ame­
nace estas aspiraciones, sea la propia enfermedad, la infertilidad o un
apoyo inadecuado de su esposo, necesita ser contrarrestada: eslose
suele hacer mediante el culto zar. La disposición cíe un marido a acep­
tar un diagnóstico de posesión por los espíritus y a sufragar los gastos
de un ritual zar es una afirmación pública de su preocupación por la
esposa... Apoyada como ésta está por los participantes en el culto
(1978, p. 203).
Constantinides hace hincapié en que las mujeres sudanesas, cuyas
vidas están «tan enormemente constreñidas por fuerzas sociales que
escapan a su control», explican sus infortunios no como resultado de
sus propias transgresiones morales, sino como debidos a poderes ex­
ternos: los espíritus zar. Tras una «crisis personal» inicial, tratan de en­
tablar con estos espíritus una relación ininterrumpida. Quienes adop­
tan lo que ella llanta el «papel de enfermo» suelen ser mujeres que por
alguna razón no consiguen estar a la altura del papel que por su géne­
ro se espera de ellas: son incapaces de encontrar un marido adecuado,
que las apoye; su malnmomo es insatisfactorio; no consiguen repro­
ducirse (ella señala la alta frecuencia de problemas reproductores de­
bidos a la práctica de la mfibulacióni; y, más en general, no consiguen
encontrar ninguna satisfacción en las circunstancias tle su vida. De ma­
nera que, a través de los rituales zar, una mujer puede recuperar un
cierto control indirecto y simbólico sobre ¡as condiciones de su propia
existencia. La posesión por los espíritus tiene que ver directamente con
crisis relacionadas con el matrimonio, la fertilidad y el parto (Cons-
tantinides, 1985, pp. 688-689).
Pero Constantinides también enfatiza el hecho de que las mujeres
que ofician cultos, las s/iaik/ui, por lo general no se ajustan a las nor­
mas e ideales de la feminidad sudanesa: son divorciadas o viudas, y
algunas no tienen hijos. Muchas veces fueron ellas las que provoca-
 ron s» propio divorcio, se negaron a ser sumisas a los hombres afir
|!]ar()n su libertad de movimientos y acción, y su conversión en mé
diurns constituyo una demostración de que no tenían necesidad >v»d ,1,
¡ÜS hombres! 1985, p. 690). " **'dc
En sus estudios de ios cultos zar en ia ciudad comercial de Senn tr
c„ el centro de. Sudan, Susan Keuyor, (1995) señala igualmente oue los
rituales zar están en gran medida en manos de tas mujeres y constituyen
un foro para que estas expresen su «oposición indirecta a aconiecimien-
Sos que no les auguran nada bueno». En cnanto jornia de conocimiento
el zar representa, pues, un conjunto de estrategias que permiten a las mu­
jeres dar un sentido a sus cambiantes circunstancias vitales y es por i-m
to, una forma de «modernización» (esto es, de relacionarse con kis can/
biames condiciones contemporáneas). Kenyon señala que los rituales zar
están oficialmente, prohibidos en Sudán desde 1992, pero que hw
bores» siguen sonando en las ciudades.
Aunque en Sudán los cultos zar se asocian particularmente a los
contextos urbanos, pues en lugares como Jarinm son sumamente ela­
borados y constituyen cultos organizados ~y en ocasiones acontecí
mientes mediáticos-, en absoluto están restringidos a dicho contexto
Por eso el csclarecedor estudio etnográfico de Jamce Boddy llhnihs
and Alien Spinis í 1989) se centra específicamente en los enlíos zar en
una pequeña aldea de! norte de Sudán. Rico en detalles etnográficos
el estudio confirma e ilustra en gran medida las teorías soeioloa10s
de Lewis y Constantinides. El libro, sin embargo, es sobre todoVin
ejercicio de hermenéutica cultural, y aunque califica el trabaio de 1 e
veis eomo «revelador» y realiza un análisis histórico y sociolónjeo
Boddy no pierde oportunidad en el libro, ni en su artículo ( 1994 ) t(e
criticar, menospreciar y denigrar a cualquier animpólo«o (|Ue -^on^
un enfoque sociocientilico de la posesión por los espíritus o intente
cualquier modo ,r mas allá de la estrecha hermenéutica conceptual
que ella expone, hn su artículo, por ejemplo, Boddy escribe- *

La posesión por los espíritus parle tle premisas epislémicas has

lame diferentes de ¡a ofensiva acusadamente diferenciado,'a n'ieuari
¡iz-.utora y reifieadora del materialismo global y las tradiciones acadé­
micas que de él se derivan ( PW4, p. 4071.

Aparte de enunciar lo obvio, esta injusta afirmación y el análisis

que le sigue parecen msmuar que el racionalismo, el matenaíismo ¡lioso
firoy la ciencia social (todo incluido en un mismo saco por Bt.ddv! im
Pilcan modelos «mistificadores», «deshumanizadores» v «redurlivos
que pasan por alio la lógica cultural y la imaginación; que incluyen h
y «descontextualizaeión» de fenómenos sociales; c melnso
' cl allevu"iento de equiparar tales epistemolta-fas con el capua
lisnio global. También parece bastante incapaz de distinguir la cienc¡
social del positivismo. Ella misma aboga por que se hable de un enf0
que interpretativo de la posesión por los espíritus y, en consecuencia
por que este fenómeno se examine en su contexto social, corno si es(j
constituyera un nuevo enfoque para la antropología. Los antropólogo
desde luego, llevan mucho tiempo intentando combinar la interpreta'
ción de los fenómenos culturales y sociales y la explicación de tales fe,
nómenos situándolos en un contexto causal o sociohislórico. Han tra
tado, por consiguiente, de evitar los enfoques fundamental islas tanto
de los positivistas como de textualistas posmodernos como Boddy (pu,
11er, 1992, p. 8; Morris, 1997; Bloch, 1998, pp. 39-42).
E l libro Wombs and Alien Spíríts consta esencialmente de tres par­
les que se ocupan respectivamente de la lógica cultural de género en
la aldea de Hofriyati, de los aspectos sociales de los rituales zar y de
la estética cultural de las creencias de los espíritus zar. Analizaremos
cada una de ellas sucesivamente.
Los cultos zar del Sudán, como antes había señalado Constantini-
des (1991), se desarrollaron en Sudán durante el siglo xix, virtual,
mente en «tándem», escribe Boddy, con la difusión del islam radical
y la incorporación de Sudán a la economía política global (esto es,el
capitalismo) en buena medida como consecuencia de las invasiones,
La aldea de Hofriyati, a unos 200 kilómetros al norte de Jartum, hace
tiempo que se incorporó a esta economía, y las gentes del lugar no se
fían de los extranjeros. El cultivo de sorgo, maíz, legumbres y forraje
es importante para la economía local, pero por lo general las mujeres
no se dedican a él y su principal obligación, además del trabajo do­
méstico, consiste en cuidar de las cabras y ovejas de la familia. No
obstante, en las últimas décadas el trabajo migratorio se ha vuelto im­
portante para el sostenimiento de la economía de la aldea y son mu­
chos los hombres que trabajan fuera de ésta, con frecuencia en Arabia
Saudí o en los Estados del Golfo. For eso muchas mujeres se han con­
vertido de fado en cabezas de familia, lo que lia originado que algu­
nas mujeres gocen de una autonomía relativa, si bien los matrimonios
son frágiles y los maridos, escribe Boddy, son «una causa creciente de
preocupación y frustración» (1989. pp. 27-41).
Los hombres y mujeres de Hofriyati, señala Boddy, «se consideran
mutuamente como clases diferentes de seres humanos» y viven en mun­
dos segregados. Aun insistiendo mucho en la «complementariedad» de
los papeles de género, Boddy parece estar muy de acuerdo con Lewis
en la descripción de la subordinación de las mujeres a los hombres y en
su estatus periférico en relación con el islam y las estructuras políticas
dominantes. Las mujeres están sujetas al control abierto de los hombres,
rara vez son libres de articular sus propios intereses, no tienen un esta­
tus legal independiente y se hallan bajo la autoridad de sus maridos o
 ¡entes masculinos, caleciendo relativamente de poder con respecto a
P‘s dolíliiuüs políticos del Estado. Los maridos tienen derecho a la po-
]¡<i'iniia >’ pueden divorciarse fácilmente de sus esposas; las mujeres
describen su propia posición en la sociedad como parecida a la de los
. nimalcs domésticos: «Somos ganado» (nihna bahaim), dicen (Boddy,
1989 p- 1 Desde luego, no parece que las mujeres acepten mansa­
mente su subordinación de género.
Pero Boddy esboza una «lógica cultural» subyacente que indica que
las m ujeres representan simbólicamente la esencia de la sociedad aldea­
na v que delata una oposición complementaria entre el poder espiritual
asociado con el islam y los hombres y el poder generador asociado con
las m ujeres. La circuncisión femenina es, por consiguiente, de impor­
tancia crucial en la definición cultural de una mujer como «encerrada»,
como rilualmentc pura, y en la encarnación del orden moral (identifica­
do con el parentesco). La identidad femenina gira, pues, sobre todo en
torno a su papel reproductor, con repudio virtual de la sexualidad fe­
menina (Boddy, 1989. p. 57). De modo que Lis mujeres simbolizan, en
esta lógica cultural, la «estabilidad terrenal de la cultura aldeana», y lle­
nan apercibirse a sí mismas, escribe Boddy, como «el núcleo interno de
la vida aldeana: fértiles, encerradas, domesticadas; ligadas a las costum­
bres, a los maridos y a los parientes» (1989, pp. 114-1 15). Boddy. en
co n secu en cia, postula una «lógica cultural» que consiste en una dicoto­
mía simbólica centrada en el género.

Hombres Mujeres
Fuera Dentro
Mundo exterior Dominio aldeano
Política Moralidad
Poder espiritual Poder generador
Movimiento Estatismo
Apertura Encierro
Producción Reproducción
Sustancia Fluido

Aunque reduce la complejidad de la cultura de Hofriyati a un úni­

co esquema simbólico basado en el género, este análisis cultural, al es­
tilo de Douglas, permite a Boddy afirmar que. en muchos aspectos im­
portantes. tas mujeres no son periféricas a la sociedad sudanesa. Pues
su preocupación principal es la reproducción, la esfera doméstica, y
son el fulero en torno al cual se organizan la identidad aldeana y la rec­
titud moral. E:l hincapié que Boddy hace en el «equilibrio» que se da
en esta lógica cultural es, por supuesto, completamente contrario a las
realidades de la vida social de Hofriyati, lo cual confirma la subordi­
nación de las mujeres en muchos contextos diferentes.
 En la segunda parte del libro, Boddy se ceñirá en los cultos 2
la relación de los espíritus con la vida social. Ella insiste en que 11p,,
sión por los espíritus es una «realidad social holística» y, por tanto pllt
de enfocarse de muchos modos dilerenles: psicológico, estético, it ]ls¡
so, social y médico. Pero sostiene que su «provincia es el signilkado,,
que «desafía la explicación simple» -¿qué antropólogo estaría en 4 Si)
cuerdo con esto?-, aunque luego procede a repudiar o quitar ¡inpoit,ulL|
a cualquier enfoque distinto de su propia reduccionista hermenéutica ^
se centra exclusivamente en las formas culturales y la estética, 5 \t |
creencias en los espíritus como «textos» y a las mujeres como «intw0
ras» (1989, pp. 136-137). Tal enfoque me parece mucho más «reií
y «reductivo» que los enfoques sociológicos que continuamente censura
Y considerar la posesión por los espíritus como un «idioma de comuni-
eación» dista de ser algo novedoso para los antropólogos.
Como para Constantinides, para Bodcly los cultos zar están estrecha,
mente vinculados a la fertilidad y los problemas conyugales, y aunque
«contrahegemónicos» -y, en consecuencia, periféricos al islam v a ],iS
estructuras políticas dominantes , en gran medida sirven como una '.tuer­
za conservadora». Pese a que su estudio etnográlieo confirma en gian
parte la propia teoría de Lewis, continuamente se distancia de laaph-
eación de éste, que, según ella, présenla un «retrato androeéntnco Je U
mujeres, las ve como «reaccionando a los hombres más que actuando
por sí mismas dentro de un contexto cultural específico» (1989, p. 40),
Lewis, por supuesto, pone continuamente el acento en la ¡nic¡aii\a sub­
jetiva de las mujeres, pero, al combinar la individualidad y la ¡mínima
subjetiva con el individualismo posesivo de la ideología burguesa, Bodd)1
también censura a Lewis por su «instrumentalidacl». ¡O sea, que si sale
cara, gano yo; si sale cruz, pierdes tú!
'Podo el análisis de Boddy se basa en una teoría psicológica algo du­
dosa, derivada de Geertz, que establece una radical y bastante exuiiea
dicotomía entre el individuo (equiparado con el sujeto abstracta, aso
eial, monádieo de la ideología burguesa) y la identidad relacicmal délas
mujeres de Mofriyati: una dicotomía errónea y ofuscadora. Pues como,
según los científicos sociales y los psicólogos sociales vienen diciendo-
nos desde hace mucho tiempo -mucho antes de que los estudiosos pos­
modernos hicieran su entrada en la escena intelectual-, en todas las cul­
turas, incluidas las europeas, todos los humanos son a la ve/, individuos,
con personalidades únicas y una iniciativa .subjetiva, asi como intimse-
eamente seres sociales, tal auloidenticlad -personalidad- es en todas las
culturas compleja, cambiante, compuesta, relaciona!, e implica múlti­
ples identidades. De manera que las mujeres de Hofriyali distan de set
únicas en tener una misinidad «inherente a las relaciones» (1989, p. I W
Pero luego, siguiendo a los teóricos de la cultura y la personalidad,
Boddy postula un cleterminismo cultural extremo, de tal modo que ^
 'dad de his mujeres de Hofriyati está culturalmente «sohrcdeicr-
l,lisn11' por consiguiente, nos informa Boddy, no son individuos, no
una iniciativa subjetiva o auloconseieneia, y su personalidad está
^H^Lcmente absorbida o identificada con su papel social: la «imagen
mÍiuthI de la feminidad» (19X9, pp. 252-253). Este cuestionable reirá
U b lis mujeres de Hofriyati no sólo no distingue entre el yo y las con-
l(’ /0pes culturales de la persona, sino C|ue permiie a Boddy insinuar
i/Á contra Lewis- que fuera del contexto ritual las mujeres de Hoín-
,^Uno llenen nincuna iniciativa subjetiva ni hacen ningún esfuerzo con­
creto por promover sus propios intereses materiales (instrumentalmen-
(.) Boddy présenla, pues, el matrimonio como exento de «conflictos»,
I;]S níujeres no las considera en ningún sentido «desfavorecidas»,
sino como acopiando pasivamente su papel subordinado... Totalmente
determinado por la lógica culmial.
pn su polémica contra Lewis, Boddy presenta una tesis en buena me­
dida coniradiclona con sus propios dalos etnográficos, que indican que en
|,( v¡cja c o t i d i a n a las mujeres vi'desafían su estatus subordinado, sí afirman
su propia identidad individual y, a través del idioma de la enfermedad /ar,
si'movilizan de una manera oblicua el apoyo que les ayude a obtener sa­
tisfacciones malcríales y a resarcirse de sus difíciles circunstancias.
Pero, entonces, ¡sorpresa, sorpresa! En el contexto ritual, mediante
los callos y la jiosesión zar, las mujeres son capaces, sosliene Boddy, de

lograrla «autoirascendencia» y la plena personalidad, y de conseguir un

y o integrado: ¡¡ se convierten en individuos'.’! Son capaces de «trascen­

der las categorías que las han constreñido y reconocerlas como lo que
son: eonstruetos culturales» (1989, p. 257). Boddy aporta pocas pruebas
de su teoría de que la posesión zar es un «viaje a la autoconsciencia»
(1989, p. 301). Aunque censurando a los cieniíllcos sociales por su in­
consciencia de los supuesios culturales subyacentes a sus propias teorías,
ella misma parece olvidar el hecho de que esta insistencia en la aulo-
(raseeiklencia y en el logro de la personalidad o la individualidad plenas
sólo a través de los rituales religiosos refleja en gran medida las preocu­
paciones de los defensores occidentales del espirilualismo M ar,lije y la
psicología jungiana. Como la mayoría de las mujeres no son vid ¡mas de
la jiosesión, uno se pregunta si incluso se reconocen a sí mismas como
individuos o simplemente siguen siendo clones culturales.
En la parle final del libro. Boddy incurre intensamente en lo que
Gellner describe como una «borrachera hermenéutica» (1995, p. 22
|ed, casi.: |). 39j). pues da una explicación muy detallada de los espíri­
tus zar como un «sistema de significados». Es en gran medida un ejer­
cicio de teología /ar, aunque informativo e interesante. Su tesis princi­
pal es que los espíritus zar consliluyen un «universo paralelo» al de los
humanos y ofrecen un «recurso cultural» o «texto» en el que las mujeres
pueden basarse idiosincrásicamente en sus rituales de posesión (1989,
p. 148). Pero, como otros estudiosos han sugerido, el zar es también un
importante tiranía rilual. que encapsula acontecimientos y personaje'
históricos, y es esencialmente «contrahegemónico». Empero, Bodcíy
parece perderse en un lirismo extravagante al sugerir que la posesión
por los espíritus permite a sus adeptos

explorar múltiples refracciones del orden y la moralidad; destilar ^

lecciones de la historia: tamizar, evaluar y siluar las influencias extet
lias y generar una respuesta (1994, p. 414).

Tan grandioso funcionalismo supera al de cualquier positivista

Boddy llega a afirmar, y éste es el colmo de la vacuidad disfrazada d{
profundidad posmoderna, que «la mimesis es dependiente de la alteri-
dad, de la existencia de un Otro» (1994, p. 425). ¡Cierto!
Aunque el mundo de los espíritus de los hofriyali es complejo al
consistir en diversas iniciativas espirituales, los aldeanos reconocen
esencialmente tres clases de jinn, codificadas por el color. Los jiim blan­
cos son benignos y principalmente musulmanes, y la posesión por ellos
no se considera grave. Los jiim negros son malévolos, normalmente de
origen africano o pagano, y se asocian con una enfermedad mental ih-
tratable. La posesión por estos espíritus es sumamente grave y sólo pue­
de curarse mediante el exorcismo. Finalmente, están los jiirn rojos o
«vientos rojos», los ambivalentes y caprichosos espíritus zar, que sonla
preocupación principal de las mujeres y de los cultos zar y, como ya se
ha visto, suelen incluir formas leves de enfermedad u otras formas de
desorden (Boddy, 1989, p. 187).
Aunque, para muchos clérigos musulmanes, los cultos zar no for­
man oficialmente parte del islam, para las mujeres mismas lo.s rituales
zar son intrínsecos a su fe islámica. Boddy afirma que el zar y el islam
ortodoxo no son ideologías religiosas competidoras, sino que son dife­
rentes aspectos de un único sistema conceptual, en el cual el zar se ocu­
pa de la existencia (errenal, el islam de las causas últimas y la otra vida
(1989. p, 279). La idea de que el islam es ultramundano es, sin embar­
go, bastante engañosa, pues, como observaremos en el resto de este ca­
pítulo, el islam está muy involucrado en la política mundana.
(Para otros estudios de los zar y cultos relacionados, véase Messing.
1958; Lambek, 1982; Lewis. 199!;Kramer, 1993; Rasmussen, 1995.)

3.5. Lo.s S A N T O S Y L O S 1 - k U D IT O .S D L L IS L A M

Ernesl Gellner fue una de las figuras intelectuales más importantes del
siglo xx. Polifacético, liberal apasionado y. por tanto, acérrimo delensof
de la modernidad (juntamente con el capitalismo, la ciencia y la nación
 e] Estado), fue un brillante estudioso cosmopolita: profundo.
11 incisivo e iconoclasta. Escribía en un estilo atrae-
jos() irr e v e re n te ,
in^en nR|y distinto de la «portentosa oscuridad» tan estimada en
^'^'.({leinia (LessnolT, 21)02, p. 3). Sus mordaces críticas del antirrealis-
<autocompasivo subjetivismo de muchos estudiosos hermeneutas y
•modernos eran particularmente refrescantes, aunque un poco exage­
ras por cuanto Gellner concibe la «hermenéutica» casi como si fuera
1 -i*Anecie de enfermedad o delirio (Gellner, 1992, pp. 22-71 [ed. casi.:
pp 37-861; 1995, pp. 236-240 ¡ed. east.: pp. 261-265)).
Pero, durante toda su vida, Gellner fue un estudioso serio, aunque
controvertido, del islam; U i sociedad musulmana (1981) se ha converti­
do en mi texto clásico. Una década antes, sin embargo, Gellner había pu­
blicado su estudio etnográfico sobre los santos de los montes Atlas, en
M arruecos (1969), y en sus últimos años escribió un texto sumamente
polémico y acerbo, Posmoderiiisino, razón y religión (1992), en el que
el islam se interpreta como el verdadero prototipo del fundamentalismo
religioso. Los exuberantes y perspicaces escritos de Gellner sobre el is­
lam" merecerían un estudio, pero aquí me centraré brevemente no en sus
polémicas, sino más bien en dos temas: su análisis de los «dos estilos»
del islam y el papel del santo en la región del Alto Atlas, en Marruecos,
tal com o se describe en sus estudios etnográficos (1969, 1972, 1984).
Estudiosos anteriores establecían con frecuencia un contraste en­
tre dos tendencias religiosas evidentes en la tradición islámica. Gibb,
por ejemplo, hablaba de «dos canales en la vida religiosa islámica»;
el ortodoxo y el místico (1969, p. 12). Pero el estudioso que más fer­
vientemente ha subrayado que éstos son dos estilos de vida religiosa
dentro del islam es, por supuesto, Gellner, en su teoría del «balanceo
pendular» del islam. Como él dice,

en las sociedades musulmanas hay una tensión y oposición permanen­

tes, aunque a veces latentes, entre dos estilos de vicia religiosa. Por una
paite, existe un ideal puritano, unitario, individualista, escriturario, de
una única deidad, la cual ha manifestado su mensaje Final en una reve­
lación al acceso de lodos los que quieran leerlo. Esta versión desdeña la
mediación y ni requiere ni permite formalmente el clero; presupone so­
lamente una clase alfabetizada de escribas que actúen como guardianes
y exégelas de la revelación (1981, p. 159 [ed. east.: p. 216]).

Éste es el estilo «ortodoxo» del islam, representado por los eruditos

ulema. En contraste con esta visión, «está el ideal “ asociacionista"... que
permite la mediación, la propiciación, el exceso ritual y devocional y la
jerarquía religiosa». Este «polo» lo representan las cofradías sufíes, los
cultos extáticos populares asociados con los hombres bienaventurados y
los santos, y los cultos de los espíritus. Apoyándose en las ideas tempra-
ñas ¡Je Hume y el sociólogo islámico Ibn Khaldun, Gellner opina t
cada uno de eslos «estilos» satis face necesidades sociales diferentes^
aunque hay circunstancias específicas en las que los dos estilos coexistí
pacílicamenie e incluso se penetran mutuamente, en otras ocasionese¡
«péndulo» se balancea hasta un extremo, Bn particular, el acento pyr¡|,
no y escriturario se cree que no sólo se ha de asociar con la civilización
islámica urbana, sino con los muchos movimientos reformistas dentro'
del islam. Como Gellner señala, en el islam, y a diferencia del cristiané
mo, la tradición central, ortodoxa, es la que tiene las características (lpro
testantes»: una tradición sin clero, basada en ciudades comerciales qUc
pone el acento en la alfabetización y el aprendizaje, y por lo general hos
til a los cultos populares inspirados en los santos. Geertz (1968) haesqj
to perspicazmente sobre los movimientos islámicos reformistas en Indo,
nesia y M arruecos y sobre el modo en que el «íuiidameiHalismo radical,
y el «escrituralismo» asociado con los ulema constituyeron un prólouoij
movimiento nacionalista y fueron clave en la promoción de ciertas leu-
ciencias «modernizadoras». Son muchos lo.s que han señalado la «afmj.
dad electiva» entre un acento en la ortodoxia islámica, a menudo de ín­
dole puritana, y un programa social reformista, aunque en diferente*
contextos el papel político de los ulema ha variado enormemente (Ked-
die, 1972; Eickelman, 1976; Gilsenan, 1983, pp. 27-54),
Sin embargo, el otro extremo, por así decir, del espectro -el extre­
mo extático, místico, devocional del péndulo- no es en absoluto unita­
rio; y, de hecho, como Ahmcd ( 1976, p, 151) apunta pero no desarrolla,
hay cierta «fragilidad» en el enfoque tipológico de Gellner, por más útil
que resulte como ayuda heurística. Los estudios sobre los cultos icli-
giosos populares y las cofradías sufíes dentro del islam han indicado
que varían enormemente con respecto a sus funciones sociales y su pa­
pel político en diferentes contextos. Varios estudios han indicado que en
un medio «tribal» ciertos hombres bienaventurados o santos, conocidos
por su piedad y su pertenencia a linajes que afirman descendei del pro­
feta, han funcionado como mediadores políticos, arbitrando en disputas
(Barth, p. 1959; para algunos estudios interesantes del islam t-n socie­
dades «tribales», véase Ahmed y Hart, p. 1984), En circunstancias con­
cretas, particularmente en el contexto de la opresión colonial, tales san­
tos, invariablemente asociados con las órdenes sufíes, han desempeñado
a menudo, gracias a su carismátieo atractivo, un papel imprescindible
para la unión política de diversos elementos de la población, frecuen­
temente con un aspecto milenarista, los movimientos por ellos liderados
han llevado a veces al establecimiento de Estados centralizados (para
material ilustrativo de tales movimientos, véase Evaiis-Pritclmrd, 1‘t-W.
Holt, 1958; Brown, 1971; Ahmed, 1976). Rn otros contextos, sin embar­
go, las cofradías sufíes se asocian con las clases trabajadoras y el tan-
penproletarial de las zonas urbanas, en particular los poblados de cha-
 ¡.,s (biilonvillt'1
' ! (Jel llorle c*e África y Oriente Medio. Un los cultos
, con mies cofradías, la posesión por los espíritus y los estados
£ * ocupan un lugar destacado.
1 En escritos posteriores, Gellner se relirió a estas «tíos variantes de
, colno las culturas «alta» y '.-baja» del islam. La tradición alta o
‘scr¡surrti¡sta está vinculada con el contexto urbano y los ulemas. En
sus propia palabras:

Los eruditos, a menudo de origen urbano y entroncados con la

burouesía comercial tle las ciudades, proyectan una visión de la le
a co rd e con sus estatus: esenluralista, legalista, puritana, literal, so­
bria. iiiualitaria. anúexlálica (19()4, p. 18 )ed. east.: p. 27)).

contra, el islam rural o popular, centrado en torno a lo que él

P o r

como lo «tribal rústico», adoptó la forma de un islam extá-

d e s c r ib ió

nco una tradición asociada con los santos sufíes y que hacía hincapié
en las experiencias místicas y extáticas: a través de la danza, la músi­
ca y los rituales de posesión por los espíritus. Al contrario que el cris­
tianismo. donde el protestantismo tiene una tradición escrituraria sur-
cida como una forma disidente de religión, en el islam, enfatizaba
Gellner, la tradición central, la alta cultura, es igualitaria, escrituraria,
desprovista de jerarquía y puritana,
Pero para Gellner era importante el que esta tradición escrituraria en
el islam -que en su forma extrema es fundamentalista- guardaba una
«afinidad electiva» con las «virtudes» requeridas por una «sociedad dis­
ciplinada, moderna, industrial» (es decir, capitalista). Pues posee rasgos
corno la sobriedad, el puritanismo, una aversión a las prácticas popula­
res «desordenadas» y la «indulgencia mística», el individualismo y la
observancia tle las normas, asi como la insistencia en la importancia de
los textos escritos. Gellner considera, pues, que el islam desempeña un
papel similar al del nacionalismo, y que el nacionalismo y el islam es-
crituralista (íundamentalista) con frecuencia se funden (1994, p. 22 |ed.
east,: pp. 31 -321). Pero la realidad de la política islámica contemporá­
nea él la describe como c lic n iiT is in o , gobierno reticular, combinado con
un moralisnio religioso (1994, pp. 25-57 |ed. east.: pp. 37-63 ¡).
Estos dos estilos del islam pueden resumirse como sigue:

Kscrituraüsta Extático
Ulema Santo
Urbano Rural
Puritano R itualista
Lenguaje escrito Lenguaje or;
Igualitario Jerárquico
Ortodoxo Marginal
 Le teoría de Gellner de los dos estilos de vida religiosa dentro del is­
lam, que por lo general se lia equiparado con la disiilición entre las ira-
dieiones grande y pequeña formulada por Redllekl (1956), ha sido ob­
jeto de numerosas, en realidad un aluvión, críticas. Así, la dicotomía de
Gellner ha sido descrita como vaga, inadecuada, simplista y poco es-
clareccdora. Ll principal problema es que la dicotomía entre la ortodo­
xia escrituralista y el misticismo suII -«morabitismo mágico»- carece
de correlatos sociales y no puede identificarse sin ambigüedades con las
dicotomías de ciudad y tribu, usuarios y tío usuarios del lenguaje escrito
Los suííes difícilmente pueden ser descritos como simplemente «rústi­
cos» tribales e identificados con la tradición popular, pues en su mayo­
ría estaban asociados a contextos urbanos y prestaban particular aten­
ción al estudio y las escrituras: sobre todo al estudio de) Corán, Lewis
cita al distinguido estudioso Arberry para resaltar la vinculación entre los
suííes y el escritura!ismo. Como Arberry escribió, «la exposición esoté­
rica del Corán se convirtió en el punto central de la dura preparación de
los sudes» (1950. p, 23; Lewis, 1986, p, 96). Aun concediendo que la
distinción entre el islam popular y el ortodoxo tiene cierta validez en
Marruecos, Henry Munson señala que los clérigos musulmanes (ule-
ma). a los que Gellner ve como encarnación de la ortodoxia, muchas ve­
ces eran ellos mismos místicos sudes, y que tanto los ulemas como los
sudes formaban parte de la misma elite urbana. Igualmente relevante re­
sulta, como Gellner mismo admite, que la religión popular, que incluye
cultos de los espíritus y ritos extáticos, no sólo fue un fenómeno tóbalo
rural, sino que, como veremos que sucede con los hamadsha, también
existía entre los pobres urbanos. Gellner. de hecho, dice que el sufismo
y los cultos extáticos ofrecían «consuelo» a los pobres urbanos y eran el
«opio del pueblo» (1981, p. 54 (ed. casi.: p. 811; Munson 1993, pp. 81-
84). De manera que el sufismo -y la religión de los ehíitas- parece «apo­
yar un pie» en cada una de las dos formas de vida religiosa radicalmen­
te separadas por Gellner (Holy, 1991, PP- 2-3; para olra crítica de la
teoría de Gellner, véase Asad, 1986).
Pasaré a continuación a comentar la lorma en que Gellner explica
el papel de los santos en la vida política de las gentes del Alto Atlas,
en Marruecos.
Durante buena paite de su historia. Marruecos ha sido una monar­
quía cuyos habitantes han reconocido al sultán como su líder espiri­
tual. Pero su poder político se limitaba en gran medida a las ciudades
y la llanura costera, una región conocida como Blad L-Makhzan o
«territorio del gobierno». Los montes del Atlas, habitados en gran par­
te por gentes de habla bereber. se conocían como Blad S-Siba. «tierra
de la disidencia». La sociedad bereber tenía un sistema político seg­
mentario, que consistía en comunidades tribales asociadas con un te­
rritorio común y que afirmaban ser descendientes de un mismo an-
c cs tro patrilineal, Tales tribus eran conocidas como las gentes (ai!) de
anceslro particular (Hart, 1984. pp. 67-68). Las fronteras del terri­
torio de la «disidencia» o anarquía solían ser inestables, así como mal
Je fin id as, y las tribus bereberes a menudo se resistían a pagar im­
puestos al gobierno central. Los bereberes del Alto Atlas Central -los
-ufana eran una sociedad segmentaria trashumante, con una fuerte
tendencia a la endogamia y con preferencia por el matrimonio con las
hijas ío h ijo s ) de los h e rm a n o s de los [ja d íe s .
Entre los agrupamientos tribales, el caciquismo es electivo, y la
e l e c c i ó n se celebra anualmente en la logia sufí local (zawiya) bajo los

auspicios de los santos, y por los hombres de los diversos clanes que
constituyen la tribu. La elegibilidad como jefe es rotatoria: cada año
el jefe pertenece a un clan diferente. Los jefes no tienen mucho poder,
v Gellner los describe a todos como «patos cojos» (1984, p. 26). pues
no pueden imponer sanciones coercitivas, y su poder está mediado por
la influencia de la opinión pública. Entre las tribus bereberes el orden,
sostiene Gellner, no lo mantiene el gobierno central; por el contrario,
«las tribus se aseguran de que el poder central no intervenga en sus
asuntos (1984, p. 27). ¿Cómo se mantiene entonces el orden? Gellner
opina que ello ocuire por medio de dos mecanismos esenciales:

1. Mediante el sistema político segmentario, tal como Evans-Prit-

cbard lo describe para los nuer, que implica la resolución de los
conflictos equilibrando los segmentos ciánicos o tribales.
2. Y mediante la influencia de los santos (en bereber. igunwiien,
sing. aguruun), los «hombres bienaventurados» pertenecientes
al linaje santo que afirman que descienden del profeta.

En la zona en la que Gellner llevó a cabo su investigación, esta des­

cendencia provenía del linaje de Sidi Said Ahansal. E l asentamiento en
torno a su santuario era bastante grande, de unos 300 habitantes. No to­
dos los descendientes del santo fundador tienen influencia política
efectiva; sido unos cuantos desempeñan un papel político como me­
diadores, pues estos hombres se cree que poseen bamka (bendición o
gracia).
Ll papel de los '.autos contrasta con el del jefe. Mientras que los
jefes laicos son escogidos por el pueblo y ostentan el poder durante
sólo un año, los santos son escogidos por Dios y en principio tienen
asignado un papel permanente. De manera que el sistema político de
las tribus bereberes, el «Estado morabítico», como Gellner lo llama bas­
tante erróneamente, consiste en «dos sistemas» o dos clases de políti­
ca. Entre las tribus en general, todo está organizado para impedir el lo­
gro del poder y limitar su duración y eficacia. Con respecto a los
santos, sin embargo, hay una concentración de poder, aunque este po­
der no es absoluto. Entre las tribus hay muchos líligios y peleas -par¡t
Gellner, son «adictas» a ello-, pero lo.s santos tienen una reputación
de piedad y pacifismo: no bailan como bereberes eorrieníes, mantie­
nen a sus esposas recluidas, poseen baraka y no luchan ni litigan,
L.os santos, según Gellner, cumplen una serie de funciones polúi-
cas determinantes en la sociedad bereber. Supervisan la elección de
los jefes cada año; actúan como mediadores o arbitros en las disputas
constituyendo la «piedra angular» del sistema legal, en el cual las de­
cisiones se toman mediante el arbitraje y juramentos colectivos; y
«anclan» la sociedad bereber local en el sistema mas amplio del islam
Como la mayoría de los bereberes son analfabetos y los musulmanes
más urbanos los consideran algo heréticos, es a través de los santos
como afirman y manifiestan su estatus e identidad islámicos ( 1984,
p. 30). Aunque en cuanto a terminología y organización ios santos es­
tán vinculados a las cofradías místicas sufíes en los ceñiros urbanos,
Gellner opina que estos tíos fenómenos son bastante distintos en natu­
raleza y función (1984, p. 57). Con el advenimiento del gobierno colo­
nial francés, ios santos en muchas ocasiones se aliaron con los franceses
y se incorporaron al sistema de gobierno indirecto. Pero con la indepen­
dencia y la fundación del Listado marroquí, privados tle 1tientes de in­
gresos, han perdido la mayor parte tle su poder e influencia.
El de las tribus bereberes Gellner lo describe, de manera sumaria,
como un sistema político «en el que santos permanentes y pacíficos se
reparten el papel político con caudillos tribales electivos, seculares y
adictos a las contiendas» y que es eslructuralmente suficiente por sí mis­
mo... Por más que coneeptualmenie esté vinculado a la sociedad islámi­
ca en sentido amplio ( 1984, p. 31).
En el contexto marroquí, Gellner, pues, distingue claramente entre
los «místicos genninos», lo.s sufíes urbanos -a los que se considera una
alternativa a los ulemas-, y los «hombres bienaventurados tribales»,
cuya conexión con el misticismo es limitada y que funcionan no eomo
eruditos religiosos, sino como mediadores políticos. Pero con respecto
a la política islámica en general, Gellner describe (res tipos principales
de legitimación; el Libro —y por extensión las tradiciones islámicas
(hadith) -, el consenso de la comunidad (iminia) y la línea sucesoria a
partir del profeta. En la practica, escribe,

el Lábre requería eruditos que lo leyeran e ¡nlerprelaraü, y de ahí que,

conereiameme hablando, la autoridad de ios ulema en m aíllo eruditos
religiosos y la de la comunidad tic los intérpretes tle las palabras es­
tuvieran en armonía 119X4, p. 23).

El tercer principio de legitimación, el de la sucesión, esta particular­

mente asociado con el islam chií y no siempre esta en armonía con los
 oíros (los. Pero dentro de la sociedad tribal marroquí este modo de legiti­
mación se hace evidente en el papel de los santos -los «hombres biena­
venturados tribales», como Gellner los describe-, a través de los cuales
«la palabra se hace carne». Estos constituyen, por tanto, una alternativa a
los alemas como tríente de autoridad política ( i 08-4. pp. 23-2-4).
P o r lo que se refiere a la explicación que da Gellner del sistema po­

lítico segmentario Je los ait’atta, son pocas jas pruebas de que esta sea
una ideología claramente articulada entre ellos o de que las contiendas
Y ¡os confítelos alguna vez se conformaran al “.modelo segmentario),
de una oposición equilibrada y complementaria entre los grupos íMun-
son, 1993; Hickelman, 2002, pp. 125-126 |ed, east.: pp. 209-210]; cír.
Kuper, 1988). (Para un excelente estudio del islam en una sociedad tri­
bal -los berti, en el oeste de Sudán-, véase Holy, 1990, que explica la
relación entre el género y dos formas de la vida religiosa, una centra­
da en la ortodoxia islámica local, predominantemente asunto de los
hombres, la otra en los rituales consuetudinarios, en gran medida pro­
tagonizados por las mujeres.)
Como ya se ha señalado, Gellner opina que hay casi una «afinidad
electiva» entre el islam escrituralista ortodoxo y la «modernidad» (es de­
cir, el capitalismo), y no deja pasar ninguna ocasión de resaltar las se­
mejanzas entre este estilo del islam y el protestantismo. De manera que
loque hace al islam tan aceptable para el mundo moderno, escribe, es su
«rostro puritano, igualitario, escriturario» (1992, p. 17 |ed. east.: p. 31 ¡).
Gellner llega a sostener que la revolución iraní i'ne una expresión de esta
forma del islam. Porque, aunque el islam ch¡ita de Irán, con su culto su­
mamente emociona! de los mártires, parece diferir tlel ortodoxo escritu-
ralismo sunní, Gellner opina que el ayatolá Jomeini defendía esencial­
mente una versión puritana del alto islam, centrada en torno al poder de
los clérigos (alemas). Estas tesis serán sin duda, objeto de un acalorado
debate (Gellner, 1992, pp. 16-22 (ed. east.: pp, 31-37]; Lessnoíf, 2002,
pp, 77-89. Sobre la revolución iraní, véase Keddie, 1981; Bashiriyeh,
1984; Mottahedeh, 1985: Salehi, 1988; Abiahamian, l993;Beyer, 1994).

3.6. Los h a m a d s i i a : u n a c o p r a d ía sueí i ;n M arrueco s

En esta sección centraré el análisis específicamente en el lúcido

estudio de Vincent Crapanzano sobre los himiadsha, una cofradía re­
ligiosa de organización laxa que se encuentra en Marruecos. En este
estudio de etnopsiquiaíría lo que primordialmente hace Crapanzano es
explorar los aspectos terapéuticos de esta cofradía, pero su obra tiene
un interés mucho más amplio.
El misticismo islámico es universalmente conocido como sufismo,
un término originalmente derivado de la palabra árabe que denomina
la lana (suf), y alude a la burda picuda de lana que se dice que el pro.
Ceta vestía. El sufismo, sin embargo, es disdnto de la tradición chjj|a
dentro del islam, que, con su culto de la personalidad martirizada
pone también el acento en la mediación divina. A diferencia de la tra­
dición sunní. aceptada por el 90 por 100 de los musulmanes, la tradi­
ción chiita considera a un descendiente de Alí. el yerno del profeta v
cuarto califa del islam, como el único gobernante legítimo de la co­
munidad musulmana. Hasta la esperada revelación y regreso de este
«imán oculto», la guía de la comunidad se halla en manos de los eru­
ditos religiosos (ulemas) (Gilsenan, 1983, pp. 55-74). El sufismo es
un movimiento religioso heterodoxo de un tipo muy diferente, y sur­
gió bastante pronto en la historia del islam. Hacia finales del siglo ix
habían aparecido una buena cantidad de cultos ascéticos o dcvociona-
les que marcaban una sentía (tarií/a) hacia una meta específica, a sa­
ber. la unión con la realidad o divinidad última. Esto implicaba con
frecuencia una concepción inmanente o panteísta de la deidad, y no
sorprende que estas órdenes su fies fueran enérgicamente condenadas
por los musulmanes ortodoxos. El místico Mansur Al Hallaj, por
ejemplo, fue ejecutado en Bagdad en 922 d.C. por blasfemo y por ne­
garse a retractarse de la afirmación «Yo soy la verdad» (Ana'L-Haqq).
En el siglo xn ya había establecidas una serie de órdenes sudes, cada
una asociada con un santo o wuh al que se veneraba como fundador
de una senda particular. Tales órdenes fueron a menudo tenidas por
cofradías de derviches y consideradas una «protesta ascética». El su­
fismo parece haberse concentrado en Iraq, y es en Bagdad donde se
originó gran parte de la literatura devocional temprana. Los qadiriy-
yah. que deben su inspiración original al santo persa Abd Al-Qadir, y
la orden conocida eo-mo los nuiulawiya, fundada por el poeta místico
AI-Din Rumi. también persa, son dos lamosos ejemplos de órdenes
suííes tempranas (para una explicación general de estas órdenes sufíes
tempranas y los aspectos religiosos del sufismo, véanse las obras clá­
sicas de Nicholson, 1914 y Arberry, 1950; para explicaciones más re­
cientes. véase Evans-Pritchard. 1949, Abum-Nasr, 1965; Gilsenan,
1973; Martin, 1976).
Los hainadslui de Marruecos son una colladía religiosa asociada
con la veneración de dos santos marroquíes, Sidi-Ali, un erudito y mís­
tico del siglo xvin, y su sirviente, Sidi-Alimed. Ambos santos están en­
tenados a unos veinticinco kilómetros al noroeste de la ciudad de Mek-
nés. Los Iiainadshii son casi exclusivamente árabes y se consideran a
sí mismos musulmanes ortodoxos (xitnni) que reconocen la importan­
cia fundamental de los Cinco Pilares del islam. Aunque no tan conoci­
dos como las demás órdenes su fíes, los isawiyya y tijaniyya, y a me­
nudo vistos como una forma degenerada del sufismo, los hamadsah
forman, sin embargo, parle del culto de los santos, a menudo conocido
 c o m ,non<biiisn,°. un término derivado del árabe morabita, que des­
cribe al hombre amante de Dios. La organización social y económica
Je la cofradía hamadsha se divide en tres complejos distintos.
£n primer lugar, hay dos aldeas santas, Beni Rachid y Beni Ourad.
Aquí se encuentran las tumbas y varios santuarios asociados con los
s-intos y atendidos por descendientes patrilineales de dichos santos, co­
nocidos como irulad siyyid, los hi jos del santo. A los «hijos del santo»,
'iproxiniadamente la mitad de la población de la aldea, se los cree do­
lidos tle baraka. la ya aludida gracia o bendición. Es una especie de
poder benéfico místico, que en circunstancias especiales tiene una cua­
lidad contagiosa. Los descendientes del santo, señala Crapanzano, es-
lán tintados de baraka institucional, y es particularmente evidente en la
persona üel inilzvar, el líder de los linajes santos, que tiene un control
completo sobre los asuntos del complejo del santo, particularmente el
cuidado y mantenimiento de su tumba. Pero la baraka puede ser tam­
bién de índole personal, reflejada en el carácter y la piedad de un indi­
viduo y en sus dotes y capacidad terapéuticos para realizar «milagros»
(para otros análisis del concepto de baraka, véase Geertz, 1968. pp. 44-
45 (etl. cast.: p. 521: Gilsenan. 1983, pp. 79-80). En esta parte de M a­
rruecos, los linajes santos no desempeñan casi ningún papel institucio­
nal. en parte debido a la mayor influencia de otro santo local, Moulay
klriss, y en parte porque las aldeas hace mucho tiempo que están so­
metidas a una autoridad central. Para el complejo aldeano resulta im­
portantísima la peregrinación al sepulcro del santo que todos los años
realizan los seguidores y devotos de la orden hamadsha. El dinero y los
regalos -la riqueza - se entregan a los adeptos de la orden y al santo y,
por extensión, a los hi jos de éste, con el jefe del linaje, el initzmu; res­
ponsable de lo que el santuario recauda, controlando los ingresos. A
cambio de sus donativos, los donantes obtienen baraka. que, como Cra­
panzano escribe, puede denominarse una «fuerza potenciadora». De
hecho, el santo es, a través de sus descendientes, una «fuente continua
e inagotable de baraka» ( 1973, p. 121). De manera que la riqueza ma­
terial se cambia por baraka, y el peregrino, al pedirle al santo que in­
terceda ante Dios, recibe un beneficio: un hijo, una esposa, éxito en los
negocios o la curación de una enfermedad. El objetivo principal de la
peregrinación parece ser terapéutico.
El segundo aspecto de la cofradía hamadsha son las logias de cul­
to (zawiyas), asociadas con el barrio antiguo de Meknés. Bajo el lide­
razgo de un iiittqaddin local (formalmente aprobado por el milzwar,
aunque escogido por los miembros mismos de las logias), estas logias
consisten en unos quince adeptos, todos varones, que asisten a las ce­
remonias de culto y las organizan regularmente. Suelen pertenecer a
los estratos económicos mas bajos y son pequeños comerciantes, ar­
tesanos o trabajadores manuales. También asociados con la logia es-
tñn los devotos (inuldbbin), hombres, mujeres y niños atraídos por las
ceremonias y que toman parte en las danzas de trance.
Finalmente, están los diversos grupos no estructurados de hu,
inadsha que se encuentran en los poblados de chabolas, On su mayo,
ría compuestos por inmigrantes recientes, se centran asimismo en tor­
no a un líder del cullo o nun/adclim. Casi lodos los luimadslui de las
bidonviUes son devotos, la mayoría de ellos mujeres y trabajadores sin
cualificación. Como Crapanzano escribe:

En las h i d a n v il l c s hay muchos más iniihUtlnn -devotos iifiliailus-

nuijeres que en las zuwira: y las mujeres, no lan constreñidas como
las mujeres del cáseo antiguo, desempeñan un papel más activo en ]¡is
ceremonias (1973, p. 112).

Tanto para las logias como para los grupos de los poblados de día-
bolas, la más importante de estas ceremonias es la Imdm o danza de
trance. Tales ceremonias, que incluyen el canto de letanías, la música
y el tamborileo rítmicos y la realización de un sacrificio, están pensa­
das para llevar a los devotos, paciente incluido, a un estado de trance o
extático (lud o h'(¡jo). Las mujeres, que caen en trance mucho más fá­
cilmente que los hombres, permanecen entre el público hasta que «la
música las lleva» a un trance. Durante estas ceremonias se invocan a
menudo a jiiiin (singular jinn) de diversos nombres, o fenómenos espi­
rituales asociados con los ríos y los manantiales. Sensibles a los insul­
tos o las ofensas, los jmin suelen lomar represalias atacando o pose­
yendo a quienes cometen agravios contra ellos, y son muchas las
enfermedades, lanío físicas como mentales, que se dicen causadas por
estos espíritus. Las mujeres son particularmente propensas al ataque de
los jnnn. Para producir la curación, el espíritu agresor debe ser apaci­
guado o exorcizado por un maestro coránico. Pero para apaciguar al
espíritu puede establecerse una «relación simbiótica» entre el jinn y d
paciente, y éste, como Crapanzano escribe, «en caso de curación sim­
biótica, es incorporado a un culto, y en cuanto miembro de ese culto él
(o ella) debe someterse a "curación” periódicamente». Esencialmente,
por tanto, la ceremonia de la luidra es un rito de curación, un procedi­
miento terapéutico grato no sólo a los santos, sino también a los jnun.
Lo mismo que las peregrinaciones, la danza de trance es una forma de
terapia, un «compartir la enfermedad», así como tiene una función ca­
tártica para los devotos individuales. Crapanzano ofrece una vivida ex­
plicación de estas ceremonias, que a menudo incluyen los cortes en la
cabeza y otras formas de automutilación en los hombres, y la danza
frenética y convulsiva en las mujeres (1973, pp. 185 21 1). Interesa se­
ñalar que a estas cofradías sufíes, como Keddie (1972, p. 10) ha indi­
cado, no les preocupa el logro de una unión mística entre los humanos
v Dios, e l supuesto objetivo de la mística sufí. (Para otros esludios de
l'-is cofradías sulíes, véase Lewis, 1955; Gilsenan, 1973; Eiekdman,
1976; Cornell, 1998.)

3.7. R f'i ic íió n y p o l ít ic a i; n M arrueco s

Sobre la relación entre ¿1 islam y la política en Marruecos abundan

lo sestudios antropológicos excelentes. Uno de los mas seminales y co­
nocidos fue el estudio comparativo e histórico tle Clifford Geeriz Ob-
servando el is la m 11968). Geert/. describe explícitamente el estudio
como un ejercicio de maerosoeiología, al estilo de Weber, con lo cual
evita la «pálida (utilidad» del relativismo cultural -¡que su propia de­
fensa de la antropología interpretativa implica!- y la «raída tiranía» del
detenninismo histórico (con lo cual, evidentemente, se rellere a la d a ­
se de análisis sugerido por Marx, Engels... ¿y Weber'?). lil estudio des­
cribe el «estilo clásico» de expresión religiosa marroquí comí) «mora-
bitismo», la importancia de! esenturalismo como una poderosa fuerza
en la renovación y la reafirmacion de la tradición clásica, y sostiene que
con Mohamed V, que gobernó Marruecos hasta 1961, «la monarquía
morabita regresó a Marruecos» (1968, p. 74 |ed. east,: p. 97)). En el es­
tudio Geertz insiste en que a la religión le preocupa el significado, que
funciona para dar unidad a la experiencia y para superar la inadecuación
respecto a las ideas del sentido común. Por eso tiende a pasar por alto
o minimizar lo que denomina el enfoque comparativo o «científico» de
la religión, que se ocupa del «descubrimiento de las fuerzas» (políticas
y económicas) a través de las cuales cobran existencia las formas cul­
turales í 1968, p. 96 ¡ed, east.: p. 121 1). Toda la perspectiva de Geertz se
mantiene próxima a la tradición idealista alemana y hace, por consi­
guiente, hincapié en la hermenéutica y la interpretación del significa­
do... más que seguir la sociología histórica de Marx y Weber.
El excelente estudio de Llame Combs-Schiüing sobre la monarquía
marroquí Sacred Performances (1989), aunque también lenido por un
ejercicio de antropología histórica, sigue a Geertz en la consideración
de la monarquía islámica corno en gran medida un fenómeno cultural.
Se centra, pues, en la contribución de diversos rituales islámicos a la
estabilidad de la monarquía marroquí -la dinastía gobernante más an­
tigua del mundo, se nos dice- y minimiza la importancia del control
del poder económico, administrativo y coercitivo por parte del rey Ma­
san 11. Pero en esta sección quiero centrarme en un estudio que está
también en la tradición de la antropología histórica, sí bien ofrece una
exhaustiva e instructiva contrapartida a los acentos que en lo cultural
ponen Geertz y Conibs-ScliiUing: R e lig ió n and Power in M o r o c c o , de
Henry Munson.
 En el islam la política y la religión están intrínsecamente conecta­
das. y vale la pena comenzar citando las palabras de Muhamrnad Al-
‘Alavvi ( 1880-1964). un sufí marroquí que desempeñó un importante
papel en el movimiento nacionalista marroquí. Cuando un Funciona­
rio colonial Francés le dijo que en sus conferencias sobre el islam evi­
tara los temas políticos, se dice que respondió:

Quienquiera que afirme dar conferencias sobre la religión del is­

lam sin ocuparse de política es o bien un mentiroso, o bien un hipó,
crita, o bien un ignorante. Pues el islam demanda la liberación del ser
humano y clama por la justicia, la libertad y la búsqueda de conoci­
miento íMunson, 1993. p. 80).

tvlunson considera a Al-'Alawi un ejemplo clásico de sufí y de eru­

dito reformista que encarna aquel mito del «recto hombre de Dios» que
se atreve a desaliar al gobernante injusto: en sus últimos años Al-'Ala-
wi desafió tanto al poder colonial francés como más tarde, en los años
sesenta, al gobierno del rey Hasán 11. Pero aunque a lo largo de la his­
toria de Marruecos los eruditos religiosos (ulcmas) han tendido a apo­
yar o a permanecer pasivos en relación con los diversos gobernantes po­
líticos, ha habido una larga serie ele santos místicos que han desafiado
la autoridad política y han encarnado el tema clásico de la imaginación
moral marroquí, «el mito del recto hombre de Dios que se atreve a de­
safiar a un sultán injusto» (Munson, 1993, p. 27). Uno de los más fa­
mosos de estos santos es Al-Yusi (1631-1691), tema de muchos cuen­
tos tradicionales populares. Al-Yusi era bereber, una comunidad en gran
parte dedicada al pastoreo, como hemos señalado, que vivía en los mon­
tes Atlas de Marruecos. Durante casi veinte años vivió en una logia sufí
ízawiya) en las estribaciones occidentales del Atlas Medio, pero cuan­
do esta logia fue destruida, en 1668, Al-Yusi inició una existencia nó­
mada que iba a durar el resto de su vida. Esto no es debido a que la «in­
quietud» sea un atributo esencial del eiltos o «modo de ser» marroquí
-eomo Geerlz cree (1968, pp, 31-32 |ed. cast.: p. 51 j)—, sino a que los
sultanes de Marruecos temían su popularidad y a menudo le ordenaron
mudarse de un sitio a otro para que dejara de ser una amenaza política.
Los cuentos tradicionales se ocupan en particular de las tensiones y los
conflictos entre el santo sufí (uw/i, sarridi: sidi en árabe coloquial) y el
sultán marroquí Mulay Isma’il. que reinó entre 1672 y 1727.
Al-Yusi fue un shaykh sufí (esencialmente, shaykh significa ancia­
no o maestro religioso místico), y se creía que poseía b a ra k a , estoes,
poder o bendición místicos. Geertz tiende a tratar la baraka como un
don, talento o capacidad de ciertos individuos -como el coraje físico
o la intensidad extática extraordinarios (1968, p. 33 jed. cast.: p. 52]J-,
mientras que Munson sostiene que la baraka, como concepto, tiene un
 • n¡lleudo semántico y social mucho más amplio. Significa esencial­
mente «bendición», y la manera convencional de decir «gracias» en
árabe marroquí e s haraka ailahíi fik. que significa Dios le bendigo.
Pero el Corán se cree que está lleno de baruka, y todos los amuletos
que se llevan para apartar y proteger de los jnnn (jinn, espíritus) a una
persona están imbuidos de haraka derivada de los versos del Corán
que contienen. Asimismo la bai'aka se asocia también con la noción
de pureza (íaliairi) y con los descendientes del profeta. En todo M a ­
rruecos, en casi todas las aldeas y en lodos los barrios populares de to­
das las ciudades hay tumbas de santos, y la veneración éstos es un as­
pecto importante del sufismo y de la religión popular. Todos los santos
popúlales en Marruecos, incluido Al-Yusi, que está enterrado cerca de
Sefrou. en ios montes Atlas (Rabinow, 1975), se cree que son descen­
dientes, por línea paterna, del profeta Mahoma. Como los hijos del
profeta murieron siendo nifíos. los descendientes del profeta -a los
que se denomina «gente de la casa» - remontan su ascendencia a su
hija Fátima y al marido de ésia, A 1í, que era también primo de Maho­
ma, hijo del hermano de su padre. A tales descendientes se los cono­
ce en todo el norte de África como los shitrafa. los venerados (sing.
sharijia}). Desde los primeros años del islam, pues, ha habido siem­
pre una tensión entre ia veneración de los descendientes del profeta
-de los que muchas veces se cree que tienen un derecho especial a ser
imanes o líderes espirituales de la comunidad ( umma)- y la creencia
en la igualdad esencial de lodos los musulmanes. Pues la veneración
(sharaf) cabe también derivarla de la conducta recta con independen­
cia del nacimiento.
De pareja importancia es el hecho de que la haraka (beatitud) de los
descendientes del profeia (shurafa) está también estrechamente vincu­
lada con su pureza ritual (lahara). La pureza ritual es un aspecto rele­
vante de la vida religiosa islámica, y una persona no debe rezar, ni tocar
el Corán, ni entrar en tura mezquita, sin estar en condición ritualmente
pura, que se alcanza mediante abluciones con agua. La baruka y la pu­
reza están intrínsecamente vinculadas en el pensamiento marroquí, y un
muchacho recién circuncidado o una persona que acabe de regresar de
tina peregrinación a La Meca se cree que están imbuidos de haraka, así
como que son rilualmente puros (Munson, 1993, pp. 11-12).
En cuanto doctrina mística, el sufismo implica la eliminación o
«extinción» (fana) del \o individual y de los deseos, y la experiencia
de una unidad espiritual que trasciende la multiplicidad de las cosas y
se interpreta como el conocimiento o la experiencia de la presencia de
Dios. Pero como en el contexto marroquí al shavkh sufí se lo veía
como heredero espiritual del profeta Mahoma y como un intercesor el
Día del Juicio, «se hizo corriente que los sufíes pensaran en esta he­
rencia en términos genealógicos» (Munson, 1993. p. 16). La conse-
cueneia liie que a los shaykh su fíes se los consideraba sin excepción
como shurafa: como descendientes del profeta. Algo de igual im por­
tancia, la mayoría de las dinastías musulmanas que han gobernado Ma­
rruecos han reivindicado tener ancestros shariíianos en un momento y
otro (Munson, 1993, pp. 16-19).
De manera que a lo largo de la mayor parte tle la historia marroquí
y la figura de Al-Yusi constituye un ejemplo de esto, las categorías de
shaykh sufí. santo (Wali Allah (alguien próximo a Dios|) y sharifidts-
cendiente del profeta) tendieron con frecuencia a fundirse (Munson,
1993, p. 1 8 ); y todas está asociadas con la posesión de baraka. Pero aun­
que la vida ele Al-Yusi ejemplifica al recto hombre de Dios que se atre­
ve a desafiar a un gobernante injusto, este místico sufí nunca cuestionó
el derecho tlel sultán a gobernar. Entroncaba, por consiguiente, con la
tradición clásica del pensamiento político islámico, según la cual el sul­
tán tenía tres obligaciones políticas básicas: recaudar impuestos justos v
no ominosos, conducir la guerra santa (jihad) para difundir la palabra de
Dios y hacer justicia a los oprimidos (Munson, 1993, pp. 29-30). Si el
sultán no cumplía estas obligaciones, podía ser censurado, desaliado o
depuesto justamente. Al-Yusi, por tanto, era partidario de lo que Munson
describe como la forma contractual de gobierno, lo cual implica que ser
un gobernante justo significa aplicar la ley islámica tal como la interpre­
tan los ulemas. los eruditos religiosos.
Munson sostiene que la vida política en Marruecos a lo largo de los
siglos, y la autoridad de los diversos sultanes en particular, se ha basa­
do en dos concepciones distintas de la monarquía. Por un lado, con la
forma contiactual tle gobierno, tal como la expresa Al-Yusi, a los go­
bernantes se los considera legítimos sólo en virtud del hecho tle que
han sido escogidos por los representantes de la comunidad islámica
(7mima), en particular los eruditos religiosos ( ulemas) y sólo en tanto
en cuanto apliquen la ley islámica y gobiernen justamente. Los musul­
manes suníes ortodoxos de Marruecos han tendido a seguir esla forma
contractual de gobierno, que reconoce que los musulmanes, a través de
los ulemas, tienen derecho a deponer a cualquier gobernante que no
consiga imponer las leyes del islam o que gobierne injustamente Por
otro lado, la otra forma de legitimidad es hierocrática, lo cual significa
que los monarcas son reyes sagrados, representantes de Dios y del pro­
feta, a los que se debe obedecer incondicionalmente. Esta posición se
asocia con las sectas chiilas, un término que deriva de sin 'ai 'ali (la fac­
ción de Alí], Para esta secta, el imán o líder de la comunidad islámica
debería contarse entre los descendientes de Alí, pues sólo ellos lian he­
redado la pureza del profeta. Lo que resulta interesante es que, aunque
los musulmanes marroquíes son suníes, la concepción de la autoridad
favorecida por los gobernantes marroquíes ha sido hierocrática y más
próxima a la de los chutas (Munson, 1993, p. 37).
 P1 ¡slam siempre ha reconocido la importancia de la autoridad po­
lítica pues el famoso verso coránico reza «Oh, vosotros que caceas,
obedeced a Dios, obedeced al mensajero y a quienes tienen autori­
dad» í 4 9 )• El término sultán originalmente significaba «autoridad»
o «pobierno», y comenzó a emplearse tras la desaparición del califa­
to ahbasida (750-1258). Pero los sultanes de muchos de los primitivos
Estados islámicos también reivindicaban el título de khalija, que sig­
nifica «sucesor» o «ayudante» (del profeta)... Aunque en principio se
supone que sólo hay un califa para todo el mundo islámico. Ahora
bien, aunque los ulemas se veían a sí mismos como los guardianes de
la ley de Dios y en principio consideraban que el califa tenían que ele­
girlo ellos en cuanto representantes de la comunidad islámica ( u i n n u i )
ly un califa o sultán era sólo legalmenle reconocido cuando había re­
cibido el I w y ’íi o juramento de lealtad de los ulemas y otros notables-,
en la práctica, desde los tiempos de la dinastía omeya (661-750) has­
ta el sitilo xx, los gobernantes suníes se consideraron a sí mismos
como ayudantes de Dios y establecieron el gobierno dinástico. De ma
aera que, en esencia, había una tensión intrínseca entre el poder hiero-
cráneo de los sultanes -que presionaban en favor de la sucesión dinás­
tica y se veían a sí mismos como ayudantes de Dios tuna monarquía
samada) - y la forma contractual de autoridad defendida por los ule-
mas. 1.a palabra ulema deriva del verbo 'aluna (conocer) (sing. ‘tiliin).
v esencialmente se refiere a los eruditos religiosos conocedores de la
ley islámica. No son sacerdotes, pues en el islam cualquier hombre vir­
tuoso puede conducir los rezos, y iradicionalmente los ulemas funciona
ron como eruditos, maestros y jueces. Idealmente, se suponía que vivían
sencillamente, sin riquezas, y que evitaban los puestos de gobierno.
Según Al-Yusi, el erudito ideal debería «estar sentado en su casa, ro­
deado tle libros de conocimiento» (Munson, 1993, p. 44). También era
aficionado a citar el hndiih:

l.os mejores reyes son los que visitan a los ulemas y los peores ule-
mas son los que visitan a lo.s reyes,

Pero en la práctica, por supuesto, los ulemas confiaban en el go­

bernante para su subsistencia y para obtener ingresos regulares de sus
posiciones como maestros, jueces y administradores. De manera que
entre los sultanes y los ulemas tendió a establecerse una relación sim­
biótica, y, eomo Munson escribe, «la actitud tle los eruditos hacia los
sultanes en el Marruecos prccolonial fue normalmente de sumisión
servil» (1993, p. 54), y sólo unos pocos eruditos se conformaron al
ideal del recto hombre de Dios y criticaron y desafiaron abiertamente
al sultán. Igualmente, pocos sultanes se conformaron con el ideal del
gobernante islámico justo; simplemente les pareció útil no desafiar
abieriamenle a los tilemas. Munson señala <.jm' en los primeros años
de) siglo pasado, euaudo Marruecos oslaba siendo colonizado por ]os
franceses, los guardianes de la ley, los ulemas, desempeñaron un pape]
bastante pasivo, ofreciendo poca resistencia (1993, p. 6 6 ). Y a lo largo
del periodo colonial por lo general apoyaron la administración (Vance-
sa. Un importante erudito religioso, Muhammad Al-Kattani (1873-
1909), que sí desalió activamente al sultán y se resisiió a la ocupación
francesa, fue muerto a latigazos y enterrado en milad de la noche
(Munson, 1993, p. 74). La rebelión de Al-Kattani contra el sultán y los
franceses tuvo corta vida, y la mayoría de sus partidarios eran berebe­
res y artesanos pobres, no ulemas.
A finales del siglo xix apareció en Marruecos el movimiento refor­
mista salaliyva. procedente de Egipto, donde se había originado. Sus
miembros trataban de purificar al islam de lo que consideraban inno­
vaciones heréticas: en particular, el sufismo y la veneración de santos.
Los reformistas, por tanto, defendían un regreso al islam prístino de los
«antepasados virtuosos» (Al-Sulaf Al-Salíh) como medio para la supe­
ración de la dominación europea. En cuanto una forma de escrituralis-
mo, se oponían también a la ¡dea de la monarquía divina (5 a la de que
el sultán era de alguna manera representante de Dios. Defendían, pues,
la concepción contractual de la autoridad política. Munson señala que
a lo largo de la historia islámica los reformistas o regeneracionistas
-como los inthliabis en la Arabia de comienzos del siglo xix- han ins­
tado a los musulmanes a volver al islam prístino del Corán y la sumía
(las prácticas consuetudinarias del profeta tal como se encuentran re­
cogidas en los Iicuüih), y a considerar que las rebeliones contra los go­
bernantes políticos estaban casi siempre legitimadas en este sentido.
Pero Munson es crítico con la famosa tesis de Gellner (1981) sobre el
movimiento «pendular» del islam. Gellner, tal como se ha descrito en
una sección anterior, interpretaba el islam marroquí como histórica­
mente oscilante entre dos concepciones polares: una religión (ortodo­
xa) puritana, escrituralista, de la burguesía urbana, y la religión ritua­
lista de los campesinos rurales. Gellner, en consecuencia, sostenía que
las (ribus de los montes Atlas se rebelaban periódicamente contra la di­
nastía reinante pero corrupta, en nombre del islam puritano, normal­
mente asociado con las zonas urbanas (1969, p. 4). Munson concede
que los movimientos reformistas puritanos aparecían periódicamente
en Marruecos, defendiendo una vuelta al islam prístino del Corán y a
menudo con el apoyo de las tribus bereberes. Pero también insiste en
que sólo desde el siglo xn han conseguido algunos de estos movi­
mientos reformistas obtener o retener el control del Estado marroquí.
Más aún, Munson señala que el sufismo no es simplemente un fenó­
meno rural y una componente de la religión popular, sino que desde el
siglo xv ha invadido las formas tanto ortodoxa como popular del islam.
 •pullo Al-Yusi como Al Kaííani eran ulemas al misino tiempo que su­
ííes V consideraban la erudición religiosa en relación con la lev y la ex-
jencia mística complementaria antes que antitética. Hubo, de hecho,
a duradera tensión entre la ortodoxia y el sufismo, pero los suííes per­
seguidos por el sultán v los ulemas ortodoxos eran con frecuencia ellos
mismos ulemas urbanos (Munson, 1993, p, 83). Munson es igualmente
crítico con la opinión de Geertz según la cual el escrituralismo marroquí
databa de separar la religión de la vida secular (1968, pp. 105-106 1ed.
casi: PP- 131-1321). Por el contrario, sostiene Munson, «lo que hacían los
salafis era subrayar que el islam debería gobernar tocios los aspectos de
la vida: precisamente lo opuesto al argumento que Geertz les atribuye»
( |yy í p, 80). Mientras que la teoría de Gellner, (jara él, es «anacrónica»,
la de Geertz la considera simplemente «errónea». Munson, señala, sin
embargo, que en los primeros años del presente siglo el reform ism o es-
enturaiisla salafi no coincidió necesariamente con el movimiento de re­
sistencia anticolonial. Al-Dukkah (1878-1937). por ejemplo, aunque hos­
til al sufismo popular y a muchas costumbres rurales -como la de colgar
amuletos de árboles sagrados-, procedía de una familia de ulemas, era él
mismo sufí al tiempo que un reformista salafi y a lo largo de su vida apo­
yó el «obierno del protectorado francés. Por otro lado, Al-Alawi (1880-
1964) combinó el reformismo salafi con el nacionalismo marroquí y fue
incondicionalmente anticolonial en su política. Encarnaba el mito del rec­
to hombre de Dios, pues rechazaba la riqueza y el poder, y vivía en una
pequeña casa a las alueras de Fez, vendiendo lo que producían sus tres
vacas y unas cuantas gallinas. A los setenta y nueve años se convirtió en
miembro activo del recientemente fundado partido socialista -la Union
Nationale des Forces I ’opulaires (U N F P)- y en crítico hostil del rey Ha-
sán II. Consideraba que la sucesión real por primogenitura y el derecho
que gobernantes como 1 lasan se habían dado a sí mismos a formular una
constitución nacional eran contrarios a ¡os principios del i.slam y al inte­
rés nacional.
Antropólogos anteriores -como Geertz (1968) y Combs-Schilling
(1989)- consideraban la monarquía marroquí como la institución en
torno a la cual pivutaba la religión y la política de la vida social ma­
rroquí. Para Geertz. la monarquía no era solamente la institución polí­
tica primordial, sino también la «institución clave en la vida religiosa
marroquí». El opina que el poder del rey Hasán II -que adoptó el títu­
lo de rey (nialik) y no el de sultán, y que gobernaba Marruecos desde
1961- descansa «casi por entero en la legitimidad del sultanato a los
ojos de las masas» (1968, pp. 75-88 (ed. east.: pp. 92-1051; Munson,
1993, p. 115). Del mismo modo. Combs-Scliilling afirma que la mo­
narquía tiene una significación religiosa fundamental en Marruecos, y
que «el rey es el centro de los rituales más importantes de la fe» (1989,
p. 21 ). Munson sostiene con vigor que estas explicaciones ofrecen una
imagen muy distorsionada de la vida política marroquí, a la vez tjue
son apologéticas con rcspeclo al autoritario gobierno de I lasan. Sus ex.
plicadones pasan por alio el hecho de que los riluales básicos del is_
lam -como los rezos diarios, los rezos de los viernes y el sermón- ije.
nen una significación especíllcaniente religiosa para las personas
corrientes, y poco o natía que ver con la monarquía, mientras tjuc la po­
lítica en Marruecos no es simplemente un ejercicio de ideología, sino
que también implica el miedo, la fuerza y la represión, Combs-.Sehi|.
ling opina que una de las festividades públicas, la fiesta del sacrificio,
es «el más importante apoyo rilual para la monarquía marroquí» (1989,
p. 223), porque el propio sacrificio del rey es repetidamente mostrado
por televisión. Pero ella no menciona, escribe Munson, que todo lo que
el rey hace públicamente es hasta el más mínimo detalle cubierlo pol­
los medios de comunicación controlados por el gobierno (1993, p. 122j,
ni reconoce que el rey casi nunca es mencionado en los riluales mu­
sulmanes básicos. Munson, pues, afirma la necesidad de distinguir en­
tre la religión en cuanto sistema conceptual en función del cual las per­
sonas interpretan y se relacionan con el mundo, y las insltluciones
políticas legitimadas por medio de la religión.
Lo importante con respecto a I lasan 11 es que éste reafirmó la concep­
ción hierocrálica de la monarquía, viéndose a sí mismo como un califa y
como un sluirif el «comandante de los fieles» que demanda obediencia
absoluta y devoción de sus súbdiios, simbolizados como «esclavos» (atli-
(lului) del monarca. F.l mismo es rey (malik), que deriva del verbo malaka,
que significa «poseer, controlar, gobernar». Pero, según Munson, la ma­
yoría de lo.s marroquíes ven el gobierno como un fenómeno más bien aje­
no, que les afecta pero sobre el que tienen poco control, y las sicoíámicas
muestras de devoción al monarca que uno ve por televisión «reflejan mie­
do antes que reverencia, sumisión servil más que auténtica lealtad» (1993,
p. 147), Munson detalla la represión, las periódicas revueltas bereberes
-gran parte del Rif permaneció bajo gobierno militar durante tres años y
medio tras la revuelta de 1938-1959 , la supresión de la disensión u opo­
sición públicas, los vanos cientos de personas muertas por las tropas del
gobierno en 1939, al intentar sofocar las huelgas y manifestaciones, el
asesinato de todos los opositores políticos a manos de la policía secreta,
y el recurso al encarcelamiento arbitrario y la tortura -en lo que equiva­
lía a un régimen de terror-, realidades, escribe Munson, que nunca so»
mencionadas en los estudios antropológicos de la monarquía sagrada de
Marruecos.

Los antropólogos, como muchos otros observadores occidentales,

han lentlido a exagerar la significación lamo religiosa como política
de la santidad de Hastía II, mieniras que han pasado compietanienie
por alio el empleo de la fuerza y el miedo (1993, p. 147).
 I as personas pueden creer en la haraka del monarca, especiaímen-
(e jos campesinos rurales, pero éste no es el principal rasgo ele la vida
ro)joiosa marroquí, m implica ningún compromiso político con el re­
dimen, e' cu:l' g °l1icrna en gran medida mediante el miedo y el terror,
fl'iy quienes se hacen eco de los temas clásicos de la teoría política is-
láníiea, la tle que incluso un gobernante injusto es mejor que ningún
gobernante en absoluto; pero la mayoría de los marroquíes política­
mente conscientes veían la monarquía sagrada de Hasán como un ana­
cronismo medieval que se mantenía vivo gracias al colonialismo fran­
cés (Para otros estudios sobre la religión y la política en Marruecos,
v é a s e Waterbury, 1970; Zartman, 1987; para un análisis de la relación

entre el islam y la democracia realizado por una estudiosa marroquí

que subraya la importancia de la «tradición rebelde» en el islam y la
«fragilidad» del poder del calila, véase Mernissi, 1993.)
 E L H IN D U IS M O Y L O S N U E V O S M O V IM IE N T O S
R E L IG IO S O S

4.1. P r ó l o c io

Oh. c¡ cs'c es el este y el oeste es el oeste, y los dos nunca se encuclillan.

Así cantaba un bardo occidental -Rudsaid Kipling- en el anoganle apogeo del
imperialismo bs itánico.

Éstas son las palabras con que se inicia un libro sobre medicina
ayurvédica. El aulor. sin embargo, no cuestiona esta dicotomía; por el
contrario, se basa en ella. La cultura occidental y la india, nos dice,
son «polos separados». La cultura occidental es agresiva, extroverti­
da, analítica, una «auténtica maldición para el cosmos», mientras que
la cultura india -la antigua cultura india- es cooperativa, sintética, in­
trovertida. hospitalatia y generosa (Carde, 1975, p, 1).
Nadie discutirá que entre las culturas occidental e india hay dife­
rencias cruciales. La hegemonía de la ciencia positivista en la cultura
occidental, con su metafísica dualista, su materialismo reductivo y su
individualismo lleva inevitablemente a tal contraste, marcadamente
con la cultura india, en la que la religión hindú es vista como un fe­
nómeno «omnicomprehensivo». De hecho, Agehananda Bharati ha
escrito sobre la forma en que le parece que las concepciones metafí­
sicas extraídas de las antiguas doctrinas brahinánicas lian impregnado
todos los aspectos de la vida social india ( 1985, p. 189). Pero tales con­
trastes. basados en concepciones monolíticas de tradiciones culturales
particulares, a mí me parece que, aunque tienen cierta validez, son su­
mamente engañosos, cuando no ofuscadores. Hay. por consiguiente,
una tendencia a equiparar la cultura india con el hinduismo y a consi­
derar que el hinduismo no es una religión como el islam y el cristia­
nismo. sino más bien una civilización que expresa una «espiritualidad»
universal. Nacionalistas hindúes como Vinayak D. Savarkar llegan in-
ciuso a postular un sentido primordial de la condición de hindú ~h¡lh
dutva- que sería esencialmente espiritual (Bhatt, 2001, pp. 94-97). Hav
de hecho, una «ficción» ampliamente propagada que sostiene que ]a
base del pensamiento y la cultura indias es fundamentalmente «espi­
ritual» y, más aún, que esta espiritualidad es en esencia la tlel Advai-
ta Vedanta, El defensor más claro de dicha opinión es el filósofo indio
Sarvepalli Radhakrislman (1888 1975), el mismo un brahmán de cas­
ta alta, que al final de su vida ocupó la presidencia de la India. Sus vo­
luminosos escritos sobre la religión, la filosofía y la cultura indias son
muy conocidos. Una cita típica de sus escritos expresa contundente­
mente este punto de vista:

En la India, la filosofía es esencialmente espiritual, P.s la intensa

espiritualidad tle la India, y no ninguna gran estructura política u or­
ganización social, lo que se ha desarrollado, lo que le ha permitido re­
sistir los estragos del tiempo y los accidentes de la historia... El moti­
vo espiritual domina la vida en la India.

Y continúa:

El carácter dominante tle la mentalidad india, el que ha teñido

toda su cultura y moldeado lodo su pensamiemo, es la tendencia es­
piritual. I .a experiencia espiritual es el fundamento de la rica historia
cultural de la India,

Llega a afirmar que tal espiritualidad es en esencia un «misticis­

mo» que conduce a la realización tle lo espiritual (1933, pp. 1/24-25,
41). Estos extractos proceden tle su tratado sobre filosofía india. En
An ideedist Vio te of Ufe (1932), un estudio que expresa muy bien su
conservadurismo, escribe tle un modo parecido, contrastando la lógi­
ca racionalista de Occidente con la «contemplación mística» inheren­
te al sistema hindú tle filosofía (sobre la concepción tlel hinduismo
sostenida por Radhakrislman, véase Minor, 1981).
Este «mito tle la espiritualidad india» ha sido puesto en cuestión
por estudiosos como M. N. Roy y Debiprasad Cliattopadhyaya. La
propagación tlel «mito» estaba ciertamente influida por el movimien­
to romántico alemán de comienzos del siglo xix, que en una crítica
necesaria Je las tendencias mecanieistas de la Ilustración tuvo un es­
pecial interés no sólo por la tradición popular europea, sino también
por la cultura y la religión imlias, Max Mtiller, el lamoso estudioso del
sánscrito, heredó esta perspectiva. Lo que el mito hace en esencia es
equiparar una escuela de filosofía india, el Advaita Vedanta, con el
pensamiento indio en general. La tradición vedanta, sistematizada por
el filósofo idealista Shankara en el siglo vm y popularizada y propa-
aada no sólo por Miiller, sino por luminarias como Vivckananda y Au -
robindo. no es tanto una filosofía como una teología.
L(i que Roy y Chattopadhyaya demostraron concluyentemente fue
que la perspectiva religiosa e idealista en la primitiva filosofía india,
más que ser la tendencia dominante, era, de hecho, minoritaria. Mos­
traron que las escuelas más importantes de filosofía india - samkliya.
nvaya y vaisesika- eran todas filosofías esencialmente materialistas,
así como expresaban, lo mismo que el budismo primitivo, un punto de
vista ateo. Subrayaban, pues, que eslos escritos filosóficos, junto con
los asociados con la lokayata -la «filosofía del pueblo»-, se caracte­
rizaban esencialmente, en su crítica de las concepciones y rituales re­
ligiosos y en su defensa de la realidad del mundo material, por el se-
ciílarismo, una lógica racionalista y la ciencia (Roy, 1940, pp. 76 1 12;
Chaitopadhyaya, 1959, 1969; Morris, 1990. pp, 71-72; para un eslu
dio interesante sobre Miiller que hace hincapié en la influencia del
movimiento romántico alemán, véase Chaudhun, 1974).
En este capítulo me centraré específicamente en el hinduismo popu­
lar tal como lo han estudiado los antropólogos y por eso pasaré por alto
las explicaciones filosóficas del hinduismo, tal como lian sido descritas
en muchos textos introductorios. Tales textos tienden a dar una explica­
ción escrifuralista y filosófica del hinduismo y a equipararlo con la eos-
movisión del Advaiia Vedanta, con su énfasis en un «alma universal». El
teísmo popular suele, en consecuencia, pasarse por alto, y a partir de esos
textos tino difícilmente tomaría consciencia tle la importancia de la ado­
ración ritual (pujo) y las peregrinaciones, en la vida de los hindúes co­
rrientes (vease, por ejemplo, Radhakri.shnan, 1927; Nirvetlariantla, 194-4;
Sen, 1961).
Hay otra tendencia errónea en las explicaciones filosóficas populares
del hinduismo, y es la idea tle que, puesto que el hinduismo es una reli­
gión «omnicomprehensiva» que incorpora históricamente muchas cre­
encias y prácticas diversas, esencialmente es una religión de la toleran­
cia. Esto de nuevo lo expresa bien Radhakrishnan: «El hinduismo
absorbe todo lo que penetra en él, magia o animismo, y lo eleva a un ni­
vel superior». De manera que las diferentes concepciones religiosas y las
muchas deidades diferentes denlro del hinduismo son simplemente ma­
nifestaciones tle la «realidad absoluta», o Brahma (192.7, p, 34 fed, esp.
pp. 55-56)). En esencia, por tanto, el hinduismo es una religión toleran­
te y carente de espíritu proselitista. Incluso un ateo puetle hacerse hin­
dú... si sigue el código de conducta hindú (1961, p. 38 ¡ed. cast.; p, 38|).
A diferencia tle otras religiones, el hinduismo desarrolló lo que Radha­
kri.shnan describe como una «actitud de caridad comprehensiva» (1927,
p. 29 jecl. cast.; p. 45]). Es decir, él considera que el budismo es simple­
mente un movimiento reformista hindú y, por consiguiente, una parte
constitutiva tle la tradición religiosa india, la cual a su vez es confundi­
da con el Innduismo. Al Buda. por cierto, muchos hindúes lo consideran
simplemente un avalar (reencarnación) del dios Vishnu ( Üivvakar, 1980j
Pero, como Cynthia Mahmood ( 1997) ha argüido, lia habido una
larga historia de persecución feroz del budismo por paite del aparan
brahmánico. e incluso el famoso estudioso Sant Shankara llamó al
Buda «enemigo del pueblo» y se dice que persiguió a budistas por
toda la India. Mahmood señala los peligros de la «niisiicización ex­
cesiva» tle las religiones de Asia (en particular del hinduismo) y de no
reconocer el pluralismo religioso de la India, privilegiando la pers­
pectiva de filósofos idealistas corno Radhaktishnan.
F,n la siguiente sección explicaré brevemente lo que se suele descri­
bir como hinduismo sánscrito, si bien, como Van der Vecr señala, en la
India hindú no hay ninguna «gran tradición sánscrita», sino muchísimas
tradiciones local, regional y nacional- interactuando { 1988, p. 6 1). Pero
hay una serie de nociones o principios clave que son intrínsecos al hin-
duismo, y de éstos me ocuparé: la doctrina del kanna (reencarnación); el
sistema de castas y el principio de la «desigualdad jerárquica» que im­
plica; el concepto de un alma (o espíritu) universal (Brahma); y las cua­
tro principales sendas hindúes que conducen a la salvación (inoksha): el
conocimiento, la acción, la devoción y el yoga. Luego, en la sección 4.3,
me ocuparé del hinduismo popular, basándome en la importante obra de
Chris Fuller. Aquí haré un esbozo de las diversas deidades -dioses, dio­
sas y espíritus- que se encuentran en la tradición hindú y, a modo de ilus­
tración, repasaré el estudio clásico de Srinivas sobre los coorgos del sur
de la India. Concluiré la sección con una explicación de los rituales hin­
dúes y del contraste que con frecuencia se da dentro del hinduismo po­
pular entre los dioses superiores -Shiva y Vishnú-, que constituyen el
centro de los rituales sánscritos, y las deidades y espíritus aldeanos, cu­
yos rituales asociados son muchas voces oficiados por un sacerdote no
brahmín y se relacionan en particular con los infortunios.
A continuación abordaré el culto de la diosa en Orissa y de la im­
portancia de las peregrinaciones en la tradición hindú (sección 4.4),
Luego pasaré a analizar los nuevos movimientos religiosos en la sec­
ción 4.5, dedicada a los cultos h h a k t i y centrada en dos movimientos
religiosos, los h / ia ja n a s de Radha-Krishna en Madras y el movimien­
to Haré Krishna. La sección final se dedica a un análisis del papel de
los gurús religiosos en el resurgimiento contemporáneo de un nacio­
nalismo hindú militante.

4.2. E l h in d u is m o s á n s c r it o

Al tratar del budismo y del islam en los capítulos anteriores se men­

cionó brevemente la distinción teórica hecha por Robert Redfiefd y sus
 s0(;iaclos entre la gran tradición de lo que él llegó a describir como una
(civilización indígena» (como la India) y la pequeña tradición de las co-
l u u n i d a d c s populares. A comienzos de los años cincuenta, cuando esta

distinción se estaba formulando, Rcdfield era consciente de que había

algo así como una división del trabajo entre los escritos de los estudio­
sos v orientalistas humanistas, que centraban sus estudios en la tradi­
ción escrita encarnada en los escritos religiosos sagrados -el texto-, y
|0s escritos de los antropólogos, propensos a centrar sus estudios etno­
gráficos sobre las comunidades tribales o aldeanas, como si éstas estu­
vieran socialmente aisladas. Los antropólogos dirigían su atención a la
comunidad tradicional en el contexto de una cultura. Rcdfield quería
juntar estas dos clases de estudios a fin de examinar la relación entre
la tradición escrita y la cultura de las comunidades campesinas. Con
este tipo de perspectiva, como Millón Singer dijo, «el antropólogo se
interesa por la forma en que la gran tradición surge de la cultura del
pueblo y las dos clases de tradiciones culturales y de comunidad, pe­
queña y grande, se interrelacionan» í 1972, p. 55). Redfiekl parece no
haber visto estas dos tradiciones corno tipos culturales distintos, con­
siderando más bien que la gran tradición resaltaba y abstraía ciertos
«aspectos de la herencia cultural del pueblo». Esta sistematización de
la tradición popular era muchas veces esotérica y llevada a cabo por in­
telectuales especialistas ubicados en centros urbanos. La gran tradi­
ción. para Rcdfield, era esencialmente una tradición escrita, indígena
en su formación e incrustada en un contexto social específico. Tal dis­
tinción era consonante con el «continuo popular-urbano» que Redfield
había desarrollado en sus estudios antropológicos en Yucatán, México
(Redfield, 1956; Singer, 1972, pp. 250-271). Una serie de antropólo­
gos (le primera hora que trabajaron en la India emplearon esta pers­
pectiva al describir la cultura religiosa de las comunidades aldeanas
que estudiaron, y en un famoso estudio M cKinn Marriott llegó a esta
conclusión;

Vista a través de sus festividades y deidades, la religión de la al­

dea de Kisíian Garló |en Uttar Pt adesh| puede concebirse corno re­
sultado ile los continuos procesos de comunicación entre una peque­
ña tradición local y tradiciones mayores que tienen su lugar en parte
dentro y en parle fuera de la aldea. Lo único que puede concebirse
como distintivo o delimilable son fragmentos residuales de la religión
de esa pequeña comunidad {1955. p. 218).

Una perspectiva como ésa implicaba que los anteriores estudios

hulísticos de los antropólogos, que concebían la cultura o la aldea tra­
dicionales como aisladas de la cultura más amplia o como un micro­
cosmos de ésta, cían inadecuados. Entre las tradiciones locales reíi-
giosas y la cultura religiosa o lo que puede denominarse el hintluisi]l0
clásico o sánscrito hay, pues, una interrelación compleja.
Durante los últimos cuarenta años los esludios antropológicos han
puesto en cuestión si para la comprensión del hinduismo resulta titi]
la distinción radical entre dos tradiciones separadas, cada una con sus
propias creencias y práclicas rituales clist i ni ivas. Pero, como ChrisFu-
11er apunta en su excelente estudio sobre el hinduismo popular, resul­
ta igualmente de poca utilidad exagerar la unidad del hinduismo y no
reconocer que con frecuencia hay separaciones institucionales entre
diferentes cuerpos de creencias y prácticas religiosas. Así, en toda la
India, eomo más tarde analizaremos, los templos dedicados a las deida­
des más importantes, como Shiva y Vishnú (en sus diversas manifesia-
dones), suelen estar a cargo de sacerdotes brahmanes que emplean el
sánscrito como lengua ritual y sólo hacen ofrendas vegetarianas, Pür
lo común, tales templos atraen principalmente a devotos de casias al­
tas. Por el contrario, los templos tle otras deidatles son habitualmente
frecuentados por las casias inferiores y tienen sacerdotes no brahma­
nes que en los riluales utilizan lenguas vernáculas y a veces llevan a
cabo sacrificios animales (Fuller, 1992, pp, 26-28; Morris, 1981).
A diferencia del islam, el hinduismo no tiene un fundador, y, como
M. N. Srinivas observó, todos los intentos «tle definir un fenómeno enor­
memente complejo y amorfo como el hinduismo han terminado normal­
mente en fracaso» (1952, p, 213). En cuanto sistema religioso, es de un
«vasto sincretismo», un verdadero popurrí de mitos, creencias, ritos y
entidades espirituales tle muchas culturas y comunidades: los arios, los
llamados dra\idianos e innumerables comunidades «tribales». El térmi­
no hindú deriva tle la palabra persa para el «país más allá tlel río Sintl-
hu» (Indo), y, por tanto, hinduismo parecería significar la religión del
pueblo indio (Sen, 1961, p. 17 jed. cast.: p. 17)). La primera codificación
de esta religión la contienen las escrituras védicas. Consistentes en cua­
tro colecciones de textos, tle las cuales la más importante es el Rigvetla
(conocimiento de los himnos), fueron escritas en sánscrito entre 1500 y
800 a.C. La religión descrita en estas escrituras, como la tle los griegos
antiguos, es politeísta, con muchas de las deidades personificadas como
fenómenos naturales: Aguí (el luego), Intlra (el trueno), Surya (el sol).
Muchas de estas deidades eran masculinas, y el principal rito tle los cul­
tos asociados con ellas era el sacrificio, llevado a cabo por sacerdotes.
Un dios, Soma, estaba asociado con ritos especiales que incluían el em­
pleo tle una hierba alucinógena (de la cual la deidad tomó el nombre) y
las danzas extáticas, lia habido mucha polémica sobre la identificación
de la hierba, pero investigaciones modernas han determinado que es el
hongo (/manila muscaria, ampliamente usado en ritos religiosos entre
los pueblos euroasiáticos (Wasson, 1972; Emboden, 1979, pp. 58-65).
Basham, en su inestimable explicación de la historia y la cultura primi-
l¡vis de Ia Ind'a>considera cllle Ia religión del Rigvecla es un «sincretis­
mo jmperf¿ct0 de muchas creencias y cultos tribales» (1967, p. 2-10), Es­
crituras vcdicas posteriores, los Brahmanas, textos doctrinales que se
ocupan de los sacrificios y ritos sacerdotales, y los Upanishads, discur­
sos filosóficos a menucio denominados Vedanta (la conclusión de los Ve­
dis) expresan una concepción más abstracta, esotérica y mística de la re-
|i«ión De hecho, los Upanishads, de influencia tan profunda en la filosofía
india fueron escritos en un periodo de cambios sociales fundamentales.
„()n ja ruptura de las comunidades tribales y el surgimiento de las ciuda-
des-Esiado asiáticas. Basham sostiene que la aparición del misticismo y
el ascetismo estuvo directamente relacionada con eslos cambios sociales
v la ansiedad psicológica que causaban (Basham, 1967, pp. 248-249:
Toynbee, 1976, pp. 176-183). En su interesante ensayo sobre la evolución
religiosa í 1964), Robert Bellaíi escribe que las transformaciones sociales,
que implicaban el desarrollo de una estructura de clases, el lenguaje es­
crito y una economía de mercado, estuvieron directamente relacionadas
con la aparición de la «religión histórica», con su noción de un ámbi­
to trascendente más allá del cosmos natural y una devaluación del mundo
empírico. El hinduismo clásico constituye un ejemplo de esta clase de
religión.
Dichas escrituras vcdicas posteriores expresan dos concepciones
¡nterrelncionadas.
La primera la encarna la noción de kanna. La doctrina del karma (que
significa literalmente acción o hecho) es fundamental para la mayor parte
del pensamiento indio e implica una creencia en un orden cósmico o mo­
ral, en el cual las acciones de esta vida -y anteriores- determinan el desti­
no de la reencarnación. Todas las cosas vivas, incluidos los espíritus y las
deidades, forman parte de este cielo tle renacimientos (samsdrah Esta con­
cepción implica que el proceso vital mismo carece de principio y tic final
y que todo acontecimiento está determinado por sus antecedentes fHiri-
yanna, 1949. pp, 46-50). Tales creencias no forman meramente parte de la
tradición literaria, sino que, como Ursula Sharnia (1973) indicó, también
conforman la cultura tradicional y constituyen una explicación última del
sufrimiento, aunque coexistan con explicaciones mas inmediatas de los in­
fortunios, como la brujería o la enfermedad causada por ios espíritus. El
karma es. por lauto, una teoría de la causación moral, e implica que, para
bien o para mal, toda acción humana tiene consecuencias. Según la doc­
trina hindú, pues, una persona no nace como una tabula rasa, sino que está
dotada de ciertas características fundamentales en gran medida determina­
das por las acciones realizadas en una vida anterior. Como el Chandogya
Upanishad dice:

Aquellos cuya conduela ;k]11i lia sido buena tendrán rápidamente

un buen nacimiento, el nacimiento de un brahmán, el nacimiento de un
 c h a lria o el nacimiento de un vaisia. Pero aquellos cuya conducta haya
sido mala, rápidamente tendrán un mal naeimieulo, el nacimiento de
un perro, el nacimiento de un puerco o el nacimiento de un rli<indal(l
leasta intcriorl (4.1 0,11).

De manera que la noción de karma está íntimamente relacionada

con el sistema de castas, el cual, como Srinivas (1952) señaló, fó rm ala
base estructural tlel hinduismo. En el contexto indio, el dlnirnui se re­
fiere esencialmente al sistema de castas, un sistema social jerárquico
que proclama la desigualdad fundamental de los humanos, fin la litera­
tura clásica, se establecen y reciben sanción divina cuatro castas (varna,
que significa color): los brahmanes (sacerdotes), los chainas (gobernan­
tes y soldados), los vaisias (mercaderes y comerciantes) y los sudáis (la
casta de los criados). Se menciona también un grupo tle «descastados»,
las gentes tribales marginales en proceso de incorporación al sistema de
castas. Los vaina eran esencialmente un modelo ideal tle la sociedad
hindú, y esencialmente la jerarquía de castas formaba pai te tle un orden
cósmico con importantes correlatos simbólicos:

Casta Brahmán C h a in a Vaisia Sudra

Función social Sacerdote Rey Guerrero Mercader Criado
Color Blanco Rojo Amarillo Negro
Dirección Este Norte Sur Oeste
Parte del cuerpo Cabe/a Corazón Caderas Pies
Senda de salvación .huma Karma Bhukü Yoga
Conocimiento Acción Devoción Meditación

Éste es un constructo puramente ideológico, y hay pocas pruebas de

que las castas de la India medieval y moderna surgieran de esta clasifi­
cación ideal. De hecho, en realidad el sistema de castas es complejo y
variable, con numerosas castas (jali) en el contexto indio. Cada aldea
tiene una serie de castas hereditarias que se mantienen jimias por obli­
gaciones rituales y lazos económicos, normalmente con miembros de la
casta terrateniente dominante en el centro. Las normas tle contamina­
ción comportaron un alto grado tle segregación cultural, y las castas in­
feriores, que realizan el trabajo agrícola esencial, estaban sometidas a
un hostigamiento y una explotación enormes. En un importante estudio,
Louis Dumont ( 1970a) insistía en la oposición entre la pureza y la con­
taminación rituales étimo el principio itleológieo fundamental en el sis­
tema de castas. Ha habido una gran cantidad de bibliografía sobre el sis­
tema de castas, y' algunos estudiosos parecen opinar que es en gran
medida producto de la imaginación occidenlal. Pero, como Luller seña­
la. la casta no es un concepto abstracto, sino una «dimensión v i s i b l e de
la vida cotidiana en la India rural, que forma paite ele la identidad so­
 cial v personal de todo el mundo en un sentido muy auténtico» (1992.
p |3 ). Sin embargo, estudiosos como Declan Quigley (1993) han ad­
vertido de las limitaciones de interpretar la «casta» como simplemente
UI1 fenómeno religioso o cultural, con lo que se pasa por alto la dimen­
sión política, en particular la importancia de la monarquía y de las cas-
jas terratenientes dominantes. De modo que, aunque el sistema de castas
quiza 110 constituya la «esencia» de la sociedad india, sólo lo.s idealistas
culturales exiremos cuestionarán su realidad social y su significación
cultural v política (piara estudios valiosos sobre el sistema de castas, véa­
se Beleille, 1971; Kolenda. 1978; Parry, 1979; Raheja, 1988; Fuller, 1996:
Sliarma. 1999).
El principio de «desigualdad jerárquica» constituye, pues, un ele­
mento esencial del hinduismo -tanto sánscrito como popular-, pero,
como Fuller subraya, no hay una dicotomía radical entre los humanos
Y las diversas formas de divinidad ( 1992, p. 4). Es más, para el psico­

analista indio Sudliir Kakar la «imagen hindú del mundo» implica una
«visión unitaria», sin ninguna dicotomía radical entre el yo y el mun­
do (1981. p. 33).
Esto nos lleva a la segunda concepción importante que resulta evi­
dente en los Upanishads y los escritos védicos posteriores: la de Brah-
nia, un impersonal espíritu universal que lodo lo invade y sostiene pero
que se halla más allá del mundo fenoménico. Al alma individual o atinan
se la considera un aspeclo o manifestación de este «sustrato eterno del
universo», como Zaehner (1962, p. 5) lo describe. El dhanna o ley moral
eterna tiene su origen en este «espíritu universal». La religión «oriental»
es vísta con frecuencia eomo bastante distinta de la tradición cristiana y
el pensamiento «occidental», pero esta concepción guarda estrechas afi­
nidades con el gnosticismo, aunque ésle suele describirse como dualista
por su rígida separación entre espíritu y materia. Pero por el acento que
pone en la salvación a través del conocimiento (en griego, gnosis). por
su devaluación del mundo como un ámbito de «irrealidad» e ilusión
(maya) y por su defensa de una unión mística (unió nivsiica) entre el in­
dividuo (alma) y este ámbito trascendente (Brahma), la doctrina upanis-
hádica se parece, a mi entender, a la de la religión gnóstica (Joñas, 1958;
Pagels. 1982). En los escritos del famoso filósofo del sur de la India
Shankara. esta doctrina se desarrolló como el sistema vedanta de filoso­
fía (salvación). Shankara (788-820) defendía una tesis no dualista (ad­
venía), según la cual en un nivel superior de verdad el universo fenomé­
nico, incluidos los mismos dioses, era irreal -niava- y la realidad última
era Brahma. la impersonal alma universal de los Upanishads, con la que
el alma individual era idéntica (Hiriyanna, 1949, pp. 152-169; Basliam,
1967. pp. 330-331; Menon. 1976).
Unidas, una creencia en la transmigración de las almas y el ciclo
de renacimientos (síansara) y la devaluación del orden «cósmico» fe­
noménico en relación con una primordial realidad «espiritual» supe-
rior -noción con resonancias ascéticas y pesimistas- implicaban que
era a la vez posible y necesaria una vía tle escape del mundo del sam-
sara. Por lanío, en común con el budismo, el hinduismo desarrolló el
concepto de liberación (makshai del efímero mundo del samsara. Los
Upanishads, tle hecho, reflejan un desplazamiento del acento tle una
religión del sacrificio a una religión de la salvación. Pero mientras que
en el budismo sólo hay una vía de liberación -la vía tle en medio- e|
hinduismo reconocía vanas sendas de salvación; ¡as más importadles
son el ¡nana (el conocimiento), el yoga (la meditación), el karma (la
acción) y el hhakti (la devoción). Analizaremos sucesivamente catla
una tle estas sendas, apoyándome en mi estudio anterior (Morris, 1994
pp. 82-86).

1. Juana M arga. La vía del conocimiento. En la cultura hindú, se

ha dicho que el conocimiento de la realidad es la clave para la au-
torrealización, Al conocimiento y al aprendizaje siempre se les
ha concedido la prioridad, y los estudiosos tanto del Satnkhya
como del Vedanta ven en el ¡nana (el conocimiento) el camino
de la liberación. Como el Bhagavad-Gila decía, «aunque seas el
más pecador tle todos los pecadores, lodo el pecado lo atravesa­
rás, sin embargo, con la balsa del conocimiento» (p. 4, 36). Pero
tal conocimiento se centraba en el sujeto humano y se subordi­
naba al deseo de liberación. -Shankara insistía mucho en la libe­
ración a través tlel conocimiento, aunque aceptaba la adoración
y la devoción religiosas.
Uno de los defensores más famosos del juana yoga es Rumana
Maharshi, que sigue las enseñanzas advaita-vedanta tle Sharan-
ka. Y las enseñanzas de esle místico moderno se hacen eco de las
de Shankara en cuanto que dejan claro que el yo no está de nin­
gún modo relacionado con el cuerpo, sino identificado con una
deidad impersonal (Mahadevan, 1977).
Se ha de subrayar, sin embargo, que el conocimiento en este con­
texto no es conocimiento empírico del mundo y tle la existencia
humana, sino conocimiento religioso o gnosis. Como jonaihan
Purry ha escrito sobre la tradición brahmánica, «el auténtico co­
nocimiento es conocimiento de una verdad metafísica que libe­
ra al alma del ciclo infinito de la existencia: un conocimiento
revelado en los textos, pero del que por lo general se cree que se
obtiene sólo tras años de rigurosa disciplina ascética» (1985,
p. 20 (5). De manera que en la tradición hindú el «yo» es esen­
cialmente un yo metafísico.
2. Karma Marga. La vía de la acción. Esta senda de liberación su­
braya la importancia del deber social y la realización de accio-
 nes altruistas. Su expresión clásica se encuentra en el Rhagavad
Cita y es una senda claramente asociada con la casta chaina. La
epopeya Bhagavad-Gita (La Canción del Señor) recoge el dile­
ma moral de uno de los hermanos Pandava, Arjuna, que en el
campo de batalla de Kurushetra se enfrenta en combate a mu­
chos de sus parientes. Le conmueve y perturba la idea de matar
a miembros de su propia familia y pide consejo a su auriga,
Krishna. H1 auriga se revela como una encarnación del dios
Vishmi, y lo que resulta del diálogo es que Krishna convence a
Arjuna de que su deber es luchar y, por consiguiente, matar a
sus propios parientes y amigos. Simboliza el dominio del prin­
cipio estatal o territorial sobre la ética del parentesco de la so­
ciedad tribal (Sardesai y Bose, 1982, p. 23). L1 mensaje del (lita
es que uno debe seguir al dharma y, por tanto, a través de la ac­
ción altruista (karma) alcanzar la salvación.
Es un tanto irónico que el Cita ejerciera un atractivo tan fuerte so­
bre Mahatma Clandhi, cuando el texto es fundamentalmente una
defensa del militarismo y la jerarquía de las castas. Sin embargo,
aunque el Karma Marga subraya la importancia de la actividad en
el mundo y la acción, su objetivo es trascender el dharma. «La
noción de actuación debe abandonarse. El acto lia tle ser desinte­
resado» (Organ, 1970, p, 247). La noción de un yo empírico es,
pues, trascendida.
3. Bhakii Marga. La vía de la devoción. El Bhagavad-Gita no sólo
se ocupa tlel juana y del karma yoga, sino que. también introduce
una tercera senda, la tlel bhakd. El término procede de la raíz
bhaj, que significa estar vinculado, ser devoto, y esencialmente
significa la entrega incondicional a la deidad, con profundos sen­
timientos de amor y devoción. Representa la tendencia teísta en
el hinduismo, y recibió su expresión mas plena en los himnos de
los primitivos devotos tamiles tlel sarde la India. Los cultos bha.k-
!¡ florecieron durante el periodo medieval, y estaban particular­
mente asociados con aquellos eruditos religiosos que aceptaban
una forma matizada tle Vedanta, como Matlhava y Ramanuja.
De modo que bakhti, lo mismo que las demás sendas, es una for­
ma de salvación que implica un distaneiamiento del mundo em­
pírico, listo es particularmente evidente en un culto devocional
contemporáneo, el movimiento Haré Krishna (Sociedad Inter­
nacional para la Consciencia Krishna), que se analizará más a
fondo en la sección 4.5,
4. Yoga Marga. Aparte tle ser uno tle los seis sistemas de filosofía,
el yoga también constituye un sistema tle disciplina que lleva a
la salvación y, en consecuencia, representa una tle las cuatro
sendas (margal. El termino yoga deriva de la raíz sánscrita vuj.
 que significa unirse, ligarse, uncirse juntos. De numera que ¡m
plica la unión del alma individual con el espíritu universal. BS|0
sólo es posible, como Mircea Eliade señala, si los «lazos» qUc
unen al espíritu con el mundo están desatados, lo que implica un
desligamiento preliminar de la materia í 1958, p. 7 jed. cast.: ]¡j.
19|). For eso el término yoga se aplica muchas veces a las (res
sendas hindúes de salvació n : el karm a yoga, el bluilai yoga y e|
jminu yoga. Pero el sistema clásico de yoga, conocido como iyja
yoga, fue el descrito por Patanjali en sus Yoga Sulras.
En sus Yoga Sutras, Patanjali definía el yoga como el control de
los procesos de pensamiento en la mente, y, según la doctrina
.sanikhya. la mente (chilla) se compone de varias funciones: ma­
nas (la mente como órgano sensorial), bnda'hi (la inteligencia o
el intelecto) y uhanikani (el ego o autoconseiencia) (Chennake-
savan, 1960, pp, 17-34). dales procesos de pensamiento tienen
en cuenta la percepción, el conocimiento, las ilusiones, los sue­
ños. el dormir, la memoria. Mediante el desligamiento, se al­
canza la libertad, la libertad con respecto al deseo tle lo que se
ve u oye. El objetivo del yoga, lo mismo que sucede con las
otras tres sendas, es alcanzar la salvación, definida como desli­
gamiento del mundo empírico.
«Cuantío, a través del conocimiento del atinan, se deja de desear
cualquier manifestación de la naturaleza, ésa es la clase más alia
de desligamiento» (1.16). Patanjali también señala que la con­
centración puede lograrse igualmente mediante la devoción por
Dios fí.vvara). Pero el esquema de salvación de Patanjali no tiene
tanto que ver con el conocimiento y la devoción como con el tra­
zado tle un curso de concentración mental o disciplina espiritual
graduados a fin de obtener la «unión» (voga) (Prabhavananda, 1953,
pp, 10-12: para textos clásicos sobre el yoga, véase también Elia­
de. 1975: Wootl. 1959). El hhagvan Shree Rajneesh incorporó
la versión tántrica de la senda yoga a su propia «meditación diná­
mica» (Mvers, 1985: Thompson y Heelas, 1996: Gordon, 1987;
Mann. 1991).

Aunque en la jerarquía de castas el sacerdote brahmán es a menudo

visto como del más alto rango, de hecho en el contexto hindú hay al me­
nos tres «modelos jerárquicos", lo cual implica unas relaciones variables
entre el sacerdote brahmán, el rey y el renunciante ascético. Según Ri­
chard Burghart (1978). que basaba su teoría en estudios de investigación
en el reino hindú del Nepal cada una tle estas personas reivindicaba ci
rango supremo según su propio modelo jerárquico de las relaciones so­
ciales. De modo que, mientras que según el modelo vaina, y en térmi­
nos de pureza y función rituales, el sacerdote brahmán se consideraba a
 cf mismo superior y como idealmente constituyendo una casta que tiene
ej poder del conocimiento sagrado, en otros contextos era el rey (raj)
quien reclamaba la prioridad. En cuanto mantenedor del í¡harina (el or­
den moral de la sociedad), el rey no se subordinaba riluaimenle de modo
necesario al brahmán y era normalmente considerado un gobernante
divino, u n a encarnación del dios Vishnú. Por otro lado, el renunciante as­
cético (sannvnsíii), que practicaba el desligamiento completo y se cen­
traba en la liberación (inoksha) del ciclo eterno de renacimientos (sam­
sara), era visto como el «ejemplo» del ideal religioso supremo (Fuller.
|992. p. 17). Era. por tanto, en cuanto asceta peregrino, y en sus propios
términos- superior al brahmán y al rey. Como Fuller informa, los sann-
vasin. ascetas que visten túnicas de color ocre, o figuras semivestidas con
e| pelo enmarañado que viven recluidas o como medicantes itinerantes,
son personajes corrientes en la India. Con frecuencia vistos junto a los
templos más importantes o reunidos en lugares de peregrinación, gozan
de una importancia muy superior al número de ellos y muchos renun­
ciantes ascéticos son hombres de muy alto estatus. Incluso los brahma­
nes y los reyes, escribe Fuller, «se inclinarán en reconocimiento de su su­
perioridad» (1992. p. 18), pues la mayoría de los renunciantes son
hombres. Burghart apunta que a lo largo de toda la historia del Nepal (y
la India) ha habido una relación compleja entre estas tres figuras ritua­
les. y el «antagonismo mutuo» entre los brahmanes y los renunciantes
ascéticos se expiesó en múltiples ocasiones (1978, p. 533; para otros es­
tudios sobre esle tema, véase Das, 1977. pp. 18-56; Burghart, 1983).
Aunque la India actualmente es una república democrática sin nin­
gún «reino» - los «Estados principescos» siguen siendo entidades po­
líticas viables-, los rituales de la monarquía continúan desempeñando
un papel importante en el hinduismo popular (Fuller, 1992, pp. 106-
127), del que pasamos a ocuparnos a continuación.

4.3. Fj . h in d u is m o po pu la r

En esta sección me propongo esbozar, en contraste con el hinduis­

mo «sánscrito», el hinduismo popular que se puede encontrar en las
ciudades, pueblos y aldeas a lo largo y ancho de la ludia, basándome
en la obra de Fuller í 1992) y centrándome específicamente en el es­
tudio de los coorgos llevado a cabo por M. N. Srinivas (1952).
Aunque el hinduismo, como Srinivas escribe, «propende a un pan­
teísmo» (1962. p. 148) de la variedad acósmica, para los hindúes co-
i mentes como mejor pueda describirse quizá sea como una forma de po-
; liteísmo. El hinduismo popular, pues, es teísta, y tanto en la aldea como
1 en el contexto urbano las personas creen en la existencia de una diver-
¡ ^ad de deidades, masculinas y femeninas, y en muchas ciases de es-
piritas. Siguiendo a Ftiller, y empleando el término deidad para referir­
se a dioses, diosas y espíritus, en el panteón hindú hay una superabun­
dancia de diferentes deidades o poderes espirituales. Pero, como Fullee
señala, el politeísmo hindú es sumamente complejo, amorfo y flexible
De modo que la mayoría de las deidades importantes tienen numerosas
formas y manifestaciones, y las más de ellas una multitud de nombres
Una deidad puede convertirse en muchas, así como muchas deidades
pueden convertirse en una, y en la tradición sánscrita subrayada por
Radhakrishnan todas las deidades son simplemente manifestaciones de
un absoluto espiritual: Brahma. De igual importancia es el hecho de que
no hay una dicotomía radical entre deidades y humanos, y en muchos
contextos, como exploraremos, las personas pueden convertirse en dio­
ses, bien a través de la posesión, bien por ser vistos como manifesta­
ciones de una deidad, lamo el sacerdote brahmán como los devotos
pueden adoptar la forma de un dios durante la adoración, siquiera tem­
poralmente, y la identificación con la deidad, como Fuller escribe, «es
un objetivo fundamental de la adoración (puja) hindú» í 1992, p. 31). L0
que esencialmente distingue a los humanos de las deidades es que las
deidades son inmortales y tienen poder místico.
A pesar de esta complejidad, de las deidades hindúes podemos tra­
tar, sin embaigo, ampliamente bajo 1res encabezamientos: lo que nor­
malmente se describe como dioses sánscritos o «grandes»; la diosa y
sus muchas formas: y las deidades aldeanas: los numerosos dioses y es­
píritus que son relevantes para las comunidades locales.
Las dos deidades más importantes del hinduismo popular son los
grandes dioses (devui, Slnva y Vishnú, que tienen templos y santuarios
dedicados a ellos por toda la India. Muchos de estos templos son famo­
sos centros de peregrinación. En la literatura, Vishnú es muchas veces
descrito como el «conservador» y Sliiva como el «destructor», mientras
que Brahma, que también goza de un lugar prominente en la literatura
clásica, es denotado como el «creador», Pero resulta interesante que,
mientras que en cuanto espíritu universal es importante para los filóso­
fos, los hindúes corrientes rara vez adoran a Brahma. El dios Vishnú,
cuya consorte es Lakshmi, la diosa de la riqueza y la buena fortuna, es
esencialmente una deidad celestial que adopta muchas formas diferen­
tes y es invariablemente considerada como una deidad benéfica. Espe­
cial relevancia tiene el hecho de que Vishnú tiene muchas encarnacio­
nes distintas (avalares), la mas importante de las cuales es la de Rama,
el rey de Ayodhya y el héroe de la epopeya Ramayana, así como la de
Krishna, cuya vida y heroicidades se recogen en el Bhagavad-Gita. Mu­
chos templos están dedicados a las encarnaciones Rama y Krishna por
toda la India, y Krishna, como más adelante veremos, es el centro tle
muchos movimientos devocionales bhakli. Vishnú eslá especialmente
asociado con reinos particulares; por ejemplo, como Padmanabha en
 Trjvandrum (el estado de Travancore) y como Jagannatha en Puri (el
reino de Orissa). Por otro lado, a dilerencia de Vishmi, Shiva rara vez es
rep resen tad o en (orina de encarnaciones (avalares), pero, no obstante,
adopta muchas formas diferentes: como señor de la danza (Naiarajal,
como el malvado Bhaivara, que es muchas veces una deidad aldeana In­
iciar, o, lo más común, en forma de ¡inga: un pilar bajo y cilindrico que
représenla su falo. Éste suele hallarse sobre una base que representa el
óreano sexual femenino (yoni), identificado como la diosa Shakíi, Pero
Shiva también adopta la íorma de un asceta, el gran yogui, como en el
monte Kailasa. en el Ilimalaya, y por lo general se cree que es la dei­
dad patvona de los ascetas. En el famoso templo de Madurai, en el sur
de la India, Shiva, en forma de Sundareslnvaram, está casado con Mi
nakshi, la hija del rey de Pandyan, y ambas deidades son objeto de ela­
borados rituales (Fuller, 1984), La consorte habitual de Shiva, sin em­
bargo, es Parvati. y se los representa como padres de dos hijos, Ganesha
y .Skanda, ambos deidades por derecho propio. Uanesha (o Granapathi),
el famoso dios con cabeza de elefante, es popular en toda la ludia, mien­
tras que a Skanda se lo asocia en particular con el sur de la India (y tam ­
bién, como hemos visto, con Sri Lanka), y en Tamil Nadu se le conoce
como Subrahmanya o Murugan. Es la deidad que preside muchos tem­
plos grandes y habitualmente se le representa empuñando una espada y
montado en un pavo real.
Aunque una forma recurrente de la diosa madre la representa como
la esposa de Shiva, llamada en su forma benevolente Parvati o Malia-
devi (gran diosa), la diosa (devi) adopta muchas formas diversas. Estas
pueden verse como deidades distintas íí como simplemente manifesta­
ciones de una sola diosa. En términos vernáculos, se la suele conocer
como la madre (mala o animal). Pero la diosa puede con frecuencia
adoptar una forma malévola, feroz o destructiva: como Durga, que da
muerte al demonio-búfalo, o como Kali, la negra, A la diosa se la co­
noce también como Shakti, modo en que se expresa el poder, la energía
y la independencia femeninos. Los poderes de la diosa, como los de
Shiva, son, por tanto, esencialmente ambivalentes. Las formas de la dio­
sa a menudo se asocian o identifican con reinos particulares (como My-
sore), y puede ser la diosa tutelar de una comunidad local por toda la In­
dia. De hecho, casi todas las aldeas o asentamientos locales tienen su
propia diosa tutelar (gramadevala), siquiera en forma de un santuario
levantado al pie de un árbol sagrado. En el sur de la India, diosas como
Sítala y Manyamma se asocian a menudo con la viruela.
La ullima categoría de deidades es la de los dioses y espíritus al­
deanos, que se asocian con regiones o comunidades locales específi ­
cas, Estos van desde los fantasmas y espíritus malignos que no tienen
asociado ningún culto (prcla, blntia) a prominentes deidades locales
que pueden o no ser manifestaciones o formas de dioses más «sáns-
criios» o « g l andes». Pero, dado lo que Fuller describe como una <?]q.
giea politeísta de continuidad fluida*', normalmente no hay una sepa­
ración nítida entre las grandes deidades y las deitlades y espíritus más
locales en el contexto aldeano (1992, pp. 55-56). Esto puede ilustrar­
se si ahora pasamos al clásico estudio tle Srinivas sobre los coorgos
(1952) (para un análisis de las deidades hindúes, véase Basham, 1967
pp. 302-22; Fuller. 1992, pp. 29-56).
Lo que interesa del estudio de Srinivas Religión and Society ctmon^
The Coorgs of South India es que, aunque se lo considera una manifes­
tación clásica de la antropología funeionalisla y muestra la influenciadc
Raddiífe-Brovvn, la mayor parte de la obra analiza la manera en que los
cultos domésticos y aldeanos de la región están vinculados con la cul­
tura más amplia y sugiere un proceso por el que las comunidades se ven
llevadas al redil hindú.
Los coorgos son una casta dominante de terratenientes en el sudoes­
te de Mysore (actualmente el sur de Karnataka). Con una fuerte tradición
marcial, se han considerado a sí mismos como chatrias y, bajo los rajas
de Lingayat en el siglo xviii y durante el periodo colonial, se constitu­
yeron como los naxaras de Malabar (Fuller, 1976), una casta de guerre­
ros aristocráticos que ostentaban importantes puestos en la administra­
ción y casi monopolizaban el ejército. La economía aldeana giraba en
torno a los miembros de esta casta de terratenientes e incluía a castas
como lo.s banna, lo.s pamba y los polcya, que desempeñaban funciones
rituales importantes para los coorgos; así como varias castas artesanas.
Para la comunidad coorga, el grupo social más importante era el aIda,
la familia de veinte o treinta miembros unidos por línea paterna; Srini-
vas, de hecho, lo describe como la «unidad básica de la sociedad» (1952,
p. 55). Bajo el liderazgo de un varón de avanzada edad, el okka era un
grupo corporativo, con un patrimonio ancestral, cuyo acceso a los dere­
chos estaba por lo común restringido a los miembros varones. El grupo
era exógamo. y el matrimonio comportaba elaboradas ceremonias de
transferencia de derechos entre los respectivos grupos de parentesco. Es
más. el rito matrimonial implicaba esencialmente la concesión de dere­
chos a la novia en el okkii del novio y la ruptura de los propios lazos na­
tales de ella. El matrimonio entre primos se prefería y era corriente, y ha­
bía estrechos vínculos de parentesco político entre los diferentes okka.
Existía una clara división sexual del trabajo: los hombres cultivaban o
supervisaban el cultivo de la (ierra a cargo de labradores de castas infe­
riores, con muchos poleyas ligatlos en el pasado a una familia coorga por
lazos hereditarios: las mujeres se ocupaban sobre lodo del trabajo do­
méstico, y parece que antes gozaban de mayor libertad. Como se ha in­
dicado, los coorgos varones también servían en el ejército, y cuando Sri­
nivas estaba realizando sus investigaciones, a comienzos de los años
cuarenta, eran muchos los que tenían ocupaciones profesionales.
 Muchos ritos religiosos giran en torno a la familia unida por linca
pa(Cnia. y en cierto sentido cada okku tiene su propio culto religioso.
Cada casa tiene un santuario de los ancestios, pues en cualquier época
dada un okku consiste' en un grupo de varones agnaliciamenle unidos
que desciende de un ancestro común (kuruuavu). Durante la fiesta de
ja siena y en importantes ocasiones rituales, particularmente durante
las ceremonias matrimoniales y funerarias, se realizan elaboradas pro­
piciaciones de los ancestros. Estas consisten en ofrendas de curry, car­
ne v arroz, presentadas a los ancestros sobre una hoja de plátano; en el
rilo funerario, éste es el motivo dominante. A los ancestros difuntos
también se les saluda y reza todos los días. Dos especialistas rituales
son importantes en el culto del okku. El primero es el astrólogo, que
pertenece a la casta kuiiiya, cuya función no es sólo ver, mediante el
examen de los horóscopos, si el matrimonio de dos personas es com­
patible. sino también si una época determinada es apropiada para la ce­
lebración de una ceremonia. Según Srinivas. la astrología es un agente
san.scritizador y cuanto más recurre una tribu o comunidad local a la
astrología. más se sanseritizan sus creencias (1952. p. 75). En breve
volveremos sobre este proceso. El segundo especialista importante es
el oráculo espíritus, normalmente un hombre perteneciente a la casia
bamui, que encarna el espíritu de los ancestros de la familia coorgu. El
rito de posesión por los espíritus tiene el carácter de un drama y suele
tener lugar Iras la puesta de sol en el santuario de los ancestros. En un
estado de posesión, e] oráculo muchas veces pide que se le conduzca a
la casa de los ancestros -la suya-, y es posible que reprenda severa­
mente a sus descendientes - pues el oráculo no es más que un médium
de los espíritus- por haber descuidado la hacienda. Durante estas ce­
remonias son frecuentes los sacrificios de un ave o de un cerdo, y,
cotno Srinivas escribe, el oráculo haiiuu y su familia casi se convierten
en los depositarios de las tradiciones y la historia de los okku.s coorgos.
Muchos aldeanos, en particular los que muestran preferencia por la
doctrina vedanta. expresan con frecuencia una oposición al culto de los
ancestros. En estas ceremonias no se hallan presentes sacerdotes brali-
mines ni se cantan mantras sánscritos.
Aunque en sentido estricto la fiesta de la siega es la de los terrate­
nientes coorgu, todas las castas de la aldea cooperan en las fiestas, y
se intercambian regalos entre castas diferentes. Para Srinivas, la fies­
ta subraya «la unidad de la aldea» (1952. p. 44). Los rituales de caza
y el baile comunal de los hombres coorgo son importantes en estas
ocasiones ceremoniales. Merece la pena señalar que a las personas de
las castas inferióles, como los medas y los polcyus, no les está permi­
tida la entrada en la casa de los ancestros coorgu, y que las deidades
cobra, asociadas con el dios Subramanya, el hijo de Shiva. tenían a
menudo santuarios dentro del complejo de la casa coorga. En estos
santuarios los sacerdotes brahmines solían hacer propiciaciones em­
pleando maníras sánscritos en nombre de la familia eoorga.
Además de los cultos asociados con los grupos de parentesco foC
kas) de la casta de los terratenientes, hay importantes rituales centra­
dos en las deidades aldeanas. Cada aldea de la región tiene uno o n1;js
templos o santuarios, cuyo nombre deriva de una deidad concreta, que
a menudo es la «deidad de la aldea»... Aunque varias aldeas pueden
ponerse de acuerdo para celebrar la fiesta de la deidad. Aparte del san­
tuario de esta deidad principal, representada en el templo por un ¡co­
no o imagen, puede haber santuarios de algunas otras deidades. El
templo de Bhadrakali en Kiiklnr, señala Srinivas, contenía los santua­
rios de Ganesha, Sartavu (Ayyapa) y el tinga de Shiva, mientras que
el complejo de edificios incluía los santuarios de varias deidades y es­
píritus. Estas otras a figuras se consideraban subordinadas a Bhadra­
kali. Deidades aldeanas se encuentran por toda la India peninsular e
incluyen a figuras como Ayyapa (Shasta), Bhagavati, Kctrappa (Kshe-
trapala), Chamundi y Ayyanar.
Las deidades protegen y velan por la comunidad aldeana. Vinchas
veces son deidades femeninas, como las diosas madre Kali, Lllarnma
y Mariamma, esta última particularmente asociada con la viruela y el
cólera (para una explicación provechosa de los dioses aldeanos del sur
de la India, véase Wlmehead, 1921 ¡.
Los templos dedicados a Bhagavati, Mahadeva (Shiva) y Ayyappa
tienen sacerdotes brahmines que propician y adoran a las deidades em­
pleando manlras sánscritos. Sólo se hacen ofrendas vegetarianas. En el
pasado, tales templos, que con frecuencia tienen una significación re­
gional y son importantes ceñiros tle peregrinación, no estaban abiertos a
castas de intocables como los poleya. Hay también templos en los que
los brahmines son normalmente sacerdotes y el modo de adoración sáns­
crito, pero en ciertas ocasiones los sacerdotes brahmines se retiran para
permitir que no brahmines usen el templo.
En la fiesta de Bhadrakali descrita por Srinivas (1952, pp. 187-200),
que dura una semana o más, un hombre cooiyo actúa como médium
oráculo tle la diosa, dando instrucciones para la organización de la fies­
ta mientras se halla en un estado tle posesión. De pie junio al santuario,
el oráculo de Bhadrakali también recibe ofrendas y responde a pregun­
tas que se le plantean en relación con el bienestar tle los aldeanos. Du­
rante la fiesta, muchos miembros de la casta poleya entran en estado de
posesión a las puertas del templo, encarnando los diversos espíritus aso­
ciados con sus castas. Hn su estado cxlático, los oráculos poleya pueden
ser llamados a exorcizar los malos espíritus de las personas, y tle una
manera reminiscente tle los devotos de la cofradía luunadsha, los orácu­
los poleya pueden hacerse cortes a sí mismos mientras se hallan en es­
tado de posesión. La fiesta suele terminar, lo mismo que la fiesta tle la
 s¡e<ni con nnn comida comunal. Durante la fiesta de la deidad aldeana,
subraya Srinivas, ritos sánscritos y no sánscritos se combinan en pro­
p orciones variables. La propiciación de estas deidades durante la fiesta
■inual es una purificación de la aldea y sirve para proteger a ésta de la
viruela, la peste y el cólera y para conceder a la comunidad buenas co­
sechas, hijos y longevidad ( 1952, p, 184).
Hay. pues, una interesante correlación entre el sistema de castas y la
estructura religiosa. Del servicio de deidades sánscritas como Bhagava-
¡j y Mabadeva se ocupan sacerdotes brahmines, que emplean mantras
sánscritos. Normalmente no se incluye la posesión, y las propiciaciones
son vegetarianas. Estas deidades tienen en muchas ocasiones una signi­
ficación panmdia. Deidades aldeanas como Bbadrakali y Krtrappa, por
otro lado, suelen tener médiums o sacerdotes que no son brahmines, y
las propiciaciones pueden incluir comida no vegetariana. Los coorgos,
podemos señalar, participaban, en cuanto casta dominante, de la caza, y
eran carnívoros. Y, finalmente, castas como los poleya propician a más
espíritus locales, que muchas veces tienen su sede fuera del templo. Los
ritos de posesión están sobre todo conectados con estos espíritus. Como
se centra en la casta coorga, Srinivas no explora las actividades de cul­
to de esas comunidades de «intocables» (para un estudio interesante de
la religión de la comunidad harijau, véase Moffatt, 1979, pp. 219-289).
Es importante también el hecho de que mientras que los dioses supe­
riores -Shiva, Vishnú- son considerados benéficos y protectores en un
nivel aldeano, las deidades no vegetarianas tienen un aspecto más ma­
lévolo. Puede haber deidades o espíritus locales no directamente aso­
ciados con la literatura sánscrita, de significación local o específica de
una casta y que tengan una naturaleza flotante o incontrolada. Tales dei­
dades se asocian principalmente con las castas «intocables» y pueden
considerarse como primordialmente malignas. Esta situación en la que
«el orden de los dioses es,., paralelo al orden de los hombres» ha si­
do documentada en muchas comunidades (Harper, 1959; Beals, 1962,
pp 47 -49 ; Morris, 198 I ).
Al señalar la coexistencia de elementos sánscritos y no sánscritos en
los rituales y creencias de los coorgos y otras castas de Mysore, y cons­
ciente de que el hinduismo es un fenómeno dinámico y no estático, Sri­
nivas, en la conclusión de su estudio, examina dos modos de «difusión»
del hinduismo clásico. El primero es espacial. Señalando que las deida­
des y los rituales evidentes en una aldea coorgo tienen una difusión di­
ferencial -local, regional y panindia-, escribe que el «hinduismo con
una difusión panmdia,,. es sobre todo de carácter sánscrito» (1952, p.
2El), En todas partes, sostiene, los brahmines tienen una gran parte del
ritual sánscrito en común. También señala cómo las epopeyas Ramaya-
nay Mahabharata han desempeñado un importante papel en la difusión
del hinduismo, y cómo hay deidades, acontecimientos y lugares men-
donados en los mitos que se han identificado con localidades especio,
cas. Hn sus propias palabras: «La presencia, dentro del hinduismo sáns­
crito, de una vasta y continuamente creciente mitología, la adoración (Je
árboles, ríos y montañas, y la asociación de deidades y héroes épicos
con parajes locales en toda la India facilitan la absorción de cultos y <jc¡.
dades no sánscritos» (1952, p. 227).
El segundo modo que describe es temporal: el proceso de sanscri-
íi/.ación por el cual comunidades tribales y castas inferiores son ab­
sorbidas en el hinduismo o intentan elevar su estatus social adoptan­
do las costumbres y los ritos de las castas superiores. La formulación
clásica de esle proceso se condensa en el perspicaz estudio de Aiyap-
pan sobre los iravas de Kerala. Centrándose en una única aldea, Ai-
yappan ! 1965) explora el modo en que esta comunidad de casta, tra-
dicionalmente embotelladores de ponche y considerados intocables,
adquirieron un conocimiento de la medicina sánscrita y ayurvédica,
adoptaron deidades puranicas eomo Vishmí, Shiva y Shasta (Ayyappa).
y bajo el liderazgo del gurú Sri Narayana formaron una asociación
para construir templos y propagar el hinduismo filosófico. Pero este
proceso de sanseritieización, vale la pena señalar, acompañaba a un
cambio en las circunstancias económicas de los imvas en un momen­
to en que las reciprocidades temíales se veían gradualmente erosionadas
en el contexto aldeano. Como Parry escribe a! ocuparse de los kolis. una
casta protegida de Kangra, en el noroeste de la India, la sanseritiza-
ción solía ser necesaria, pero rara vez era una condición suficiente
para la movilidad social ascendente de una comunidad de casta í 1970,
p. 99).
El concepto de sanscritizaeión introducido por Srinivas estimuló
una buena cantidad de investigaciones, comentarios y críticas. Millón
Singer i 1972, p. 45) cuestionó que fuera posible equiparar el hinduis-
mo panindio con el hinduismo «sánscrito», pues son muchas las cre­
encias y prácticas difundidas por toda la India carentes tle sanción es­
crituraria, Estas incluyen las creencias en la brujería y gran parte del
«hinduismo popular». Otros han señalado que el brahmín no es el úni­
co modelo de sanscritizacióm y que en el contexto indio han tenido lu­
gar otros procesos, glosados con términos como «modernización» y
«secularización». De hecho. Bernartl Colín, en su estudio ( 1955) so­
bre el estatus cambiante tle los chamars de Hitar Pradesh, señaló que,
mientras que los miembros de esta casta «intocable» han luchado por
sus derechos sociales y económicos y adoptando en este proceso ele­
mentos de la cultura religiosa de las castas superiores, las mismas cas­
tas dominantes se están secularizando a medida que se van introdu­
ciendo progresivamente en la economía v la cultura urbanas.
Para concluir esta sección sobre el hinduismo popular, podernos ex­
plorar brevemente las dos formas principales de ritual hindú, la atlora-
 ción (puj1' ) )' ^ sacrificio (bali), v analizar el artículo clásico de Louis
puinoni sobre la deidad aldeana tamil Auyanar (1970b. pp. 20-32).
La puje es, como Fuller afirma, el ritual nuclear del hinduismo teísta
popular. Consiste en hacer ofrendas -de comida, flores, agua, incienso- y
en ]a celebración de ceremonias en honor de la deidad, normalmente re­
presentada mediante una imagen esculpida (murii). Fundida en bronce o
(aliada en piedra, la imagen puede adoptar muchas formas diferentes,
pero suele ser una representación antropomórfica de dicha deidad. La dei­
dad se instala en la imagen mediante un ritual de consagración, y, por tan-
lo. entre la imagen y la deidad se establece una distinción, y. como escri­
be Fuller. «el objeto de adoración no es la imagen, sino la deidad cuyo
peder está en su interior» <1992. p. 60), Pero durante el acto ritual la ima­
nen y la deidad tienden a identificarse. La puja es un acto de «veneración
respetuosa», de expresión de devoción a la deidad, e incluye el intercam­
bio ritual de «visión» (durshana) entre la deidad y el adorador. La im­
portancia crucial del contado visual, que implica una forma sumamente
íntima de comunión entre el dios (o gurú) y el devoto, se ha de subrayar
en el contexto hindú (Lck. 198); Babb, 1986. pp. 214-216). Esto nos lle­
va a cuestionarnos seriamente las tesis de estudiosos posmudernos que in­
terpretan la «visión» desde una perspectiva predominantemente occiden­
tal, con connotaciones de distancia, objetividad y dominación (cír. Fabian.
1983. y Everden, 1985, sobre, el «despotismo» del ojo).
Sin embargo, la importancia de la luz y la fragancia, expresada por
la llama de alcanfor, delata que la esencia del ritual de la puja consiste
en la identificación tle la deidad con el devoto, y que. por consiguiente,
el adorador puede poleneialmente «trascender» la condición humana.
Es importante, por supuesto, que las personas busquen el apoyo divino
para los problemas terrenales, y a la conclusión del ritual de la puja,
suelen recibir prosuda, «gracia» o bendición en forma de cenizas o pol­
vo rojo frotados sobre la frente por el sacerdote. Representan la trans­
mutación ritual de las sustancias ofrecidas a la deidad y encarnan el po­
der y la gracia de la divinidad (Fuller. 1992, p. 74).
Aun reconociendo que el ritual de la puja expresa lina relación jerár­
quica entre deidades y humanos -y para Fuller los valores jerárquicos son
intrínsecos al hinduismo-, y, en consecuencia, que los rituales pueden re­
flejar o legitimar las desigualdades sociales, Fuller cuestiona que el ritual
no tenga más que una función política. La teoría de Nicholas Dirks ( 1 9 8 7 ),
que sostiene que la /xi/u es simplemente una «metáfora raíz» de las rela­
ciones políticas centradas en el rey. el cual es considerado superior al
brahmán. Fuller la considera, pues, una perspectiva bastante limitada
(1992, p. 81: para un folleto muy útil acerca de los rituales en los templos,
véase Ramachandra Rao, 1 9 8 5 ).
Aunque en la religión védica el sacrificio de animales (bali) era un
ritual importante, con la decadencia del budismo en los primeros siglos
de la era crisluma y la aparición de lo que Fuller describe como la «.sín­
tesis brahmániea» -esto es, el hinduismo sánscrito- se ha desarrollado
una antipatía general hacia esta forma de ritual. Pues la tradición brah-
mánica insiste mucho en la no violencia, el vegetarianismo y la puja a
los rituales de\ocionales. Desde el siglo xix, dentro del hinduismo ha
habido movimientos reformistas opuestos también al sacrificio de ani­
males, y Srini\as señaló que el Congreso Nacional Indio había tenido
bastante éxito en su «oposición a la propiciación de las deidades aldea­
nas mediante sacrificios sangrientos» (1952, p. 182). Sin embargo, como
ya se ha analizado, los coorgos mismos eran carnívoros y los sacrificios
de animales se siguieron practicando en la aldea. Empero, a pesar de la
oposición a este tipo de ritual, el sacrificio de animales sigue practicán­
dose profusamente en la India y constituye un aspecto importante del
hinduismo popular. F.s particularmente prominente entre los ,v/uúvas,
los devotos de Shiva, y alcanza su forma más impactante en los rituales
de cullo asociados con la diosa madre, Durga, en Orissa y Bengala, Del
culto de la diosa nos ocuparemos en la sección siguiente.
Lo que interesa del famoso ensayo de Dumont sobre la deidad po­
pular Aiyanar en 'Tamil Nadu ( 1970b, pp. 20-32) es la idea de que los
dioses mismos reflejan en sus relaciones la estructura del sistema de
casias -en particular la oposición entre pureza e impureza que Du­
mont ve como el principio fundamental del sistema de castas- y la
distinción entre la puja (vegetarianismo) y el sacrificio (consumo de
carne). De manera que, aunque fvlariyamma es la principal diosa de la
aldea, ocupada tle su protección y prosperidad, el dios Aiyanar goza
también de prominencia y nene un templo dedicado a él en casi todas
las aldeas de la región. Según Dumont, Aiyanar es asociado con Shi­
va y es un «tlios vegetariano puro», mientras que su sirviente Karup­
pan, el dios negro, es consumidor de carne y se lo propicia mediante
sacrificios sangrientos, así como se lo asocia con espíritus malignos
(pey). Dumont, como eslructuralista que es, subraya el aspeelo rela­
ciona! de las deidades, y que la relación entre Aiyanar y Karuppan re­
fleja el sistema tle castas y la oposición complementaria entre pureza
e impureza. E l contexto cultural es sin duda más complejo, pues la
puja es también ofrecida a Karuppan, y el sacerdote del templo tle Ai­
yanar es por lo general un alfarero consumidor de carne, así como al
dios mismo se lo suele representar como un guerrero y asociado con
la caza. Lo mismo que sucede con los cvorgos, el estatus de chama
se asocia, en consecuencia, con el consumo de carne.
Fia de señalarse, por supuesto, que mientras que a los «glandes dio­
ses» de las tradiciones sánscritas, como Shiva y Vishuú, se les asocia
con acontecimientos cósmicos y normalmente son vislos como distan­
ciándose a sí mismos de los problemas mundanos de las personas co­
rrientes, la mayoría de los infortunios y problemas cotidianos se aso-
cjan con las deidades menores y los espíritus malignos. Particularinen-
ie problemáticos son los espíritus inestables o los «fantasmas» (¡netas)
tle personas que han sido víctimas de una muerte intempestiva: por sui ­
cidio. accidente, mordedura tle serpiente, asesinato o en su juventud.
Muchos de estos espíritus afligen a las mujeres y se los asocia con la
fertilidad; el tratamiento consiste en rituales de exorcismo o posesión
que determinan la identidad de los espíritus transgresores y ofrecen
medios para aplacarlos. Lo mismo que en relación con los cultos zar,
para Fuller los episodios tle posesión de mujeres son «oportunidades
eulturalmenle toleradas para quejarse tle la inferioridad y subordina­
ción femeninas en el seno tle la sociedad india» (1992, p. 233), Pero lo
crucial en el contexto hindú -a diferencia tlel islam y el budismo- es
que un importante medio tle hacer las paces con el espíritu poseedor
sea tranquilizar y encerrar al espíritu. Su maléfico poder puede enton­
ces ser controlado y se le puede adorar como a una deidad. En esencia,
esto implica la «deificación tle espíritus» o, como Dumont dice, «a me­
nudo un espíritu es maléfico solo mientras carece de culto: una vez se
lo provee de un culto, se conviene en tutelar» (1986, p. 449, citado en
Fuller, 1992, p. 49). En gran medida, pues, la enfermedad y el infortu­
nio entran dentro tlel dominio de las deidades aldeanas (sobre la cura­
ción a través de los espíritus en el contexto indio, véase Freed y Freetl,
1964; Kakar, 1982, pp. 53-88).

4.4. El. CUI TO Di- I..A D IO SA

La diosa madre, en sus muchas formas, es adorada en toda la lu­

dia y, como hemos visto, es en numerosas ocasiones la deidatl tutelar
tle. una aldea o un asentamiento, que protege y mantiene la prosperi­
dad de la comunidad. Algunas estudiosas feministas han sostenido, si­
guiendo la teoría de Raehofen, que la religión de la diosa-madre o la
«espiritualidad» de la diosa están asociadas con una primitiva fase
edénica de la historia humana, una fase de matriarcado igualitario que.
existió antes de la instauración del patriarcado, la formación del Esta­
do y el monoteísmo patriarcal (Fisler, 1987). En otro lugar he refle­
xionado críticamente sobre esta teoría de la «antigua religión» de la
diosa, haciendo hincapié en que las concepciones bipolares de la his­
toria humana son limitadas y teóricamente sospechosas, en que no
hay una relación intrínseca entre el parentesco matniineal y los cultos
a la diosa madre, y en que éstos no son, ciertamente, un rasgo univer­
sal tic fas sociedades preestatales o tribales. De hecho, la religión de
la tliosa madre parece coexistir felizmente con Estados teocráticos y
con el patriarcado (Biehl, 1991: Morris, 1998). Pero aquí quiero cen­
trarme en los cultos de la diosa madre en la India. Tales cultos, tienen
sin duda, antiguas mices en la prehistoria del sur de Asia, pues repre­
sentaciones de la diosa en terracota se lian lechado en 3000 a.C. Per0
la devoción de la diosa probablemente apareció como culto diferen­
ciado hacia el siglo vil. con el ascenso del hinduismo sánscrito eonm
tradición o síntesis religiosa coherente. Sin embargo, es importante te­
ner en cuenta que la adoración de diosas casi nunca es más que una
liarte de la mayor y más comprehensiva tradición hindú de creencias
y prácticas (Presión. 1980, pp. 10-16).
Como antes hemos señalado, la diosa adopta muchas formas o ma­
nifestaciones diferentes, benignas y malignas, y suele estar localizada.
Las diosas Parvati. Sita, Sarawati y Lakshmi son todas ellas conside­
radas manifestaciones de la diosa (devi), pero en cnanto consones de
los «dioses superiores» Shíva. Rama, Brahma v Visltnú. respectiva­
mente- desempeñan un papel pasivo y están siempre subordinadas a
sus maridos divinos. Por otro lado, en forma de KaIi la diosa es autó­
noma. agresiva, poderosa, maligna y a veces aparece de pie sobre el ca­
dáver de su consorte Shiva. Como Durga. la «inaccesible» y destructo­
ra del demonio búlalo, la diosa se identifica con la tierra y la fertilidad.
Y. como antes se señaló, al igual que Sitala o Mariyamma, la diosa no
es sólo una deidad tutelar, sino que también está asociarla con la vi­
ruela y otras enfermedades epidémicas, siendo al mismo tiempo la cau­
sa y la cura de éstas. Complejos rituales pueden, por consiguiente, rea­
lizarse a fin de «enfriar» ritualmente la cólera de la diosa (Fuller. 1992,
p. 45). Lo importante con respeclo a las diosas Kali y Durga es que no
sólo poseen a personas, en particular mujeres, sino que se las apacigua
mediante sacrificios sangrientos. Fuller insiste en una oposición es­
tructural pero complementaria entre los dioses supremos Shiva y Vish-
nú. que representan el espacio celestial y la trascendencia, y la diosa,
que está vinculada a la tierra, como suelo y como territorio, y a las pre­
ocupaciones de este mundo ( 1992, p. 44). Esto tiene afinidades con la
lamosa distinción de Mandelbaum (1966) entre dos funciones básicas
de la religión, la trascendental (preocupada del bienestar a largo plazo
y los fines últimos de la salvación) y la pragmática (centrarla en asun­
tos terrenales y problemas personales o locales).
En su estudio etnográfico sobre el culto de la diosa en Orissa, basa­
do en investigaciones llevadas a cabo a comienzos de los años setenta,
James Presión (1970) señalaba que los templos dedicados a la diosa le-
nían un espectro de variación. Los tle la costa oriental se caracterizaban
por el dominio de la casta de los brahmanes, la ausencia de sacrificios
animales, las deidades vegetarianas y en general por mantener estrechos
lazos con el famoso templo de Jagannath (Shiva). en Puri. que es un cen­
tro de peregrinación clave. Por contra, lo.s templos tle la diosa localizados
cerca de las montañas del interior, en cuanto «fuertes raíces tribales», se
distinguen por tener sacerdotes no brahamnes, deidades no vegetarianas,
sacrificios animales \ ser normalmente independientes del culto a Ja-
oaiinalh. 01 estudio de Presión se centraba en el templo de Ghandi, en la
cuidad comercial de Cuttack, cerca ele la costa, con una población de casi
20().000 personas. La deidad Ghandi es una forma de la diosa Durga. y
,, sus elevólos se los conoce como shukia. Los sacerdotes del templo de
Chantli son brahmanes, todos miembros de una única familia, y dentro
del templo no está sólo el principal santuario dedicado a la diosa, sino
también los de otras deidades: Shiva. Lakshmi, Narayan (Vislnuí) y Ma­
mullan. el dios-mono y devoto criado de Rama.
El templo cuenta con el apoyo y el patrocinio de los mercaderes y
las clases medias de la ciudad, ) en los últimos treinta años se ha trans­
formado de un pequeño santuario de barrio en un templo muy impor­
tante... además de convertirse en uno de los centros más comerciales
(le Cutlack (Presión, 1980, p. 46).
El templo es el principal centro de devoción para los devotos de la
diosa, v éstos celebran con regularidad los ritos sagrados (puja), ha­
ciendo oíiendas de dulces y piálanos a la deidad, por mediación de los
sacerdotes brahmanes. El más importante de estos rituales se lleva a
cabo por la noche, cuando los devotos encienden cientos de lámparas
de ghec que colocan ante la imagen de la diosa en el .santuario central.
Éste es un acto de dinshanu: la visión de la deidad. Pero, como Pres­
to!) escribe.

lodos los actos son estimulados en el acto de darshan. Hay una pro­
fusión de colores, incienso dulce, guirnaldas de flores tropicales, jun­
io al aroma ele los dulces en preparación y el olor de los animales que
permanecen alados en el palio (1980, p. 49),

Aunque dentro del templo se observan las distinciones de casta y

las normas de pureza-impureza, la meta última de la adoración de la
diosa, escribe Presión, es «alcanzar la emancipación mediante la iden­
tidad total con la deidad» (1 980, p. 50). Igualmente importante es que,
por mediación de los sacerdotes, las ofrendas transmutadas son de-
vuellas a los devotos en forma de shakli, poder o bendición sagrados,
posibilitándoles así hacer fíente a sus sufrimientos mundanos (1980.
pp. 50-56).
Pero el ritual más importante en el templo de Ghandi es la Durga
Puja, una fiesta que tiene lugar en octubre y que celebra la destrucción
del mal por la diosa. La Durga Puja se celebra en muchas partes ele la
India, pei'o la fiesta de Cuttack es una de las mayores y más popula­
res de Orissa. Esta dura varios días y en 1972 acudieron al templo de
Ghandi unas 70.000 personas procedentes de todo el Estado. Hay mu­
tilo jolgorio e intercambio de regalos y las personas se gastan cientos
de rupias en la compra de adornos y obsequios. Dos rituales llevados
a cabo durante la fiesta son de particular interés. Uno es una gran p¡-0.
cesión en la que más de cien estatuas de diversas deidades a tamaño
natural, hábilmente hechas con arcilla por diversos artesanos, se llevan
al río, donde se las sumerge. A la procesión siguen bailes y cantos por
las calles. El segundo ritual es el sacrificio de animales, ofrendándose
a la diosa en 1972 más de 500 cabras y 30 gallinas. Los sacerdotes
brahmanes llevan a cabo primero ritos especiales de purificación y
adoran a la cabra ofreciéndole flores, incienso, comida y agua. Pero la
cabra acaba siendo sacrificada por un no brahmán, que con un solo
tajo de espada mata al animal, cuya cabeza es puesta entonces delan­
te de la diosa. La mayoría de las personas que sacrificaban animales
en el templo de Ghandi eran de castas inferiores, las cuales buscaban
ayuda material de la diosa: trabajo, dinero para llevar a sus hijos a la
escuela o una cura para alguna enfermedad o la infertilidad. Debido a
la extensión de la oposición a los sacrificios de animales entre las per­
sonas de castas superiores y los profesionales, eran sobre lodo las de
castas inferiores las que sacrificaban cabras y gallinas ( 1980, pp, 62-
70). La apelación a la diosa en relación con los problemas y las enfer­
medades suele, ser, señala Presión, un «último recurso» cuando otras es­
trategias han fracasado (1980, p. 78).
Afirmando que la noción de un «este espiritual y un oeste material»
carece de validez, pues en el contexto hindú las necesidades materiales
y las aspiraciones espirituales están ligadas inextricablemente, Presten
opina que el aumento en popularidad de la adoración de la diosa matíte
en las últimas décadas está estrechamente vinculado con los problemas
de la vida urbana. Con el declive del patronazgo regio tras la indepen­
dencia ha surgido una nueva clase media urbana que se encarga del
patrocinio y la administración del templo, dando lugar a muchos con­
flictos entre los mercaderes, la elite instruida y los burócratas guberna­
mentales. Es más, Presión escribe que los templos son «lugares lamo­
sos por los escándalos, los fraudes y timos que en ellos se producen»
(1980, p. 32), Pero este creciente «comercialismo» ha ido de la mano
con el aumento de la popularidad de la adoración a la diosa madre. De
pareja importancia resulta el hecho de que el culto de la diosa no sólo
ha sido un «relevante factor de integración» en el hinduismo, sino que
también ha servido como «refugio para los elementos desposeídos e in­
seguros de la sociedad india» (1980, p, 90), Las sombras de Durkheim
y Marx siguen, pues, planeando en los escritos antropológicos.
Aunque shukti es una tle las formas de la diosa y normalmente se
refiere al poder femenino en el universo, con connotaciones de energía,
fuerza y vigor, para Susan Wadley tal poder no es específicamente le-
menino. Más bien se refiere a una especie de poder o fuerza espiritual
inherente a todas las cosas vivas. Pero algunos seres -en concreto, las
deidades y los espíritus- tienen más poderes que otros, y, por consi-
guíente, ella e s c rib e acerca de esíos (actores espirituales tratándolos
no como personajes, sino como «seres llenos de poder» ( 1985. pp. 55-
58 ) En su estudio etnográfico sobre la vida religiosa en la aldea de
Kanmpiir, en Uttar Pradesh, Wadley presenta un complejo análisis de
¡as diferentes clases tle «seres poderosos», que van desde las deidades
masculinas (bliugran I, que son el centro de los ritos de salvación, has­
ta diosas como Sita, Lakshmi y Sítala (devi), que están menos p r e o ­
cupadas por la salvación pero desempeñan un «papel» en el «rescate»
ele las personas tle las dolencias físicas, pasando por seres puramente
maléficos, en absoluto concebidos como deidades (deva). Hay que te­
jieren cuenta q u e en la a ld e a a las diosas, a d ife r e n c ia tle las deidades
masculinas (blhtgvan), se las ve esencialmente como seres ambiva
lentes V no suelen ser el centro de d e v o c ió n ni e n tra ñ a r relaciones d u ­
raderas. Con frecuencia las tliosas son « re a lm e n te temidas» (Wadley,
1985. pp- 1 ló-123).
Aunque sin centrarnos específicamente en los templos dedicados a la
diosa, podernos concluir esta sección con una breve referencia a las pere­
grinaciones. Pues a lo largo y ancho tle la India la peregrinación a tem­
plos específicos ti lugares sagrados constituye una parte intrínseca y vital
del hinduismo popular. Yo, que he realizado peregrinaciones al templo
de Venkateshwara (Vishnú) en Tirupali, en Andbra Pradesh, y al templo tle
Aiyappan en Sabanrnaiai, en lo.s montes Ghat de Kerala. no puedo sino
afirmar su crucial significación social y religiosa. En algunos tle los más
lamosos centros tle peregrinación, normalmente asociados con las deida­
des de mayor peso, como Shiva (en diversas formas), Krishna y Rama,
millones de peregrinos pueden reunirse para participaren muchos ritua­
les y festividades, bañarse en el río o simplemente contemplar a la dei
dad en el sagrario interior del templo. La peregrinación es considerada
como una «travesía» í t i r d u i , vado) o viaje ( y a i r a ) a un lugar santo, y en
esencia el peregrino se convierte en un «renunciante». De manera que,
antes del viaje, el peregrino observar restricciones dietéticas, practicar el
celibato, o aprender canciones o himnos devocionales, y durante la pe­
regrinación misma puede vestir atuendos o collares especiales, y cami­
nar descalzo. Los rituales colectivos llevados a cabo timante la peregri­
nación y el canto constante de himnos generan una auténtica sensación
tle grupo o identidad colectiva. La idea de Víctor Tnrner según la cual las
peregrinaciones ejemplifican la «commimuas», donde las relaciones son es­
pontáneas, inmediatas, concretas y sin mediaciones, y expresan un «senti­
miento tle humanidad» (1974, p. 274), es problemática y ha sido profun­
damente criticada por algunos antropólogos (Morris, 1897, pp. 256-260
[ed. cast.: pp. 309-320]; Fuller, 1992, pp, 212-213).
Sin embargo, lo crucial para los peregrinos es el contacto con la
deidad -incluso la identificación con ésta- y, por tanto, la recepción tle
lo que en la India se suele describir como un «favor»: una bendición,
un apiño para superar muchos problemas de la s ida, incluso la ¡1ro
mesa de liberación del ciclo infinito de renacimientos (algunos intere
sanies estudios sobre las peregrinaciones en la India son Bliarati. ly^.
Bhardwaj, 1973; Dame!. 1984, pp. 245-287; Morinis, 1984;’ Goíd
1988; Fuller, 1992. pp. 204-223). ’

4.5. L()S CULTOS ISH A K U

Los diversos movimientos bhakii o devoeionales que florecieron du­

rante la Edad Medía se centraban principalmente en las deidades Vish-
nú y Sliiva, que. junto con diversas formas de la diosa madre y otros
dioses menores y espíritus, desempeñan papeles importantes en las epo­
peyas. Los cultos bhakti estaban particularmente asociados con Tamil
Nadu y los escritos de Ramanuja. un filósofo teísta del siglo X I que fue
sumamente influyente. Para Ramanuja. la deidad era un ser personal al
que había que aproximarse con amor y devoción. A diferencia de lo que
sucede en la doctrina vedanta, 61 sentía que el mundo fenoménico era
real, y el alma humana y Dios eternamente distintos. Ln la salvación el
alma se une. pero no se identifica con la deidad y es, en consecuencia,
consciente de la gozosa experiencia. E l movimiento vaisnava fue tam­
bién conspicuo en Bengala, donde Cliaitanya. un devoto de Rrislma y
Radha del siglo xv, ejerció una importante influencia. Pero Ramanuja
v Cliaitanya eran brahmanes y mantenían una concepción teísta de la
deidad que insistía en que la salvación sólo se alcanza mediante la prác­
tica devocional. Los primeros en introducir los cantos asociados con el
culto de Haré Krishna contemporáneo fueros los seguidores de Chai-
lanya, hace más de 400 años. Las mujeres desempeñaron un pape! no
baladí en estos movimientos bhakti, que en esencia se oponían a las dis­
tinciones de casta. Al menos, en genera! se ha reconocido que los mo­
vimientos bhakti primitivos, al centrar toda la atención en la devoción
personal (i’hakti) a la deidad y elevar esta senda por encima de la del
conocimiento contemplativo (¡nana) y la acción (kanmtj. produjeron un
«estatuto del igualitarismo" para la sociedad en su conjunto (Fuller,
1992, p, 158). Sin embargo, durante la mayor parte de su historia, los
cultos bhakti se han acomodado a la desigualdad institucionalizada que
es inherente al sistema de castas, y esto es particularmente evidente en
los tíos movimientos contemporáneos que exploraremos en esta sec­
ción; los hhajanas de Radha-Krishna en Madras y el movimiento liare
Krishna.
Los bliajanas de Radha-Krishna representan una Coima de adora­
ción devocional colectiva asociada con grupos de profesionales de
clase inedia y brahmanes de Smarfa. en los suburbios de la ciudad
de Madras. Aunque en el pasado los brahmanes de Smarta fueron en
 ,v)i(p '.ecuidores de Shankara y del Athaita Vedanla. con su leo-
(H'clft r ^ —
f no teísta, en anos mas recientes, como M illón Singcr (1968)
líeslig1111' l ° s cultos de tipo bluikti se han hecho cada vez más popu­
le s tiitre las clases medias. Vinculando la adoración en el templo y
loiiiéstita. la unidad básica de la organización social bhajana es un
orupo de vecinos local que se reúne con regularidad, normalmente al
"tardecer, para cantar himnos y llevar a cabo otros rituales: bhajana
¡emite esencialmente a una «canción devocional» o rezo.
Aunque nominalmente abierto a todas las castas, al culto Radha- Krish-
a e| liderazgo y apoyo se lo apollan principalmente los brahmanes de
Smartíi- y st^ 0 1
111^ Por sus miembros no son brahmanes. Igual­
mente significativo es que los organizadores y principales participantes
en los rituales del culto tienden a ser varones adultos (Singer, 1968,
p 102). A lo largo del año. el culto de Radha-Krishna celebra muchos ti­
pos de ritual, iodos los cuales .suelen incluir la realización de ofrendas re­
ligiosas -comida, llores, o el encendido de una lámpara de alcanfor a la
desdad (puja)- y el canto de canciones devocionales (bliajana). Muchas
veces las canciones se relacionan en particular con las actividades y «jile­
óos» (lilas) de la deidad Krishna con las gopis o lecheras. Cada año se
celebra una gran fiesta, que incluye la boda ritual de Krishna con Radiia,
su i’opi favorita. La boda suele oficiarla un sacerdote védico profesional
(¡ntrohiin). En los grupos bhajana el liderazo formal suele expresarse
principalmente mediante la relación gurú-discípulo, la cual, señala Sin­
ger, «opera como la autentica cuerda de salvamento de la cultura y la es­
tructura social» (1968, p. 117).
Para Millón Singer, los cultos devocionales de Radha-Krishna cum­
plen dos clases de función social. Por un lado, las devociones de tipo
biuikii a la deidad ofrecen una senda más fácil hacia la salvación en un
contexto urbano, en contraste con las sendas del retiro ascético o el co­
nocimiento religioso esotérico (juana). Por otro lado, Singer sostiene
que los rituales bhajana tienen una ('unción inlegradora y ayudan a re­
ducir la consciencia de casta: particularmente en el contexto de Tamil
Nadu, donde ha habido un fuerte movimiento político antibrahmán (que
Singer menciona, pero no explora). Muchos participantes en el cullo
afirman que «en el mundo de la devoción no hay castas» y Singer con­
cluye que los cultos bhajana en cuanto grupos de vecinos proporcionan
«Formas de sociabilidad y relaciones íntimas en un contexto urbano que
trascienden a) parentesco, la casta, la secta y la región» (1968. p. 123).
Sin embargo, hace hincapié en que los bhajanas de Radha-Krishna no
son meramente un «vestigio» de una vieja tradición bhakli. sino adap­
taciones a la vida urbana contemporánea (1968, pp. 122-123).
El acento que Singer pone en la «función inlegradora» de los cultos
devocionales de Radha-Krishna y su ¡dea de que los rituales son «dra-
matizaciones de los ideales de igualdad social» (1972. p. 239) se ven.
como Fuller arguye, coniradiehos por su propia einogral'ía. Pues, com0
hemos visto, normalmente sólo los hombres son devotos activos, y |os
miembros de un culto proceden principalmente de ia comunidad
mán de Smarta. Fas desigualdades de clase y de género suelen, pür j
tanto, reforzarse en las sesiones de canto de himnos, y las asoeiacion^
del culto tienden a expresar el estatus de clase media brahmániea más
que cualquier ethos igualitario (Fuller, 1992, pp. 161-162).
Pasemos ahora al culto de liare Krislma, que también sigue la tra­
dición bhakti, pero tiene mucho mayor atractivo, y me baso en mis an­
teriores escritos ( I 979),
El movimiento Haré Krishna es famoso, pues sus devotos vestidos
con túnicas de color azafrán, con las cabezas lapadas y cantando sus
mantras, son normalmente visibles en las calles de Londres y San Fran­
cisco. El movimiento lo fundó A. C. Bhaktivedanla, un acaudalado
brahmán y erudito sánscrito nacido en Calcuta y que pasó ¡a mayor par­
te de su vida como directivo tle una empresa química. En 1959, poco
después tle su jubilación, se convirtió en sannvashi, místico religioso
que renuncia al mundo, y seis años más tarde, a la edad de setenta años,
se embarcó para los Estados Unidos. El viaje lo financió Srimati Mo-
rarji (al parecer, la mujer más rica de la India) y tenía que cumplirla
promesa que Bhaktivedanla había hecho a su maestro espiritual tle pro­
pagar el culto de Krishna en el mundo de habla inglesa. A su llegada a
Nueva York, Bhaktivedanta comenzó a cantar los nombres de Krishna
sentado bajo los árboles tle Tompkins Park, y pronto reunió en torno a
sí a un grupo de devotos, en su mayor parle hip/nes, A partir de esios
modestos inicios, el movimiento ha crecido aceleradamente, y ahora
hay centros tle culto tle la Sociedad Internacional para la Consciencia
de Krishna (formalmente constituida en 1966) en muchas parles del
mundo. De hecho, aunque Bhaktivedanla falleció en 1977, el culto si­
gue expandiéndose, y los libros y traducciones del fundador cuentan
con un mercado amplio y fiel. El esbozo más recomendable de sus ideas
es La ciencia de la aiiton'cahz.acióii, de Bliaktivcdanla (1977).
La teología del culto se apoya firmemente en la tradición bhakii
hindú. Acepta la doctrina tle la reencarnación (samsara j y la idea de
que el alma humana pasa por un ciclo de renacimientos; pero, a dife­
rencia de otras sectas hindúes, plantea que la salvación (mokshai o li­
beración del ciclo tle renacimientos no se consigue con la unión (yoga)
del alma individual con un absoluto impersonal (como sostienen el li-
lósofo vedánfieo Shankara y lo.s místicos en general) o mediante la ac­
ción fkarma) o el conocimiento (/nana), sino a través tle la devoción
(bhakti) a Dios, coneeptualizado en términos sumamente antropomór-
ficos. Es, por tanto, rígidamente teísta, y equipara a Dios con la per­
sonalidad de Krishna (tal como se describe en las escrituras hindúes),
así como expresa una especie de doble dualismo. Pues además de pos-
tuhr un dualismo doble entre el espíritu (Dios) y la materia, plantea
tl)'i paradoja eterna, a saber, la de que el alma humana es un aspecto
jc'*Di°s ¡os Y- sin
s' n embargo,
^ lh!,rS ° ’ al mismo
m‘smo tiempo
tiempo es
es un
un individuo.
individuo. De
De modo
» aunque' alcance un estado de salvación, el alma retiene su suficien­
■individualidad para lograr la bendición de la unión con Dios,
te i
De ahí que las doctrinas del culto Mare Krishna difieran de otras
formas de misticismo que, como Aldous Huxley y otros han señalado,
ven el alma humana como una manifestación de la realidad divina, y
qUe más aun, sean una variante de las doctrinas centrales del budismo

clásico, Fsía ultima religión -despreciativamente descrita por Bhakti■

vedanta como la «filosofía del vacío»- es, por supuesto, esencialmen­
te atea y uno de sus principios Umdamenlales es la negación enfática
deque haya un alma permanente.
Dado este sesgo teísta, el culto Mare Krishna centra toda su aten
cjón en las escrituras y en la práctica devocional. Con respecto a las
primeras, el culto, según Bhakíivcdama, toma las escrituras védieas
por fuentes infalibles y autorizadas, pero específicamente se guía no
por los textos vedicos clásicos, sino por el posterior Rhagavad Cita
(que forma parte de la epopeya Mahabharata) y por lo que se ha des­
crito como una especie de «Nuevo Testamento del Vishnavismo»: el
Bhagavata Purana, compilado en los siglos IX y x d.C. Estos dos (ex-
ios contienen las diversas «leyendas» relacionadas con el dios Krish-
na, al cual, aunque tradicionalinente considerado una encarnación de
Vishiui, uno de los miembros del antiguo panteón hindú, los devotos
de liare Krishna ven como espíritu supremo. Bien como auriga que da
instrucciones a Arjuna, bien como héroe juvenil que retoza con las hi­
jas de la vaquera ígopisj consternadas por su amor por él, bien como
el rey de Mathura (que al parecer tenía más de 16.000 esposas), Krish­
na encarna para los devotos todos los aspectos de una divinidad suma­
mente personal.
La devoción por Krishna, expresada por una dedicación amorosa y
desinteresada al espíritu y por el cultivo de la consciencia de que uno
está eternamente relacionado con él (Krishna), constituye la premisa
básica del culto. Desde el punto de vista ritual, esto implica la realiza­
ción de ofrendas sacramentales (puja) a la deidad, representada a la ma­
nera hindú típica como ¡cono antropomórfico, y el constante canto tle
los nombres santos de Dios. El canto «Mare Krishna» que se asocia con
el culto, y que Chatanya cantó por primera vez hace mas tle 400 años,
se cree que suscita en el interior de la persona una consciencia tle que
estamos eternamente relacionados con Dios y tle que el cuerpo mate­
rial es distinto tlel auténtico yo (el alma).
Lo que todo esto delata, por supuesto, es una actitud sumamente
negativa hacia el inundo natural (incluido el propio cuerpo), que Bhak
tivetlanla ve como irreal y contaminador: incluso como una «prisión»
para el alma. Los devotos de Haré Krishna. como Fraíleme Daneres
cribe en The American Childrcn of Krsna i 1976), creen que la identj
ficación con el cuerpo material es uno de los m a y o re s escollos, y qlle
la meta de la humanidad es «liberar» al alma (mediante la devoción a
Krishna) de la «contaminación material». Pese a su defensa de laño
violencia y su vegetarianismo, sería difícil encontrar una filosofía más
antiecológica. Incluso una lectura somera de cualquier texto ecológi­
co demostraría a los devotos la comple ja -y necesaria - interrelación
entre las formas de vida y el mundo material y que la vida (tal como
normalmente entendemos el término) es inconcebible separada de la
naturaleza. Los seguidores admiten que el cuerpo está sometido a las
leyes de la naturaleza material, pero la vida es vista como de alguna
manera independiente, como un aspecto de un ámbito externo. El he­
cho de que esto contradiga a los sentidos y tic que el desligamiento del
mundo (la salvación) no podría lograrse en esta vida no supone, sin
embargo, ningún problema para su lógica.
Los miembros del culto Haré Krishna se ven a sí mismos como un
desalío a los viejos dogmas del evolucionismo, pero en realidad re­
presentan y defienden la idea predarwiniana de que los seres humanos
no son parte de la naturaleza, sino un aspecto de lo divino, Bhaktive-
dania Swami Prablmpada dejó claro que la «auténtica vida» significa­
ba seguir la tradición hhakti, la devoción a Krsna (Dios). Ninguno de
los seguidores del juana, el voga y el karma pueden conocer a Dios,
sostenía: sólo puede hacerlo el bhakii (devoto). C'ita del Gita: «Sólo me­
diante el proceso del hlnikii se puede comprender a Dios» ( 1977, p, 13
¡ed. casi.: p. 1-1j). Tales comprensión y devoción implicaban «cortar»
las raíces que nos unen a la existencia material y «renunciar a todo lo
relacionado con la concepción material de la vida» (Gita, 8 ), Mediante
la devoción a Krishna, «llegamos a tomar consciencia de que formamos
parte de Dios» y esta toma de consciencia implica una evolución: «La
vuelta al Altísimo», Y continua:

Consideramos que nacemos v morimos, la! pensamiento se llama

maya, o ilusión, y en cuanto salimos de esta ilusión del alma con el
cuerpo alcanzamos la lase de Brahma Bhula. Cuando nos damos
cuenta de que «no soy e.ste c u e rp o : soy alma-espíiilti. parte del Su­
premo Brahmán», logramos lo que se llama la comprensión de Brah­
mán ( 1977, p. 237 |ed. east.: p. 2681).

La noción de que el yo no se ha de identificar con el cuerpo, sino

que es un alma inmortal, es también un rasgo clave de la secta Brahma
Kumaris, movimiento fuertemente milenarista fundado por el hombre
de negocios sindhi Dada Lekhraj en los años treinta (véase Babb, 1986,
p. 110 ).
 Los aspados sociales del cullo Haré Krishna son también menos
piooresislas de lo que mus'has personas creen. En el Bhagavad Cita.
[a justificación divina del s¡ Mema de casias (va mu) se encuentra en las
)aidL"“ " -- ’ 1 Krishna: «Los cuatro órdenes de los hombres parten de
iiií en justicia con sus naturalezas y sus obras. Sabed que esta obra
fue mía, aunque... yo estoy en la eternidad». Los cuatro órdenes, por
supuesto, son los brahmanes (sacerdotes), los chatiias (gobernantes
político^)- i'<ii.sias (mercaderes) y siuiras (trabajadores). Bliaktivcdan-
la no sólo supone que esta jerarquía feudal es una forma universal de
oríiaiiización social -con lo cual da muestras de una limitada antro-
p o l o s i í a - , sino que la defiende como una forma ideal (y aparentemen-
le necesaria) de sociedad humana. Significativamente, este sistema de
castas -como el de la República de Platón- se basa, según Bhaklive-
danta, no en la adscripción, sino en el valor intrínseco y la educación.
Mientras que los movimientos bhakti medievales se pronunciaban
contra la jerarquía de las castas, el culto Haré Krishna apoya la jerar­
quía y la desigualdad, y sus devotos se ven a sí mismos como una nue­
va clite intelectual. Aunque abierto a lodos, el culto representa un nue­

vo orden sacerdotal, modelado sobre el de la casta de los brahmanes.

Esto es evidente en los escritos Bliakíivedanta y la teología y los ri­

tuales del culto, así como en su defensa de un estilo de vida brahmá-
nico. Como dijo el fundador, la propaganda del culto «está concebida
para crear brahmanas en todo el mundo, poique hay carencia del ele­
mento brahmana». Y, como los sacerdotes de antaño, no dudarían -así
dice Bliaktívedanta en aconsejar a los gobernantes políticos. Toda la
concepción es feudal... adaptada a la situación moderna. No sorpren­
de, por consiguiente, que Bliakíivedanta describiera a la mayoría de
los seres humanos como incivilizados, que pensara en sus propios de­
votos como una nueva iníelhgeiitsia consagrada a Krishna y que con­
siderara a otra comunidad intelectual rival -la comunidad científica—
un hatajo de granujas.
Dentro del movimiento mismo, el énfasis que se hace en la jerar­
quía es análogo. La organización social del templo Haré Krishna,
como Daner la describe, sigue el modelo de una «institución total», y
las observaciones de Bhaktivedanta sobre las mujeres están lejos de
ser iluminadoras. El celibato se impone a todos, y el sexo sólo es per­
misible con fines reproductivos. Aunque se afirma que no se hace nin­
guna distinción en base a! sexo y que la consciencia de Krishna está
al alcance tanto de hombres como de mujeres, se sostiene que «la
constitución física y psicológica de una mujer hace natural que acep­
te la guía y protección de un hombre». El movimiento de liberación
(lelas mujeres es. significativamente, visto por los hombres como un
ardid, y Bhaktivedanta pregunta: «¿Cuál es la auténtica independen­
cia: permanecer al cuidado de un marido o ser gozada por lodo el
mundo?». Parece inconsciente de la posible existencia de oirás ¡j¡tCr
nativas para las mujeres.
En su juventud, Bhaktivedanla fue, al parecer, miembro del n10y¡
miento de Gandhi. Pero el fundador del culto Haré Krishna no tent-
ni la humildad ni los sentimientos libertarios expresados por Gandhj
Mientras que Gandhi fue un activista político y abogó por la recons
trucción social -¡de hecho, Bhaktivedanla lo criticó por haberse em­
briagado con la vida material!- pese a lo cual intentó vivir una vitlj
sencilla, Bhaktivedanla castiga el materialismo, pero en cuanto repre.
sentante de Dios en la tierra se permitía ser tratado como si fuera un
dios. Así, siempre viajaba en lujosos coches y como un gurú espjrj.
tual, y los discípulos satisfacían todos sus caprichos. Limpiar lavabos
públicos no rebajaba la dignidad de Gandhi, pero resulta difícil inW.
ginar al fundador del cullo Haré Krishna realizando semejantes tareas
de íntima categoría.
Lo que he dicho basta para pregunlarxe si movimientos religiosos
como el culto Haré Krishna pueden ser considerados progresistas en
algún sentido. Si la «contracullura» puede describirse como un inten­
to incipiente de desaliar la desigualdad y los modelos autoritarios de
organización social, asi como de propagar una actitud ecológica hacia
el mundo natural, entonces el culto liare Krishna bien podría descri­
birse como rwimieontracultura.
Como en los Estados Unidos de finales de los años sesenta el mo­
vimiento Haré Krishna parecía atraer en particular a los jóvenes y a los
americanos de clase media acomodada, siempre se lo ha vinculado con
el movimiento «contrueultural», que estaba especialmente asociado
con la difusión del uso de drogas «psicodélieas» para lograr visiones
radicales. El movimiento Haré Krishna puso, concretamente, su mira
en tales jovenes instruidos y privilegiados, según Daner (1976, pp. 6-
14) culturalmente aislados y alienados, además de comprometidos en
una «búsqueda de la identidad» y la autoafirmación. De manera que,
dada esta «crisis de significado», los carteles de Haré Krishna suge­
rían específicamente que uno podía «estar colgado siempre» y lograr el
«éxtasis trascendental», no mediante las drogas, sino mediante el can­
to y los rituales devocionales (Johnson, 1976, p. 36; Bainbridge, 1997,
p. 194). No obstante, como se acaba de indicar, el cullo l iare Krishna,
antifeminista y antiecológico, se oponía a la mayoría de los principios
del movimiento contracullura] radical. Eslaba igualmente en contra del
movimiento contrueultural no sólo porque rechazaba el mundo, sino
también por su oposición absoluta a la búsqueda del placer personal y
el disfrute material. El culto Haré Krishna ofrecía una identidad espi­
ritual alternativa que defendía una vida de pobreza autoimpuesta y ne­
gación ascética: un completo rechazo de los prósperos hogares de cla­
se media de los que la mayoría de los devotos procedía (Johnson, 19/6,
 39 ), Esto significaba que cuando una persona se convenía en devo-
o todos los aspectos de la identidad anterior de esa persona se alian-
donaban, y el iniciado en el culto liare Krishna adoptaba un nombre
s á n s c r it o . También seguían un régimen ascético completo, con un es­

tricto conjunto de prohibiciones: nada de drogas, nada de sexo fuera

del matrimonio, con el celibato como ideal, natía de comer carne, nada
ele apostar, prohibidos todos los estupefacientes. En el interior del mo­
vim ien to, las relaciones giraban en lomo a la absoluta autoridad espiri­
tual de Rhaktivedanta. No sorprende que Daner considerara el templ o
{.jare Krishna como afín a lo que Golfman definid) como una «institu­
ción lotal» (1976, p. 14). Johnson, por contra, ve la aparición del cullo
fiare Krishna como un ejemplo del «fracaso» del movimiento contra-
cultnral en San francisco.
Las dos últimas décadas han sido turbulentas para el movimiento
Haré Krishna, con conflictos internos y muchas bajas entre sus miem­
bros, asi como algunos escándalos. Pero como el cuartel general del
movimiento en Gran Bretaña, Bhaktivedanta Manor, en Heríordsbire,
se ha convertido en un templo de gran importancia y durante las fies­
tas hindúes recibe la visita de miles de hindúes británicos, hay una sen­
sación de que el movimiento Haré Krishna ha acabado por integrarse
en la más amplia comunidad hindú ( Barred, 2001, pp. 283-289; sobre
el movimiento Haré Krishna, véase también Jutlah, I (>74; .Smgh. 1975,
pp. 73-94; Carey, 1987; Bromley y Shinn, 1989; sobre el hhakti y otros
movimientos devocionales, véase también Dinnoek, 1968; Williams,
1984; Van der Veer, 1988).

4.6. Los G U R Ú S Y E L N A C IO N A L IS M O HINDÚ

Durante las dos últimas décadas, la política en la India se ha trans­

formado con la aparición de una forma muy estridente de nacionalismo
hindú, una forma militante y violenta de ideología hindú que equipara
la identidad nacional india con el hinduismo. Esta ideología tic la «su­
premacía» hindú, chovinista y antiminorías, como Chetan Bhatt (2001)
la describe, está estrechamente vinculada con otros dos importantes
desarrollos en la economía política de la India: la expansión del capi­
talismo transnacional y el aprovisionamiento de misiles nucleares que
han convertido a la India en una superpoteneia nuclear. La promoción
de una economía capitalista neoliberal, junio con los subsidios espíta­
les a las empresas privadas y los grandes terratenientes, ha tenido gra­
ves costes sociales y ecológicos, y algunos estudiosos han llegado a
afirmar que un tercio de la población de la India es ahora refugiada en
su propio país (Gadgil y Guita, 1995 ), Esta estrategia económica neo­
liberal ha tendido a complementar el nacionalismo hindú, y fue un go-
bienio dirigido por el Partido Bharatiya Janata ( B JP en sus siglas in.
¿ilesas), estrechamente asociado con el nacionalismo hindú, el queSe
hallaba en el poder citando la India se convirtió en una potencia nuclear
El nombre dado al misil balístico indio fue Agni. dios védico del fue­
go, y la organización nacionalista Vishva Hindú Parishad (V H P; Con­
sejo Hindú Mundial) pidió que junto al lugar en que se realizaron las
pruebas nucleares se construyera un templo dedicado a la diosa Shak-
li a lin de simbolizar el poder hindú íBIialt, 2001, p. 1). Y l'ue en gran
medida por instigación del B JP como en diciembre de 1992 militantes
hindúes destruyeron la antigua mezquita de Ayodhya en LJllar Pradesh
Durante las pasadas décadas ha habido esporádicos estallidos de vio­
lencia entre hindúes y musulmanes, la mayoría de las veces en zonas
urbanas, y en Gujarat el grito de guerra del nacionalista hindú de pri­
mera hora Vinayak Savarkar, «hinduizad toda la política y militarizad
todo el hinduismo» (McKean. 1996, p. 71), parece haber sido llevado
a la práctica durante la última década. Va mucho más allá del alcance
de este estudio analizar en detalle el nacionalismo hindú, y no tengo
ningún deseo de entrar en la «laberíntica ciénaga» de la moderna polí­
tica india: en lugar de eso, basándome en el seminal estudio de Lise
McKean Empresa divina (1996), me centraré en el papel desempeña­
do por los gurús en el movimiento nacionalista hindú.
Con la expansión del capitalismo global en la India y el creciente
apoyo del que goza el nacionalismo hindú, los gurús religiosos, junto
con sus asociaciones y aparatos, se han convertido en figuras clave,
apunta McKean, en los negocios y la política de la «espiritualidad».
Mientras que la ideología nacionalista hindú se ha extendido y ha au­
mentado su influencia, poniéndose al servicio de la legitimación del
poder y del enmascaramiento de los intereses de las clases dirigentes
de la India, los gurús han ido creciendo en importancia por lo que res­
pecta a la propagación del nacionalismo hindú. Desde una perspectiva
marxista crítica, McKean esencialmente propone dos tesis interrela-
cionadas. La primera es que «el nacionalismo hindú en lormas mili­
tantes o moduladas se ha convertido en un arma ideológica y una es­
trategia política de primer orden para la consolidación del poder de las
clases diligentes ele la India» (1996, p. 39). En segundo lugar, las ideas
que afectan a la espiritualidad están incrustadas en el nacionalismo
hindú, y, por tanto, los gurús y otros profesionales religiosos, especial­
mente a través de la organización VHP, se han convertido en una «po­
tente fuerza política» para la promoción y consolidación del naciona­
lismo hindú militante en la India (1996, p. 26). De hecho, su estudio,
basado en investigaciones etnográficas llevadas a cabo en el importan­
te centro de peregrinación de Hardwar, en Uttar Pradesh, se ocupa
esencialmente de la exploración de los usos políticos de la espirituali­
dad en la India contemporánea. Su argumento central es, por consi-
 j e n t e _ que el «esplritualismo» promovido y organizado a través de
gurús religiosos y sus asociaciones constituye un formidable apoyo es­
tic o e institucional para la conversión del nacionalismo hindú en lina
(jerosa fuerza política ( 1996, p. 27). McKean se muestra, en conse-
eLic'iicia. crítica con los primeros estudios antropológicos de las orga­
nizaciones religiosas hindúes, que tendían a pasar por alto las funcio­
nes políticas de éstas. Por ejemplo, Lawrence Babb (1986) ha escrito
detallado y perspicaz estudio sobre tres organizaciones religiosas en
Delhi: el movimiento Radhasoami, la secta milenarista Brahma Ku-
niaris y la red de devotos que siguen el culto del mundialmente famo­
so gurú Sathya Sai Baba. Aun reconociendo la diversidad del hinduis-
n,o y afirmando que no hay «una visión hindú del mundo» (1986, p. 5),
,t ¡o que más se dedica Babb en el estudio es a centrarse en la imagi­
nación religiosa hindú y a delinear imágenes y motivos hindúes per­
sistentes. privilegiando así la continuidad y la unidad sobre la especi­
ficidad histórica. Su objetivo era explorar la «disposición espiritual
distintiva» de los hindúes y su capacidad para investir el inundo de
«síenificaclo religioso»; de manera que, como McKean señala, pasaba
por alto los aspectos políticos y económicos de estos tres movimientos
(1996. p. 20).
Enfrentándose a lo que percibía como un tema dejado de lado en
los estudios antropológicos de la sociedad india -la economía políti­
ca (le la espiritualidad-, McKean sostiene firmemente que las activi­
dades religiosas centradas en los gurús forman una parte crucial del
«núcleo magnético» que atrae a individuos y grupos al Movimiento
Nacionalista Hindú. Opera, escribe, «como una fachada populista y
democrática de la infraestructura militante y autoritaria del M o v i­
miento Nacionalista Hindú» (1996, p. 12).
Hardwar y Rishikesh, los dos pueblos del norte de la India en los
que McKean realizó su trabajo de campo, son centros de peregrina­
ción con amplia presencia de gurús, ascetas, templos y ashrams.
Aquí uno se encuentra con una gran variedad de actividades reli­
giosas asociadas con las peregrinaciones: adoración de diversas dei­
dades en los templos, retiros de meditación, baños en las sagradas
aguas del Ganges, realización de rituales del ciclo vital y funerarios.
Pero la estrecha asociación de los dos pueblos con el Movimiento Na­
cionalista Hindú es significativa, pues la primera organización nacio­
nalista hindú, el Hindú Mahasabha, celebró sus primeros mítines en
Hardwar, y los ashrtuns de) pueblo son sitios importantes para el ac­
tivismo nacionalista hindú. El VHP. fundado en 1964. suele organizar
concentraciones en Hardwar, a sólo cinco horas por carretera desde
Delhi. Las peregrinaciones son, de hecho, un negocio en Hardwar, y
McKean concluye que los negocios, la religión y la política en el pue­
blo lo convierten en un sitio de referencia para las formaciones insti­
 tucionales del hinduismo y de la cultura nacionalista con que se lo ¡()e|
tífica í 1996, p. 64).
McKean considera a dos figuras como cruciales en el auge del na
cionalismo hindú como fuerza política. La primera es el famoso gyril
Swami Vivekananda (1863-1902), que fue devoto del místico benua|(
Ramakrishna y ha sido considerado como representante del «apogeo-
de la revitalización del hinduismo a finales del siglo xix, Vivekanan
da propagó el Advaitu Vedanta como religión universal y como la «jn.
temporal esencia espiritual de la cultura y la sociedad superiores de la
India» (McKean, 1996, p. 285). Denunciando el materialismo de la ci­
vilización occidental y sosteniendo que la cultura india era inherente­
mente espiritual, Vivekananda se convirtió en el máximo exponente y
organizador de una «identidad nacional religiosamente imbuida», en la
que la espiritualidad del Advaita Vedanta se equiparaba con el liindins-
mo y la cultura nacional india. Vivekananda, el «monje guerrero», atra­
jo en particular a los hindúes urbanos, instruidos, de las castas alias, y
ha sido interpretado como una figura clave en la «modernización» del
hinduismo y en la invocación de una especie de nacionalismo hindú
«espiritualizado» (McKean, 1996, pp. 280-285; para estudios instructi­
vos sobre Vivekananda, véase Williams, 1981; Radiee. 1998),
La segunda figura importante en el ascenso del nacionalismo hin­
dú es Vinayak Savarkar (1883-1966), que fue un nacionalista revolu­
cionario durante el periodo colonial. Nacido en el seno de una fami­
lia de brahmanes de Maharashtra, en la India contemporánea se lo
celebra como un héroe romántico que, a diferencia de Gandhi, optó
por la insurrección violenta y revolucionaria contra el gobierno colo­
nial británico. De hecho, pasó muchos, muchos años en prisión ames
de convertirse en presidente del Hindú Mahasabha en 1937. El Hindú
Mahasabha se tundí) hacia 1914 en Hardwar para promover y prote­
ger los intereses hindúes, inicialmente en leal cooperación con el go­
bierno. Lo que Savarkar hizo durante su presidencia (1937-1944) fue
transformar el Hindú Mahasabha de movimiento religioso y social en
fuerza política del nacionalismo hindú, opuesta tanto al Partido del
Congreso como a la Liga Musulmana, Savarkar sistematizó y popula­
rizó la ideología militante del h'uulutva, esencia o «ser de un hindú»
(Bhatt, 2001, p. 77 ). Admirador del fascismo, el concepto que Savarkar
tenía del hindutva mezclaba la raza, la cultura y la religión, y defendía
el militarismo, el establecimiento de una nación-Estado teocrática hin­
dú que excluyera a musulmanes y cristianos, y la promoción del capi­
talismo industrial. Aunque alentando la absorción de las miembros de
grupos tribales y los «intocables» en el redil hindú, Savarkar, escribe
McKean, tenía pocas simpatías por el empobrecido pueblo de la India
(1996, p. 90). Como la persona que asesinó a Gandhi, Nathuram God-
se, era amiga íntima de Savarkar, tanto Savarkar como el Hindú Ma-
irisabl>il perdieron influencia política en los años inmediatamente pos­
tores a la independencia (sobre Snvarkar, véase Keer, 1988; McKean,
1996, pp- 71 ~í>(r' R l'an. -f)(*I •PP- 77-1 11).
I a ideología del nacionalismo hindú cobró nuevas fuerzas en 1964,
u |a formación del VHP, aunque no fue hasia los años ochenta cuan
jo realmente comenzó a florecer. Debido a la consternación por la falta
je unidad entre ios líderes religiosos hindúes, fue instigado por Madhav
Qolwalker, v Swami Chinmayananda fue su primer presidente. Defen­
día la ideología del nacionalismo hindú militante antes sistematizado
por Savarkar y promovido por el militarista Rashtnya Svvayamsevak
Sangli (Cuerpo Nacional de Volúntanos), inieialmente constituido en
|l)25 y que, aunque dedicado al ejercicio físico, el entrenamiento en el
manejo de las armas y la instrucción militar, como organización nacio­
nalista no estuvo en sus primeros años envuelto en las luchas anticolo­
niales (Bhatt, 2001, pp. 119 123). A través del VHP, los gurús hmdus y
otras figuras religiosas se han organizado en una fuerza política sustan­
cial, y McKean sostiene que se han convertido en los principales prota­
gonistas del nacionalismo hindú militante en la India. Fd movimiento se
ha dedicado a reinterpretar el significado del secularismo para que in­
cluya el apoyo estatal a la religión, y afirma que, puesto que el hinduis-
mo emana de valores espirituales universales, es la única religión tole­
rante con las demás religiones... Lo cual en realidad desmienten sus
prácticas reales. Describiéndose a sí mismo como un movimiento reli­
gioso y cultural de alcance mundial que pretende proteger y diseminar
los valores éticos y espirituales hindúes, el V H P se ha visto envuelto en
una serie de actividades clave: incorporar las comunidades tribales y de
«intocables» al hinduismo, «reconvertir» (.sluulcllil¡ a los «perdidos» en
el cristianismo y el islam, alentar la adopción del Bhagavad Gita co­
mo el libro sagrado tle los hindúes, y popularizar la adoración tle Bha-
rat Mata (la madre India) como la principal diosa del culto de los nacio­
nalistas hindúes.
En su estudio. Láse McKean se centra esencialmente en dos gurús
religiosos que se asocian con el V H P y que han tenido una influencia
nada desdeñable en la consolidación del nacionalismo espiritual hindú.
El primero es Swami Safyaimtranand Giri. Nacido el año 1932 en Agrá,
en el seno tle una familia de brahmanes, Swami Satyamitranand pasó la
primera parte tle su vida como asceta peregrino. Inspirado por Viveka-
nanda, él, que era miembro tle una orden fundada por Shankara, acabó
por formar su propia organización religiosa, Samanvaya Parivar [Familia
de Armonía). Su ashrani en 1lardwar se convirtió en el cuartel general de
la organización de Swami. Pero Satyamitranand también participó en la
fundación del V H P y durante la década de los ochenta desempeñó un pa­
pel decisivo en la fundación del enorme templo de Rharat Mata en Hard-
war. Consagrado en mayo de 1983, el templo se convirtió, como afirma
Bhatt, en un «símbolo Inndittva» clave, que apoyó particularmente la he
gemonía de los hindúes urbanos de las casias superiores ( 2001 , pp.
188), L 1 templo contiene no sólo iconos religiosos de las principales
deidades hindúes, en particular de la diosa madre, sino también imáge­
nes y estatuas relacionadas con una variopinta serie de ascetas, santos y
«héroes» nacionalistas... Incluidos Mahatma Gandhi, Vivekananda, Sa-
varka y Annie Besaut. El Bharat Mata es, por consiguiente, un movi­
miento que a la vez fomenta y populariza el nacionalismo hindú (Mc­
Kean. 1996, pp. 144-163).
El segundo gurú del que se ocupa McKean es Swami Shivananda
Sarasvvati, fundador de la Sociedad de la Vida Divina. Como Saívanii-
tranand, Swami Shivananda (1887-1963) era un brahmán de casta su­
perior y un defensor del Avaita Vedanta de Shankara, Nacido cerca de
Pattamadai, en Tanii Naclu. Shivananda pasó los primeros años de su
vicia en Malasia, trabajando como médico en una plantación de caucho.
De regreso en la India en 1923, a la edad de treinta y seis años se con­
virtió en asceta peregrino, pero pasaba gran parte de su tiempo vivien­
do en las riberas del río Ganges, cerca ele Rishikesh. Aquí estableció un
ashram y un dispensario médico, y finalmente, en 1936. la Sociedad de
la Vida Divina. Dio una asonibrosa cantidad de conferencias y discur­
sos, en hindi y en inglés, y, como en el caso de Rajneesh, casi cada pa­
labra que pronunciaba era escrupulosamente registrada por su cortejo
de discípulos. Así fue como publicó sobre el yoga y sobre la filosofía
del Advaita Vedanta numerosos libros y panfletos en los que, lo mismo
que su contemporáneo Sarvepalli Radhakrislman, insistía en la univer­
sal «espiritualidad práctica» del hinduismo. Lo que resulta llamativo es
que Swami Chinmayananda, uno de los fundadores del VHP, fue uno de
los primeros discípulos de Shivananda, y que Swami Chidananda, que
en 1963. a la muerte de Shivananda, asumió la presidencia de la Socie­
dad de la Vida Divina, tiene vínculos importantes con el V H P y con el
templo de Bharat Mata. Lo que McKean apunta, pues, es que la espiri­
tualidad hindú, tal como la propagaron estos gurús, se convirtió en una
característica esencial y deíiniloria de la identidad nacional india y, por
tanto, en una fuerza esencial en el surgimiento de un nacionalismo hin­
dú militante y agresivo, Pero McKean señala que, aunque abogando pol­
la «elevación tribal» y la unidad de tocios los hindúes, las enseñanzas
espirituales de estos gurús solían pasar por alto la explotación y priva­
ciones sufridas por las clases trabajadoras bajo el capitalismo industrial
(1996, p. 142). Y también recalca en la subordinación inherente a la re­
lación entre los gurús y sus devotos, y el hecho de que en el contexto
indio la «espiritualidad» es en muchas ocasiones un instrumento de do­
minio. De manera que hay una relación intrínseca y dinámica en el con­
texto de un nacionalismo hindú militarista. Pero, como Fuller afirma,
aunque el nacionalismo hindú es un aspecto importante de la política
 cn I*-1India, la mayoría tic los hindúes no son particular-
co n te m p o rá n e a
,nenie auresivos en lo que a su religión .se refiere y, por supuesto. siguen
¡oliendo alguna influencia los testamentos más seculares de Ckmdhi y
fxlehru (Fuller. 1992. p. 260; para estudios sobre el nacionalismo hindú,
véase Van der Veer. 1994; Madan. 1997, Corbridge y Harriss. 200U; so­
bre el otro gurú famoso, Sathya Sui Baba, véase While, 1972; Singli.
1975 PP- 1-6; Rubela y Robinson, 1985; Babb, 1986, pp. 159-201; Tay-
¡or. 1987).
 E L C R IS T IA N IS M O Y LA R E L IG IÓ N EN Á F R IC A

5.1. L a t r a d i c i ó n cristiana

Se dice que el cristianismo es la mayor de las religiones del mun­

do, con presencia, tle una forma u otra, en lodo el orbe. Se calcula que
alrededor del 32 por 100 tle la población mundial es ensilaría: más o
menos, tíos mil millones de personas, la mitad de las cuales profesan
la íe romana católica. Todavía con una imponíanle influencia en Euro­
pa occidental y en Norteamérica, el cristianismo siempre ha lenido un
Inerte ímpetu misionero, y desde el siglo xvi se ha extendido por gran
parte de lo que ahora se describe como el mundo «en desarrollo»: Asia,
América Lalina, Africa y Oeeanía. El cristianismo ha desempeñado,
por tanlo, un papel en el ascenso y la difusión tlel capitalismo y en el
«encuentro colonial» mismo. Aunque el cristianismo se presenta como
nna verdad trascendente de significación universal, su transmisión se
ha producido en ti iversos contextos históricos y socioculturales, y pot­
encie ha dado lugar a una apabullante cantidad tle denominaciones, sec­
tas, iglesias y movimientos diferentes. Aparte tle la Iglesia calólica ro­
mana y la Iglesia ortodoxa oriental (que cuenta con más tle 200 millo­
nes de adeptos), además tle iglesias cristianas establecidas como las
iglesias anglicana, metodista, apostólica, luterana y baptista, en todo el
mundo existen muchos miles de diferentes iglesias cristianas indepen­
díenles. Con el resurgimiento tle las formas earismáticas y pentceosta-
les del cristianismo, en las úllimas décadas se ha producido una enor­
m e expansión del cristianismo en muchas partes tle Africa, Asia y
América 1.al i na, como más adelante señalaremos.
El cristianismo tiene su origen en Palestina, concretamente en la re­
gión de iutlea, y se centra en la vida y obra tle Jesús de Nazarel (5 a.C.-
30 a.C.), un sanador y exorcista judío. Es discutible si Jesús tenía la in -
tención de Fundar una nueva religión, pero en un .sentido fuerte el cris
tianismo es una continuación y un desarrollo del judaismo, por más
que la relación es compleja. Nacido en un establo, bautizado por Juan
el Bautista en el río Jordán, durante su vida Jesús viajó por el país de
dieado a curar enfermedades, exorcizar espíritus del mal. resucitar per.
.sonas. propagar su mensaje en parábolas y proclamarse «hi jo» de Dios
Con doce discípulos, formó una comunión de creyentes y fue ejecuia-
do por el método de la crucifixión por orden de Poncio Pílalo, gober­
nador romano de Judea, al parecer por provocar disturbios políticos \
religiosos. Tenido por resucitado de entre los muertos por sus Heles, Je­
sús pasó a ocupar el centro de un culto que se difundió por toda la re­
gión mediterránea, El apóstol Pablo, convertido al cristianismo contó
consecuencia de una visión que tuvo camino de Damasco, fue de es­
pecial importancia como misionero en los primeros tiempos.
Hacia el ano 313. el emperador romano Constantino abrazó la le
cristiana y estableció el cristianismo como la religión oficial del Im­
pelió romano. Una década más tarde, en el Concilio de Nicea (325),
convocado por el mismo Constantino, se establecieron las doctrinas
básicas de la Iglesia cristiana. De capital importancia fue la doctrina
de la Trinidad, según la cual la divinidad consistía en lies personas y
una sola sustancia: Dios Padre, creador del cielo y de la tierra; Jesús,
el hijo de Dios; y el Espíritu Santo, que une al creyente con Dios (el
término cansina se refiere a un ser individual poseído por el Espíritu
Santo). En los escritos de Agustín de 1lipona (354-430), considerado
el mayor y más influyente teólogo de la tradición cristiana, se esta­
blecieron algunos otros principios básicos de la le cristiana: la autori­
dad de la Biblia, que se compone de la Biblia hebrea y el Nuevo Tes­
tamento; la idea ele que Dios creó el mundo ex inliílo (de la nada), lo
cual contradecía la idea neoplatónica de que el mundo era una ema­
nación de Dios; el concepto de un «pecado original» inherente a los
humanos y, en consecuencia, la necesidad ele salvación, que pasa por
el reconocimiento del sacrificio de Jesús para la redención de toda la
humanidad. El nombre de la religión deriva, de hecho, de ehristos, el
término griego para «ungirlo», que se refiere a Jesús como el Mesías.
A diferencia de lo que sucede en el judaismo y el islam, los cristianos
sostienen que Jesús es más que un mero profeta. E l es único por ser a
la vez humano y Dios: Dios encarnado.
En el cristianismo los principios éticos y la autoridad derivan de va­
rias fuentes, a saber: la razón humana, la tradición religiosa tal como se
expresa a través de la Iglesia y los sacramentos, la Biblia cristiana y los
dones recibirlos del Espíritu Santo. Mientras que la Iglesia católica ro­
mana y la ortodoxa occidental hacen mucho hincapié en la a u to rid a d de
la Iglesia y en la tradición cristiana (expresada mediante los sac ram e n ­
tos). históricamente las iglesias protestantes han puesto más el acento
 n ]a autoridad de las Escrituras. Pero lo interesante es que en las últi­
mas décadas, acompañando a la expansión del capitalismo global, ha
habido un tremendo crecimiento del penlescotalismo o cristianismo «ca-
r¡smáuco»- Esto ha comportado una serie de rasgos clave: 1a insistencia
en la conversión y la salvación a través de Jesucristo; el reconocímien-
[o de la Biblia como única fuente de autoridad; la creencia en una se­
gunda venida de Jesús; la afirmación del valor de la familia nuclear y,
p o r consiguiente, una actitud intolerante hacia el feminismo y la homo­

sexualidad, así como hacia la teoría de la evolución, y, finalmente y lo

más importante, un hincapié en la posesión por el Espíritu Santo y, por
tanto, en la curación a través de los espíritus en el más amplio sentido
de la expresión. Con respecto a las relaciones sexuales y la subordina­
ción de las mujeres, los pentecoslales y los carismáticos tienen afinida­
des con las iglesias cristianas más ortodoxas, pues ni la Iglesia ortodo­
xa oriental ni la Iglesia católica romana permiten la ordenación de las
mujeres como sacerdotes (para una excelente visión panorámica del
cristianismo, véase Woodhead, 2002, pp. 153-181).
Es importante señalar que algunos de los conceptos más relevantes
utilizados en el estudio antropológico de la religión -creencia, cansina,
espíritu, sacrificio, símbolo, ritual, lo sagrado, así como el concepto
mismo de religión- derivan esencialmente de la teología cristiana. J a ­
les conceptos, pues, como muchos han señalado, llevan aparejado un
enorme bagaje cultural. Pero ésta no es razón para el repudio en blo­
que de dichos conceptos, como han propuesto algunos teólogos pos-
modernos que acaban de descubrir a Derrida.
Este capítulo no se centra específicamente en el cristianismo en
Africa o en las actividades de los misioneros cristianos per se: por el
contrario, explora la dialéctica entre el cristianismo, introducido por
los misioneros europeos, y las tradiciones y prácticas religiosas afri­
canas -concretamente, en relación con movimientos religiosos inde­
pendientes corno el kimbanguismo (Zaire). la Iglesia Lumpa de Alice
Lensltina (Zambia) > las iglesias sionistas de Sudáfrica-. aunque sí
que lie intentado situar estos movimientos en sus contextos sociohis-
tóricos. Es importante señalar, por supuesto, que el islam tiene desde
hace mucho tiempo una presencia importante en África, como se in­
dicó en el capítulo 3. Pero, antes que nada, procedamos a hacer algu­
nas reflexiones sobre las tradiciones y prácticas religiosas en el Á fri­
ca subsahariana.

5.2. P r ó l o g o s o b r e l a r e l ig ió n a f r ic a n a

La cultura y la religión africanas -a diferencia de la de China e In-

dia- han sido muchas veces despreciadas, ridiculizadas, incluso des-
cariadas por los estudiosos europeos. Peor aún; a veces han sidocoiTl,
pletamente pasadas por alto o vistas como ahistóricas. liegcl, corno
bien sabido, veía las culturas africana y tribal como en general i\lera
ele la historia, como «espíritu no desarrollado», un punto de vista to­
davía mantenido por muchos historiadores. El lamoso historiador At-
nold Toynbee, por ejemplo, en su estudio Maiiknul and Moihcr Earih
(1976), apenas menciona el continente africano, y resulta signifícaij-
vo que rara vez se encuentren libros sobre Africa en las librerías ¿Yen-
Age. En el último medio siglo, sin embargo, la investigación antropo.
lógica ha producido numerosos estudios etnográficos sobre tradicio­
nes religiosas específicas, ejemplificados por obras clásicas como la
religión nuer de Evans Pritchaal (1956) y Oedipus and Job in West
African Religión de Fortes (1959), así como sobre movimientos reli­
giosos en Africa y su impacto en la vida social y política (véase, por
ejemplo, la lúcida reseña de Ranger, 1986).
Aunque algunos estudiosos africanos han considerado tales estu­
dios etnográficos como tendenciosos y anacrónicos, basados en una
comprensión limitada del lenguaje local y echados a perder por «pre.
juicios» occidentales profundamente arraigados, es bastante grosero
negar los esfuerzos intelectuales pioneros de estudiosos eomo Evans-
Pritchard, Fortes y Monica Wilson. De hecho, como Maxwell Owu.su
(1997) admite, han dejado a Africa un importante legado de erudición,
a pesar de que, como científicos sociales, quizá tengan algunos erro­
res en sus datos sociales y sus interpretaciones puedan estar abiertas a
su eueslionamiento.
Los pueblos del Africa subsnhariana, con una población de más de
600 millones, se caracterizan por una gran diversidad de creencias reli­
giosas, conceptos y prácticas rituales. Desde hace mucho tiempo llevan
sintiendo el impacto de lo que ahora se describe como «modernidad», y
el islam y el cristianismo tienen largas trayectorias en África; estas dos
religiones «mundiales» son ya intrínsecas a la consciencia religiosa de
las personas en muchas partes de Africa. Pero las expresiones religiosas
locales son muchas veces identificadas con términos como «tradicional»
e «indígena», y se ha dado con ello lugar a un fárrago de libros que in­
tentan esbozar lo que se cree que ha sido la religión tradicional africana,
normalmente vista como una «cosmovisión» o eomo una «unidad cultu­
ral subyacente» (véase, por ejemplo, Mbiti, 1969; Idowu, 1973; Zuesse,
1979), En muchas ocasiones, estos textos los han escrito sacerdotes o es­
tudiosos con inclinaciones religiosas, y, por tanto, tienden a equiparar
-como en otras partes-- la cultura y el pensamiento africanos con las cos­
mologías religiosas de pueblos concretos. Hace mucho que, especial­
mente entre los estudiosos africanos, es objeto de debate la discusión
acerca de si es viable hablar de una filosofía o religión africana, pero
muchos suponen que hay un cuerpo de creencias y prácticas comunes y
difundidas por toda África y que, hasta cierto punto, constituyen una
\yehiwschuitiing o cosmovisión subyacente. Como dijo Ivor Kopyioff, el
África subsahariana presenta un sorpréndeme grado de «u n id a d cultural
fundamental» ( 1987. p. 10). Este punto de vista, sin embargo, ha sitio
cuestionado por Paulin Hountontljii (1983), que considera la idea de una
cosmovisión o tilosofía religiosa africana como un eonslructo imagina­
rio de estudiosos ansiosos por satisfacer los deseos occidentales de exo­
tismo. Kwame Appiah expresa una visión similar, arguyendo que en
África no hay una unidad cultural y que los africanos no comparten una
cultura religiosa común (1992, p. 41). No obstante, como Kwame Ciyek-
ye escribe, aunque en el Africa subsahariana hay, sin díala, diversidad
cultitnil, «las creencias, costumbres, sistemas de valores e instituciones
y prácticas tle las diferentes sociedades africanas están atravesados por
hebras tle afinidad subyacente» (1987, p. 192).
En lo que respecta a las concepciones y prácticas religiosas afri­
canas, podemos hablar de cinco elementos o componentes: la creen ­
cia en un dios, cultos asociados con diversas divinidades o espíritus
naturales, rituales y creencias centrados en los espíritus de los ances­
tros, la creencia en la magia y la eficacia tic las medicinas, y el temor
a la brujería. Analizaremos caria uno de ellos por separado.

5.2.1. Dios

Un aspecto capital de la religión africana es la idea de Dios, que

aparece invariablemente vinculada con el cielo y asociada con fenó­
menos como el rayo, la lluvia y el trueno. Como escribe Mbili, «prác­
ticamente todos los pueblos africanos asocian a Dios con el cielo, de
un modo ti otro» (1969, p. 33). Así, Dios es muchas veces visto como
un ser trascendental, remoto con respecto a la vida diaria, y no es raro
que se lo asocie con rituales específicos. Pero Dios es también visto
como imnanenle o manifestado en objetos o fenómenos naturales. De
este modo, los estudiosos africanos sostienen que a Dios se lo conci­
be como una presencia que lo invade lodo, un ser real inmanente al
mundo, y como un espíritu un lanío remoto con respecto a los asun­
tos humanos. Aunque concebido como un ser antropomórfico. Mbiti
afirma que, hasta donde se sabe, «no hay imágenes o representaciones
tísicas de Dios realizadas por pueblos africanos» (1970, p. 23). Pero
los atributos y manifestaciones asociados con la divinidad -en cuanto
creadora, guardiana o protectora, árbitro moral, ele - son sumamenie
variables entre los pueblos africanos, si bien hay un sentido general en
el que la relación de las personas con Dios es, como Mbili escribe,
«pragmática y utilitaria mas que espiritual o mística» (1969, p. 3), No
sorprende que las concepciones africanas de la deidad hayan sitio ¡n-
terpreladas de maneras diversas: como una forma de panteísmo (Mazrui
1986), deísmo (Kalilombe. 1980) y monoteísmo (Idowu, 1973). (par,j
esludios de interés sobre las concepciones de Dios en Africa, véase
Danquah, 1944; Idowu. 1962; Daneel, 1970, Mbiti, 1970.)

5.2.2. Las divinidades

Aunque no universales, las concepciones religiosas africanas inclu­

yen invariablemente, como sucedía con los griegos, una creencia en
una multiplicidad de divinidades o espíritus asociados con fenómenos
naturales específ icos, y en muchas ocasiones con funciones claramen­
te definidas. Muchas veces se contacta con ellos a través de médiums
y pueden ser el centro tle elaborados cultos rituales. Los ashanti. por
ejemplo, tienen un panteón de espíritus, conocidos como abosum. e¡ue
se cree que derivan sus poderes de Dios y se suelen asociar con lagos
y ríos. Muchas de estas divinidades son de gran significación, y para
obtener su favor se celebran elaborados rituales. Un sacerdote o sacer­
dotisa actúa como médium del espíritu, y se busca la ayuda de los es­
píritus para afrontar los infortunios y las aflicciones (Gyekye, 1987,
pp. 73-74).

5 .2 .3 . Los espiritas de los ancestros

En toda África, los cultos y rituales asociados con espíritus o espí­

ritus de los difuntos desempeñan un papel importante en la vida social
y cultural de las comunidades locales. Los espíritus de los ancestros,
con los que se contacta mediante sueños o rituales, se preocupan ínti­
mamente de la salud y el bienestar de sus parientes vivos, y cumplen
una función decisiva en el mantenimiento del orden moral. Como iVlo-
nica Wilson escribe, los africanos tienen por lo general «una sensación
muy viva de la presencia de los muertos», a los que se realizan ofren­
das con regularidad (1971, p. 29), Para expresar esta intimidad, Wilson
se refiere a los espíritus como «sombras»; Mbiti como los «muertos vi­
vientes» (1969, p. 83), Aunque de importancia crucial, los cultos de los
ancestros no constituyen la religión africana per se. ni las personas
«adoran» a sus ancestros en ningún sentido significativo. Lo que. sin
embargo, resulta evidente es la tendencia de los africanos a distinguir
claramente entre la deidad, las divinidades y los espíritus de los ances­
tros. En contextos específicos, cobran importancia cultos asociados con
los espíritus de jefes muertos, y, como veremos, espíritus forasteros
pueden convertirse en el centro de elaborados cultos de la posesión por
los espíritus o cultos de la aflicción.
 El cuarto componente de la cultura religiosa africana es la creencia
en que ciertas sustancias materiales, particularmente plantas boscosas,
pero líiinbién animales, incluidas la carne y la sangre humanas, conte­
nían un poder vital. Tales medicinas se empleaban para diversos piopo­
llo s que iban mucho más allá del contexto terapéutico: para elaborar
hechizos que atrajeran la buena suerte, para ayudarse en un sinfín de ac­
tividades y ocupaciones (la caza, la amistad, el trabajo, el matrimonio,
la asnculUira, casos judiciales), como medicina protectora contra las
brujas, en todas las iniciaciones importantes, para aumentar la potencia
Y con fines reproductivos, además de como remedios hechos de hierbas
para una gran cantidad de alimentos. Aparte de autores como idowu
(1973, p. 199) y Janzen (1992. p. 149), que parecen creer que las medi­
cinas sólo son eficaces si se invoca a los «espíritus» o se convierten en
«metáforas» por medio de la canción o el rito, la mayor parte de los an­
tropólogos que han escrito sobre las culturas africanas han subrayado
la difundida creencia en que las medicinas tienen poderes intrínsecos.
Sobre la ¡¡wanga (que. como muchos antropólogos inicialmente, ella
traduce por «magia», aunque «poder vital» sería tal vez más apropia­
do). Audrey Richaids, por ejemplo, escribe que para los bemba es la
fuerza «contenida en las hojas, las raíces o la corteza de diversos ár­
boles y arbustos, y una serie de factores activadores (fis h in ib u ) como
las partes de los animales y de los seres humanos» que los nganga em­
plean con múltiples fines ( 1956, p. 29). Entre los autores que al ocu­
parse de la medicina zulú han subrayado también los poderes (amandu)
inherentes a las sustancias materiales (innlhi), Ngabane señala (1977,
p. 109) que de muchas medicinas se cree que contienen potencia en sí
mismas, con independencia de cualquier contexto ritual (véase Morris.
1998, pp. 214-221). Ni que decir tiene que las medicinas pueden em­
plearse asimismo con fines destructivos o malignos, y están, por con­
siguiente, asociadas a la hechicería y la brujería. De manera que en la
mayoría de las sociedades africanas el nganga (herbolario-adivino) es
un importante practicante de rituales, y su principal preocupación es
contrarrestar la brujería.

5.2.5. La brujería

Aunque la brujería suele verse como distinta de la religión -y con

irecueneia es completamente dejada de lado en muchos textos sobre la
cultura africana (efr. Mudimbe, 1988)-, es, sin embargo, parle constitu­
tiva de la cultura religiosa africana. Derive de espíritus o de sustancias
medicinales, no sólo en Africa el poder oculto es intrínsecamente am­
 bivalente, de modo que puede emplearse para fines benévolos o nialé
volos, Pero el brujo o hechicero es invariablemente visto como tina per
sona que. motivada por los celos o la envidia, tiene un poder innato para
causar daño, o incluso matar, a otras personas. El brujo, como Monica
Wilson dice, es la «encarnación del mal en Africa» (1971, p, 35), y re_
presenta la antítesis de la personalidad moral. (Para estudios interesan­
tes sobre la brujería africana durante el periodo colonial, véase también
Krige, 1947; Middleton y Winter, 1963, Crawford, 1967; Gelíand, 1967-
Bourdillon, 1991, pp. 187-213; para un estudio intercultural de la bru­
jería', véase .Sanders, 1995; sobre la brujería en el Africa contemporá­
nea, véase Rowlands y Warnier, 1988; Jacksou, 1989, pp. 88-101; /\us_
lander, 1993; Abrahams, 1994; Geschiere, 1997; Moore y Sanders, 200)
Para textos generales de interés sobre las religiones africanas, véase Ray
1976; Bourdillon, 1991, Core, 2002.)
En este capítulo se analizará cada uno de estos componentes, pero
debe subrayarse que todos son parte integral de una cosmología reli­
giosa que sólo puede comprenderse en un contexto sociohistórieu es­
pecífico. Sobre la religión en el Africa subsahanana, con toda su di­
versidad, la bibliografía es ahora tan vas la que aquí sería imposible
revisarla. En este capítulo centraré el análisis, pues, en algunos lextos
etnográficos clave que han intentado ir más alia de un estrecho enfo­
que hermenéutico y explorar las religiones africanas específicas en su
contexto sociohistórico.
En las dos secciones siguientes exploraré la religión y el movi­
miento profético hongo del Bajo Zaire, centrándome en los estudios
etnográficos de Wyatt MacGaffey. En la sección 5.3 describiré la cos­
mología religiosa hongo tal como se expresó en el periodo precolonial
-el mundo de la creencia hongo tal como Simón Bockie (1993 ) lo des­
cribe-, la cual tiene dos dimensiones o modelos, uno que refleja un
«universo alternativo» entre los vivos y lo.s muerlos, el otro un oinni-
comprehensivo «universo espiral», que incorpora una jerarquía de se­
res espirituales o poderes místicos. Éstos entran bajo cinco grandes
categorías, que describiré: Dios (nztrnibi}, los espíritus de los ances­
tros (bakiilu), los espíritus locales (bisimbi). los brujos (mlokij y las
medicinas consagradas (nu'n ’kisi). Ln la siguiente sección me concen­
traré en los movimientos proleticos en el Bajo Zaire, especialmenieen
la iglesia independiente asociada con Simón Kimbangu y su diferencia
con respecto a otros movimientos proleticos conocidos como ngunzis-
mo, que hace más hincapié en los rituales extáticos y la curación pol­
los espíritus.
Las siguientes dos secciones se centrarán en Zambia y en los semi­
nales estudios de Wim van Binsbergen (1981), Con una perspectiva mar-
xista, Van Binsbergen exploró el cambio religioso en Zambia desde
comienzos del siglo xix, intentando relacionar las transformaciones e
innovaciones religiosas con los cambios en la vida socioeconómica de
2 anihia. Bn la sección 5,5 describiré el enfoque antropológico adopta­
do p o r Van Binsbergen y esbozaré lo que el describe como la «religión
aldeana primordial», que, corno en el Rajo Zaire, consistía esencial­
mente en cuatro complejos o formas rituales, listas eran la noción de
un dios superior, los espíritus de los ancestros, la brujería y la hechi­
cería, y los rituales centrados en los espíritus territoriales. Durante el
sielo xix y comienzos del xx, los profundos cambios socioeconómicos
producidos en Zambia -el comercio de esclavos a través del Atlántico,
el anee del caciquismo, la penetración de la economía capitalista y el
establecimiento del Estado colonial - dieron lugar a lo que Van Bins-
bcsticii describe como «innovaciones religiosas». Estas innovaciones
constituyen el lema de la sección 5.6, que se ocupará específicamente
de las cuatro formas principales -los cultos de la aflicción centrados en
las mujeres y la posesión por los espíritus; los cultos piolet icos; los
movimientos Atalaya y de persecución de la brujería, dedicando aten­
ción especial al movimiento Mwana Lesa; y, finalmente, las iglesias
independientes en Zambia, concretamente la Iglesia Lumpa de Aliee
L ü iis lu n a - La sección concluirá con un análisis del ministerio del ar­
zobispo Milingo en Lusaka, que intentó introducir la curación por los
espíritus en la Iglesia católica de Zambia.
El capítulo se cenará con un extenso análisis de otra etnografía
clásica, Rody of Power, Spiril o f Resistance, de .lean Comaroff ( 1985).
Como MacGaffey y Van Binsbergen, Comaroff es un defensor de la
antropología histórica, y su obra combina el análisis antropológico
con una perspectiva histórica. Así, la sección 5.7 se dedicará a la cos­
mología religiosa de los tshidi barolong, una comunidad marginal de
Sucláfrica, tal como se expresó a comienzos del siglo xtx. Comaroff
sostiene que esta cosmología formó una lógica cultural que medió en­
tre las estructuras socioculturales y la práctica social cotidiana. Como
lo que sobre todo preocupa a Comaroff es la dialéctica entre los tshidi
y la economía política más amplia -específicamente, la economía ca­
pitalista en expansión-, la sección final explorará la lógica cultural de
las misiones metodistas durante el periodo colonial -incluida la «colo­
nización de la consciencia»- y la sociología de las iglesias sionistas en
Sudáfriea, estas últimas interpretadas como una forma de «resistencia»
cultural. El capitulo concluirá con una breve nota sobre el movimien­
to pentecostal en Africa.

5.3. Fi. mi in d o di; l a c rlí- n c ia k o n g o

El título de esta sección d e riv a de una explicación muy legible y

personal de las creencias espirituales de los bakongo. en el Bajo Zai-
re, debida a Simón Boekie (1963), él mismo nalivo de la región, Boc
kie serum claramente que «creencia» no era un término peyorativo Ni
para Boekie ni para otros antropólogos que emplean el concepto el
mismo implicaba que ellos 110 reconocieran que los dioses, espíritus y
brujos tienen una realidad para muchos pueblos africanos. Ningún an­
tropólogo, hasta donde yo sé, ha dudado jamás de que los espíritus
las deidades y los brujos tienen una realidad para muchas de las per­
sonas que estudian y que tales creencias pueden considerarse una for­
ma de conocimiento cultural (E. Turner, 1992; Morris, 2000, p, 221)
Boekie, de hecho, dedicó su libro a los espíritus.
Pero aquí quiero centrarme en los estudios de la religión kongo de
Wyatt MacGaffey, un aprendiz (como se autodenomina’i de la cultura
kongo durante más de veinte años. El estudio de MacGaffey (1986) es
pertinente por cuanto intenta situar la cultura religiosa kongo en su con­
texto soeiohistórico, y a tal fin incorpora a su análisis material etnográ­
fico recogido por estudiosos anteriores, en particular el del misionero
sueco Karl Laman, que entre 1912 y 1919 reunió unos 400 cuadernos et­
nográficos escritos por catequistas kongo en respuesta a detallados cues­
tionarios. Pero esto hace a veces difícil adiv inar hasta qué punto las cre­
encias religiosas y las prácticas visuales descritas en el libro resultan de
interés en el contexto contemporáneo. Boekie, empero, es bastante cate­
górico al postular la continuidad de su relevancia:

Pese al enorme -y destructivo- impacto de Occidente, el tejido

social de la vida en el [Congo siguen manteniéndolo anillo sus creen­
cias tradicionales y prácticas espirituales (1993, p. ix).

Los kongo habitan la costa centroafricana a ambos lados del río

Zaire, y Boekie los describe como una «antigua cultura» cuyo origen
estaba en el norte de Angola, con Mbanza Kongo como capital del an­
terior Reino del Kongo. Como en muchas otras sociedades, durante el
siglo xtx había una profunda división de género, donde las mujeres
eran las que principalmente cultivaban los productos para la subsis­
tencia -sobre todo mandioca, cacahuetes y alubias- y los hombres se
ocupaban de la caza y el comercio. Hombres y mujeres se sigue di­
ciendo que viven en dos mundos distintos y separados (Boekie, 1993,
p. 5). Había, en consecuencia, una distinción entre las esferas econó­
micas de la subsistencia y del prestigio, y, correspondientemente, en­
tre ios que MacGaffey describe como «dos modelos» de vida social:
igualitario y jerárquico. La base de la organización social era el clan
(larild), pero los grupos de familiares no formaban una empresa: no
eran ni grupos locales ni unidades de producción. El estudio de Mac­
Gaffey se dedica primordialmente a la descripción de la vida religio­
sa de los kongo en el siglo xix (1986, p. ix).
 En la cosmología religiosa kongo es capital una teoría de los dos
mundos que postula la existencia de un «universo espiritual» alterna­
tivo-un mundo o comunidad de «poderes invisibles» que confiere or­
den y dirección a toda la vida terrenal. La cosmología de los «dos
inundas» se considera implícita en todos los mitos y rituales kongo
v setiún MacGaffey. las personas hablan de estas dos partes del cós­
alos como este mundo (nía yayí) y la tierra de los muertos (nsi a buf-
walj- En el mito, los mundos se [tallan a menudo separados por una
l e n u i i a de agua, tradicionalmente llamada kahtnga o nzadi (río gran­

de). El término nsi significa debajo o «abajo», aunque la tierra de los

muertos se asocia también con la selva (ku mfinda). Los mundos de
los vivos y ios muertos (orinan lo que MacGaffey denomina un «uni­
verso alternativo», que es «no estático», como él dice, sino cíclico, y
el ciclo vital humano es en esencia un movimiento oscilatorio entre
los dos mundos, donde la muerte es meramente una «transición en
el proceso de cambio» (1986, pp. 43-44). MacGaffey, pues, resume el
pensamiento kongo concluyendo que «la vida humana es un progre­
so en el espacio y en el tiempo que parte del otro mundo, atraviesa
este mundo y regresa» (1986, p. 12). Esta noción de un universo «al­
ternativo» sigue teniendo relevancia en la época contemporánea. A
pesar de la continua insistencia en que los africanos no hacen ningu­
na distinción entre lo empírico y lo místico, o entre lo secular y lo es­
piritual (MacGaffey, 1986, p. 42; Bockie, 1993, p. I), esta cosmolo­
gía de «dos mundos» parece implicar una distinción. (Sobre la noción
de que la vida y la muerte son aspectos de un único proceso cíclico,
véase Morris, 2000. p . 165, con respecto a las filiaciones matrilinea-
les de Malawi.)
Pero MacGaffey ofrece otra versión de la cosmología kongo. a la
que denomina un «universo espiral»; postula una «jerarquía espiritual»
que incluye la d iv is ió n más arriba mencionada del universo en «dos
mundos», los vivos y los muertos. Este segundo esquema cosmológi­
co consiste esencialmente en cuatro clases de lo que MacGaffey des­
cribe como «los muertos», cuatro tipos diferentes de «poder oculto»
(kindoki), y cuatro poseedores de lo que se denomina un «cometido re­
ligioso»; oficiantes de rituales como el ¡ele, el sacerdote, el mago y el
brujo. Sin embargo, la afición de MacGaffey a presentar los datos etno­
gráficos en forma de cuadrante, basado en las distinciones público-pri­
vado, benigno (vida)-destructivo (muerte), a veces se exagera un tan­
to. Se afirma que los kongo no tienen conceptos religiosos claramente
definidos, son bastante vagos en su forma de caracterizar las designa­
ciones de estatus y emplean etiquetas verbales de manera bastante laxa
e intercambiable (MacGaffey, 1986, pp. 64-65); no obstante, su vida re­
ligiosa puede, analizaise grosso modo con cuatro categorías relevanles:
Dios (nzambi), los ancestros (bakuhi). los espíritus locales (bisimbi) y
los brujos (ndoki) y las medicinas consagradas (min'kisi}. Me ocu¡yllTi>
de ellas una iras otra.

5.3.1. Dios

En la «jerarquía espiritual», Nzambi, normalmente traducido por

«Dios», es por lo general considerado como la forma espiritual $u.
preina, y, en cuanto creador del universo y de la vida humana, a Nmm.
bi nipitnt’u, el «Nzambi .supremo», se lo identificó con el Dios cris­
tiano, para Bockie un «poder universal» que impregna todas las cosas
- árboles, ríos, piedras- y, sin embargo, no se implica en los asuntos
humanos cotidianos. De modo que los espíritus de los ancestros (ha-
kulu) se dice que actúan de mediadores entre la deidad y los huma­
nos. Pero aunque puede apelarse a Nzambi en tiempos de crisis, no
había cultos organizados ni santuarios asociados con Dios, y, en opi­
nión de Bockie, la idea de que la presencia de Dios podía confinarse
a un lugar u objeto específico era ajena al pensamiento kongo (1993,
pp. 134-135).

5.3.2. Los espíritus de los ancestros (bakulu)

Lo que llamamos «espíritus», afirma MacGaffey, para los kongo

son seres humanos que tras la muerte existen en oirás formas o «cuer­
pos». Los más importantes de estos espíritus eran los ancestros, y,
como en otras sociedades africanas, en la sociedad kongo el culto tle
los ancestros era sumamente importante y estaba intrínsecamente aso­
ciado con diversas formas de caciquismo. Aunque se trataba de una
sociedad matrilineal, el jefe (mfttimi) era invariablemente un hombre
que tenía autoridad, tanto ritual como política, sobre un subclan particu­
lar (kitndo) y, según Bockie, era escogido por los ancestros por su buen
carácter y sus cualidades. Se lo veía, en consecuencia, como la «encar­
nación» del poder ancestral, y el bienestar de la comunidad, la fertili­
dad del suelo y el éxito y el fracaso individual dependían específica­
mente de las «bendiciones de los ancestros». E l jefe era, por tanto, una
figura clave en la mediación entre los miembros vivos del grupo de
parentesco matrilineal y los ancestros, y cualesquiera infortunios por
los que la comunidad pasara se achacaban a una ruptura del «pació»
entre los humanos y estos seres espirituales. Para restaurar la armonía,
el jefe, en beneficio de la comunidad, realizaba, pues, el sacrificio de
una cabra u oblaciones de vino de palma a fin tle aplacar así a los an­
cestros. De manera que, lo mismo que entre los lugbara, el jefe era,
una importante figura ritual (Bockie, 1993, pp. 7-19). En general, los
mccstros estaban «benevolentemente dispuestos», como dice Mac-
Gaffey, y de ellos se esperaba que proveyeran a sus descendientes de
buena caza, abundantes cosechas, hijos y una vida larga y sana (1986,
„ 67 ), En cuanto representante de los ancestros, el jele desempeña un
papel t]uc, por consiguiente, era primordialmente el de guardián o pro­
motor del grupo de parentesco -o sistema de gobierno mas amplio-,
y no se preocupaba puramente de la «muerte» ni era «destructivo»,
c0lijo MacGaffey parece suponer. Significativamente, los jefes territo­
riales. en cuanto distintos de los jefes aldeanos Socales (la diferencia­
ción es importante), tenían que ser investidos por el sacerdote (/¡ganga
mbitfigti) del espíritu asociado con un territorio particular (ii'kisi asi)
(1086, p. 69).

5 3.3. k.os espíritus locales (bisimbi)

El «mundo invisible» (Boekie) o la «tierra de los muertos» (MacGaf-

fcy) contiene no sólo a los espíritus de los ancestros (bakttlaí, sino tam­
bién nna multitud de otros espíritus asociados con localidades o fenóme­
nos naturales concretos. La mayoría tic estos espíritus son benévolos,
pero a algunos, en cuanto fuerzas activas, se los puede considerar malig­
nos y hacérseles responsables de los infortunios, inmiscuyéndose en el
mundo de los vivos de muchos modos diferentes. Algunos espíritus re­
gionales, como los Intnzi, se asocian con las tormentas y el rayo; otros es­
píritus locales o terrestres (n ’kisi asi) se asocian con medicinas consa­
gradas (habitualmente descritas como min'kisi). pero a los espíritus
locales más frecuentes se los conoce como bisiini)i (también llamados
nikitu). Estos espíritus se localizan en fenómenos naturales particulares,
cieñas rocas o charcas, termiteros o ríos, y muchas veces se dividen en
espíritus «del agua», «del cielo» y «de la tierra». Tales espíritus adoptan
diversas formas o manifestaciones y se asocian particularmente con la
fertilidad, el trabajo en metal y los ritos de curación. Significativamente,
a los gemelos (nisimbu) se los tiene por una «especie de encarnación de
bisimbi» y, en consecuencia, dotados de un poder oculto (kindokil (M ac­
Gaffey, 1986, pp. 77-88).

5.3,4. Los brujos (ndoki)

Para los kongo los brujos no son seres espirituales, sino personas vi­
vas que emplean un poder oculto o místico (kindoki) para hacer daño a
otras personas. Corno dice Boekie, se cree que «el ndoki destruye a sus
víctimas devorándolas». El termino kindoki. aunque derivado del verbo
kilongo loket. que significa embrujar, (¡ene un significado amplio y no
implica necesariamente algo malévolo o malo; esencialmente significa
un poder o luer/a místicos. Un jefe, un agricultor o un comerciante al
que le vayan bien las cosas, o un anciano de la tribu pueden ser consi
derados ndoki y poseedores de este poder oculto, Pero su significado
habitual denota este poder como perjudicial o dañino, y a lo largo de su
texto Bockie emplea el término ndoki con el significado de individuo
vivo que realiza un maleficio para causar daño, infortunios o incluso la
muerte a parientes o vecinos, MacGaffey también describe la brujería
como un «culto negativo de los muertos». Aunque muchos cristianos
del Bajo Zaire declaran no creer en la brujería (kindoki), Bockie afirma
con seguridad que, por mucho que esos cristianos puedan rechazar ta­
les creencias en público, es frecuente que en privado reconozcan sus
efectos. Las personas pueden ser inconscientes del hecho de que son
brujos, y Bockie sostiene que sobre todo atacan a sus propios parientes.
Cualquier persona condenada por bruja {ndoki) lo más probable es que
sea denunciada públicamente y expulsada de la aldea, cuantío no gol­
peada o lapidada hasta la muerte. Como en otras sociedades africanas,
los kongo atribuyen la brujería, sea consciente o inconsciente, a los ce­
los (kimpahi), y los brujos pueden adoptar la forma tle mosquitos dañi­
nos o animales salvajes, o bien enviar animales para que destruyan co­
sechas o ganados.
Matando a una persona, el brujo puede acumular brujería (kimdu),
lo cual le hace más poderoso. Una vez más, como en muchas otras so­
ciedades africanas, era frecuente realizar una prueba de veneno con
corteza del árbol n'kasa (F.rxthropldeuni sitavcnlen.s) a fin de identifi­
car a los sospechosos de brujería, Pero en circunstancias normales ia
detección de la brujería y las contramedidas son la principal preocu­
pación de los adivinos (nganga iigombo).
Durante los anos cincuenta, un movimiento tle persecución de bru­
jos llamado munkainsa -derivado del verbo kitkiisa (confesar, purifi­
car)- invadió el Bajo Zaire. No era específicamente anticristiano ni
antieuropeo, pero incluía la confesión y la toma de medicinas espe­
ciales antibrujería. Quienes se negaban a tomar parte en los rituales
eran tratados como brujos (ndoki), lo que podía llevarlos a la muerte
por lapidación en cuanto sospechosos de brujería (MacGaffey, 1986,
pp. 160-167; Bockie. 1993, pp. 40-61).
Cuando morían, los brujos no se convertían en ancestros, sino en
fantasmas (min'knyu) condenados a vagar indefinidamente sin meta
por las praderas infértiles entre los valles cultivados y las selvas. Los
mili 'kiivii no eran el centro de ningún ritual de culto y se los solía con­
siderar seres malévolos a los que había que exorcizar, no suplicar. Boc­
kie describe a los bankayu como los «muertos malos», practicantes la
brujería en vida y luego «nómadas del otro inundo» (MacGaffey, 1986,
p. 73; Bockie. 1993. p. 131).
 <
¡ j 5 Las medicinas consagradas (min’kisi)

Como en oirás sociedades africanas, las medicinas desempeñan un

japcl c r u c ia l en todos los aspectos, tanto religiosos como seculares, de la
v i d a social kongo. Pero lo particularmente significativo entre los kongo

es que las medicinas específicas o los objetos materiales -animales, plan­

as (niin 'tih pieles, conchas, piedras o artefactos- se conciben como en­
c a r n a c i o n e s de l i d poder espiritual. Pueden, por tanlo, tenerse por anima-

jos V dotados de personalidad. En el pasado se los describía como

«fetiches», pero MacGaffey los llama «hechizos» (min ’kisi). donde esen­
cialmente nkisi se lefiere al espíritu que encaman. De manera que los
min’kisi son esencialmente objetos materiales, sean naturales o artificia­
les. de los que se dice que «encarnan» o «incorporan» a los espíritus (iiki-
s¡), y esencialmente son. pues, medicinas consagradas (amuletos) o ico­
nos religiosos. Los hechizos se emplean para múltiples propósitos -como
amuletos protectores, como medicina curativa para diversos alimentos y
a fin de facilitar el parto, o para tener éxito en la caza-, así como son fac­
tores clave en lo.s ritos adivinatorios.
Dos practicantes de rituales están particularmente asociados con
las medicinas consagradas, ambos descritos como nganga. Como en
oirás partes, nganga es un termino de amplio espectro semántico, que
en diferentes contextos puede denotar a un herborista, un médico, un
adivino, un médium, un sacerdote o un vidente.
(Para un interesante análisis del paradigma nganga. véase Schof-
fciieers, 1994, aunque es importante subrayar que Jesucristo fue sana­
dor y exorcista, mientras que el empleo de medicinas, estén o no con­
sagradas, es un elemento clave del papel que desempeñan los nganga
africanos.)
Prototípicamentc, el kinganga combina la atención a las medicinas y
a lo.s espíritus, y ngang’a nibnki (o ngang’a nkisi) se refiere a un herbo­
rista cuyos rituales de curación pueden conllevar la curación espiritual,
pero cuya práctica incluye esencialmente a clientes individuales. Por
olio lado, el ngang’a ngomho -el término ngonibo se refiere a un obje­
to material consagrado que (según Boekie) es la «encamación» de un es­
píritu tutelar- es esencialmente un adivino. El ngang'a ngomho se ocu­
pa en particular de identificar la causa específica de un infortunio, una
enfermedad o la muerte, y, con la ayuda de los espíritus (nkisi), de adi­
vinar si éstos se deben a un espíritu malévolo o a un brujo (Boekie, 1993,
pp. 66-71). Resulta interesante que en los últimos años pocas personas
admiten ser un ngang'a n ’kisi, dada la influencia del cristianismo y la
asociación que muchas veces se hace entre las medicinas y la brujería.
Con frecuencia los curanderos se presentan a sí mismos eomo esencial­
mente herboristas. MacGaffey se refiere de una manera bastante deni-
gratoria a uno de esos magos urbanos (ngang'a) (1986, pp. 220-226).
 En el siglo xix, señala MacGaffey, se reconocían dos clases 4
n g a n g 'a : los asociados con aflicciones personales y los «verdaderos
n g a n g 'a » . los ngange nibangu, cuya función primordial era la tle unsa
cerdote y que esencialmente realizaban riluales públicos.
Aunque el análisis me parece un tanto forzado en el uso de las dis­
tinciones entre intereses o fines públicos y privados y entre efectos be­
névolos y destructivos, MacGaffey ( 1986, pp. 172-173) propone |()s
siguientes cuatro papeles o cometidos «religiosos» primordiales.

Fúblico Privado
Destructivo Jefe (mfumii) Brujo (ndt'ki)
Benévolo Sacerdote o adivino (ngimg ’ti mlhingu) Mago (ngung ’a n

Aunque estas dos distinciones probablemente tengan una amplia

referencia transcultural en África, este esquema formal tiene una sia-
nificaeión heurística, más que explicativa.
En un análisis durkheímiano, MacGaffey sostiene que la religión kon­
go «encuentra su lugar en la dimensión política de la vida pública», y que
hay un evidente «isomorfisino» entre su cosmología y su organización
social. De manera que la organización jerárquica de la sociedad, centra­
da en torno a los jefes y las relaciones oficiales, es el «modelo», escribe
él, de la «jerarquía de espíritus que formaban el núcleo del universo espi­
ral», y con el desmoronamiento de esta estructura política durante el pe­
riodo colonial la «jerarquía espiritual» también se. desmoronó, y por ello
es de escasa relevancia en el contexto contemporáneo (1986, pp. 100-
102). Por olro lado, las creencias y las prácticas rituales centradas cu tor­
no a la brujería y el mago (n g a n g ’a n ’kisi) representan el modelo iguali­
tario tle sociedad, aunque MacGaffey defiende la equiparación de este
modelo igualitario -intrínsecamente vinculado con el parentesco matrili
neal, la comunidad aldeana y los sistemas tle ayuda mutua con el indi­
vidualismo expresado por los bakongo, que siempre han sitio, según él,
«emprendedores ansiosos de obtener beneficios» (1986, p. 174). Esta
equiparación, sin embargo, parece problemática.
En la parte conclusiva del estudio, MacGaffey explica brevemente
los movimientos proféticos en la historia religiosa kongo. Pero el pa­
pel del profeta (n g n tn a ) y en particular un análisis del movimiento pro-
fético más famoso del Zaire, la iglesia independiente asociada con Si­
món Kimbangu, son los temas tle la siguiente sección.

5.4. M o v i m i e n t o s p r o f é t ic o s u n f l B a j o Z a ik i -:

En un artículo sobre la religión kongo, Wyatt MacGaffey critica el

concepto de «sincretismo», pues no sólo tiene connotaciones peyoraii-
vaS particularmente en manos de algunos teólogos, sino que el sincre-
(jsfiw . seil (*e cl‘lsc clue sea’ es l,na «propiedad universal de la cultu-
rl>> De hecho, todas las religiones son hasta cieno punto «sincréticas»
j|()94, pp. 241-245). Además, trata por todos los medios de dejar bien
-laro cine sistema religioso de los bukongo. tal como (o describieron
etnógrafos anteriores, no era en ningún sentido «tradicional», sino en
(,rarfinedida un instrumento político del gobierno colonial. La llamada
«modernidad» no es, por tanto, un fenómeno reciente en Africa, sino
que tiene una larga historia. Pues por lo que a la región del Congo se re­
fiere, el impacto del capitalismo y el comercio de esclavos a través del
A tlá n tico , la alfabetización, las formas burocráticas de gobierno instau­
radas por el Estado colonial y las actividades de los misioneros cristia­
nos se remontan a muchos siglos atrás. Desde finales del siglo xvn se
establecieron una serie de terminales comerciales europeas y en 1645
Hecaron al Congo misioneros capuchinos enviados por Roma. Todo
esto tuvo un profundo impacto en la vida social y política de los ba-
komw, y llevó a una seria perturbación tle su vida social y a la desapa­
rición del reino kongo. Una de las respuestas a estos acontecimientos
fue la aparición de lo que se ha descrito como movimientos religiosos
«proleticos», que en cierto sentido reflejan una reacción y una Ibrnia de
resistencia a la actividad misionera y al gobierno colonial, lino de los
primeros de estos movimientos proleticos se centraba en torno a la pro­
fetisa Don na Beatnce.
En 1704, una joven kongoleña, Kimpa Vita, bautizada como Bealri-
ce, experimento una serie de visiones y sueños. Había caído gravemen ­
te enferma, y durante su enfermedad un monje capuchino se le había
aparecido y se había revelado como san Antonio, un santo particular­
mente venerado por los católicos del Congo. De manera que ella llegó
a verse a sí misma como una encamación de san Antonio. Anunciando
que el Día del Juicio estaba próximo y que Cristo había nacido como
africano en Sao Salvador, lideró un movimiento de renovación espiri­
tual y religiosa que representaba una «protesta masiva» contra la Igle­
sia católica. El movimiento que fundó se conoció como antonismo, y
llego a tener una enorme cantidad de adeptos. A sus seguidores más ín­
timos se Íes llamaba «ángeles», que viajaban por el país proclamando
su mensaje. Por lo que a sus propias prédicas se refiere, tres elementos
son de particular interés. El primero es que ella no sólo repudió las me­
dicinas consagradas (nkisi), sino que también quemó todas las cruces e
imágenes del Cristo crucificado y predicó contra los misioneros y sus
sacramentos. I ,a Iglesia católica la vio, por consiguiente, eomo un «ene­
migo de la Cruz». En segundo lugar, ella identificaba a Cristo como
africano y predicó que no sólo jesús, sino también sus apóstoles, Ma-
homa y san Francisco de Asís, eran negros. Y, finalmente, su profecía
tenía un aspecto milenarista y político, por cuanto preveía la restaura-
eión del antiguo reino del Congo bajo un nuevo monarca y el adveni­
miento de mm especie de Paraíso en la sierra- No sorprende mucho que
provocara la extrema hostilidad tanto de los misioneros católicos como
de las autoridades coloniales, y que fuera acusada de «herejía» y de «se­
dición», No ayudó a su causa el hecho de que, mientras predicaba la
castidad, diera a luz un hijo cuyo padre era un «ángel» cercano a ella
«san Juan». Ella afirmó, sin embargo, que el niño lo había concebido
por obra del Espíritu Santo, El resultado íue que Beatriee fue arrestada
en 1706 v, junio con su bebé, quemada en la hoguera por hereje (Mar­
tin. IÓ75 ", pp. 14-17; MacGaffey, 1986, pp. 208-2 II).
Semejantes movimientos profétieos o mesiánieos se dieron a lo lar­
go del periodo colonial en el Rajo Zaire. así como en gran parle de Áfri­
ca. Pero Lino de los más famosos es el asociado con el profeta Simón
Kimbangu, descrito por Rryan VVilson como «uno de los grandes pro­
fetas del siglo xx» (en Martin, 1975, p. xiv). El kimbanguismo lia sido
descrito como un nuevo movimiento cristiano que se apoyaba en las
«tradiciones espirituales» kongo. Actualmente es una iglesia indepen­
diente sólidamente establecida en el centro de Africa: la «Iglesia de Je­
sucristo en la Tierra por el profeta Siinon Kimbangu», fundada en 1956.
Sus miembros sobrepasan los tres millones de personas.
Hacia finales del siglo xix, el gobierno colonial estaba firmemente
instalado en el Congo, con el Estado Libre del Congo fundado en 1885
-que en 1908 se convertiría en el Congo Belga-, y esto se acompañó con
la intensificación de la actividad misionera. En 1878, la Sociedad Mi­
sionera Bautista británica se estableció en Mbanza Kongo, y en las si­
guientes décadas otros grupos protestantes iniciaron su obra misionera
en la región, incluidos los Hermanos de Plymouth. Dada esta influencia
misionera, en el transcurso de unas pocas décadas la mayoría de los ha­
bitantes de) Congo llegaron a describirse a sí mismos, al menos nomi-
nalmenle, como cristianos. Pero los efectos combinados del gobierno co­
lonial y la actividad misionera -con su estridente evangelismo- llevaron
a lo que se ha descrito como una «reacción profética». La figura clave en
esta respuesta a los diversos descontentos sociales fue el profeta Simón
Kimbangu (Martin, 1975. pp. 20-38; MacGaffey, 1986, pp. 214-215),
Siinon Kimbangu nació en la pequeña aldea de Nkamba, en el Bajo
Congo, el año 1889. Sus padres murieron siendo él niño, y fue criado por
una tía. Se hizo miembro de la Iglesia bautista local, se casó y tuvo tres
hijos: el más joven, Joseph Diangienda, acabó convirtiéndose en jefe de
la Iglesia. Durante un tiempo ejerció la docencia en una escuela misio­
nera. y todos lo describen como 1111 hombre amable y modesto, inteli­
gente, con una fuerte personalidad y gran conocedor de la Biblia. Du­
rante un tiempo trabajó como jornalero en Kinshasa, y luego, en torno a
1918, durante la epidemia de gripe, comenzó a oír voces que le llama­
ban al ejercicio del sacerdocio. En 1921 ya había alcanzado renombre
como profeta íingmizi), curaba a los enfermos mediante imposición de
manos, sanaba a una persona ciega empleando barro hecho con saliva y
r e a l i z a b a milagros, incluida la resurrección de los muertos. Kimbangu

veía su poder como derivado de Dios y el Espíritu Santo, y la curación

por los espíritus que se le atribuye y su posterior sufrimiento se ven como
recreaciones de la vida y el ministerio de Jesús. Kimbangu hablaba en
¡engnas y repudiaba el empleo de medicinas consagradas, pero usaba el
agua de los manantiales de Nkamba para bendecir. Hacía hincapié en la
pureza, la fe v el arrepentimiento, predicaba contra los bailes y la poliga­
mia: y enseñaba la obediencia a los ostentadores de la autoridad. En su es-
mdio del kimbanguismo, Marie-Louise Martin sostiene que Kimbangu era
un verdadero profeta cristiano que curaba en nombre de Jesús y que su
mensaje no era ni antieuropeo ni antimisionero. Aquí, escribió, «hubo una
emanación del Espíritu Santo en medio de Africa, y Nkamba se convir-
(ió en la “ Nueva Jerusalén"» (1975, pp. 42-48). Como teóloga cristiana,
describe a todos los demás profetas como «falsos profetas», y sus movi­
mientos como, a diferencia del de Kimbangu, una forma de sincretismo.
Aunque el evangelismo de Kimbangu era esencialmente cristiano, otros
estudiosos han apuntado que su predicación tenía un inconfundible tenor
nacionalista. A si, Lanternari escribe que Kimbangu

profetizaba el inminente derrocamiento de los gobernantes extranjeros.

una nueva forma de vida para los africanos, el retorno de los muertos y
el advenimiento de una edad dorada (1963, p. 26 [ed. east.: p. 26)).

Las profecías y las curaciones de Kimbangu no tardaron en alcanzar

una amplia difusión, y reunió en torno a sí a muchos seguidores al tiem­
po que Nkamba atraía a muchos peregrinos. Temerosas de que Kimban­
gu y sus seguidores se convirtieran en un movimiento político anticolo­
nial. las autoridades belgas, urgidas por muchos sacerdotes católicos,
decidieron arrestar a Kimbangu. En junio de 1921, un intento de captu­
rarlo en Nkamba fracasó, y Kimbangu permaneció oculto unos tres me­
ses. Luego, al oír la voz de Dios que le decía que regresara a Nkamba
para ser arrestado, en septiembre ele 1923 Kimbangu se entregó volun­
tariamente a las autoridades coloniales. En octubre un tribunal militar lo
juzgó -sin asistencia letrada- por sedición y hostilidad a los europeos, y
fue declarado culpable y condenado a recibir 120 latigazos y ser ejecu­
tado. El juicio fue. como Wilson señaló, una «parodia de la justicia». Su
condena fue posteriormente conmutada por la cadena perpetua, y a la
edad de treinta y dos años Kimbangu fue transportado a la cárcel de Lu-
inumbashi, a miles de kilómetros de su aldea natal de Nkamba. Nunca
volvió a ver a su familia y pasó los siguientes treinta años de su vida en
prisión, la mayoría de ellos solo. Murió en octubre de 1951 (Wilson,
1973, pp. 367-371; Martin, 1975, pp. 52-63).
 En las décadas que siguieron al encarcelamiento de Kimban
seguidores del profeta continuaron activos, y muchos otros mo
tos proféticos surgieron por todo el Congo. Estos «disturbios
eos» se oponían firmemente a las autoridades belgas, y se tomar
didas muy duras para reprimirlos: persecución, encarcelami
deportación masiva de personas a «campos de concentración».
toridades consideraban al movimiento kimbanguista, que no se
ba a los bakongo, sino que se había extendido por toda la región
sedicioso y una amenaza para el Estado colonial. No obstante,
didas represivas y la actitud por So general hostil de los misione
sirvieron más que para llevar a los movimientos profétteos a
destinidad, intensificar los sentimientos antiblancos y obligar
movimientos a situarse fuera del control protestante (Wilson
p. 372).
Entre los seguidores de Kimbangu y oíros movimientos pro
hay muchos solapamientos, pero los estudiosos han propendido a
guir entre el kimbanguismo y varios otros movimientos que se c
ran más «sincréticos» -incorporan elementos de la religión kongo
se describen como ngunzismo. En kikongo el término ngttnzu s
«profeta» y esencialmente se refiere al n g an g a, que es a la vez p
curandero mediante los espíritus. La mayoría de los ngunza disting
tidamente entre ellos mismos y los nganga n'kisi (adivinos-herbo
a los que se ve como «traficantes» íMacGafley emplea este térmi
tante denigratorio) de medicinas, y cuyas creencias y prácticas se
con 1a búsqueda de beneficio personal (MacGaffey, I994, p. 252
bangu era conocido como un ngunza. Pero Mane-Louise Martin
be el movimiento ngun/jsta como bastante distinto del kimbangu
como guiado por «falsos profetas» que instigaban a la gente a 11
impuestos, predicaban el odio a los europeos y alentaban la resi
contra los esquemas de trabajo forzoso del Estarlo colonial. A dif
del kimbanguismo, el movimiento ngunxista es visto como un
miento esencialmente político, a la vez que religioso; consistente
queños grupos guiados por un profeta local, sin ninguna estructur
siástica; haciendo más énfasis en el éxtasis y en ei toque de tambo
en los himnos, rezos y lecturas de la Biblia de los cristianos; y
dialmente dedicado a la curación por los espíritus, el exorcismo y
sición a la brujería (lulokil. El ngunzismo se consideraba también
nía un sesgo mesiánico, defendía la restauración del reino kong
«sincrético» (Martin emplea este término en un sentido peyorati
movimiento asociado con Simón Kimbangu ella lo interpretaba
como un «verdadero» movimiento cristiano basado en la fe, la or
la intercesión (1975, pp. 72-78).
Otra figura influyente e importante en relación con los movim
proféticos durante la última parte del gobierno colonial fue, Simón
¿\ Como Kimbangu, Simón Mpadi era originalmente bautista y duran-
l¿ un tiempo trabajó como maestro de escuda en una aldea. Expulsado
hacia 1937—de la Misión Bautista Americana por adulterio, Mpadi in-
peesó en el Ejército de Salvación. I ,a llegada del Ejército de Salvación al
C o n s o en 1935 produjo, al parecer, un electo extraordinario entre los

’onwleños. Los uniformes, las ceremonias acompañadas por himnos

marciales y el ritmo tle los tambores, el acento puesto en los apretones
{|e manos y la expresión jubilosa: todo ejercía un gran atractivo entre las
oentes locales. Parece que incluso la letra «S» en el uniforme del Ejérci­
to de Salvación se interpretó como un signo tle Simón (Kimbangu). De
iiianera que la gente comen/ó a abandonar las misiones masivamente y
a comprometerse con el Ejercito de Salvación, que tenia una confesión

fácil e incidía en la salvación. Despedido también del Ejército de Salva

ción, Simón Mpadi fundó en 1939 la Mission des Noire (la Misión tic
los Neeros), luego conocida como el movimiento caqui debido al co­
lor tle sus uniformes. Esie movimiento tenía una compleja estructura
jerárquica en la que Mpadi se veía a sí mismo como jefe de lo.s após­
toles de Simón Kimbangu y hacía hincapié en los rilos extáticos y en
la lacha contra las malignas influencias tle la brujería. Mpadi redactó
un «credo» de la Iglesia negra que perfilaba las doce «personalidades»
de Simón Kimbangu. descrito como un sacerdote (nganga) y como el
salvador (iitvitlasi) tle los negros, manifestado en diversos iconos (Lan-
lernari, 1963, pp. 29-32 |ed. casi.: pp. 29-32 j; Martin, 1975, pp. 91 -92;
MacGaffey, 1986, pp. 113-116).
Durante el periodo colonial, todos los movimientos religiosos en
el Congo habían sido suprimidos, a menudo bastante brutalmente, y
la fundación de iglesias al margen tle las misiones protestantes y ca­
tólicas se declaro ilegal. Pero los seguidores tle Kimbangu solían reu­
nirse en secreto para cantar sus himnos y celebrar sus ceremonias, y
eran muchos los peregrinos al santuario tle Nkamba. En los últimos
años del gobierno colonial, la situación política se hizo menos intole­
rante, y Joseph Diangienda, hijo tle Kimbangu, apoyado por sus dos
hermanos mayores, comen/ó a organizar a los seguidores de Kimban-
gu en una iglesia unificada. En 1956, el movimiento redactó un memo­
rándum en el que demandaba el fin del gobierno colonial y ese mismo
año Diangienda unió a los diversos grupos locales para fundar la Igle­
sia kimbanguista. Se le llamó «La Iglesia de Jesucristo en la Tierra por
el profeta Simón Kimbangu». En 1959, el año previo a la independen­
cia, el gobierno colonial belga la reconoció como iglesia independiente
en pie de igualdad con la Iglesia católica y las diversas iglesias protes­
tantes. En 1960, los restos mortales de Simón Kimbangu fueron trasla­
dados de Lubumbashl a Nkamba, su aldea natal, y depositados en un
sencillo mausoleo. Nkamba quedó así finalmente establéenla como la
«Nueva Jerusalén»,
 Esencialmente, la Iglesia seguía las doctrinas y los rituales oiigj
establecidos por Simón Kimbangu y. por tanto, como M a rtin su
n a le s
braya, se veía a sí misma como una iglesia completamente cristiana
Tiene una estructura eclesiástica, y una constitución, redactada p0r
Diangienda en cuanto cabeza visible de la Iglesia, que insiste en que
se basa en la íe cristiana bajo la inspiración del Espíritu Santo, Reco
noce el mensaje cristiano como revelado en la Biblia y defiende la se­
paración de la autoridad espiritual íes decir, eclesiástica) y la secular
(es decir, el Estado). Aunque Kimbangu es a menudo saludado como
un héroe «nacionalista», es significativo que el kimbanguismo no se
convirtiera en la Iglesia del Estado en el Zaire, aunque dicha iglesia sí
defendía la «obediencia a la autoridad estatal» en conformidad con
Romanos 13, 1-3. La Iglesia kimbanguista también se distanciaba de
muchos aspectos de la cultura kongo, exigía de sus miembros que se
abstuvieran del alcohol, la poligamia o los bailes, y que rechazaran el
«fetichismo», es decir, que no tuvieran nada que ver con las medici­
nas consagradas. Los rituales públicos se centran en la oración, el can­
to de himnos y los sermones, con poco énfasis extático, y el rito de la
curación por imposición de manos está restringido al jefe de la Iglesia
(Martin, 1975, pp. 130-135). Todo esto contrasta con otros movimien­
tos proféticos, como la Iglesia del Espíritu Santo (tigunzisla), cuyos ri­
tuales suelen constar de dos (ases: un servicio protestante normal con
himno, lectura de la Biblia, rezos y un sermón, y una segunda fase que
incluye la posesión por los espíritus, la curación extática y la adivina­
ción. MacGaffey señala que después de 1960 la Iglesia kimbanguista
perdió gran parte de su apoyo popular al recortar las prácticas extáti­
cas y curativas, en su esfuerzo por desarrollar una estructura burocrá­
tica. De modo que hay un aspecto en el que el cansina del profeta se
ha rutinizado con el desarrollo de una estructura eclesiástica, y el ele­
mento de protesta política se ha perdido (Banlon, 1970, p. 224; Mac-
GafTey, 1994. pp. 246 -252; para otros estudios sobre Kimbangu y los
movimientos proféticos en el Bajo Zaire, véase Andersson, 1958;
Chomé, 1959; MacGaffey, 1983).'

5.5. E l c a m b io r l u o io s o ln Z a m b ia

Hacia los años setenta, en antropología se produjo una acusada re­

acción contra el funcionalismo estructural, la clase de análisis ejem­
plificado por el estudio de Middleton (1960) sobre los lugbara. a pe­
sar de que muchos estudiosos dentro de esta tradición habían firmado
algunos estudios etnográficos excelentes y pioneros. Además del es-
tructuralismo y la antropología interpretativa, respectivamente defen­
dida por Levi-Strauss y Geertz, vio la luz una plétora de otras estrate-
 „¡qs teóricas: la teoría de los juegos y los modelos generativos: la eco-
¡yffía cultural; el materialismo cultural; la «nueva» etnografía (antro-
oloeía cogniliva): el análisis de redes y transaccional; y varias (or­
inas cíe comprensión «simbólica» o hermenéutica. Pero una significativa
tendencia teórica implicaba un resurgimiento del interés por la rela­
ción entre el marxismo y la antropología y el intento realizado por una
buena cantidad de estudiosos de explorar la posibilidad de interpretar
jíis sociedades precapitaiistas en función de un paradigma marxisia.
Además de Godelier. tle cuya obra me he ocupado en otro lugar, la an­
tropología marxisla tendía a centrarse en la organización del paren-
tesco y la economía política, y en gran medida pasaba por alto la re­
ligión, Id magistral estudio de Eric Wolf' Europa y la gente sin historia
(1982), por ejemplo, apenas menciona la religión en (odo el texto. Un
estudioso, sin embargo, que ha intentado explícitamente aplicar ios
conceptos teóricos delicados de Marx a un estudio de la religión afri­
cana es Win van Binsbergen (1981), y esta sección y la siguiente se
dedican a un análisis de sus seminales ensayos sobre el cambio reli­
gioso en Zambia ípata un análisis tle la antropología marxista, véase
Kahn y Llobera. 1981; Bloch, 1983; Morris, 1987, pp. 319-328 |ed.
east.: pp. 385-394)).
Aunque Van Binsbergen describe su trabajo como «explor atorio» y
como un east) de asalto «donde los ángeles temen pisar» (1981, p. 286),
su estudio es. no obstante, un estimulante intento, dentro de la tradi­
ción tle la ciencia social, tanto de interpretar como de explicar el cam­
bio religioso en Zambia. En cuanto análisis marxisla. Van Binsbergen
utiliza dos ideas conceptuales clave derivadas de Marx, a saber, la dis­
tinción entre la superestructura y la infraestructura de una sociedad y
el concepto tle «modo de producción». El término superestructura se
refiere a las ideas mutuamente compartidas que atañen al universo y
al lugar de los humanos en éste que los miembros de una sociedad
ocupan. Para tales miembros constituye un «importante depósito de
significado», y estas ideas se ven reforzadas por el ritual y son apo­
yadas por estructuras cognilivas implícitas y a menudo inconscientes.
En contr aste con la base o infraestructura, la organización de las acti­
vidades de las que las vidas de las personas dependen, la superestruc­
tura es afín a lo que otros estudiosos han descrito como el «orden sim­
bólico» o el «sistema cultural». Van Binsbergen insiste en la relación
dialéctica entre la superestructura (que incluye la religión) y la infra­
estructura, y elude el determinismo económico al tiempo que sostiene
que una ideología religiosa sólo liene una «autonomía relativa». Así,
aunque la religión ejerce una nada desdeñable influencia en la confi­
guración de la vida social, no es ni un ámbito autónomo ni simple­
mente una reflexión tle los procesos materiales o económicos (véase
Williams, 1980. pp. 31-49 para interesantes reflexiones sobre la me-
láfora de la base-superestructura; y Comaroff, 1985, sobre el emp|eo
que de ella hace Van Binshergen).
Así, para Van Binshergen sólo es apropiado y tiene sentido uneil
Toque «sumamente contextualizado» (le la religión africana. Por otru
lado, Van Binshergen es crítico con el enfoque dtirkhenniano clásico
que trata la sociedad como un todo delimitado, internamente integré
do, d ivo rciad o de su contexto socíohistórico, y cine ve como esencial­
mente isomórfica la relación entre las creencias y práciicas religiosas
y la estructura .social. Esta teoría de la correspondencia resulta particu­
larmente evidente en la obra de Mary Douglas í 1970), Geertz (1975)y
en el estudio de Middlcton (1960) sobre la religión lugbara (Van Bins-
bergen, 1981, pp. 60-61).
Según Van Binshergen, ni la «superestructura» ideológica ni la mira.
estructura económica de una sociedad son monolíticas, pues la superes­
tructura se considera constituida por diversas «formas» religiosas y la in­
fraestructura misma en la Zambia contemporánea es interpretada como
una «articulación» de distintos modos de producción. Un modo de pro­
ducción, tal como Eric W olf y Van Binshergen lo describen, es un con­
junto de relaciones sociales específicas e históricamente dadas por me­
dio de las cuales las personas organizan el trabajo a fin de subvenir a las
necesidades básicas de la vida. Esto muchas veces tiene la crucial con­
secuencia de una distribución diferencial del poder y de los recursos.
Ambos estudiosos se refieren a tres modos de producción: el modo de
producción doméstico u ordenado por el parentesco, que esencialmente
gira en torno a la agricultura de subsistencia, el dominio de la generación
tle más edad reforzado por la división según el sexo y en el que la eco­
nomía política se organiza en gran medida a través del parentesco; el
modo tributario de producción, que está vinculado con el aumento tle los
caciquismos y la aparición del comercio a larga distancia, y que impli­
caba la extracción de los excedentes de la comunidad aldeana mediante
el tributo; y, finalmente, el modo capitalista de producción. Van Bins-
bergen hace otra distinción entre el capitalismo mercantil, que floreció
en el siglo xtx, y el capitalismo industrial, que en Zambia apareció en
torno a 1900, con el establecimiento del Estado colonial (1981, pp. 43-
49; Wolf, 1982, pp. 75-100 [ed. east,: pp. 97-130]).
El estudio de Van Binshergen no se centra en la religión y el simbo­
lismo ritual per se, sino en la relación entre el cambio de las estructuras
sociales en Zambia durante los dos últimos siglos y la aparición tle «ter­
mas» o movimientos religiosos específicos. Sin embargo, se muestra re­
nuente a definir la religión «como tal», aunque adopta un enteque ba­
sado en el sentido común, centrándose en aquellas creencias, rituales y
cultos que tienen que ver con lo que él describe como «seres y fuerzas
no empíricos» o «entidades invisibles». En suma, el estudio de Van Bins-
bergen es histórico, sintético y comparativo en su enfoque, basándose
 0 sólo en sus propias experiencias en el trabajo tle campo entre los
pyokíi tlcl oeste de Zambuí (llevado a cabo sobre todo entre 1972 y
¡974). sino también en material de archivo y en los ejemplares estudios
inográlicos tic estudiosos tan excelentes eomo Momea Wüson, Vie-
l0i-Ttirner y Audrey Richards i Richards, 1939: Turner. 1967, 1968: W il
son, 1971).
Como una especie de «linea base». Van Binsbergen esboza lo que
describe eomo la «religión aldeana primordial.», característica, según
¿\ de los pueblos del oeste de Zambia hacia finales del siglo X IX . Este
nitor señala que dichas gentes vivían en un entorno común de saba­
na; practicaban la agricultura de barbecho, la caza y la recolección, y
|a cría tle animales a pequeña escala; y teman una estructura social
sorprendentemente homogénea, descrita como el modo doméstico de
producción. También compartían una herencia cultural común, que en
s u s aspectos religiosos consistía en cuatro complejos rituales, relacio­

nados con el Dios supremo, los espíritus de los ancesiros, la brujería

y los espíritus tle la tierra.
De crucial importancia para las gentes tleI oeste de Zambia era la
noción de un dios supremo al que se consideraba el creador último y
s e asociaba con el cielo y los fenóm enos atmosféricos. especialmente

la lluvia, tan vital para los agricultores de subsistencia. Pero aunque los
cultos territoriales se asociaban a veces con la divinidad, en tiempos
primitivos, escribe Binsbergen, casi nunca se apelaba directamente a
Dios mediante el rilual o se le identificaba como la causa de los infor­
tunios. El llega a afirm ar que en el oeste de Zambia las personas no pe­
dían explícitamente a los muertos -ios espíritus de los ancestros- que
intercedieran ante Dios en beneficio suyo, y que si lo hacían se debía
sobre todo a las influencias cristianas (1981, pp. 139-141).
La segunda «forma», o culto, religiosa de peso era la asociada con
los espíritus de los ancestros. Los inlortunios y las enfermedades se
interpretaban en muchas ocasiones como debidos a la cólera del espí­
ritu de un ancestro, y el tratamiento solía incluir medicinas específi­
cas y el empleo de la adivinación a fin de dar con la causa del infor­
tunio y con los pasos rituales necesarios para apaciguar a lo.s espíritus.
Los santuarios aldeanos y vecinales se asociaban particularmente con
los parientes difuntos; adicionalmente, había santuarios individuales
relacionados con destrezas específicas como la caza, la recolección de
miel y la fundición del hierro (1981, pp. 104-105).
La tercera dimensión ideológica en relación con la religión aldea­
na «primordial» eran las creencias y los rituales asociados con la bru­
jería y la hechicería, pues la enfermedad, el infortunio e incluso la
muerte se interpretaban a menudo corno resultado de la malicia hu­
mana. Van Binsbergen resalta tres lemas en relación con la brujería y
la hechicería: que mientras que la enfermedad asociada con los an­
cestros era muchas veces de naturaleza debilitadora o crónica, el cua
dro de síntomas identificado con la brujería era una enfermedad vj0
lema que producía un rápido deterioro, con resultado frecuente de
muelle; que la brujería comportaba la existencia de un agente hunia
no que expresaba malevolencia hacia los vecinos y parientes y practi­
caba el canibalismo, alimentándose de carne fresca; y. finalm ente,que
mientras que la brujería con frecuencia reflejaba conflictos interper-
sonales y (elisiones sociales, también se tenía la sensación de que
cualquiera que disfrutara de un estatus o poder elevado tenía inevita­
blemente acceso a medicinas poderosas, especialmente las derivadas
de un cadáver humano. Como escribe Van Binsbergen:

Es sumamente significativo que las medicinas preparadas con icsíos

humanos se consideren esenciales para el logro y el mantenimiento de
precisamente ios poeos estatus elevados que existen en la sociedad del
centro del oeste de Zambia: el cazador, el médico ( i iiiauiia), el empresa-
tío comercial v. especialmente, el jefe ( 1981, p. 142).

La última dimensión del sistema religioso primitivo en el oeste de

Zambia guarda relación con la existencia de cultos territoriales, que te­
nían importantes funciones ecológicas. Matthew Schoffeleers -citado
por Van Binsbergen- había intentado definir el concepto de cullo terri­
torial como «una institución de la veneración de los espíritus, propia de
una zona rural, cuya preocupación primordial es el bienestar material y
moral tle su población, arquelípieamente representada por su función de
propiciación de la lluvia y cuyo control inmediato está institucional­
mente limitado a una elite» (1981. p. 100). Los santuarios de los cultos
territoriales se asociaban con espíritus locales, tenían un alcance regio­
nal, estaban normalmente bajo el control de sacerdotes y trataban de
asegurar el éxito de las actividades ecológicas -la agricultura y la caza
en particular- y el bienestar social en general de las gentes de un terri­
torio particular. Con la aparición del modo de producción tributario, el
comercio a larga distancia y el desarrollo del caciquismo, aumentó cada
vez más la relevancia de los santuarios asociados con dicho caciquismo.
Por contener las tumbas y las reliquias de jefes fallecidos, estos santua­
rios territoriales o regios se asociaban a cultos de jefes que permitían a
éstos reivindicar la soberanía ritual sobre un territorio particular. La fer­
tilidad de la tierra, la lluvia en las épocas cruciales y el control de las
epidemias y las plagas de langosta eran de particular importancia. Van
Binsbergen insiste, por tanto, en que la principal función de estos san­
tuarios de jefes era servir de fuente de legitimación política para dichos
jefes (1981, p, 104). (Para un estudio importante de los cultos territo-
riales en África central, véase Schoffeleers, 1979; y para los cultos re­
gionales más en general, véase Werbner, 1977.)
 f\ partir de finales del siglo xvm. dos cambios socioeconómicos tu­
vieron un profundo impacto sobre la vida religiosa de las gentes del
oesie de Zambia. El primero consistió en la creciente participación de
las c o m u n id a d e s locales en un nuevo modo de producción, el modo tri­
butario. basado en el comercio a larga distancia que se había introdu­
cido en ly El segundo cambio infraestructura! importante fue la
penetración del capitalismo, inicialmente e n su forma mercantil, con la
creciente imposición d e l comercio de esclavos a través del Atlántico,
asícomo del comercio del marfil hacia finales del siglo xix. Con la im­
posición del gobierno colonial hacia 1900, el capitalismo industrial pe­
netró en la región a través de la emigración laboral y la introducción de
bienes manufacturados. Esto también implicó la destrucción de las re­
des de comercio y tributación preexistentes, el establecimiento de im­
puestos por cabaña y la transformación de los jefes locales en admi­
nistradores de bajo nivel al servicio del Estado colonial (1981, p. 276).
Estas profundas transformaciones socioeconómicas y políticas lleva­
ron a la aparición de varias formas religiosas distintas o a lo que Van
Binsbergen describe como «innovaciones religiosas», de las cuales hay
cuatro (pie merecen señalarse: los diversos cultos de la aflicción surgi­
dos a luíales del siglo x í x ; los cultos proféticos; el movimiento Atala­
ya y de persecución de la brujería; y las iglesias independientes, todas
las cuales aparecieron a partir de los años treinta. De estos cuatro cul­
tos o innovaciones religiosos se tratará en la siguiente sección.

5.6. L o s MOVIMIENTOS R E L IG IO S O S EN Z .A M B IA

El impacto del capitalismo en Zambia y su articulación con otros mo­

dos de producción dio lugar, señala Van Binsbergen, a esencialmente
cuatro movimientos religiosos. Me ocuparé de cada uno de ellos por se­
parado, relacionándolos con su contexto sociohistórico específico.

5.6.1. Los cultos de la aflicción

Los cultos de la aflicción aparecidos a finales del siglo xix y co­

mienzos del xx eran en esencia cultos de la posesión por los espíritus
que ofrecían nuevas interpretaciones de desórdenes físicos y mentales.
Las enfermedades, las dolencias y la enfermedad ya no se atribuían,
por consiguiente, a los espíritus de los ancestros, sino a espíritus ex­
traños o a lo que Van Binsbergen describe como «abstractos principios
impersonales». Entre estos nuevos cultos estaban el songo (por el pue­
blo songo de Angola), el bindele (que se refería a los blancos o co­
merciantes swahili) y el ndeke (avión), además de cultos como el ma-
shawe, el chimhaiulu, el vimhtizu, el kaxtmgo y el kasheba. Estos t¿r
minos se refieren a la dolencia, al culto y al espíritu tranagresor, y |.(
idea común a todos estos cultos, escribe Van Binsbergen,

es que se podía contraer tal enfermedad por la contaminación proc|u

eida por extraños, particularmente en situaciones de comercio, cscfi
vitud y emigración laboral (19X1. p. 151).

Tales cultos proli (eraron a comienzos del siglo xx y, a través de su

desarrollo directamente a partir de la tradición nganga de las medicinas y
la curación, siempre estaban explícitamente asociados con espíritus (0
grupos) foráneos a lo.s que solían deber el nombre. Los líderes tle los cul­
tos solían ser mujeres de edad avanzada, y los cultos mismos consistían
en un agmpannento de adeptos leales e informados, sobre todo mujeres
en torno a un líder. Van Binsbergen describe a los médiums modernos
como predominantemente «empresarios rituales» í 198 1, p. 191). Los cul­
tos se centraban en el individuo, cuya aflicción física o perturbación men­
tal se interpretaba como posesión jror un espíritu foráneo, mientras que el
tratamiento consistía principalmente en la iniciación en el culto que ve­
neraba al espíritu.
Como loan Lewis, Van Binsbergen insiste en que los cultos de la
aflicción tenían connotaciones de impersonalidad y alienación, e inter-
jiretaban las dolencias como debidas a espíritus foráneos amorales, más
que a una ruptura moral de las relaciones de parentesco o a la hechice­
ría. Como él escribe, «estos cultos se ocupan del sufrimiento, y no de la
moralidad. Su marco de referencia son pacientes afligidos por agentes
esencialmente ¡mpredeeibles, no humanos» (1981, p. 186),
Pero estos cultos de la aflicción Van Binsbergen no los interpreta
como una forma de protesta y critica la «hipótesis de la privación»
como explicación de tales movimientos ( 1981, p. 87; sobre el uso de la
privación relativa para explicar recientes movimientos religiosos, véase
Gloek, 1964; Hamilton, 2001, p. 240).
Aunque, tanto en el contexto rural como en el urbano, en Zambia
siguen floreciendo, para Van Binsbergen los cultos tle la posesión por
los espíritus, jíese a que aparecieron antes que los cultos proleticos y
las iglesias de curación, así como otras formas de cristianismo orga­
nizado, «ahora parecen estar perdiendo terreno frente a éstas» (1981,
p. 161).
Pero lo particularmente interesante es que Van Binsbergen describe
estos modernos cultos de la aflicción en Zambia como «cultos del ego­
tismo por excelencia» y, como Lewis, sostiene que sirven como un me­
dio para que las mujeres puedan demandar y recibir a|)oyo masculino en
situaciones urbanas en las que ellas se encuentran en franca desventaja.
Van Binsbergen llega a considerar como muy frecuente el tema de una nw-
 •„ren la ciudad buscando recuperarse de una ruptura de la relación con-
amal medíante el cullo de la posesión por los espíritus (1981, pp. 238-
, 45) También es interesante que, no sólo en Zambia, sino en (oda África,
los cultos de la aflicción -los cultos de la posesión por los espíritus es­
tán de hecho prolifcrando, intrínsecamente relacionados con lo que se ha
descrito como la «experiencia tle la modernidad», la creciente penetra­
ción del capitalismo global y el poder del listado burocrático en las co­
munidades locales. Es dilícíl comprender por qué este resurgimiento del
fervor religioso habría tle sorprender a los antropólogos posmodernos:
al menos a cualquiera que haya leído a Marx! Sin embargo, aunque esto
jia venido sucediendo, muchos de tales antropólogos han itlo abando­
nando el análisis sociológico en favor de la hermenéutica... Que se con­
tenta con describir la estética tlel ritual. Lo mismo que sucedía con los
cuites de la posesión en relación con el budismo y el islam, los cultos de
la aflicción en Africa son fenómenos sociales complejos y no sólo están
Intrínsecamente relacionados con la política, los temas de género y la cu­
ración, sino que -para afirmar lo obvio- son también una forma tle en­
tretenimiento, tienen una dimensión estética en relación con la danza y
la música y ofrecen una crítica social al presentar «un discurso sobre la
otredad», para emplear la jerga moderna. Desdeñando anteriores enfo­
ques sociológicos, I leike Behrend ( 1999, pp. 138-142) hace hincapié en
que los espíritus tienen capacidad de acción y son representados como
poderes externos, ajenos: ¡algo que difícilmente constituirá una novedad
para estudiosos como Lewis y Van Binsbergen!
(Para otros estudios sobre los cultos tle la posesión por los espíritus
[ocultos de la aflicción| en el Africa subsahariana, véase Turner, 1968:
Bealtie y Middleton, 1969: Fry, 1976; Devisch, 1993; Ben-Amos, 1994:
Janzen, 1994; Behrend y Luig, 1999; Morris, 2000, pp. 235-250.)

5.6.2. Los aillos proféticos

En los años treinta, los cultos tle la aflicción estaban bien establecidos
en el oeste tle Zambia, pero más o menos por esa época apareció un nue­
vo tipo de culto de la aflicción, que Van Binsbergen describe como un
«culto prolélico regional» y que procedió a describir en tres de sus ver­
siones. La primera estaba asociarla con un hombre, Mupumani, humilde
de origen y leproso, que hacia 1913 padeció una grave enfermedad tle la
que «murió» para luego resucitar afirmando que había recibido un men­
saje tle I )¡os, identificado con Mulengachika (el creador de la pestilencia).
El mensaje comportaba una denuncia de los rituales tle duelo, capitales
en el culto tle los ancestros, en particular el sacrificio tle animales, y la
exigencia de la creación de un santuario con tíos postes blancos dedica­
dos a la deidad. La visión de Mupumani recibió una «respuesta íenomé-
nica» y. según Van Binsbergen, la emigración laboral facilitó la rápida di­
fusión de esle movimiento profético. Sin embargo, había una relación
dialéctica entre la visión del profeta y la respuesta popular, y no lardó en
anunciarse que, a través de la devoción por Dios, regresarían los tiempos
prístinos, con buenas cosedlas, abundante caza, la negación de la muer­
te y la ausencia de brujería. El mensaje de Mupumani se convirtió, p0l-
consiguiente, en un movimiento milenarista. Mupumani viajó mucho di­
fundiendo su mensaje, pero su movimiento tuvo corta vida, pues en 1914
el gobierno colonial lo arrestó y encarceló por vagabundeo y superche­
ría. De manera que las expectativas de la gente llevaron a una rápida de­
silusión y, como Van Binsbergen escribe,

los tiempos prístinos, evidentemente, no regresaron, la medicina del

profeta resultó sei inútil, sus poderes sobrenaturales Inerón ineficaces
contra los del policía de barrio que lo metió en la cárcel, y el movi­
miento se extinguió tan rápidamente como había surgido (1981, pp.
147-150).

E l segundo movimiento profético, conocido como el culto nz.ila o

«Sociedad Doce», lo fundó en 1944 un hombre luvale de Angola. Rice
Kamanga. Como Mupumani, era también leproso, fnicialmente inter­
pretado como víctima de la aflicción bindele, Kamanga parece haber
penetrado en la maleza y haber tenido una experiencia visionaria de
un espíritu blanco que no sólo lo curó de su dolencia bindele, sino que
también lo instruyó en el reconocimiento de Dios y para que predica­
ra y curara en nombre de Dios. El espíritu le encomendó el trata­
miento de esta aflicción y la fundación de una iglesia con los prime­
ros doce pacientes que curara, los cuales se convertirían en médicos.
Los poderes curativos que luego adquirió se identificaron, por tanto,
estrechamente con Dios, y su método, como Van Binsbergen escribe,

incluía la erección de un santuario, las abluciones diarias en este san­

tuario con agua convertida en medicinal con hierbas escogidas, así
como danzas rituales nocturnas (1981, p. 200).

Se enfatizaba la limpieza espiritual, la enseñanza moral y los oficios

eclesiásticos sabatinos. El término nz.ila significa senda, lo cual implica­
ba un reconocimiento de que el acento ya no se ponía en la aflicción bin­
dele. y más tarde Kamanga pasó a llamarse Chana. Siguió siendo miem­
bro de la Iglesia adventista del Séptimo Día toda su vida.
Aunque inicialmente el movimiento profético nz.ila atrajo a los in­
migrantes luvale en el oeste de Zambia, durante los años cincuenta se
extendió por la mayoría de las zonas de Zambia, llegando incluso a
Bulawayo. Cerca de Mongu se erigió un centro de culto, y en 1966 el
movimiento (ue registrado como la Sed a Nzila de Zambia. El mime-
r0 Je sus miembros llegó a rondar los I00.00U.
Tras comenzar eomo un movimiento caí asmático. con el tiempo el
culto nzila se desarrolló hasta convertirse en una gran iglesia inde­
pendiente con una organización formal, una convención anual, regu­
laciones explícitas y una parafernalia ritual estrictamente controlada
por la administración central. También desarrolló fuertes vínculos con
las iglesias cristianas y se adaptó al contexto urbano. Mientras Wilson
lo describe como un movimiento «sincrético» local. Van Binsbergen
señala que a través de su organización formal la secta nzila ha rutini-
zado y canalizado el carisma del fundador hasta convertirse en una
iglesia estable (1981, pp. 200-206: Wilson. 1973, pp. 92-93).
El tercer movimiento profétieo descrito por Van Binsbergen, el culto
Inlunui, ha distado de ser una «historia de éxitos». Desarrollado como
culto regional profétieo en los años treinta, a la muerte de su fundador el
culto bituma se fragmentó y adoptó la forma de otro culto de la posesión
por los espíritus. El movimiento bitunia fue fundado por el profeta Sim-
binga, que pertenecía al grupo étnico mbunda y era, lo mismo que Cha­
na, un inmigrante angoleño. En los años treinta se estableció en el dis­
trito de Kaorna (Mankoya) y comenzó a experimentar visiones que él
interpretó como manifestaciones de un ángel (angelo) enviado por Dios.
Inicialm ente había sido un evangelista de la fundamentalista Misión Ge­
neral de Sudáfrica y había vivido en Sudáfrica como emigrante laboral.
A su regreso, traía consigo u na elaborada parafernalia ritual y comenzó
a dedicarse a la cui ación por los espíritus, a tratar la aflicción que llegó a
conocerse como bitimia (lo enrió), la cual él relacionaba con el ángel en
cuanto mensajero de Dios. Aunque tuvo seguidores, sobre todo en las zo­
nas rurales, a la muerte de Simbinga en 1960 -en circunstancias sospe­
chosas mientras se hallaba de cacería-, el culto se fragmentó. Desde en­
tonces el ritual biinnia lo practican líderes de culto individuales sobre
una base muy in d e p e n d íen te, y no hay una organización formal que una
a los diversos grupos del culto. Según Van Binsbergen, estos grupos se
dirigen a un «campesinado anquilosado», particularmente los nkoya que
viven en Lusaka. De hecho, su feligresía se compone en gran parle de
nkoya, aunque Van Binsbergen interpreta este movimiento de culto no
como expresión de la identidad étnica nkoya, sino más bien como el re­
sultado de la «articulación» entre los modos doméstico y capitalista de
producción (1981. 2pp. 38-263).

5.6.1 Lo.s movimientos Atalaya v de persecución de la brujería

Otra forma de movimiento religioso que llegó a hacerse prominente

en Zambia durante el periodo colonial fue la Atalaya Africana, que en sí
misma derivaba del movimiento religioso norteamericano ahora conocí
do como Testigos de Jehová. Para Van Binsbergen, el movimiento At'i
laya, localmente conocido como kitawala, pertenece esencialmente
«contexto proletario», aunque durante el periodo colonial, antes de la Se
gtmda Ciucrra Mundial, se propagó a gran escala en zonas rurales de Uxl
el centro de África í 1981, p. 284; Fields, 1985, pp. 91-127). °
Los movimientos de persecución de la brujería, tle hecho, fueron eo
rrientes en Zambia durante todo el periodo colonial, pero tal vez el más
lamoso de ellos, y ciertamente el ejemplo más lamoso de predicador
atalaya, es lo que se ha dado en conocer como el movimiento Mwan-t
i .esa, pues se centraba en torno a la «siniestra figura», como Karen
Fields lo describe, tle Tomo Nyirenda (1985, p. 163),
Tumbuja alfabetizado tlel barrio de Karonga, en Malavvi (entonces
Nyasakmdia), Tomo Nyirenda había sido educado durante unos seis
años en la Misión Livmgstoniana de la Iglesia libre de Escocia, en Ban-
dawe. Luego se trasladó a Rroken Hill (Babwe), en Zambia, donde tra­
bajó de cocinero, y en febrero de 1925 fue convertido a la Biblia Atala­
ya y a la Sociedad tlel Tratado por un amigo de Nyasa, Gabriel Ph¡rj
Mejor conocida más tarde como Testigos de Jehová, una iglesia funda­
da por Charles Ta/e Russell en Pensilvania el año 1884, los atalaya pre­
dicaban un mensaje milenarista, la inminente seguíala venida de Cristo
y el establecimiento de un reino celestial sobre la tierra, asi corno el bau­
tismo por el método tle la inmersión total, lo cual significaba entraren
una comunidad especial, la única que se salvaría. Hn abril, Nyirenda co­
menzó a predicar el Evangelio y a ser sumamente respetado en todos los
sentidos: era cansmaltco, coherente, instruido, entusiasta. Declarándose
a sí mismo Mwana Lesa, el Hijo de Dios, predicó entre los lala tle los
distritos de Serenje y Mkushi el mensaje milenarista de los atalaya, lla­
mando a las personas al arrepentimiento, anunciando la inminencia del
segundo advenimiento y afirmando que sólo los bautizados se salvarían.
El milenio entrante implicaría la llegada tle los americanos, el fin de los
impuestos, la concesión de riqueza a los fieles y el final del gobierno
blanco, instaba a sus seguidores a amarse los unos a los otros, a abste­
nerse del adulterio y el robo, y a ser hospitalarios con los extraños. Tam­
bién le decía a la gente que renunciara a la brujería y abandonara sus me­
dicinas y amuletos. Gran pane de todo esto se hacía simplemente eco de
las enseñanzas atalaya, pero gradualmente el mensaje y la práctica de
Nyirenda cambiaron y comenzó a detectar brujos y a implicarse en las
prácticas rituales de persecución de la brujería. El bautismo por inmer­
sión total, el «remojo», era el ritual crucial tle los atalaya, pero Nyiren­
da comenzó a denunciar a los no bautizados como «despreciables» y
como brujos, y a considerar la inmersión como una especie de ortlalía
para la detección de la brujería. Como Rotberg escribe, la capacidad de
Nyirenda para delectar la brujería «lo distinguió entre los defensores lia-
 visuales cid Apocalipsis». Nyirenda no tardó en ser a m p lia m e n te cono-
.¡do como evangelista, p ro le ta y cazador de brujas, capaz de detectar la
brujería sim p lem en te por el hecho de que sus p ractican tes no podían ser
-QinplcUtníenie sumergidos en el agua (1965, p .144).
Tras labrarse una reputación como perseguidor de la brujería, un jefe
|r)!a incal, Shaiwíla, pidió a Nyirenda que limpiara su territorio de bruje­
ría V le autorizó a bautizar y a malar -no simplemente a purificar- a to­
d o s aquellos a los que se les acusara tle la práctica de la brujería. Entre

niavo y junio tle 1925, Nyirenda ahogó o mato por otros procedimientos
Llnos dieciseis aldeanos lala, así como a más de cien personas en el ve-
„ji)0 Zaire. Durante su cruzada contra la brujería, llevada a cabo con la
ayuda tle vanos jóvenes, a Nyirenda se lo describe como imbuido de un
«celo excesivo», y así su movimiento acabó por llamar la atención tle las
autoridades coloniales. A su regreso del Zaire, permaneció oculto du­
rante un tiempo, recibiendo comida y cobijo tle aldeanos locales, pues
creían que Nyirenda había matado a practicantes de la brujería (ajilii, no
apersonas. Finalmente, en septiembre fue capturado. Por desgracia, sus
captores lo ataron con demasiada fuerza, se produjo una gangrena y
hubo que amputarle ambos brazos. Tías un juicio que duró dos días en
febrero de 1926, Nyirenda, junto con el jefe Shaiwila, fue condenado a
morir en la horca, con lo cual, se dice, se acabó con una grave amenaza
contra el orden colonial (Rotberg, 1965, p. 146).
En su eselareeedor ensayo sobre el movimiento Mwana I .esa. Teren-
ce Ranger (1973) señalo que Nyirenda se veía a sí mismo sobre todo
como un evangelista cristiano y que en una «economía espiritual domi­
nada por la brujería» (como el describía la cultura lala) Nyirenda proba­
blemente creía en los beneficios tle su cruzarla contra la brujería. Cierta­
mente, éstas fueron las bases de la defensa que tle Nyirenda hicieron sus
abogados en el juicio (Fieltls, 19S5, p. 171). Ranger, sin embargo, no con­
sidera a Nyirenda ni como un monstruo ni como una víctima, pero sí afir­
ma que. a diferencia de otros líderes tle los movimientos contra la bruje
ría, Nyirenda no .simplemente «purificaba» a los culpables de brujería,
sino que más bien «pingaba tle ellos a la sociedad» (1975, p. 68), De ma­
nera que sus acciones no son explicables simplemente en función tle cre­
encias culturales sobre la brujería. Es también significativo el hecho tle
que en el movimiento Mwana Lesa no hubiera personas de edad avanza
claque desempeñaran un papel destacado: el movimiento más bien daba
oportunidades a jóvenes ambiciosos e instruidos, con experiencia más
allá tle la aldea ¡Fieltls, 1985, p, 188), Importante también es la naturale­
za «sincrética» del movimiento, formarlo por la interacción de las doctri­
nas milenarias atalaya y las creencias religiosas lala, en particular sobre
la brujería ¡Ranger, 1975, p. 33).
En el centro de Africa, durante el periodo colonial hubo muchos
oíros movimientos como el de Mw ana Lesa, que insistían en la nece-
sitiad de acabar con la brujería, en distintas formas de bauptismo y en
las expectativas milenaristas. Algunos eran anticoloniales y, por tanlo
atrajeron la atención y la hostilidad del listado colonial.
(Sobre la política del movimiento Atalaya en Zambia. véase ]\/fee
helo. 1971. pp. 133 185; sobre los movimientos antibmjería, véase
Richards, 1935; Marwick, 1950; Willis, 1968.)
Los Testigos de Jehová siguen desempeñando un importante papel en
la s o c ie d a d d e Z a m b ia . y e n tre g e n te s como los Jala y los luapala suelen
ser los miembros con más instrucción de la sociedad. Entre los 'testigos
de jehová abundan ios pequeños capitalistas y acaudalados granjeros, los
cuales suelen vivir en pequeñas familias nucleares y confiar en el mutuo
apoyo moral y económico. Desde el punto de vísta social, con frecuencia
se separan tle los demás miembros de la comunidad, formando un gru­
po tle organización compacta y exclusiva, y se ven a sí mismos como el
«pueblo elegido», que tiene la tarea de avisar a los demás de la inminen­
te destrucción. La ideología de los testigos hace hincapié en una vida dis­
ciplinada y ordenada, el estudio de la Biblia y, como prueba de niilena-
rismo. la creencia en el inminente Armagetlón. Karla Poevve sostiene que.
pata afirmar una identidad separada y reducir las presiones del parentes­
co y la convivencia, así como la coacción de la brujería, tos pequeños ca­
pitalistas luapala adoptan la ideología de la ética protestante: especial­
mente la de los Testigos de Jehová (1981. p. 80; Long, 1968, pp. 200-236;
para estudios sociológicos sobre los Testigos de Jehová. véase Beckford,
1975; Bainbridge. 1997, pp. 96-101).
Ha tle señalarse que. durante lo.s años inmediatamente posteriores
a la independencia, en Zambia y en Malawi los Testigos de Jehová fue­
ron víctimas de una terrible y continuada persecución por parte del Es­
tado poseolonial, sobre lodo debido a su negación a participaren la po­
lítica partidista (véase Hodges, 1976; Fiedler, 1996).

5.6.4. Las iglesias independientes

En Zambia hay muchas iglesias independientes, pero quizá la más

famosa, y la única tic la que Van Binsbergen se ocupa por extenso, es
la Iglesia Lumpa de Alice Lenshina. Su fama la debe al dramático
conflicto producido entre la Iglesia Lumpa y el gobierno de Zambia
en 1984. inmediatamente antes de la independencia. Se calcula que en
el conflicto perdieron la vida unas 1.500 personas.
La profetisa de la Iglesia Lumpa, Alice Lenshina, descrita como
una «mujer sencilla», nació hacia 1920. Hija tle un aldeano bemba y
criada cerca de la misión de Lubwa de la Iglesia Unidad, en el centro
de África, no estaba bautizada cuantío, hacia 1953. comenzó a experi­
mentar visiones. Afirmaba haber muerto y ascendido al cielo, pero que
 pjos la había enviado de vuelta para a predicar la «buena nueva» per-
iveclmda de un libro de himnos. Como su marido trabajaba como car-
pintero en la cercana misión de Lubwa, contactó con el misionero
blanco al frente de ésta, el cual la tomó en serio, la bautizó, le impar-
lió clases sobre la Biblia y le dio el nombre de Alice. Cuando dejó la
misión, Lenshina comenzó, a partir de 1955, a predicar su propio men­
saje y, cuando su revelación y sus enseñanzas se difundieron, cientos
de personas acudían a sus oficios. Llegó así a establecer su propia igle­
sia independiente, la Iglesia Lumpa, donde el término lumpa significa
sobresalir o superar. En 1958 tenía ya muchos seguidores, se calcula
que unos 65.000, la mayoría procedentes de su propio distrito, pero se
contaban por millares los peregrinos de otros lugares que llegaban a la
aldea de Lenshina, Kasomo. cuyo nombre se cambió por el de Sioni
(Sión)- Muchas personas llegaban para establecerse allí, y se constru­
yó una gran catedral. Inevitablemente, la fama de Lenshina produjo un
impacto en las iglesias misioneras cristianas de los alrededores, y fue­
ron muchas las personas que desertaron no sólo de la misión de Lub­
wa, sino también de la Misión Católica Romana de llondola, regenta­
da, por los Padres Blancos. Muchos de sus seguidores eran de hecho,
católicos.
Comparada con movimientos religiosos anteriores de Zambia. la
Iglesia Lumpa, informa Van Binsbergen, no ofrecía nada particular­
mente original en su combinación de temas simbólicos. Era una forma
de evangelismo cristiano que destacaba a Dios y a Jesús y enfatizaba el
bautismo y la curación. Lenshina denunciaba las medicinas y amuletos
locales, así como la veneración de los ancestros y otros espíritus. Pero
el bautismo y la renuncia a las medicinas y los amuletos estaban espe­
cíficamente vinculados con la erradicación de la brujería, y la Iglesia
Lumpa ha llegado a ser descrita por sus seguidores como empeñada en
una «guerra santa» contra la brujería (Wilson, 1973. p. 98). La Iglesia
Lumpa no era en su origen «antiblanca» aunque sí crítica con los mi­
sioneros y el colonialismo, ni, a diferencia de los predicadores atalaya,
específicamente milenarista en sus enseñanzas. Pero tas «resonancias es-
catológicas» sí se hicieron dominantes en los meses previos al conflic­
to final con el Estado (Van Binsbergen, 1981, p. 289).
Con la ayuda de su marido, en 1960 Lenshina había establecido una
Iglesia independiente viable, con una jerarquía de sacerdotes meticulo­
samente regulada por Lenshina. Cada vez se definía más a sí mismo
como un movimiento exclusivamente campesino, con control absoluto
sobre sus miembros y sobre la tierra. Como Van Binsbergen escribe,
preveía una nueva sociedad «teocrática, en la que toda la autoridad te­
nía que derivar de. Dios y de su profetisa Lenshina. E l boma (gobierno),
los jeles y los tribunales locales, como no tenían acceso a esta autori­
dad, eran denunciados y pasados por alto» (1981. p. 291).
 Esto condujo inevitablemente a un conflicto con los jefes lo
el gobierno con respecto al control sobre la tierra, y luego con e
do Unido para la Independencia Nacional (U N IP en sus siglas in
en el proceso de creación del Estado poscolonial. Entre sus objet
se contaba la existencia de una iglesia exclusivamente campesi
eludiera el control del Estado: «Un Estado dentro del Estado».
cho, en cuanto enclave teocrálico rural, Van Binsbergen ve la
Lumpa como más «radical» que el UNIP, el cual apoyó la incorpo
de las comunidades rurales de Zambia a la economía capitalista
tado poscolonial (1981, p. 296). La confrontación que finalme
produjo entre la Iglesia Lumpa y las fuerzas del Estado acabó co
tos de víctimas, el éxodo de miles de devotos lumpa del norte d
bia y la prohibición de la Iglesia por el gobierno tle Zambia.
Aunque Van Binsbergen describió la Iglesia Lumpa como e
miento campesino más grande y poderoso que Zambia había vis
conflicto entre la Iglesia y el U N IP como una forma de «conflicto
ses», señala que la Iglesia Lumpa era una forma tle «innovación
sa» que distaba de ser fínica en Zambia. (Sobre la Iglesia Lump
se Rotberg. 1961; Taylor y Lehmann, 1961, pp. 248-268; Roberts
Wilson, 1973. pp. 94-100; Van Binsbergen, 1981. pp. 266-316.)
A pesar de las diferencias de idioma, de ritual y tle organizac
gún Van Binsbergen eatla una de estas cuatro «innovaciones relig
que se acaban de describir-los cultos de la aflicción, los cultos
ces, los movimientos Atalaya y tle persecución de la brujería, y
sia Lumpa- son aspectos de un proceso mucho más amplio de
religioso en Zambia. Íntimamente relacionado con los cambios
conómicos y políticos acaecidos durante el siglo xx, este proc
cambio superestructura! se considera que tiene cinco dimension
ciales. En primer lugar, el sistema religioso primitivo, adaptado
medida al ciclo ecológico anual y, por tanto, a un «presente c
-afín al concepto de «universo alternativo.» descrito por MacGaff
respecto a la religión kongo- como concepción dominante tlel
ha sido reemplazado por una perspectiva lineal del tiempo. Com
secuencia, la religión contemporánea pone el acento en el desarro
tórico y el ascenso social, e incluso en nociones escatologioas co
expresadas por los predicadores del tipo atalaya. En segundo lu
preocupaciones ecológicas del sistema religioso primitivo ya no e
primer plano, y ni en los cultos proleticos ni en los movimientos
ya, observa Van Binsbergen, encontramos la «más mínima huella
preocupación por la tierra». La significación económica del mun
tural se ve, por consiguiente, minimizada. En tercer lugar, la im
cia de los «muertos de la aldea», los espíritus tle los ancestros, h
do el paso a una importancia creciente de Dios. Como Van Bins
escribe, «lo nuevo aquí no es la concepción misma del Dios Su
 s¡no el ínienio de dotar a esta concepción de tanto esplendor, poder y re­
levancia inmediata» (1981, p. 159). Los profetas Chana, Mwana Lesa y
Lerishina concedían sin excepción la máxima importancia a los rituales
en torno a la deidad. En cuarto lugar, la base comunal del sistema reli-
ojoso primitivo, centrada en el culto tle los ancestros y los rituales co­
lectivos, ha sido sustituida por una eontraitieología del individualismo,
c()n un fuerte acento en el «individuo sufriente» y la minimización de las
obligaciones del parentesco y la moralidad. Finalmente, el cambio reli­
gioso durante el siglo xx, expresado por estas diversas innovaciones, lia
Intentado formular alternativas a la brujería. Aunque sin dejar de aceptar
la realidad tle la brujería, los movimientos proféticos, el Atalaya y las
iglesias independientes han intentado lodos, tle diversos modos, erradi­
car la brujería de una vez por todas y establecer nuevas formas de co­
munidad (Van Binsbergen, 1981, pp. 160-166),
Pata concluir esta sección, ha de mencionarse brevemente ia con­
troversia en que se ha visto envuelto el arzobispo de Lusaka, Einma-
nuel Milmgo, que intento introducir la «espiritualidad africana» en la
Iglesia católica romana, Ngomi de Chipata y tle origen humilde, Mi-
lingo fue ordenado sacerdote en 1958. Iras estudiar en Roma y Dublín,
en 1969 fue nombrado arzobispo de Lusaka, a la temprana edad tle
treinta y nueve años. Cuatro años más tarde, tras recibir tle Dios el don
de la curación e influido por el movimiento mundial de renovación ca-
rismátiea, Mtlingo comenzó a interpretar su ministerio como compa­
rable al de jesús: de curación mediante los espíritus. Apoyado en el he­
cho de que en muchas tradiciones africanas se le concedían a Dios los
atribuios de la maternidad, tlio a Jesús el título de ancestro supremo, e
insistió en la realiclatl tle los espíritus de los ancestros (miiuiui), a los
que M¡lingo consideraba espíritus esencialmente benignos y como un
«mundo intermedio» tle mediación entre los humanos y Dios. Reco­
nociendo que las enfermedades, los infortunios y los problemas socia­
les los causaban «espíritus del mal» -como miishawc, v'unlmza, lígula
y chinibandn- que poseen a las personas, Milingo llegó a considerar.su
papel como el de un curandero y un exorcista que libraba tle los espí­
ritus del mal. Como Milingo decía, a través del poder del «Espíritu
Sanio» y el exorcismo las personas son «redimidas y liberadas de la ti­
ranía tle la opresión demoníaca». Los rituales tle curación de Milingo
eran seguidos por grandes multitudes, y muchas veces superaban el
millar las personas que asistían a sus sesiones. Aunque su ministerio se
dirigía a hombres y mujeres, a las sesiones parece que sobre lodo asis­
tían mujeres que, poseídas por espíritus, entraban en trance, hablaban
en lenguas y expresaban otras manifestaciones de conducta extática.
Milingo siempre pensó en sí mismo como un católico devoto y en la
curación por los espíritus como una parte esencial del ministerio cris­
tiano. La Iglesia católica era de otra opinión. Hn 1974 recibió una car-
(a del Vaticano instándole a suspender la curación por los espíri|Us
más (arde l úe acusado de magisterio heterodoxo y de descuidar sus de
beres pastorales de arzobispo. En 1982 Milmc,o fue misteriosamente
convocado a Roma, forzado a dimitir como arzobispo, y a partir de en
toncos vivió y trabajó en Roma. Esto es, hasta 2001, año en que este
bastante inconformista arzobispo, a la edatl de setenta y un años se
casó con una médica surcoreana, Mari a Song, casi treinta años más jo­
ven que él, en una ceremonia nupcial colectiva celebrada en Nueva
York... Tras haber sido «llamado por Dios» a convertirse en miembro
de la Iglesia de la Unificación (cuyos adeptos son conocidos como tnoo-
nies), Finalmente, pues, fue excomulgado por la Iglesia católica (sobre
su ministerio, véase Milingo, 1984; Ter llaar. 1992).
La polémica en torno al arzobispo Milingo ilustro las tensas y com­
plejas relaciones que siempre han exislido entre la Iglesia católica ro­
mana y la cultura religiosa africana, aunque en los últimos años se han
hecho constantes intentos de, mediante el proceso tle «enculturación»,
volver la fe católica más receptiva a la cultura religiosa africana (sobre
la teología de la enculturación, véase Shorter, 1988, 1996; y para un lú­
cido resumen, véase Ott, 2000, pp. 21-71).

5.7. L a cosmología tshidi b a r o lo n g

En este capítulo he prestado especial atención no a la hermenéutica y

la estética tle los movimientos y rituales religiosos africanos, sino rnás
bien a los estudios que lian intentado comprender la cultura religiosa afri­
cana situándola en su contexto soeiohistónco. Para concluir este capítulo,
examinaré brevemente otro ejemplo de este enfoque, el cual se ha con­
vertido ya en lodo un clásico tle la antropología, el estudio Body of Po­
wer, Sjiirii of Resístam e, de Jean Comarolí (1985). Alurnna de Monica
Wilson, Jean Comaroff, junto con John Comarolí y Van Binsbergen, de­
fiende desde hace mucho tiempo una antropología histórica de inspira­
ción marxista, que aspira a realizar una antropología del sur tle Africa que
se ocupe sobre todo de la Reaetion lo Cone/iiest, título del seminal y ex­
haustivo estudio de Wilson (1936) sobre los pondo de Sudáfrica. El estu­
dio de Jean Comarolí se centra, por tanto, en las relaciones históricas en­
tre las gentes del sur de Tswana, los barolong tshidi, y la expansión de la
economía política sudafricana desde comienzos del siglo xtx. De manera
que, lo mismo que MaeGafley y Van Binsbergen, Comaroff adopta un en­
foque dialéctico y considera que el estudio de los sistemas sociales im­
plica un compromiso entre la antropología y la historia que combine la et­
nografía con imaginación histórica (Comarolí y Comarolí, 1992).
En este contexto, la etnografía no implica un empirismo ingenuo, ni
la reducción de la investigación antropológica a la hermenéutica, la día-
 Jónica Y Ia «¡nlcrsubjetividad»; menos aún comporta la conversión de las
diferencias culturales en un fetiche. Para ComaroIT. la etnografía es un
ejercicio de dialéctica y un «modo históricamente situado de comprender
contextos históricamente situados», cada uno de ellos con su propio foco
je s u b je tiv id a d , cultura y vida social. Es decir, que la etnografía no habla
p o r otros: trata de ellos (Comaroff y Comaroff. 1992, p. 9). Por lo que a

la comprensión histórica se refiere, para los Comaroff la historia no trata

.simplemente del cambio estructural y la «dinámica cíclica» de los siste­
mas so c ia le s (tal como, por ejemplo, la describe Middleton 11960)), sino
que está también micialmente implicada e/i la comprensión de dos pro­
cesos o perspectivas mterrelacionados: uno es la dinámica y la historici­
dad internas de todas las sociedades, porque, como Edmund Leach seña­
ló «toda auténtica sociedad es un proceso en el tiempo» (1954, p. 4); el
otro es el encuentro o la dialéctica históricos entre una sociedad particu­
lar o «rnundo local» y procesos sociales, estructuras o factores omnicom-
prensivos. sean ésios regionales, o globales, como el capitalismo (Coma­
roff y Comaroff, 1992, pp. 95-98).
En su estudio etnográfico, .lean Comaroff hace una distinción crucial
entre tres dominios o niveles socioculturales de análisis, identificados con
los términos «estructura», «práctica» y «simbolismo». El primer nivel se
centra en la «fuerza determinante de las estructuras culturales»: los prin­
cipios y las restricciones estructurales prevalentes que caracterizan un
«orden sociocultural». Esta es la estructura de un sistema o proceso so­
cial. y guaida claramente relación con la economía política, las relaciones
materiales de producción y el poder. El segundo nivel de la vida social tie­
ne que ver con las «prácticas transformativas de los actores humanos»;
con las prácticas sociales incrustadas en las relaciones sociales y que fu­
sionan las dimensiones pragmática (material) y semántica (comunicati­
va). La práctica, por consiguiente, se relaciona con el «flu jo de la vida co­
tidiana» y con el factor humano (1985, p. 118). Según Comaroff, una
adecuada explicación del factor humano implica, pues, una compleja dia­
léctica entre la estructura y la acción (práctica) social (1985, p. 4). Pero
esta dialéctica la ve como «mediada» por lo que alternativamente descri­
be como «prácticas significativas» o como un «orden simbólico coheren­
te» (1985, p. 253). Ya describa la cosmología precolonial de la cultura
religiosa tsliidi o de la sionista, este «orden simbólico» coherente se con­
sidera que «media» entre el orden sociocultural y la práctica humana y
entre los tsliidi y la economía política dominante asociada con el colo­
nialismo y el capitalismo europeos (1985, pp. 252-253).
Es significativo que estos «esquemas simbólicos» se consideran in­
crustados tanto en las formas de la práctica cotidiana como en las con­
cepciones imaginarias del ritual y la cosmología. Mediante el proceso
de socialización, estos esquemas simbólicos giran también, explica Co-
niaroff, en tomo al cuerpo, «el medio a través del cual los significados
y valores de cualquier sistema social se interiorizan como categorías (p
la experiencia y la identidad individuales» (1985, p. 124), Esta «ineor
poración» de categorías y valores culturales es, según ella, un proceso
universal. En general, la lógica de la acción social y de la vida culturé
parecen estar investidas, escribe, «más de signos corpóreos que <je ci
tegorías conceptuales). (Cornarotí y Comaroff, 1992, p. 71). Pero, como
muchos estudiosos posmodernos, Comaroff misma penetra en el vertí
ginoso reino de las abstracciones conceptuales, sosteniendo, por ejem­
plo, que el cuerpo «no puede evitar ser un vehículo de la historia, umi
metáfora y una metonimia del ser en el-tiempo» ( 1992, p, 79), lo cual
supone una reificación del cuerpo.
El libro de Comaroff se divide esencialmente en tres partes, que res­
pectivamente ti ntan del orden sociocultural y la cosmología religiosa de
los tshidi a comienzos del siglo xtx (ca. 1800-1830); la lógica cultural
de los misioneros metodistas, que se interpreta como precursora ideo­
lógica del capitalismo; y una explicación de las iglesias sionistas de Ma-
l’eking, que en el periodo precolonial fue la capital del cacicato tshidi
Por tanto, lo mismo que MacGaffey y Van Binsbergen, Comaroff in­
tenta explicar el cambio religioso en una comunidad africana en un lap­
so de 150 años, centrándose específicamente en el engranaje dialéctico
entre el sistema social tshidi y la economía política sudafricana, y en el
papel mediador desempeñado por los símbolos religiosos en el proceso
de transformación estructural. En esta sección me ocuparé de la cos­
mología religiosa de los tshidi precoloniales, y en la sección final del
capítulo analizaré las iglesias sionistas contemporáneas.
Durante los primeros años del siglo xix, los tshidi surgieron como
un cacicato independiente, sumamente centralizado, aunque siempre
hubo una tensión -es mas, una oscilación- entre dos tendencias con­
tradictorias: una a la centralización y la jerarquía, la otra a la descen­
tralización y la atomización del universo social en aldeas mas o menos
autónomas (sobre la inestabilidad y el proceso cíclico relacionado con
los primitivos cacicatos, véase Mann, 1986, pp, 63-70). La economía
política de los Ishídi también era expresión tle tendencias contradicto­
rias, basadas en la agricultura y el pastoreo, complementadas por la
caza y la recolección. La agricultura era una ocupación esencialmente
femenina, en la que las mujeres poseían la 1ierra por derecho propio, y
satisfacía la mayor parte de las necesidades para la subsistencia coti­
diana. La agricultura estaba metafóricamente vinculada a la procrea­
ción humana y se consideraba como «una empresa intrínsecamente
arriesgada» (Comaroff, 1985, p. 67). Fl pastoreo, por contra, se aso­
ciaba con los hombres y estaba más controlado, y el ganado aportaba
seguridad frente a una mala cosecha, así como desempeñaba papel en
el ritual y en la economía política más amplia, en cuanto un importan­
te sector comercial e icono del orden simbólico, L,a política jerárquica
 j epeii(Iúi mucho del ganado: la esencia del caciquismo residía en la
o s e s i ó n ele grandes rebaños. Las mujeres, de hecho, estaban excluidas

je cualquier contado físico con el ganado. Como en otros lugares de

África, para los Ishidi el ganado encarnaba valores materiales y sim­
bólicos í 1985, pp. 60-74).
Un segundo aspecto del orden sociocultural tshidi -la economía po­
lítica- era el contraste entre la agnación y la matrilinealidad, grosso
modo correspondiente a la división por sexos. Mientras que la agna­
ción se asociaba con la jerarquía, la masctilínidad, el espacio público y
l o s procesos políticos, la matrilinealidad tenía connotaciones opuestas:

¡onalílacL relaciones centradas en las mujeres y privacidad del hogar,

fa asnación, en cierto sentido, incluía la unidad doméstica en una co­
lectividad de orden superior (1985, pp. 47-49),
Mediando entre este sistema sociocultural y la vida cotidiana había
un orden cosmológico que Comaroff describe como un esquema simbó­
lico de «significados ocultos» que conformaban las prácticas y percep­
ciones cotidianas de las personas: en particular, del espacio. Implicaba
un modelo concéntrico y una oposición simbólica entre el asentamiento
(motse) y el tribunal caciquil por un lado, y la maleza (naga) por otro,
mediada por la casa, estableciéndose como en otras pai tes, una ecuación
simbólica entre el cuerpo femenino y la casa. Más aun, las mujeres esta­
ban asociadas con los ciclos repetitivos de la naturaleza, la producción
estacional, lo efímero y el calor -el cual tenia connotaciones negativas
decontaminación y mala salud-, mientras que los hombres se asociaban
con el ganado, los espíritus de los ancestros (badbno), la permanencia,
los valores sociales duraderos y el frío. El termino «enfriar» también sig­
nificaba «curar» (1985, p. 68), Así, lo mismo que otros pueblos bantú
meridionales -nguni, venda y sotho-, los tshidi expresaban un simbolis­
mo cálido / frío normalmente en correlación con el género. Las princi­
pales oposiciones eran las siguientes:

Fem enino M a s c u lin o

Cálido ( bo t k i t ho ) Frío ( ts i di di )
Rojo Blanco
Sangre menstrual Semen
Rayo Lluvia
Brujería (que causaba Ancestros (que propiciaban la sal­
enfermedades y esterilidad) lad y la fertilidad)

Pero, como Adam Kuper indicó, el significado de este simbolismo

cálido-frío no es específico del género, sino que varía según el contex­
to social. Los hombres que han tenido recientemente relaciones sexua­
les son «cálidos», mientras que las chicas prepúberes y las ancianas
son «frías», y entre los nguni se prefería a los primeros pata oficial- los
liluales. Comaroff. sin embargo, ve a las mujeres como pose, >
un -calor físico innato» (1985, p. 96: Kuper, 1982. pp
glund, 1976, p. 340; sobre un simbolismo diferente de la onos'
lido Irío de otros pueblos africanos en los que hay una pohri l-
equilibrada, véase Morris, 2000. pp. 78-82). " ‘ mil<
Comaroff se refiere continuamente a la cosmología tshidi c
lierente y como un «orden simbólico total», por así decir un •'° CQ'
totalizador de significados que estructura y configura la exper^”'*
cotidiana. Pero Blocli (1989, pp. 106-117) y Buurdieu (19% p^j8
han cuestionado con razón las limitaciones ele tales modelos lótgico.
que, aunque estéticamente agradables, quizá son demasiado procusto'
anos como para captar la fluidez y la flexibilidad de la vida social (a¡
como se expresa en la práctica social. No obstante, ConiarolT tam bién
sostiene que existe un «ámbito sobrehumano» aparte de esle orden
simbólico y que representa su lógica. Como en otras sociedades afrj
canas, hay tres entidades «sobrehumanas» primordinlmente asociadas
con este ámbito; los ancestros (bitdimo), el ser supremo (nwdimnjytl
brujo o hechicero (.soiverv. boloi).
Comaroff insiste en que los «esquemas conceptuales» de los tshidi
preeoloniales estaban «implícitos» en sus prácticas sociales y rituales*
no tenían, pues «creencias», ni pensamiento reflexivo, ni conocimiento
formal... Aunque no está claro por qué el concepto de «creencia» hade
significar una reiiicaeión de fenómenos sociales. ¿Toda ceremonia de
adivinación hace explícitas sin excepción las creencias de los pueblos
acerca de la brujería, los espíritus de los ancestros y las deidades? Re-
accionando contra la noción cartesiana de una «mente desencarnada»y
el acendrado partidismo de los teólogos en favor de la mentalidad y las
creencias formales, muchos antropólogos como Comaroff parecen ha­
berse pasado al otro extremo. Convierten, pues, el cuerpo en im fetiche
cultural y parecen negar que las personas tengan ningún conocimiento
formal o creencias en absoluto. Pero los tshidi parecen creer, o al me­
nos conceptualizar explícitamente, que al morir el componente espiri­
tual de un ser humano (movtu literalmente (diento) se translorma en
(Unid un poder sobrehumano. Sin embargo, para los tshidi los ancestros
(badimo) parece que sólo tenían una identidad colectiva y eran en gran
medida la preocupación del grupo doméstico. Eran una fuerza impor­
tante en la economía de la vida cotidiana, mantenían el orden moral, y
con ellos se contactaba sobre todo mediante ritos de sacrificio. Las per­
sonas que habían sido víctimas de muertes «no naturales» nunca se con­
vertían en parte de la colectividad de ancestros y se asociaban con la
«maleza» salvaje, i labia también rituales centrados en torno a los jetes
ancestrales (1985. pp. 82-83).
El ser supremo (niodimo) era, al parecer, una figura bastante remo­
ta y, según Comaroff, no había ninguna conexión explícita entre esta
 I- i c r e a c i ó n (]cl universo tswana. De hecho, escribe que «el mo-

■ ni p a r t i c i p a b a en el flujo de los acontecimieiitos cotidianos y era

'

^'nfí ’sible a través del ritual, ocupando como un referente residual los
'"f^nés de la experiencia y el control cultural» (1985, pp. 83-84).
^ • í .i;</^ífih!p k¡ finnrp.nrinnP:^ K h iíli ele. bt d iviin ílíirl s.c'. c o -

i Im lisura clave en la sociedad tshidi precolonial era, sin embargo, el

Lo que para los tslucli resultaba crucial era que se hacia una clara
distinción entre la obra del ngaka, que se veía como benéfica, y la he-
cliRTita (boloi). Lil papel del ngaka consistía en adivinar si una aflic­
ción paiticular, que según Comaroff normalmente se asociaba con una
¡nfraaión del «orden normativo», se debía a la hechicería, a los an-
cesti(,s 11íl 'a v>obición de una prohibición ritual (1985, p. 84).
Basándose principalmente en los estudios previos de Willougby
(1928) \ Schapera (1971), Comaroff ofrece una explicación muy deta­
llada de la vida religiosa en la sociedad tshidi barolong del siglo X IX , en
laque analiza el ritual d e iniciación de los niños (bogwem), así eomo la
menos elaborada iniciación de las niñas (bojade) (1985, pp. 85-120). Es-
las iniciaciones, como los ritos de iniciación en toda Africa, eran com­
plejas y multifacéticas, y el estudio de Comaroff llama especialmente la
atención sobre algunos de los siguientes temas:

•Las iniciaciones, tal eomo Van Gennep (1960) las describe, con­
sistían esencialmente en tres fases: el «corte» o lase preliminar;
una fase limiiial, que incluía la circuncisión; y los ritos de agre­
gación cuantío los hombres regresaban tle la «selva».
•La iniciación de los niños la coordinaba el jefe y se producía a
intervalos de más o menos cuatro años.
•La iniciación de los niños se realizaba en un pabellón de hierba
en la maleza, normalmente cerca del agua, y contrastaba, por tan­
to, con la iniciación de las niñas, que tenían lugar en la casa, en
los márgenes del pueblo.
•El simbolismo calido-frío, el empleo de los animales como metáfo­
ras sociales y la tríada de colores rojo, negro y blanco desempeñaba
un papel simbólico en los rituales, que esencialmente se ocupaban de
la construcción social del género y la adultez y de la «apropiación co­
lectiva de poderes procreadores naturales» (1985, p. 116).
 • La iniciación de los niños no sólo facilitaba la construcción rituij
de la potencia sexual masculina, sino que era también cruci-i|
para la reproducción de un orden social vital y duradero.
• Así, aunque los rituales de iniciación no eran simplemente unívo­
cos y conservadores, desempeñaban un papel muy importante en
la «reproducción de las estructuras de desigualdad vigentes y en h
gestión de las tensiones que éstas encarnaban» (1985, p. 1it)¡
• Las iniciaciones eran, en consecuencia, relevantes como rito trans­
formativo en la creación de seres sociales individuales y como me­
dio para establecer y mantener la colectividad social. Eran, pues
una forma de poder hegemónico, donde la hegemonía se refería ¡i
aquellos aspectos de la cultura o la ideología de una sociedad que
han llegado a «dar carta de naturaleza a estructuras tle desieual-
dad» (Comaroff y Comaroff, 1992, p. 29).

De manera que el análisis de los ritos de iniciación que Comaroff

lleva a cabo es similar al de Jean La Fontaine, que hace hincapié' en que
estos ritos tienen una «cualidad politextural» y deben entenderse en
función tle su contexto social total. La Fontaine subraya que las inicia­
ciones no sólo sirven para transformar a los individuos y, por consi­
guiente, tienen una dimensión psicológica, sino que asimismo tienen el
efecto de demostrar el poder del conocimiento local para «legitimar un
orden social continuado» (1983, p. 179) (para ensayos iluminadores
que también resaltan las cruciales relaciones entre poder ritual e ideo­
lógico |o hegemónico 1, véase Bloch, 1989; para otros estudios prove­
chosos sobre los ritos tle iniciación en Africa, véase Richards, 1956;
Turner, 1967, pp. 151-279 [ed. east.: pp. 145-31 I |; Droogers, 1980; Ot-
tenberg, 1989; Reidelman, 1997; Morris, 2000, pp. 69-131).

5.8. L a s i g l e s i a s . s io n is t a s d e S u d a e r i c a

La segunda parte tlel esclarecedor estudio de Jean Comaroff sobre

los tshidi barolong analiza el impacto tlel colonialismo en esta sociedad.
Como ya se ha apuntado, se tratan dos temas: el primero es la «lógica
cultural» de los misioneros metodistas y sus relaciones con la cultura ts­
hidi; el segundo, las prácticas rituales de las iglesias sionistas contem­
poráneas de Mafeking. De ambos me ocuparé sucesivamente.
Los Comaroff describen la historia del sur de Africa haciendo refe­
rencia una «lucha simbólica», una amarga contienda que afecta a la
conciencia y a la consciencia. Aunque no niegan la naturaleza coerciti­
va del colonialismo ni las violentas luchas de clases y la desigualdad ra­
cial que el impacto del capitalismo y del Estado burocrático produjo, en
lo que esencialmente fijan su atención es en el simbolismo y la eons-
 ciencia .sociales, no en las “ dimensiones inmérjales brillas» del encuen­
do colonial- Escriben sobre la «colonización de la consciencia» y la
«co n scie n c ia de la colonización». Su argumento central es que la colo­
nización de Sudáfrica comenzó con «una arremetida ideológica por par­
le de los misioneros cristianos» y que los misioneros protestantes evan-

>clieos eran «agentes culturales» del capitalismo y del imperio (1992,

pp. 235-236).
Los misioneros cristianos que a comienzos del siglo xix entraron en
contacto con los barolong tshidi procedían en gran medida de la tradi­
ción protestante británica y estaban particularmente asociados con la
Sociedad Misionera de Londres y la Sociedad Misionera Metodista
W'eslcyana. Llegaron en una época socialmente muy agitada ya para
las eentes locales debido a la deftkane, el surgimiento y la expansión
del caciquismo zulú bajo la égida de Shaka al rededor de 1823, que
causó graves trastornos entre los pueblos agrarios en lodo el sur de
África. Los misioneros eran principalmente metodistas, y su iglesia se
convirtió en el contexto dominante de la conversión al cristianismo en­
tre los tshidi durante todo el siglo xix.
Jcan Camaroff dedica, pues, parte de su estudio al ethos y la «lógica
cultural» de la misión metodista en Sudáfrica. El metodismo era una con­
fesión cristiana fundada en 1739 por John Wesley como un movimiento
de revitalización evangélica en el seno de la Iglesia de Inglaterra, A luía­
les del siglo X V I I I se convirtió en un cuerpo separado. Haciendo hincapié
en la importancia del Espíritu Santo, el metodismo sustituyó la jerarquía
sacerdotal y los rituales sacramentales de la Iglesia establecida por un es­
plritualismo subjetivo (pie primaba la relación personal e íntima con Dios,
y la infalibilidad de las Escrituras. El metodismo ha sido considerado
como el producto de la Revolución industrial en Gran Bretaña, y Jcan Co-
marolf esboza ciertos rasgos clave de su cthas cultural: una dicotomía en­
tre Iglesia y Estado, un individualismo a la vez emotivo y utilitarista y el
acento en los valores de la disciplina y la autorrealizaeión a través del tra­
bajo, Siguiendo los estudios de Hobsbawn (1957) y Thompson (1963),
Comaroff enfatiza el papel ideológico del melodismo en la Gran Bretaña
de comienzos del siglo xix, al canalizar las energías políticas de las cla­
ses obreras en una dirección más conservadora y con ello apoyando el
síatu (¡no y el desarrollo del capitalismo industrial (1985, pp. 129-135),
En su función misionera, Comaroff considera que el metodismo tuvo un
impacto similar en Sudáfrica. Pues aunque, evidentemente, fueron mu­
chos los (actores que intervinieron en el expolio y la dominación de los
tshidi, los misioneros metodistas contribuyeron, material y culiuralinen-
te, «a la entrada de estos pueblos en un ciclo de (sub¡producción campe­
sina y trabajo asalariado, dado lo mucho que se esforzaron en la intro­
ducción del aprecio del dinero, del tiempo, de la disciplina de trabajo y
demás rasgos esenciales del capitalismo industrial» ( 1992, p. 250).
 Según los Comaroff, los misioneros metodistas consideraban que su
misión «civilizadora» incluía tanto la transformación
«paganos» como el establecimiento de un nuevo orden social, el cual
dado sus propios orígenes, concebían como una sociedad agraria de la­
bradores libres. La ironía fue que los misioneros ayudaron a preparar el
terreno no para un «campesinado independiente», sino para el estable­
cimiento del capitalismo industrial, con su población de proletarios
campesinos «atrapados en una red de dependencias económicas». To(]0
esto ocurrió antes tle la aplicación de las políticas coercitivas coloniales
que trataban de introducir a los tshidi y otros pueblos en la economía
del trabajo asalariado (1992, p. 249).
Jean Comaroff reconocía que la dialéctica entre los tsliidi y otros
pueblos deTswana y la «aventura colonial» -la expansión tle la econo­
mía capitalista- fue un proceso largo, complejo y sinuoso, que implicó
la dominación y la resistencia, así como la imposición de la hegemonía
cultural y diversas formas de protesta. Pero a lo que sobre lodo presta
atención es a la «confrontación» entre dos sistemas culturales, encarna­
dos en los términos contrarios de setswana y sckgott, que designan res­
pectivamente los modos de vida tswana y europeo, donde la identidad
étnica tswana es en gran medida producto del encuentro colonial. En un
artículo clásico, los Comaroff presentan un interesante análisis de la po­
lítica del agua y la introducción del arado en la agricultura, que tuvie­
ron importantes consecuencias sociales y económicas, especialmente
por cuanto llevaron a la aparición de una clase de agricultores comer­
ciales entre los tshidi y al crecimiento de las desigualdades y el empo­
brecimiento. También analizan la oposición misionera a la cultura local,
en particular a las iniciaciones y a los rituales para provocar la lluvia,
así como las implicaciones de la traducción de la Biblia al tswana rea­
lizada por el reverendo Robert Moffat, que. por ejemplo, confundía el
concepto tshidi de badinio (ancestros.) con el concepto cristiano de «de­
monios» í 1992. pp. 240-252).
Aunque los misioneros metodistas desempeñaron claramente un
importante papel en la promoción de la ideología del individualismo
burgués, no es de ninguna utilidad equiparar (como hace Comaroff) la
cultura del capitalismo y el concepto ideológico de individualismo
posesivo con la idiosincrasia de la epistemología y la cultura occiden­
tales. en toda su diversidad. Es más. los Comaroff tienden a exagerar
las diferencias ontológicas entre los «mundos» de los setswana y los
sekgoa, presentando a los tshidi en términos similares a los de los pri­
meros misioneros cristianos, como carentes de pensamiento reflexivo
y conocimiento formal y como incapaces de distinguir entre palabras
y cosas. Como algunos estudios posmodernos. los tsliidi están, al pa­
recer. dotados de la capacidad de construir la realidad por medio del
lenguaje (1992, p. 255).
 El pensamiento mágico y el «poder mágico de las palabras» seg ll­
ámenle tienen, que ver no con el pensamiento tshidi en general, sino
cün contextos rituales específicos.
gl mundo social tshidi que Jean Comaroff conoció durante los años
setenta, cuando real i/.ó su trabajo de campo en Mafeking (población de
aproximadamente 25.000 habitantes), reflejaba una comunidad que lle­
vaba mucho tiempo sometida a empobrecimientos progresivos. Esto era
el resultado de la creciente erosión del suelo y de la dependencia de las
personas con respecto a un sistema explotador basado en el trabajo enli­
gante. Los tshidi vivían, por consiguiente, en la pobreza y con una alie­
nación aguda, y se habían convertido en parte de lo que Comaroff des­
cribe como una «periferia rural negra» (1985, p. 161).
Aunque la Iglesia metodista original seguía estando en el centro de
Mafcking y todavía representaba la ortodoxia cristiana, las investigacio­
n e s de Comarolí revelaron la existencia de unos cincuenta y seis movi­

mientos religiosos o iglesias (dikereke) diferentes en el distrito, con va­

rios centros de congregación. Estas iglesias, centradas en torno a un líder
inspirado, eran colectivamente conocidas como iglesias «sionistas» o
«de los espíritus», y sus rituales giraban en torno a la curación median­
te los espíritus. Sin embargo, estas «llamativas» sectas sionistas no eran
de ningún modo un fenómeno nuevo en Sudáfrica, y Comaroff rinde un
cálido homenaje al estudio pionero sobre los movimientos eclesiásticos
independientes entre los zulúes llevado a cabo por Bengt Sundkler: Ban
lu Pmphels in South Africa (1948). Sundkler, opina Comaroff. fue sen­
sible a la manera en que estos «movimientos sincréticos» o iglesias in­
dependientes eran formas religiosas novedosas que constituían una
forma de resistencia a la cultura de la dominación colonial. De hecho,
Sundkler describía las iglesias separatistas entre los zulúes como una
«reacción a la conquista» (1948, p. 179). Pero Sundkler también subra­
yó la «interacción creativa» entre los profetas en cuanto innovadores re­
ligiosos y las formas de cristianismo misionero, con lo cual hacía hinca­
pié en que iglesias independientes como la Iglesia nazarita de Isaiah
Shembeeran «complejos sistemas simbólicos» (Comaroff, 1985, p. 168).
Sundkler contó unas 800 iglesias independientes y sostuvo que podían
dividirse en dos tipos principales.
El primer tipo, las iglesias etíopes, eran en muchos casos hijas de las
iglesias misioneras, y su organización eclesiástica y su interpretación de
la Biblia seguía en gran medida la de las iglesias protestantes. Peto en
gran medida se han escindido de las misiones debido a, como Sundkler
dice, la «cuestión del color» (1948, p. 106). Combinaban, pues, un in­
cipiente nacionalismo africano y el acento en «Africa para los africa­
nos» -que se identificaba particularmente con Etiopía y con la idea de
una monarquía africana cristiana- con el simbolismo de lo que Coma-
roíf describe como un «milenio con índice bíblico» ( 1985, p. 175; Sund-
kier, 1948, pp. 54-58). Aunque las iglesias independientes de tipo etío
pe rechazaban la hegemonía política de las iglesias misioneras, su pro
testa se expresaba en gran medida mediante ideas y una teología pro
testantes, y, como Camaroff escribe, «la oposición a la estructura del
orden colonial; más bien, lo que discutían era el lugar dentro de éste de
la elite negia en ciernes» (1985, p. 176).
E l segundo tipo de iglesia independiente que Sundkler describe como
sionista incluye movimientos que se nombran a sí mismos con términos
como «Sión», «apostólica» y «pentescostal». Históricamente tienen sus
raíces en la Iglesia apostólica católica cristiana, fundada en Zion City
Illinois, por John Alexander Dowie el año 1896. Ésta insistía en la «cu­
ración divina» y alimentaba la convicción de que la «segunda venida»
del Señor «estaba a la vuelta de la esquina». Las enseñanzas de dicha
Iglesia se introdujeron en Sucia frica en la primera década del siglo xx
con la llamada Iglesia apostólica de Sión (Sundkler, 1948, p, 48), Desde
el punto de vista teológico, Sundkler describe el sionismo como un «mo­
vimiento sincrético bantii que tenía sus principales expresiones en la cu­
ración, el hablar lenguas, los ritos de purificación y los tabúes» (1948,
ct. 53). El liderazgo de estos movimientos lo ostentaban profetas curan­
deros como Isaiah Sliembe, que a comienzos del siglo xx alcanzó entre
los zulúes amplia reputación como curandero, predicando y exorcizando
demonios por mediación del Espíritu Santo (Sundkler, 1948, p. 10), Cen­
trado en la imagen de Sión, el movimiento sionista intentaba construir un
orden simbólico que se oponía directamente a la ortodoxia protestante y.
lo mismo que la Iglesia L.umpa de Alice Lenshina, reconstruir una con­
tinuidad «holístiea» (teocrática) en la que «pudiera resistirse el impacto
de) capitalismo industrial» (1985, p. 176).
Conraroff aplaude el estudio clásico de Sundkler, pero se muestra
crítica con estudios posteriores de las iglesias independientes africanas,
como los de Peel (1968) y Horton (1971), que para ella adoptan un en­
foque bastante idealista de los movimientos religiosos al pasar por alto
su incrustación en los sistemas social y cultural (1985, p. 169),
Al explicar la original Iglesia apostólica católica cristiana de Sión,
fundada en 1896 por Dowie en Zion City, cerca de Chicago, Comarofí
saca a la luz lo que describe como su «lógica cultural». Esta Iglesia atraía
sobre todo a los pobres y obreros de Chicago e intentaba contrarrestar el
capitalismo industrial con la formación de una comunidad teocrática­
mente gobernada que ponía el acento especialmente en la curación por
los espíritu y, por lauto, se oponía a la medicina secular. Era de ideolo­
gía milenarista, de ethos puritano y estaba obsesionada con las intrusio­
nes de Satán en los asuntos mundanos. La curación de las aflicciones, es­
cribe Comarol’f, era la «metáfora más empleada» en la cultura de la
Iglesia sionista (1985, pp. 177-185). La autoridad cansmática y la cura­
ción por los espíritus constituyen, por consiguiente, los dos temas cen­
 trales de las iglesias sionistas, y Comaroff escribe que tales iglesias en­
trón en el mundo tsludi en gran pai te con el regreso de emigrantes la­
borales y «profetas» itinerantes solitarios en busca de seguidores locales,
I o mismo que entre los zulúes descritos por .Sundkler, muchas veces los
«profetas» parecen ser personajes marginales (1948, p. 96),
Durante el periodo colonial, los tshidi se convirtieron al metodismo
sobre todo de manera nominal, y durante los años setenta la Iglesia me ­
todista siguió siendo la denominación «oficial» de los tshidi, represen
táñelo al protestantismo ortodoxo y contando con unos 5.000 miembros.
La Iízlesia católica romana tenia alrededor de 800, mientras que la ma­
yor de las iglesias independientes, la Iglesia episcopal metodista africa­
n a (A M E en sus siglas inglesas), tenía una congregación de similar ta­

maño y todavía conserva sus vínculos con la iglesia norteamericana del

mismo nombre, Camaroff estimaba en casi 4,000 los tshidi miembros
de iglesias sionistas, y tanto sus líderes como sus seguidores eran en su
mayoría pobres y carentes de instrucción; ningún pequeño burgués era
adepto formal del sionismo. Lo significativo, sin embargo, es que ha ha
biclo una «polarización» de dos formas de expresión religiosa clara­
mente relacionadas con la dinámica de la formación de las clases y las
crecientes desigualdades sociales. Esto se refleja en la dicotomía entre
el protestantismo ortodoxo, las «iglesias de la ley» (dikcreke Isa molao)
asociadas en particular con la pequeña burguesía, y el sionismo, las
«iglesias del espíritu» (dikereíe isa moya), sobre todo apoyadas por «pro­
letarios campesinos» tshidi apartados de la corriente cultural principal.
De modo que las iglesias independientes atricanas, prominentes en la
primera parte del siglo xx, en las últimas décadas han ido perdiendo te­
rreno en una comunidad cada vez más polarizada (auto económica
como eulturalmente í 1985, pp. 187-192).
Comaroff describe la situación en Mafeking durante los años se­
tenta como un «contexto neocolonial», y señala que la respuesta tshi­
di a los «fuertes contornos de la opresión» -los brutales complejos
mineros, la segregación racial bajo el aparlhcid- adoptó con frecuen­
cia una forma sumamente codificada. Según ella, pues, los rituales so­
lían constituir un medio a través del cual las opresiones de un «mun­
do contradictorio» (el capitalismo) podían ejercerse y modificarse.
Esto la lleva a ofrecer una descripción y un análisis detallados de la
organización social y las lormas rituales de dos iglesias sionistas: la
Iglesia del Testimonio Pleno en Sión y la Iglesia cristiana de Sión,
Aunque los líderes proféticos de las iglesias suelen ser hombres, la fe­
ligresía se compone principalmente de mujeres procedentes de casas
gobernadas por mujeres, L.os rituales eclesiásticos se centran en el
bautismo en cuanto rito de iniciación y en ritos de curación que in ­
cluyen posesión e invocación del espíritu (go hitsa), y el tambor y el
simbolismo del agua desempeñan un papel importante en los rímales
sionistas. Los miembros de las iglesias llevan uniformes distintivos-
los hombres de la Iglesia cristiana de Sión. por ejemplo, se tocan con
porros de punta negra y calzan grandes botas blancas con las que pue­
den «aplastar el mal bajo sus pies» (1985. pp. 202-251).
Aunque los Comarolf ( i1)1-)!, 1992) subrayan que las relaciones dia­
lécticas se sitúan entre las estructuras socioeullurales y las formas sim­
bólicas. y continuamente ponen de relieve la naturaleza coercitiva del
Estado sudafricano y la intrusiva economía capitalista, .sorprendente­
mente se los lia criticado por adherirse a un «dualismo cartesiano» y mi­
nimizar la violencia inherente al colonialismo europeo. También se les
ha acusado de no establecer un «vinculo» entre las realidades sociales
objetivas y los significados subjetivos (Reyna. 2002. pp, 35-39). Dado
el énfasis que hacen en la dialéctica y la práctica, tal crítica me parece
un tanto exagerada.
Una nota final: en los últimos años, en gran parte de Africa ha habi­
do un resurgimiento y expansión del pentecoslalismo, asociado con igle­
sias como la Misión de la Fe Apostólica, las Asambleas de Dios y diver­
sas iglesias pentecoslales y evangélicas. De hecho, ahora Africa rebosa
de misioneros extranjeros, la mayoría de obediencia bautista o pente-
costal, pues el movimiento pontéeosla! se ha convertido ya en la mayor
confesión protestante. El pentecoslalismo, por supuesto, es en muchos
respectos una extensión del metodismo y la expresión contemporánea de
una recurrente revitalízación del evangelismo dentro del cristianismo. En
África esas iglesias pentecoslales hacen especial hincapié en la curación
por los espíritus -por mediación del Espíritu Santo- y suelen denigrar la
cultura local, equiparar toda la medicina popular con la brujería e inter­
pretar los espíritus como demonios. Entre los pentecoslales, hay en mu­
chos casos obsesión por el diablo y una expresa metafísica dualista que
implica una «guerra espiritual» entre la divinidad y el diablo, de tal
modo que la curación o la salvación incluyen el exorcismo de los espíri­
tus del mal por mediación del poder de Jesús o del «Espíritu Santo». Es
así que el pentecoslalismo comporta lo que Birgit Meyer describe como
la «diabolización» de la religión africana (1999, p. 110). El penlecosla-
lismo también hace hincapié en la salvación por mediación de Jesús y su
inminente segunda venida, y afirma los valores preeminentes de la fa­
milia nuclear, por lo cual es hostil (anto a la homosexualidad como al fe­
minismo. Vale la pena señalar, por supuesto, que la Iglesia Lumpa de
Alice Lenshina, las iglesias asociadas con Isaiali Sliembe y Simón Kim-
bangu, la Iglesia Aladura de Nigeria (Peel, 1968). así como las iglesias
sionistas son (odas movimientos de tipo pentecoslal (Woodhead, 2002,
pp. 170-175; para olios estudios sobre las iglesias independientes y los
movimientos carismáticos o pcntccostales en África, véase Peel, 1968;
DeCraemer, 1977; 11 W. Turner. 1979; Gilfford, 1991; Anderson, 1993;
Fabian, 1994; y Martin, 2002. pp. 132-152).
 L A S R E L IG IO N E S A F R O A M E R IC A N A S

6 .1 . P ró lo g o

Los buicos de esclavos tiansporlaban no sólo a hombres, mujeies y niños, sino también
sus dioses, es concias y íolckne U adicional.

Eslo lo esciibió el sociólogo pionero IVancés Rogei Baslide

(197 I , p. 23 {ed. cast.: p. 281)

Cuando Colón arribó a las islas del Caribe en 1492, poblaban el con­
tinente americano comunidades humanas con instituciones sociales y
modelos culturales de notable diversidad: desde recolectores forrajeros
como los shoshoni y los paiute hasta complejos Estados y civilizacio­
nes -en su sentido original- teocráticos, como los aztecas, los mayas y
los incas (Farb, 1969). El modelo de las culturas preexistentes a la co­
lonización del continente americano por los pueblos europeos, junto
con el desarrollo de la economía de mercado, estructuró en gran medi­
da la posterior división del continente en lo que se ha descrito como las
«tres Américas» (Haréis, 1964). Las regiones templadas de América,
habitadas mayori tunamente por cazadores-recolectores o agricultores
de barbecho, fueron colonizadas por los europeos y actualmente cons­
tituyen la América «blanca». En estas regiones, en países como Estados
Unidos, Chile y Argentina, la población americana nativa fue en gran
paite eliminada por las enfermedades, los trabajos forzados y el geno­
cidio. y la mayoría de la población es, en nuestros días, de ascendencia
europea. Por el contrario, en Centro y Sudamérica. ocupadas por los Es­
tados teocráticos de los incas y los aztecas, la población americana na­
tiva era elevada, \ los colonizadores españoles y portugueses, tras la
conquista, simplemente sustituyeron a la elite tradicional y procedieron
a gobernar estas zonas como dominios imperiales. I-larris llamó a esta
región la América «india», y es aquí donde se desarrolló una fornm sin­
crética de catolicismo popular, que incorporaba muchos elementos de
la cultura americana nativa en el sistema ritual. (Para interesantes estu­
dios sobre las religiones en México y la región de los Andes, véase Ras-
lien, 1978;Taussig. 1980; Sallnow, 1987; O ’Connor, 1997; Dow y Sancls-
trom, 2001.)
En las zonas más tropicales de las Américas, en particular las islas
caribeñas y la costa atlántica de Sudamérica, al principio los coloniza­
dores europeos fueron incapaces de desarrollar la explotación, pues los
habitantes de estas regiones, americanos nativos como los arawak, fue­
ron pronto exterminados por los estragos de las enfermedades y los
electos del trabajo forzoso durante los primeros días de la colonización
europea. En muchas islas del Caribe, asi como en la región meridional
de los Estados Unidos, existen hoy en día pocos descendientes de la
población nativa. Para explotar estas regiones y establecer una econo­
mía de plantaciones, los colonos europeos comenzaron a importar
mano de obra de otras parles. Así se inició el infame «comercio de es­
clavos» a través del Atlántico, por el que los plantadores europeos ob­
tenían su mano de obra en la costa africana occidental y exportaban
productos tropicales -principalmente tabaco, algodón y azúcar- a Eu­
ropa. Es difícil calcular la cantidad de esclavos que embarcaron hacia
el «Nuevo Mundo» desde Africa, pero se estima que al menos un mi­
llón de africanos hicieron la «travesía intermedia», como la llamaron
los esclavistas europeos. En torno a un 15 por 100 murió en el viaje.
Para denominar este sistema el término comercio no es apropiado, pues
se basaba en la dominación política y la violencia social, y legalmente
a los esclavos se los consideraba «propiedades». Son muchos los estu­
diosos que han analizado la importancia del comercio de esclavos
como factor en el desarrollo del capitalismo industrial en Europa occi­
dental, en el subdesarrollo de África, en la aparición del Estado de Da­
llo mey como un poderoso reino que controlaba gran parte del comer­
cio de esclavos interno, y en el cambio de los modelos de consumo de
los pueblos europeos. Tales temas rebasan los límites de este estudio.
(Para estudios clásicos del comercio de esclavos a través del Atlántico,
véase Williams, 1964; Patterson, 1987; Rotlney, I 972; Gaicano, 1973;
Walvin, 1992.)
Pero hay dos puntos que se han de destacar.
En primer lugar, como se basaba en el trabajo forzoso, los conflictos
eran consustanciales a la economía de plantaciones, y los esclavos afri­
canos se resistieron a esle sistema «deshumanizador» en cuantas opor­
tunidades se les presentaron. Intentaron abandonar su estatus de escla­
vos en la travesía intermedia, incluso lanzándose por la borda, y las
revueltas de esclavos y muchas otras formas de protesta y rebelión fue­
ron un rasgo constante del esclavismo, tanto a bordo de los barcos como
en Iris plantaciones. En el «Nuevo Mundo», muchos escaparon para for­
m a r comunidades de «morenos». Más larde, esta resistencia se expreso

cn formas culturales, particularmente religiosas.

En segundo lugar, como Uaslide señala, los africanos conducidos
a las A meneas llevaron consigo muchas de sus creencias culturales y
acuilmes sociales, y hace mucho tiempo iVlelville I lerskoviis dio a co­
nocer su excelente obra crítica The Milh of The Negro Pasi ( 1958a).
SeLuín este milo, los africanos eran por naturaleza como niños, esta­
ban predispuestos a adaptarse a las condiciones más inhumanas, y, como
carecían tle civilización propia, habían aceptado y reconocido tle bue­
na gana la superioridad de la cultura europea. Los africanos en las
Anicricas eran, por consiguiente, «personas sin pasado» ( 1958a, pp. I -
2). Una larga lista de estudiosos posteriores a flcrskovits han hecho
hincapié en la creatividad y las innovaciones sociales de los esclavos
africanos en caíanlo se adaptaron a las nuevas condiciones en las Amé-
ricas. Como Mmtz y Pnce escribieron en un famoso ensayo, «la larca
de organización de los africanos esclavizados en el Nuevo Mundo fue
la de crear instituciones: instituciones que demostraran ser receptivas
a las necesidades de la vida cotidiana en las restrictivas condiciones
que la eselavilud les imponía» (1976, p, 19).
Tales instituciones sociales tenían que ver, por ejemplo, con la
economía popular, con el parentesco y la vida familiar, así como con
la religión, donde las formas culturales eran simplemente un aspecto
de estas instituciones sociales, definidas como modelos duraderos y
normativos de las relaciones sociales. De manera que, a partir de di
versas creencias y prácticas religiosas traídas consigo de Africa -y
Herskovits insiste en la importancia de los rituales de posesión por los
espíritus que incluyen el canto y la danza ( 1958a, pp. 214-2591-, y que
por sí mismas lian tenido una significación étnica o regional, los pue­
blos africanos en las Américas crearon nuevas instituciones sociales,
nuevos lenguajes y nuevas formas culturales.
Aunque ambos reconocieron, y subrayaron, la importancia crucial
de lo que se llamaba «africanismos» -la cultura africana-en la vida re­
ligiosa de los africanos en el Nuevo Mundo, ni Herskovits ( 1958a) ni
Baslide (1971) veían tales modelos religiosos africanos como simple­
mente un «vestigio» de una cultura prístina anterior, Herskovits escri­
bió que aunque los impulsos de un «pasado tradicional» desempeñaron
un papel in fluyente en fenómenos de revitali/.ación como los que se pro­
dujeron. fueron lambien cruciales el contexto mslitucional del Nuevo
Mundo, la situación con que se encontraron y la creación de nuevas for­
mas religiosas ( 1958a, p. 225), Herskovits recurrió al concepto de «sin
eretismo» para expresar la manera en que los africanos, durante los pri­
meros años de esclavitud, combinaron aspectos de ambas culturas, la
africana y la europea, para crear formas religiosas nuevas y distintas ( Hers-
kovils, 1958b; Grcenfield y Droogcrs, 2001, pp. 24-27). Las miles de
nuevas Formas religiosas que surgieron en lo que Harris llamaba la Amé
rica «negra» han sido descritas en muchos lextos; incluyen el winti o la
religión criolla en Surinam (Van Wetering, 2001); el myaslisrno, el re.
vitalismo y los rastafaris en Jamaica; el vudú en Haití; la santería en
Cuba (Barnct, 1997); el camdomblé. la macurnba y la umbanda en Bra­
sil; y el xango (shango) en Trinidad íSimpson, 1962). En este capítulo
no haré ningún intento de abarcar todas estas tradiciones religiosas de
origen africano, sino que me centraré, por el contrario, en tres contex­
tos específicos; Haití. Jamaica y Brasil.
En las siguientes dos secciones me ocuparé del vudú en Haití. En la
sección 6.2 describiré el trasfondo social e histórico del vudú como una
forma de religión popular aceptada por la mayoría del campesinado hai­
tiano. a pesar de que éste se considera a sí mismo católico. Esbozaré las
creencias relacionadas con los espíritus Iwa y las otras tres potencias es­
pirituales significativas para los devotos del vudú: los espíritus de los
muertos, los gemelos sagrados y Le Bou Dieu (Dios). En la siguiente
sección analizaré los rituales del vudú, en particular los rituales de po­
sesión por los espíritus que tan vital papel desempeñan en la religión
vudú, descrita por Métraux como una «religión bailada». Concluiré la
sección con un análisis de la lamosa biografía espiritual de una practi­
cante del vudú en Brooklyn escrita por Karen Brown.
En las siguientes tres secciones (6.4-6.6) me ocuparé de las religio­
nes de Jamaica, centrándome específicamente en el revilalistno y los
rastafaris. En la sección 6.4 analizaré la historia de Jamaica, detenién­
dome en su larga y amarga historia de explotación y opresión, y en el
papel que la religión ha desempeñado como forma de resistencia. En
esa sección me centraré en el revitaiismo, que escritores como Chevan-
nes han considerado como una religión o «cosmovisión» popular sin­
crética del campesinado jamaicano. En la sección 6.5 trataré de la his­
toria del movimiento rastafari, de la importancia del papel y la
inspiración de Marcus Garvey, de la aceptación de 1laile Selassie como
redentor negro por los grupos rastafarianos surgidos en los años treinta
y cuarenta, y de la adopción de dos símbolos clave del movimiento: 1ti­
mar gauja y los rizos rastafari típicos. Concluiré la sección analizando
diversas convenciones y acontecimientos ocurridos al final de los años
cincuenta, cuando se expresaron tendencias milenaristas «de vuelta a
África» y su oposición al Estado colonial llevó a un conflicto abierto
entre los rastafaris y el gobierno, lodo ello esbozando algunas de las ca­
racterísticas generales del movimiento rastafari. En la sección 6.6 abor­
daré sus creencias y prácticas con más detalle. Estas incluyen la noción
de que Haile Selassie es el Dios vivo y verdadero; la idea milenarista de
la repatriación a África; el empleo de la Biblia como un libro de sím­
bolos y la idea de que los rastafaris son los verdaderos israelitas; su el-
Iio’i comunitario basado en el cansina y el patriarcado; y, finalmente, la
importancia de los rituales centrados en el cuerpo: fumar ganju. los ri-
üS y |a aceptación de ciertas prohibiciones alimentarias. Concluiré la
sección con un análisis de la política de los raslafaris.
La sección final deJ capítulo se centrará en la religión de Brasil.
Ofreceré, a grandes rasgos, una explicación de las tradiciones religio­
sas de Brasil, un país en el que la mayoría de la población vive en las
ciudades de la costa atlántica. Señalaré que lo que en las últimas dé­
cadas ha surgido en Brasil es algo parecido a un «mercado religioso»
y que las relaciones entre el devoto y el santo en el catolicismo popu­
lar adoptan una forma análoga a la relación de la oferta y la demanda.
Me detendré en dos importantes tradiciones religiosas sincréticas. És-
tas son el calimbo, que gira en lomo a los espíritus nativos americanos
tcaboido), y la religión de origen africano candomblé, que se centra en
los espíritus orí xa de origen yoruba. A partir de la obra etnográfica Es-
pírim de Io profundo, me ocuparé en detalle de un culto de la posesión
por los espíritus de base africana en la ciudad de Bclem. Concluiré la
sección con un análisis del concepto de sincretismo en relación con las
reliaioiies de origen africano.

6.2. E l vudú en H a it í

El vudú es (al vez la religión de origen africano en las Américas con

más renombre. El término vudú (voodoo) se emplea en sentido amplio
para describir las creencias y prácticas religiosas de la mayoría de los
haitianos. Por lo común, y bastante equivocadamente, se lo considera
un culto extraño y exótico. Aún peor, al vudú se lo ha tenido por pue­
ril y depravado, y se ha identificado con rituales estrambóticos y or­
giásticos, la hechicería, los zumbís y el canibalismo. Con frecuencia ha
sido interpretado -y aún lo es por muchos evangélicos cristianos- como
una forma de satanismo. «El vudú es la M Á S bestial, cruel y deprava­
da de todas las religiones», escribió un comentarista (Métraux, 1959,
p. 10 [ed. east.: p. 91); y el escritor estadounidense W illiam Seabrook
(1929), durante la ocupación militar de Haití (1915-1934), describió el
culto en términos que subrayaban sus aspectos más mágicos y esotéri ­
cos. Pero, como los estudios de Maya Deren (1953) y Alfred Métraux
(1959) indicaron hace tiempo, los principios y rituales esenciales del
vudú guardan semejanzas con otras religiones: en cuanto sistema reli­
gioso, en el vudú no hay nada ni único ni estrambótico. Es, como Lucy
Mair escribió, «simplemente una religión popular» (1969, p. 235 [ed.
casi,: p. 2361). Aun así. dada la sensacionalista cobertura de los medios
ile comunicación que envuelve al vudú, algunos estudiosos siguen sin­
tiendo la necesidad de insistir en que el vudú es una práctica religiosa
legítima. Por ejemplo, la biografía espiritual de una sacerdotisa Vllt|<
en Bmoklyn esenla por Karen Brown, Mama Loto, que describe el
vudú como la «peor comprendida» y «más difamada» de todas las re
ligiones del mundo, parece motivada al menos en paite por la neees¡
dad de contrarrestar los extendidos prejuicios culturales hacia los prac
ticantes de! vudú (1991, p. xvii).
La historia del vudú comienza, como Métraux escribe, con la ||eea
da de la primera hornada de esclavos a Santo Domingo -entonces co­
lonia francesa- en la segunda mitad del siglo xvn. La mayoría de loses-
clavos procedían de Dahomey y Nigeria, y hacia finales del siglo xviii
Santo Domingo se había convertido en una de las colonias más opulen­
tas del Imperio francés: la «joya más rica» de la Corona francesa (1959
p. 44 jed. cast.: p. 30J). I ,a colonia, el mayor mercado individual del co­
mercio de esclavos a través del Adámico, proveía dos tercios del co­
mercio de Francia ultramar, un comercio particularmente centrado en el
azúcar y el índigo. Entonces había en Santo Domingo alrededor de 800
plantaciones de azúcar. Se estimaba que a finales del siglo xvm la po­
blación total de esclavos en la isla rondaba los -100.000, que sobrepasa­
ban con mucho la de plantadores franceses (40.000) y la de negros v
mulatos libres (25.000). Aunque los vientos de la rebelión minea deja­
ron de soplar en Santo Domingo, la Revolución francesa de 1789 pro­
dujo un enorme impacto en la isla; pues el espíritu de libertad e inde­
pendencia fue mucho más allá de la clase de los plantadores, para no
tardar en difiindir.se entre la población esclava (Hurbon, 1995, pp. 41-42
[ed. cast.: pp. 41-42|). El resultado fue lo que C. L„ R. James, en su pio­
nero estudio Los jacobinos negros, describió como «la única revuelta de
esclavos con éxito de la historia» (1938, p. ix). Pero la explicación clá­
sica de la rebelión de esclavos en Santo Domingo y el establecimiento
del Estado independiente de l lattí se ocupa muy someramente del pa­
pel desempeñado por la religión en la revuelta. Existen, sin embargo,
pruebas de que la religión desempeñó realmente un papel crucial en la
revuelta, pues un antiguo esclavo y sacerdote vudú llamado Boukman
organizó un ritual espiritual que incluía el sacrificio de un cerdo y que
supuso el pistoletazo de salida para la rebelión entre los esclavos de las
plantaciones (Laguerre, 1989, pp. 60-67).
Con el establecimiento del listado independiente de I laití en 1804,
la economía de las plantaciones fue en gran parte destruida y el país
se convirtió en una tierra de agricultores minifundislas. Más impor­
tante fue la ruptura de los lazos con Africa, y durante unos sesenta años
-hasta que el gobierno haitiano firmó un concordato con la Iglesia ca­
tólica en 1860- el país quedó también fuera del marco de la Iglesia
cristiana. Fue, como dice Métraux, «herméticamente sellado- desde
el mundo exterior (1959, p. 44 (ed. cast,: p. 30|). En principio una «ins­
titución basada en las plantaciones» (Laguerre, 1989, p, 33), durante
>| siglo X IX el vudú, en cuanto religión de los antiguos esclavos, fue
libre de evolucionar por su propia cuenta. El resultado fue el vudú tal
com<>hemos llegado a conocerlo nosotros,
£n el Haití contemporáneo, el vudú es una religión popular de los
^mpesinos rurales y los pobres urbanos, que constituyen la mayoría (al­
r e d e d o r del 90 por 100) de la población y hablan la lengua criolla. La re­

ligión oficial del Estado es la Iglesia católica, cuyos aclepios pertenecen

niayeriiariamenlc a la élite instruida de habla francesa, muchos de los
c u a l e s consideran el vudú una desagradable y funesta superstición, Maya

Peren afirmó explícitamente que no compartía el «disgusto» que. los ba­

tíanos «instruidos» sentían por el vudú (. 1953, p. 23), Debe, por supues­
to, resaltarse que Haití, con una población de alrededor de un millón de
habitantes, es uno de los países más pobres del inundo, y que la mayo
ría de su población son campesinos pobres de solemnidad.
En su larga historia, en Haití siempre ha habido una compleja rela­
ción entre la religión vudú y la política, tanto local como estatal. Hs,
por tanto, bastante limitado y erróneo interprelar el vudú como sim­
plemente un «arle curativo» benigno. Cuantío en 1804 se proclamó la
independencia, el primer jefe de Estado, Jeaniaeques Desaliñes, que
sicnifícativamenlc adoptó el título de emperador, aparte de obligar a la
población a volver a una esclavitud virtual, iambién se mostró hostil
hacia los rituales vudú, y llegó a ejecutar a muchos tle sus adeptos (Mé-
traux, 1959, p. 53 |ed, east.: p. 391). Fue asesinado dos años más larde
y, bastante irónicamente, en nuestros días, en cuanto espíritu (Iwa). se
ha convertido en parte del panteón vudú. Por contra, Faustin .Soulou-
que, jefe de Estado y luego emperador de Haití entre 1847 y 1859, era
un practicante del vudú y, bajo su propia dictadura implacable, el vudú
se convirtió casi en la religión oficial del Estado (Métraux, 1959, p, 54
[ed, casi.; pp. 38-391; I .aguerre, 1989, pp. 86-88), Iras su derrocamien­
to, se firmó un acuerdo con el Vaticano por el cual el catolicismo pasó
a ser la religión oficial de Haití. Desde entonces, el gobierno y la Igle­
sia católica han hecho intentos intermitentes de erradicar el culto vudú.
y Métraux describe en detalle los acontecimientos que rodearon una
campaña «antisuperslición» a comienzos tle los años cuarenta (1959,
pp, 343-350 [ed. east.; pp. 297-3021), Así, a Un de «limpiar» el país de
«abominaciones» y «supersticiones», el gobierno y la Iglesia católica
se unieron para destruir los templos vudú {(ninfo), quemar diversos
iconos del culto, tambores y objetos sagrados, y encarcelar a los sa­
cerdotes (oiingaii) y sacerdotisas (inaiibo) vutlú recalcitrantes. Duran­
te la campaña descrita por Métraux, todos los católicos fueron obliga­
dos a prestar un «juramento tle rechazo» y a repudiar públicamente las
prácticas vutlú como satánicas (Hurbon, 1995, p. 57 [ed. east,; p. 57)),
El péndulo se lúe al otro extremo durante la dictadura de Fran^'ois
«Papa [)(>(■„ Duvalier (1 957-1971), que se sirvió del vudú para refor
zar su propio régimen represivo. Antiguo médico rural y antropólogo
—había publicado varios artículos insistiendo en la necesidad de res­
taurar politicamente el vudú-, Duvalier era también un sacerdote vudú
y mientras aspiraba al poder hizo hincapié en que el vudú era el «alma
auténtica» del pueblo haitiano. De manera que se presentó a sí misino
como un celoso defensor de los aspectos africanos de la cultura hai­
tiana. Una vez en el poder, tuvo a su servicio como consejeros a mu­
chos sacerdotes vudú. y a los devotos del vudú se les permitió practi­
car su religión abiertamente con el apoyo y la protección del Estado,
Se estableció así una relación simbiótica entre la administración esta­
tal y ios influyentes sacerdotes vudú, que en muchas ocasiones actua­
ron como activistas políticos y agentes de. control, intimidando a las
gentes con los infames Tonton Maeoutes: la milicia local secreta. El tér­
mino derivaba del «coco» de los cuentos populares haitianos: el tío
(tonton) que llevaba a rastras a un niño revoltoso en su macuto de paja
(nuicoiitel (Davis. 1986, p. 303; Laguerre, 1989, pp. 103-109: Hurbon,
1995, pp. I 181 19 [ed. east.: pp. 118-1 19|).
Desde la caída del régimen de Duvalier en 1986, las prácticas reli­
giosas vudú han vuelto a ser objeto de ataques, esta vez por parte de mi­
sioneros protestantes -particularmente pentecostales. bautistas y evan­
gélicos- que, lo mismo que sucedía con los pentecostales en África, han
interpretado el vudú como satánico y una forma de «adoración del Dia­
blo», y han pueslo el acento en el arrepentimiento, la confesión y el
exorcismo de los espíritus Iwa.
Los miembros de la elite burguesa y los sacerdotes católicos suelen
distinguir claramente el catolicismo y el vudú. Sin embargo, para el cam­
pesino corriente no hay antítesis entre los dos sistemas religiosos, y Mé­
traux habla de una «simbiosis» entre los dos cultos, aunque parecería
que lo que se da es un «paralelismo» entre dos formas de ritual, más que
un sincretismo. No obstante, los espíritus vudú (hva) y los santos católi­
cos (sen-to) son a menudo equiparados, y los miembros del cullo vudú
siempre se consideran a sí mismos como verdaderos católicos y partici­
pan en los ritos católicos: el bautismo, el matrimonio y la comunión. Un
campesino llegó a hacerle a Mélraux la observación de que «para servir
a los loa (hva), se ha de ser católico» (1959, p. 322 jed. east.: p. 2791).
De hecho, los devotos vudú mismos describen su propia religión como
«servir a los espíritus (Iwa)». A pesar de que los espíritus Iwa tienen un
importanle aspecto moral, en su contexto político -pues la elite go­
bernante tiende a ser católica- el cullo vudú constituye en muchos sen­
tidos un ejemplo de lo que Lewis (1971) describe como cultos periféri­
cos de posesión.
El término vuthi (o voodoo) procede de la palabra fon. que significa
espíritu, deidad o «fuerza mística»: esto claramente significa que el cul­
to vudú ha de verse positivamente como una forma de religión, más que
con¡o un sistema de magia o de adulación de «fetiches». Es más, tanto
Maya Deren (1953, pp. 78-79) como Serge Larose (1977) subrayan la
oposición que en 1laití se da entre el vudú y la magia (maji). La religión
misma gira en torno a los espíritus /ira. un término, l\va (o loa), de deri­
vación kongo, que también significa «dios» o «espíritu». A estos espíri­
tus se los considera creados por Dios y asimismo se los denomina los
«Santos». lo.s «misterios» (miste) o los «invisibles» (cnvizil). Como en
otros lugares, con frecuencia se los asocia con el aire o los vientos. Es­
tos espíritus forman un complejo panteón, pero no hay acuerdo sobre su
cantickicL y hay mucha variación, en función del protagonismo de espí­
ritus específicos, de una localidad a otra. Lo mismo que en el hinduismo,
C1espíritu hva puede adoptar muchas formas o manifestaciones diferen­
tes. que a su vez pueden considerarse entidades distintas. Tienen, pues,
múltiples emanaciones, y Joan Dayan declara que «en Haití, hay miles
de dioses» í 1997, p. 16). En un sentido relevante, a los espíritus hva se
los considera ancestros distantes asociados con la Guinea africana, don­
de ahora residen, aunque a Guinea se la considera como una especie de
Valhulla sin auténtico significado geográfico. Por eso a los Iwu se los cla­
sifica por grupos o naciones (nimchon) que reflejan las diversas filiacio­
nes étnicas de los esclavos primitivos: ibi, kongo, bambara, nago (yoru-
ba), mondongué, etcétera (Métraux, 1959, pp. 86-92 [ed. cast.: pp. 68-72):
Larose, 1977, pp. 100-101).
Pero la división de mayor peso se produce entre los espíritus rada y
petro (pehvo). Los espíritus rada -palabra derivada del poblado de Ara­
da, en Dahomey- son espíritus esencialmente íntimos, benévolos y fia­
bles que se asocian con Guinea, específicamente con los hva de Daho­
mey y Nigeria. De hecho, un devoto que hable de los hva de «Afrique
Guinin» por lo general se refiere a los hva rada. Los /tva petro, por otro
lado, se asocian con la hechicería y se consideran esencial, o al menos
potencialmente. malignos. Brown los describe como espíritus «de tem­
peramento caliente y volátiles», a los que hay que tratar con cuidado
(1991, p, 101). El nombre deriva üc tm tal Don Petro, una figura histó­
rica que vivió a mediados del siglo xvm. Los espíritus /tetro son consi­
derados de origen caribeño, y Maya Deren arguye que estos espíritus,
de naturaleza agresiva, representan la contribución amerindia al culto
vudú (1953, pp. 70-71). Debe señalarse el hecho de que un importante
espíritu petro. Barón Samdi, deriva su nombre (lo mismo que zombi)
del término americano nativo retni, que connota lo.s espíritus de los
muertos. Los ritos asociados con los espíritus petro y rada son iradi-
cionalmcute distintos (Deren, 1953. pp. 65-73; Métraux, 1959, pp. 88 -
91 |ecl. cast.: pp. 74-76],
Con los espíritus hva se asocia un complejo simbolismo. Tienen sus
propios dibujos simbólicos o rere, que son representaciones materiales
de la deidad, hechos trazando un perfil con harina y ceniza en el suelo.
Cada veve incorpora símbolos específicos del espíritu y tiene una cu<i
lidad sagrada o mágica que invoca al hva en las ceremonias vudú Se
gún Joan Hayan, los hva «no se correlacionan con objetos en el mundo
natural ni con actividades humanas específicas», sino que su identidad
se la deben específicamente a la relación con sus devotos ( 1997, p 9 [ j
Aunque el simbolismo asociado con los hva es complejo y variable, de
hecho cada uno de los espíritus más importantes tiene plantas, colotes
días de la semana y una personalidad específicos, o tipos sociales, to­
ques de tambor, rituales y regiones asociados con ese espíritu. De mane­
ra que, aunque en la superficie la religión vudú parece ad ¡toe y variable
se puede discernir una lógica simbólica subyacenle quizá derivada dé
Dahomey, donde se encuentran complejos sistemas adivinatorios. Maya
Deren, que, como cineasta y artista, confiesa carecer de dislaneiumien-
lo científico en su enfoque del vudú, escribe, sin embargo, perspicaz­
mente sobre este aspecto de la religión, a pesar de que, lo mismo que
los estudios posmodernos contemporáneos, equipara equivocadamente
distanciamienio y objetividad con metafísica cartesiana ( 1953, p, 17)
Así, Deren subraya que en las creencias y los rituales vudú hay implí­
cita una «lógica metafísica», y, de un modo que anticipa las teorías de
Levi-Strauss ( 1966) y su «ciencia de lo concreto», sostiene que a través
de la religión hay una «organización de la experiencia con un modelo
significativo», lo cual constituye esencialmente una función de la men­
te humana. I .as creencias vudú, pues, escribe Deren, son coherentes con
la idea de que «el universo está completamente integrado y es entera­
mente lógico, por más tortuosa y oscura que la lógica pueda a veces pa­
recer» (1953, pp, 90-92).
Pero Deren también opina que los haitianos son realistas y pragmá­
ticos y tienen extensos conocimientos empíricos del mundo naiural. En
su religión piensan, por consiguiente, en «términos de trabajo», y pre­
guntar a los devotos si «creen» en los espíritus es plantear una pregun­
ta bastante irrelevante, pues la existencia de los espíritus como «(reali­
dades» se da por descontada (1953, p. 77). Pero su propio intento de
clasificación de los hva simplemente atiende a su filiación étnica y a lo
que ella describe como principios arquetípieos o cósmicos: el mar, el
fuego, lo femenino, la tierra, las encrucijadas (1953, p. 85).
Los principales espíritus vudú pueden describirse brevemente. Leg-
ha, el «señor de las encrucijadas», es el guardián de las fronteras y de
los caminos y senderos. Se lo considera especialmente como el víncu­
lo entre los humanos y los espíritus, y siempre es el primer Inri al que
se saluda en las ceremonias. A Legba se lo representa como un anciano
débil y vestido con harapos, que se apoya en una muleta y luma en pipa.
Su planta sagrada es la c u p h o rh ia ja tm p h a . Figura embaucadora, a Leg­
ba se lo identifica con san Lázaro y, como Prometeo en el mito griego,
robó los secretos de los dioses para entregárselos a la humanidad.
 ¿\gwe es un Iwa asociado con el mar, y sus emblemas son un bar­
co o un tridente en miniatura. Invariablemente se lo representa como
yn o fic ia l de la marina ele piel clara y, como Deren escribe, el «señor
del mar» lleva «hábitos regios» (1953, p. 120). Sus colores sagrarlos
on el azul y el blanco. Los rituales asociados con Agvve, al que se
identifica con san flirteo, suelen celebrarse junto al mar,
Dambala Wedo es un espíritu serpiente, y las personas poseídas por
este Iwa - se arrastran por el suelo, moviéndose y silbando como una ser­
piente. Se lo asocia con el arco iris y con las guaridas fluviales, los ma­
nantiales y los pantanos. Su color es el blanco, y, como la plata se con­
sidera un metal «blanco», a Dambala se lo asocia con los tesoros,
Métraux habla de una correspondencia mística entre los tesoros y el arco
¡lis (1959, p. 107 |ed, east.: p. 8 8 ]), mientras que Deren escribe que este
Iwa, junio con su consorte Avida Wcdo, representa el cosmos o la totali ­
dad sexual (1953, p. I 14), Dambala es uno de los espíritus de los ances­
tros mas antiguos, y se lo asocia con la buganvilla y con san Patricio, El
término da, cabe señalar, es una palabra de Dahomey que se refiere esen­
cialmente a la «fuerza vital» o a la fecundidad (Deren, 1953, p. 113),
Simbi es el «patrono de las lluvias» y se lo asocia con la magia (ma
ji), sea ésta protectora, medicinal o maléfica. Los rituales y las fiestas
en honor de Simbi suelen celebrarse jumo a manantiales, y mientras que
a Dambala se lo considera una fuerza productiva, en muchas regiones a
Simbi se lo asocia predominantemente, en cuanto espíritu peüv, con la
malignidad, así como con la clarividencia. Se lo asocia con el color ne­
gro y con los Reyes Magos.
Ogou tiene una similitud con el Zeus griego y es una divinidad ce­
leste asociada con el trueno, el luego y el poder. Este hva es el patro­
no de los guerreros y los herreros. Las personas poseídas por él se en-
■ vuelven en pedazos de tela roja y Manden un sable o un machete, pues
éstos son sus emblemas sagrados. La «deidad del fuego» tiene al rojo
como su color. Iras abrazar la fe vudú a fin de afirmar su intimidad
con sus informantes, Karen Rrown se unió en matrimonio con este
bravo y asertivo Iwa ( I 99 1, pp. 133-139).
: Loco es el espíritu de la vegetación, en especial de los árboles. Es
este Iwa el que confiere poder curativo a las plantas, y es el patrono
de los herboristas. Se lo asocia particularmente con el árbol de la cei­
ba (ceiba pcuiaiidra). En cuanto espíritu poseedor, a Loco se lo reco­
noce por su pipa y su bastón.
A Azalea se lo asocia con las cosechas y la agricultura, y es un «Pan
campesino inarticulado y torpe», como dice Deren, pues en los ritos ele
posesión se lo representa como un campesino con un sombrero de paja
y tina camisa de tela vaquera azul, una pipa de arcilla en la boca y ha­
blando de manera rústica (1953, p. 109). Representa, pues, al típico
campesino haitiano, aunque Métraux se refiere a él como el «ministro
ele Agricultura» en el mundo de los espíritus (1959, p. 109 [ed. casi'
p. 911¡. Se lo asocia con el color verde, san Isidoro y el plátano.
Ezili es un espíritu reminiscente de la deidad griega Afrodita y i¡etle
«(odas las características de una bella mulata: es coqueta, sensual, aman
te de los placeres y extravagante» (Métraux, 1959, p. 112 [ed. cast.: p. 93^
Los devotos poseídos por Ezili muestran una conducta provocativa y se
duefora, y expresan un deseo por los perfumes. Descrita por Deren como
la dama del «lujo sublime» (1953, p. 134), se la asocia con la albalniea
y la Virgen María. Pero Ezili puede adoptar muchas formas: como Ezilj
Danto es una madre de piel oscura, laboriosa e independiente, asociada
con Africa y que en ocasiones puede ser malévola; mientras que como
Ezili Preda es una mujer blanca, sensual, seductora, amante de la ropa
bonita y las joyas (Brown, 1991, pp. 220-247).
Los gede son una familia de hva, espíritus rada y peiro incluidos, a
los que esencialmente se concibe como espíritus de los muertos y se aso-
cian con la muerte y los cementerios. Aunque adoptando muchas formas
diferentes, a los gede se los ha descrito como «el espíritu vudú que rige
en los ámbitos del sexo, la muerte y el humor» ( Brown, 1991, p. 360), A
tales espíritus se los representa como vagabundos borrachos que bailan
danzas eróticas u obscenas y tienen apetitos voraces. Los gede son glo­
tones arquetípieos, que se embuten comida por la boca con ambas ma­
nos. Autorizados a violar todas las reglas sociales, los gede también em­
plean un lenguaje obsceno o provocativo, y con frecuencia gastan
bromas a las personas. En algunos templos vudú el aliar a veces lo ocu­
pa un enorme falo de madera que todos los «poseídos» por los gede ha­
cen suyo. Al hva Barón Samdi, jefe de los gede, se lo considera el guar­
dián del cementerio y es el representante más famoso de la familia. Para
muchos problemas de la vida diaria, éste es el espíritu cuya ayuda resul­
ta más eficaz. Se lo asocia con la cruz y con el color negro. Son los es­
píritus gede los que, el día de Todos los Santos, poseen públicamente a
sus devotos, muchas veces de un modo espontáneo.
(Para explicaciones detalladas de los espíritus Iwa de las que se
han extraído las notas precedentes, véase Deren, 1953, pp. 96-144;
Métraux, 1959. pp. 103-1 15 [ed. cast.: pp. 84-102); sobre el simbolis­
mo clasificatorio relacionado con los principales espíritus, véase Hur-
bon, 1995, pp. 140-143 (ed. cast.: pp. I40-I43J.)
A diferencia de muchos estudiosos que escriben sobre las cosmologías
africanas (de las que antes nos hemos ocupado), para Karen Brown el
vudú «no supone la existencia de un universo de dos plantas»; por el con­
trario, Dios y los espíritus hva funcionan de un modo que impregna la
vida humana corriente (1991, p, 347). Pero aunque los espíritus hva son
los principales seres «sobrenaturales», para los devotos del vudú hay otras
tres categorías de espíritus importantes: los espíritus de los muertos
(lento), los gemelos sagrados (niaraxsa) y la deidad suprema (hoiulye).
 Los devotos del vudú distinguen claramente entre las «almas» de los
pierios {le,mi. bes Morís) y los h va, los misterios (m iste ). Las relacio-
s e)1iie las almas de los muertos y los espíritus h va, incluidos los gede.
on sin embargo, sumamente complejas y en absoluto fáciles de deter­
minar. En Haití se cree que la persona individual consta de tres partes.
j a primera pai te es el cuerpo, la burda materia de la persona, y es esto
loque se entierra cuando el individuo muere. Durante la vida lo animan
(]os principios o almas: el gros bou auge (anj), el «buen ángel grande», y
el [j-lion unge, o «buen ángel pequeño». El «ángel grande» es la sede de
¡,, consciencia, las emociones y los sentimientos, y la fuente de toda la
energía mental y física. Representa grosso modo la personalidad del in­
dividuo. Laro.se escribe que es la esencia espiritual que abandona el cuer­
popor la noche, con ¡o cual explica los sueños (1977. p. 92). Durante los
rituales de posesión, el hva desplaza temporalmente al «ángel grande»
de una persona viva y así se convierte en la fuerza que anima al cuerpo
físico. Con frecuencia, entre el h v a y el «ángel grande» se entabla una
lucha que el espíritu invariablemente gana, y durante el rito el «ángel
aráñele» es enviado a deambular (Brown. 1991, p. 61). El «ángel gran­
de» es el que es propenso a ser capturado -especialmente al borde de la
muerte- por el hechicero (bolo) y empleado con fines malignos. El «án­
gel pequeño», por otro lado, es inmune a los ataques místicos y representa
la conciencia o la energía espiritual del individuo, y, aunque distinto del
ínw-al que siempre se considera externo a la persona individual-, es este
aspecto de la persona el que sobrevive a la muerte. A! morir, escribe La-
rose, el «ángel pequeño» es enviado «bajo las aguas» -léase Guinea-,
donde el alma del difunto permanece durante aproximadamente un año
(1977, p. 94). Luego se celebra una compleja ceremonia a fin de recu­
perar de las aguas el espíritu (o el alma), al final de la cual se le mete en
una vasija de atrilla roja (govi). Desde entonces, al espíritu se lo puede
considerar una deidad tutelar, una especie de hva menor que vela por el
bienestar de los palíenles y que, a cambio de los sacrificios que se le
ofrecen, responde a las peticiones de consejo y protección (1995. p. 83).
Las almas de los muertos y los espíritus hva no son. por tanto, como es­
cribe Deren, «sino diferentes estadios de la misma esencia», y tanto a los
muertos como a los hva se los conserva en vasijas de arcilla y a los dos
se los llama espiritas (esprit) (1953. p. 252). Pero el «alma» humana es
bastante distinta de) na/im, que es una «esencia espiritual» o poder que
los haitianos tal vez atribuyen a muchos fenómenos naturales: por ejem­
plo, al sol y la tierra, así como a muchas plantas con propiedades medi­
cinales. El nanm de la ceiba es especialmente importante (Métraux,
1959, p. 154 [ed. east.: p. 132[).
La segunda categoría de espíritus, los marassa o gemelos sagrados,
tiene una significación especial en el vudú, pues se los cree más podero­
sos que los hva. Poi eso al comienzo de una ceremonia se los invoca y
saluda inmediatamente después que a Legba. Maya Deren sostiene qUe
la nocion de marassa tiene un vestigio de referencia a los antiguos mi-
tos africanos del origen y contiene la idea de la segmentación de una uni­
dad cósmica original. Por eso, aunque a los gemelos divinos se los con.
sidera distintos de los Inri, en esencia son los primeros Iwa ancestrales y
el origen de todos ellos (1953, pp. 44-47). Los marassa pertenecen, lo
mismo que los Iwa, a diferentes naciones (nanchan) y se les hacen con
regularidad ofrendas de alimentos llamadas inange marassa (la fiesta de
los gemelos), que habitualmente incluyen el sacrificio de un carnero o de
una gallina (Métraux, 1959, pp. 146- 152 |ed. casi.: pp. 125-131]).
El tercer ser espiritual relevante en el vudú es el ser supremo o Dios
(bondyt). Lo mismo que los santos cristianos, los Iwa se considera que
han sido alguna vez humanos y, aunque son los inmediatos guardianes y
protectores de las personas, en relación con Dios sus poderes son limi­
tados. Los Iwa tienen poderes sólo si «Dios quiere», y a Dios se lo con­
sidera el creador de los espíritus (Deren, 1953, p. 60). Así que en el vudú
haitiano Dios ¡boiulve] es supremo, y esta concepción de la divinidad
tiene sus raíces tanto en el Dios cristiano como en el Dios de las tradi­
ciones religiosas africanas. No obstante, lo mismo que en el contexto
africano, en el vudú Dios rara vez se ve comprometido en los asuntos
humanos cotidianos de los devotos, por más que éstos se consideren
buenos católicos. Como Brown escribe, ocuparse de las preocupaciones
cotidianas de la vida humana no es el trabajo de Dios, sino de sus án­
geles, los espíritus vudú (1991, p. 11I). De hecho, en los clásicos estu­
dios de Deren y Métraux a Dios apenas se lo menciona. El enfoque de
la divinidad que tienen los devotos del vudú es, pues, muy diferente del
de católicos mas ortodoxos, porque, como muchos africanos, a Dios no
se lo considera involucrado en temas personales o en la vicia social co­
tidiana. Como Joan Dayan escribe, «aunque lodos los practicantes del
vudú dirán que creen en un Dios supremo, Le Bon Dieu, ese singular
poder esta desde luego, ausente de las preocupaciones urgentes de las
comunidades rurales haitianas» (1997, pp. 23-24).
Es a los espíritus Iwa a quienes los adeptos del vudú se vuelven cuan­
do necesitan ayuda y apoyo. Hasta aquí sobre las creencias vudú: recono­
ciendo que las «creencias» (epistemología) y la «existencia» (ontologíu)
no son conceptos antitéticos, ¡como algunos antropólogos posmodernos
parecen suponer!, en la siguiente sección paso a ocuparme de las prácti­
cas rituales vudú.

6.3. L O S R IT U A LES v tin tí

Para el análisis de los rituales vudú y su contexto social me basa­

re en el excelente estudio etnográfico de Al (Ved Métraux (1959), cuya
obra es un ejemplo temprano de antropología histórica. Hoy cu día,
alcun°s eruditos descalifican y denigran tal obra por «distanciada» ti
«objetivista», aunque para cualquiera que lea el texto está ciato que
Métraux combina el acercamiento y el disianciamiento, e incorpora
lllia hermenéutica comprometida a una perspectiva de ciencia social,
|7n su prefacio a una edición posterior del texto (1974), Sidney Mintz
|1ÍU;L' una valoración mucho más equilibrada del estudio tle Métraux
sobre la religión tle los campesinos haitianos: el vuthi.
Como sucede con muchas otras religiones africanas, el vudú es esen-
cialmcnte una «religión práctica y utilitaria». Tanto Deren como Mé-
tmux subrayan esto. Deren sostiene, de hecho, que para el campesino co­
mente la vida en Haití es demasiado apremiante y «desesperad;!», y
demasiado crítica, como para permitir el lujo del idealismo o el misti ­
cismo, y que las creencias populares, por consiguiente, proporcionan no
lanto una razón para vivir como un media tle vida. El haitiano, escribe,
piensa en su religión en términos laborales, como una «metodología
práctica», no como una esperanza racional. De manera que el vudú es la
«Science des mvsiercs» (la ciencia de los misterios) (1953, pp. 76-77).
Karen Brown afirma categóricamente que «no hay ningún rilual vudú...
que no sea un rito tle curación» (1991, p, 10 ). listo es un tanto exagera­
do, a no ser que e.1 término «curación» abarque la propiciación del em­
pleo que se necesita o de una relación amorosa, ayuda cuantío se liciten
problemas de subsistencia, sacrificios, iniciaciones y adivinación, así
como apoyo en las disputas políticas y las peleas familiares, pero ella in­
siste en que los espíritus hva tienen una relevancia particular. Más aun,
loque primordial mente preocupa a los espíritus hva es el aquí y ahora,
más que una pasada edatl dorada o un sueño milenario futuro, o incluso
un cielo futuro. Procuran, pues, apoyo, y se ocupan de problemas rela­
cionados con una vida para la mayoría tle haitianos, escribe Brown, lle­
na de luchas y sufrimientos (1991, p. 345),
En Haití las enfermedades y los infortunios, especialmente cuan­
do son de índole grave y duradera, se interpretan con frecuencia como
causados por los !\va. o por los espíritus de los muertos, o quizá por
la hechicería. Como de los hva se dice que «atrapan» a una persona
que los haya ofendido bien por negligencia, bien medíanle la trans­
gresión tle alguna regla social, esencialmente son agentes morales ín­
timamente involucrados en el mantenimiento tle las normas y el bie­
nestar de un grupo. En Haití, por tanto, hay un contraste entre los hva,
específicamente identificados con Guinea, y otros agentes del infortu­
nio. El contacto con los hva, a los que se describe como «servidos»
por sus devotos, puede establecerse a través de sueños, pero el modo
más importante de comunicación son los ritos de posesión.
La explicación dada del trance místico es bastante sencilla: invoca­
do en un contexto ritual, el hva se instala en la cabeza tle una persona
y coi) ello desplaza al «ángel grande» del individuo. El desalojo d>]
alma es lo que se considera responsable de los temblores y las convu]
siones que acompañan a la posesión inicial y, una vez el «ángel gn,n
de» se ha ido, el individuo experimenta una sensación de vacío pose¡
da por el hva, la persona se convierte, de hecho, en la deidad, y da ]as
respuestas apropiadas y es tratada por los demás como si fuera el espf
ritu. La relación entre el hva y la persona poseída se compara con H
que se da entre un jinete y un caballo (chwal). Por eso es por lo que M
dice que el hva está «montando» su caballo: la persona. Los espíritus
sea cual sea su sexo, se encarnan en los hombres y mujeres a su auto
jo. Los devotos poseídos indican a través de su atuendo o sus maneras
el espíritu que se está encarnando en ellos, pues, como se lia señalado
los principales hva se simbolizan mediante estereotipos sociales clara­
mente definidos. El rito de posesión, como Métraux subraya, tiene, en
consecuencia, un aspecto teatral. Puede también tener, corno Franeis
Huxley señaló (1966, p. 201), un elemento sexual -expresado particu­
larmente a través de los hva Ogoun y Ezili pero, aunque permite mu­
cho abandono y liberación emocional, la posesión es un acontecimien­
to ritual bastante controlado. Otros miembros del grupo que participan
en el culto protegen a la persona poseída de los posibles efectos de su
propio frenesí, impidiendo que se lesione a sí misma y manteniendo a
salvo su pudor para evitar situaciones bochornosas. Métraux sostiene
que esta actitud cordial expresada por los miembros de un grupo crea
«una atmósfera de seguridad moral y física que conduce al abandono
total en el estado de trance» (1959, p. 123 |ed. east.: p. 104)).
Son varios los escritores que lian explicado con detalle el trance de
posesión (Métraux, 1959, pp. 126-127 [ed. east.: pp, I07-I09J; Huxley
1966, pp. 108-110), pero quizá la más interesante sea la propia explica­
ción que Maya Deren ofrece de su posesión por el hva Ezili (1953,
pp. 236-245). Significativamente, al individuo en estado de trance no se
le hace responsable de sus propias acciones y palabras, y cuando ha sa­
lido del trance no recuerda nada de lo dicho o hecho mientras estaba po­
seído. Igualmente importante es el hecho de que en el vudú se distingue
muy claramente entre la posesión por los hva, que se busca y desea, y
la posesión por ios espíritus malignos (haka).
En relación con tales estados de trance, se han planteado con fre­
cuencia dos preguntas interesantes. La primera es si la posesión es fin­
gida o simulada, o si la disociación es germina. Evidentemente, son
muchos los individuos que sí parecen, como numerosos observadores
lian señalado, simular la posesión, por más categóricamente que pue­
dan negarlo. Sin embargo, este tema no se resuelve examinando la sin­
ceridad del devoto, sino comprendiendo que la posesión es un modelo
de conducta culturalmente prescrito y que. aunque la posesión inicial
puede ser incontrolada, lo que sucede es que un individuo aprende a
entraren mi estado Je trance controlado. Algunos devotos, por razones
tonales, quizá 110 aprendan nunca cómo lograr esto, pero la mayo-
[(., sí lo consigue. Son, por tanto, capaces de realizar una «actuación»
ontroUidu. y sin embargo no son conscientes de lo que están hacien­
do La explicación que de su propia experiencia de trance ofrece Maya
Deten (1953, pp. 288-289) corrobora esto.
La segunda pregunta, es decir, si los trances de posesión son com­
parables a los casos de histeria u otras formas de neurosis, se ha plan­
teado Hinchas veces y se trató en el capítulo 1. E l estudio de Deren
conf¡nrui las tesis de Métraux (1959, p. 137 [ed. east.: p. 116|), que
c¡ta Con profusión el estudio de Herskovits sobre Haití (1937, p. 153)
al efecto de que el vudú no puede entenderse ni como una forma de
magia ni como histeria patológica (1953. p. 285).
Un aspecto destacable del ritual vudú es que los estados de trance
se inducen no con alucinógenos, sino con el tamborileo rítmico y la
danza. Es más, resulta difícil sobreestimar la importancia de la danza
y del toque de tambores en el vudú, de tan crucial y capital como re­
sulta el papel que desempeñan en los rituales. De hecho, muchos de
los tambores son considerados sagrados y se cree que poseen un po­
der espiritual. «Tocar el tambor» es sinónimo de actividades religio­
sas vudii. y en los estados ele posesión se dice que han sido la danza o
el tambor los que han metido el espíritu en la cabeza del devoto. M é­
traux considera el vudii como una «religión bailada», pues la danza es
un acto ritual que. junto con los ritmos de los tambores, tiene el poder
de atraer a los espíritus Iwa. Un detalle importante lo constituye el he­
cho de que el tamborilero mismo nunca es poseído por los Iwa (1959,
pp. 178-189 [ed. casi.: pp. 153-166]).
Aunque en un sentido importante el vudii es una religión basada en
la familia y los Iwa son considerados anees tíos distantes, el culto mis­
mo se organiza sobre todo por medio de asociaciones del culto bajo el
liderazgo de un especialista en rituales. El templo o la casa del culto
(mimfo). muchas veces anexo al hogar, consiste esencialmente en una
zona cubierta o nave donde se llevan a cabo las danzas y las ceremo­
nias. Especial significación ritual tiene el poste central (patean mitán)
del edilício principal o peristilo, y en un edificio más pequeño adya­
cente a éste hay un santuario interno con un altar y la parafernalia ritual.
Igualmente significativos son los govi, las vasijas de tierra roja en las
que se conserva a los Iwa o a los espíritus de los muertos. Cada santua­
rio se asocia con un sacerdote o sacerdotisa vudú particular (pnngun o
nmbo), que es el líder de una secta o grupo autónomo del culto, pues
en el vudú no hay ninguna jerarquía clerical. Bajo su liderazgo hay una
serie de iniciados en el culto (ounsi), un término que significa «esposa
del espíritu». La mayoría de los miembros del culto son mujeres; aun
así, el término se aplica en muchos casos a hombres. Para ingresar en el
culto, los novicios pasan por una compleja ceremonia de iniciació
(kanzo) que es cara y requiere muchos sacrificios personales. La ¡ni^
ción implica la observancia de ciertos tabúes morales, un periodo de re
clusión de cuarenta y un días y .io más importante- un rito de posesión
en cuyo inicio una persona es unida a un hva concreto que en atlelanie
se convierte en una especie de espíritu guardián, conocido como nuti
tette: el «dueño de la cabeza» (Métraux, 1959, pp. 192-212 [ed. cast'
pp. 166-175). Cuando una persona fallece, se celebra una ceremonia
igualmente importante y conocida como dessopunen -una parte del rito
funerario-, específicamente concebida para separar a este espíritu ¡wa¡ asj
como al -<ángel grande», del cuerpo del difunto (Métraux, 1959, p. 244
[ed. cast, p. 2 1 2 )).
El (mugan o la manbo, con ayuda de una serie de funcionarios del
culto, organiza las actividades de dicho culto. Además del rito de pose­
sión, hay Soda una serie de otros rituales asociados que merecen men­
ción. En primer lugar, muchas veces a la posesión la precede una cere­
monia conocida como manje-hva [alimentar al hva|. Esta es una forma
de sacrificio cuyo propósito es alimentar y fortalecer al hva, con lo cual
se asegura «el flujo constante de energía psíquica» (Deren, 1953, p. 198)
El animal sacrificado, una gallina o un animal doméstico -escogido se­
gún las preferencias del loa íp. e., a Dambala -Wedo- se le ofrenda un
animal blanco)-, es primero consagrado mediante un baño de ceremo­
nia o rito de purificación. Luego al animal se le da algo de comida, y su
aceptación de ésta significa que es también aceptable para el hva, y de
hecho se convierte en propiedad del espíritu y es partícipe de la divini­
dad. En muchas ocasiones, llegados a este punto la persona que ha de
realizar el sacrificio es poseída por el hva al que el animal se sacrifica.
A veces, el animal sacrificial puede ser montado por los devotos de una
manera similar a la documentada entre los cultos zar de Sudán. Tras la
muerte del animal, su sangre es recogida en una calabaza y, mezclada
con varios condimentos, convertida en 1111 brebaje bebido por los parti­
cipantes. Lo que consumen lo.s hva es la esencia de la comida, y aun­
que parte del sacrificio puede dejarse para ellos en el altar o esparcido
en dirección a los puntos cardinales, la mayor parte de la carne es coci­
nada y mas tarde comida, A los Iwa también se les hacen ofrendas de
frutas, verduras y bebidas; de hecho, un devoto rara vez comunica con
los espíritus sin antes invitarles a compartir la comida. Deren subraya
que a los campesinos haitianos la idea de sacrificar animales no les pro­
duce ninguna repugnancia emocional, ni muestran ningún scnlunenta-
lismo con respecto a los animales (1953, pp. 198-202).
Otra ceremonia interesante son las bodas ^místicas», que incluyen
la unión de un devoto con un hva particular (Métraux. 1959, pp, 212-
219 (ed. cast.: pp. 183 -1891). Muchas veces es un espíritu como Ezi­
li quien inicia la relación. El oungaii, sin embargo, es mucho mas que
 sacerdote, pues el grupo del cu lio cumple muchas funciones so-
chics diferentes. Como Métraux escribe,

un buen rm n gan es al mismo tiempo sacerdote, curandero, adivino,

exoreista, organizador de espectáculos públicos y director de coros.
.Sus funciones no se limitan en absoluto al dominio tle lo sagrado. Es
un influyente guía político, mi agente electoral... y... el consejero aeep-
lado de la comunidad ( P)59, p. 67 |ed. east.: pp. 5 1-52]).

Particular importancia reviste su papel como curandero, pues, lo

mismo que en muchas otras sociedades, el especialista en rituales vudú
cumple una función tanto medica como religiosa. Deren subraya la im­
portancia del conocimiento de las hierbas y los innecesarios y vergon­
zosos prejuicios con que en el pasatlo se ha atacado a los «amigan». Se
lia tle abandonar, afirma, la imagen tlel «médico-brujo» esotérico, y
romper las bañeras entre la medicina popular y la científica. En el con­
texto haitiano, el oungan (o la inanho) es un individuo conocido y tle
confian/a que, dadas la pobreza y carencia tle recursos médicos que se­
dan en la isla, desempeña un importante y beneficioso papel como cu­
randero y como terapeuta (1953, pp. 134 163), Eos grupos del culto
vudú son, por tanto, mas que simples asociaciones religiosas, desem­
peñando capitales funciones sociales y asistcnciales. Ni que decir tie­
ne que, aunque la iniciación en el sacerdocio es larga y costosa, los
mingas y las inanbos suelen gozar de una enorme influencia y lucrati­
vos ingresos como líderes tle una asociación del culto (Métraux, 1959,
p, 78 jetl. east.: pp, 61-62]).
El estudio tle Deren se centra en los aspectos mas positivos de la re­
ligión vudú, y en muchos sentidos es una apologista del culto. Pero aun­
que los mismos haitianos establecen una distinción entre el «guinea»
(vutlú) y la magia, es necesario darse cuenta de que no hay una clara de­
marcación entre los espíritus hva y aquellas actividades rituales asocia­
das con la magia y la hechicería. Pues en el contexto haitiano el hechi­
cero (hoko) puede ser un oungan que «sirve con ambas manos». Es más,
Larose escribe que la mayoría de oiingaits tienen dos casas del culto, una
dedicada a los benéficos loa familiares, la otra en la que guardan sus
«puntas» y zombis (1977, p. 115).
Un hoko. al contrario que el oungan. es alguien que practica la ma­
gia malévola. No son necesariamente oungans díscolos, sino que en
oungans deben c o n o c e r las t é c n ic a s de la h e c h i c e r í a si e s q u e
cu an to
tienen que contrarrestar tales influencias, y, naturalmente, son procli­
ves a practicar la magia en secreto. El hoko causa daño o incluso la
muerte de diversos modos. Tiene, por ejemplo, la capacidad tle -enviar
los muertos», si bien el éxito de este rito depende tle la c o la b o r a c ió n
del espíritu Barón Samtli. Puede también emplear hechizos mágicos
(wungd): objetos o puntas dolados de poder mágico condensado y qUc
se usan con fines maléficos. Igualmente importantes son los zombies
un término aplicado bien a los «muertos vivientes», los cuerpos de in­
dividuos cuya alma ha sido capturada por un hoko, bien al alma sin
cuerpo de una persona muerta (Brown, 1987, p. 300), Las investiga­
ciones del etnohotonista Wade Davis (19X6, 1988) lian mostrado, sin
embargo, el empleo de venenos específicos por medio de los cuales un
individuo puede perder las facultades del habla y la fuerza de voluntad
sin dejar de ser capaz de actuar y moverse (1986, p. 253). Davis vin­
cula a los zombis con ciertas sociedades secretas, como los bizanao
que imponen las normas sociales en una localidad particular. A menu­
do se cree que los hechícelos emplean las almas sin cuerpo y los lW(l
«comprados» con Itnes maléficos, y se les conoce colectivamente corno
bdkd (espíritus malignos). Tales espíritus suelen adoptar la forma de
animales, til término ¡muta se refiere, en una larga lista ele contextos, a
estos diversos poderes malignos, todos asociados con situaciones en
las que una persona -el hoko- es motivada por el deseo de riqueza o
ganancia personal. Se cree que los hechiceros se reúnen por la noche
en las encrucijadas o en los cementerios, y que adoptan la forma de ¿o-
hops, monslrnos grotescos organizados en «sectas rojas» secretas. Los
hombres lobo (loup garou), por otro lado, se cree que son sobre todo
mujeres, una especie de vampiros hembra que provocan la muerte de
los niños chupándoles la sangre. Las mujeres a menudo cometen tales
actos sin saberlo, y las ideas haitianas sobre los hombres lobo guarda»
semejanza con lo que de ¡a brujería se cree en otras partes (Métraux,
1959, pp. 291-299 |ed. east.: pp. 252-263]).
En el contexto haitiano, pues, la habitual distinción analítica entre
religión y magia -esta última considerada como la manipulación
consciente de fuerzas ocultas- no funciona. Lúes en el vudú la rele­
vante es la distinción entre los espíritus hva asociados con Guinea y
las «puntas», los espíritus y los poderes mágicos esencialmente ma­
lignos. Los ritos que giran en torno a los Iwa son colectivos y su pro­
pósito benéfico, mientras que los ritos asociados con las «puntas» son
oficiados en privado para un indiv iduo, y su propósito suele ser in­
moral. Aunque el vudú es un culto periférico de posesión, los espíri­
tus Iwa son en esencia deidades ancestrales o familiares cuya 1unción
es mantener la estructura social de Haití, donde la tradición se equi­
para v define en función de un pasado místico: la Guinea africana (La-
rose, 1977, pp. 106-1I 2). Pero, como Basiide escribe, el hecho de que
Haití obtuviera su independencia a comienzos del siglo xix signilicó ine­
vitablemente que la cultura haitiana se aislara de Alfica. Hubo, en elec­
to, un periodo de «anarquía religiosa» (1971, p. 131 [ed. casi.: p. I24|)
que duró más de sesenta años, durante los cuales el vudii se desarrolló
como una «religión viva», adaptándose al cambio de c irc u n s ta n c ia s .
 jln resultado de ello es que el vudú carece de una autoridad religiosa
centralizada, aunque algunos estudiosos se refieren con frecuencia a
In «lülesia vudú» (p. e.. Laguerre. 1989).
¡i las últimas décadas, la pobreza, el elevado desempleo y la re­
presión política en Haití han llevado a muchos haitianos a buscar una
vida mejor fuera del país. Así. se ha producido una emigración masiva
a |os Estados Unidos, adonde muchas personas han llegado como re­
fugiadas. En la zona de Nueva York viven casi medio millón de haitia­
nos. y el estudio de Karen McCarthy Brown Mama Lula (¡991) narra
Je numera fascinante la peripecia vital de una sacerdotisa vudú en Broo-
klvn. No es tanto un télalo etnográfico como una «biografía espiritual»
de una médium y su familia. Saludado como una ejemplar «etnografía
posmoderna» y colmado de galardones, el libro se centra fundamen­
talmente en la hermenéutica y la dialógica. De manera que hay líricas
descripciones de lugares, acontecimientos y personas, todo en torno a
la figura de Mama Lola y su familia -sus personalidades e historias ora­
les-, y páginas y más páginas de conversaciones memorizadas. Estas
tienen, sin duda, un valor estético, particularmente para los estudiosos
lierinencuiicos y los críticos literarios, y. lo mismo que The Serpent and
The Rainbow de Wade Davis (1986). su lectura es muy agradable. Pero
las partes más iluminadoras del estudio son aquellas en las que Brown
abandona su lirismo y realiza análisis sociológicos y políticos, cuando
de hecho adopta una «perspectiva objetivista». siendo así que el «ob­
jetivismo» es el término que actualmente se aplica en sentido peyora­
tivo a la ciencia social, despreciada y denigrada por los estudiosos
posmodernos con los que Brown se alinea. Esparcidas entre el lirismo y
la dialógica del libro, Brown hace, por tanto, tinas cuantas observaciones
sociológicas que merecen destacarse. Una es que, aunque el vudú no es
nna «religión agraria*, incluso en las zonas urbanas se sigue haciendo
mucho hincapié, a través de los hva, en las «raíces» que los pueblos tie­
nen en la tierra. Brown resalla también el hecho de que las mujeres han
tendido a ser más adaptables que los hombres a la hora de afrontar la
vida urbana, dada su habilidad para el comercio a pequeña escala, y, aun­
que las sacerdotisas (manbo) no desafían la hegemonía religiosa del va­
rón rural, en el contexto urbano la mitad, al menos, de los líderes vudú
son mujeres ( 1991, p. 221). Pero Brown no presta mucha atención a los
oungan, ni siquiera al vudú como sistema religioso en el contexto ur­
bano, y el único sacerdote vudú que describe es desechado por ser mi­
sógino, un charlatán sacapotras y estar vinculado con la hechicería y
los Tonton Macoutcs (1991. pp. 185-187). Sin embargo, aunque gran
parte tle su análisis es simplemente una réplica a los de Deren y Mé-
traux. en lo que incide sí es importante, a saber: que el vudú tiene in­
tegridad como religión y sirve de «depósito de sabiduría» acumulada
por personas que a lo largo de siglos han soportado la esclavitud, el
hambre, la enfermedad, la represión, la corrupción y la violencia
(1991, p. 98); que el vudú es una «religión de supervivencia», pariieu
lamiente asociada con los pobres y los «oprimidos», y que en gran me_
dida sirve para «invesiir de poder» a las mujeres en un grado mucho
mayor que en la mayoría de las religiones del mundo í 199 I , p, 220)- v
finalmente, que para muchas curanderas (inanho) las relaciones con los
espíritus (hva) sustituyen a las relaciones con los hombres, pues a los
espíritus se los considera como proveedores de seguridad, guía y apo­
yo. Como ella escribe,

trabajar para los espíritus se ha de ver como una alternativa a las re­
laciones amorosas inadecuadas. Los espíritus vudú son amaines idea­
les: protectores, eonslanles, poderosos y, si se les (rala oorreeiameiue
benévolos.
Servir a los espíritus es, por consiguiente, dejar tle servir a |os
hombres, y la relación entre las immbo y los Iw a se convierte en un
«intercambio de parejas» (1991, pp. 167-184).

Funcionalista y marxista encubierta citando deja tle lado la herme­

néutica y la dialógica, Rrown afirma que «volver a la religión en tiem­
pos de crisis» es un instinto universal (1991, p. 253), y concluye que

la fuerza de la fe religiosa en Haití puede explicarse, en pane, por la

pobreza y la opresión política que desde la independencia hasta la ac­
tualidad han caracterizado la vida de la mayoría de los haitianos
(1991, p. 5).

Pero en el texto nunca se explora el vínculo entre el vudú y la po­

lítica: el tema se despacha con el simple reconocimiento de. que con
frecuencia «los políticos y los bribones han hecho por igual mal uso»
del vudú (1991, p. 109), quedando con ello afirmada la pureza de la
religión como fenómeno social.
Brown supone que la participación y la empalia en los lemas de es­
tudio que los antropólogos llevan practicando desde los años veinte
incluyen la aceptación de la fe vudú. Fslo se considera que valida su
«intimidad» con sus informadores y la «autenticidad» de su estudio.
Según esta lógica, probablemente si hubiese estudiado a un predica­
dor penteeostal en Haití, en lugar de a Mama L.ola, ¡Brown habría de­
nigrado el culto vudú y habría participado en ritos de exorcismo para
expulsar a los espíritus hva malignos!
(Para otros estudios del vudú, aparte de los ya citados, véase Hurs-
ton, 1981; Rodman y Cleaver. 1992, y para una interesante biografía
de un ominan y fabricante de banderas haitiano, véase Wexler. 1997.)
 Lo mismo que Haití y oirás islas caribeñas, Jamaica (¡ene. como
O rlan d o Patterson í 1987) ha señalado, una historia única. Pues fue un
raro ejemplo tic una sociedad humana arlificialiiiente creada con el
único propósito de extraer beneficios dentro de una economía capita­
lista em ergen te. Cuando los británicos la conquistaron en 1655, era
yjriualmente una «pizarra en blanco», pues los arawak indígenas de
Jam aica, calculados en unos 60.000, se habían extinguido d u ran te el
siulo anterior debido a la enfermedad, la explotación b ru tal y el geno­
cidio. El sistema colonial de la esclavitud que se instituyó en p r o v e ­
cho de los poseedores de esclavos ha dejado, pues, un importante le­
gado a la isla, a saber, una distribución injusta de la tierra y la riqueza,
ya que antes de la independencia alrededor del 60 por 100 de la tierra
era pro p ied ad del 1 por 100 de la población, en su mayoría terrate­
nientes absentistas. La de Jamaica, como Barred escribe, «es una lar­
ca historia de explotación por parte de unas cuantas familias ricas con
privilegios nunca puestos en cuestión» (1977, p. 13).
A diferencia de Haití, donde la influencia de la Iglesia católica era
muy grande, los plantadores ingleses de Jamaica se negaron categóri­
camente a compartir su religión con los esclavos por temor a que el
mensaje cristiano incitara a la rebelión. De manera que, hasta tíñales del
siglo xviii, uno de los rasgos más sorprendentes de la sociedad jamai­
cana era que casi toda la población esclava ignoraba la religión de sus
amos. Dejados a su suerte, los esclavos desarrollaron ciertos aspectos de
la religión de su lugar de origen, la costa occidental de África, giran­
do la religión resultante en (orno a dos conceptos clave, lil primero era
la creencia en la oheah o brujería, término que derivaba de la palabra
twi (akitn) para la hechicería, olxiyi. Esta se emplea para designar a una
persona que daña a otras por medios psíquicos empleando el mal de ojo,
la maldición o medicinas (Barred, 1976, pp. 73-74). El segundo es la
noción de iiiyalisnio. Este era esencialmente un fenómeno eúílieo cen­
trado en los ritos de posesión, y, como Patterson ( 1967, p. 188) apuntó,
en cierto sentido era un movimiento antibrujería. Capital en este cullo
era una danza de posesión que implicaba a los espíritus de los ancestros
y que ha llegado a conocerse como ktunina, derivada de los ritos de po­
sesión de los ashanti de Ghana (en twi, akam |ser poseído], ana (el es­
píritu de un ancestro]). Ernest Cashmore opina que el sistema de creen­
cias oheah-nival de origen africano, al percibir el mal en los ámbitos de
lo espiritual, no suponía una gran amenaza para el orden social y tenía
esencialmente una ¡unción conservadora (1979, p, 15). No debe, sin
embargo, (lasarse, por alio que la rebelión, o la amenaza de ella, fue un
rasgo casi permanente de la sociedad jamaicana durante el periodo co­
lonial, y en diversas partes de la isla se habían establecido comunidades
independientes de morenos. Finalmente, tras varios intentos fracasados
de reeselavizar a los morenos, entre estas comunidades y los plantado'
res británicos se firmó ten 1738} un tratado de pa? por el que aquéllas
como Casltmore dice, se convirtieron en los "títeres mercenarios de fts
autoridades coloniales» (1979, p. 14).
En la sociedad jamaicana, sin embargo, luvo un impacto crucial la in
truducción del cristianismo por los misioneros a tíñales del sinlo xvm
particularmente a través de los misioneros bautistas, que fueron los que
más éxito tuvieron en convertir a los esclavos al cristianismo. Uno de los
primeros predicadores fue George Liele, un antiguo exclavo estadouni­
dense que llego a la isla en 1782. Junto con algunos oíros predicadores
que fundaron prósperas misiones bautistas en la isla, Liele fue decisivo
en el desarrollo de una nueva forma religiosa que combinaba, o más bien
injertaba, el cristianismo en la religión de origen africano de los escla­
vos. Esto no sólo puso las bases del moderno revilalismo jamaicano
( Beekwith. 1929), sino que. como Barren escribe, esta nueva «combina­
ción espiritual» trajo consigo un fervor milenarista y «se convirtió en la
fuerza impulsora de los esclavos en sus demandas de libertad por m a n ­
dato de Dios» í 1977, p. 40). Ministros bautistas carismáticos como Sam
Sharpc desempeñaron un papel prominente en la rebelión de 1832, pre­
parada en las reuniones para la oración. Sliai pe, una autoridad en la Bi­
blia. proclamaba la igualdad entre todos los humanos. Conocida como la
«guerra bautista», la insurrección fue violentamente reprimida, y miles
de esclavos fueron ejecutados Iras ser juzgados por tribunales militares.
Sharpe mismo corrió tal suerte en la Bahía de Montego el año 1832. En
1865, otra rebelión -en la Bahía de Morant- también contó con la parti­
cipación de predicadores bautistas, con Paul Bogle y George Gordo»
como líderes más destacados. Estos arengaban contra la pobreza y la au­
sencia de libertades, y Gordon. en tonos mesiánicos. predicó el autogo­
bierno de los negros. Esta rebelión fue aplastada con igual severidad, y
fueron muchos miles los que murieron, incluidos Bogle y Gordon, con
los morenos, irónicamente, apoyando a la Corona. (Para explicaciones
interesantes de la historia de Jamaica y las rebeliones de esclavos, véase
Ragatz. 1963: Patterson, 1967; Barren, 1977, pp. 29-63; Morrish, 1982,
pp. 25-39; Chevannes. 1994, pp. 1-16.)
Tal es el transiendo histórico sobre el que se ha de situar el movi­
miento rastafari de Jamaica. Este es. como Barrett escribe, «la más re­
ciente expresión religiosa de un pueblo que ha pasado por una larga
historia tle explotación y opresión» y representa una reacción no sólo
contra el cristianismo ortodoxo, sino también contra los movimientos
revitalisla y penteeuslal dentro de Jamaica í 1977, p. 28).
Jamaica, una pequeña isla caribeña con una población de poco más
tic dos millones de personas, tenía, como se ha señalado, una larga tra­
dición de revueltas y rebeliones contra la esclavitud colonial. Igual-
 diente deslacable es el hecho de que ha habido una impórtame tradición
je resistencia cultural, que en gran medida encontró su cauce de expre­
sión en la religión: no sólo un sistema de creencias o una «cosmovi-
sino también un sistema cultural con sus instituciones sociales y
S11S modelos de organización social. La mayoría de los jamaicanos, un
90 por H)0 . son de origen africano o de ascendencia aíroeuropea (B a ­
rren. 1977, p. 4). El país ha sido descrito como un «museo de las reli­
giones». aunque tal descripción bien podría aplicarse a muchos otros
países de lodo el mundo. Durante los años setenta, Ivor Morrish regis­
tró más de cien denominaciones, sectas e iglesias independientes cris­
tianas. y según el censo de 1970, las iglesias anglicana y bautista con­
taban con el 15 y el 80 por 100 , respectivamente, de la población total
je jamaica. Los miembros de la Iglesia católica romana sumaban alre­
dedor del 8 por 100 *Morrish, 1 9 8 2 . pp. 9 2 - 9 4 ). Una década más tarde,
alrededor del 30 por 100 de la población se declaraba afiliada a las igle­
sias establecidas -anglicana, católica romana, metodista, baptista, pres­
biteriana-, que sobre todo se establecieron como iglesias misioneras
durante el siglo xix y que se asocian particularmente con los jamaica­
nos de clase medía y alta ricos y poderosos. En el censo de 1982, en tor­
no al 30 por 100 de la población estaba afiliada a las iglesias no confor­
mistas que se habían establecido en el siglo xx, y éstas incluían a las
iglesias de inspiración estadounidense: Pentecostal. Iglesia de Dios, Ad­
ventistas del Séptimo Día y Revitalista, además de la Iglesia de Sión
AME. Estas iglesias han incrementado considerablemente su feligresía
en las ultimas dos décadas. Pero hay una tercera categoría de religiones
que apenas se menciona en el censo y lleva lo que Barry Chcvannes des­
cribe como una «especie de existencia subterránea». Se trata de las reli­
giones de origen africano que se han definido como «revitalista» y «ras­
tafari". Este autor señala que. debido al poder e influencia de las iglesias
establecidas y a los esfuerzos coloniales por acabar con las tradiciones
religiosas africanas, muchos jamaicanos, en particular los campesinos
rurales y los pobres urbanos, tienen una «doble afiliación», es decir, que
nominalmente pertenecen a una de las iglesias establecidas, al misino
tiempo que están activamente comprometidos en las prácticas religiosas
«revitalistas» (Chcvannes, 199 5 , pp. 2-3).
Es más, Leonard Barrett opina que son muchos los jamaicanos que,
como él mismo, se identifican como un «pueblo de dos culturas»: «Pri­
mero la africana, que es una parte de nuestra identidad, y segundo una
lina capa de cultura del amo europeo que nos filtraron las iglesias y las
escuelas misioneras» (1976, p. 13). Esta cultura religiosa «subterrá­
nea», tle origen africano, Chevannes la describe como revitalismo o
como revitaliz,ación Sión. Lo que autores anteriores habían descrito
como sistemas de creencias distintos -myalismo, revitalismo, bedwar-
clismo, pukumina. sionismo y reconociendo que era difícil ver dónde
comenzaban y terminaban (Morrish, 1982, p. 51), Chevannes lo une en
una única «cosmovisión coherente» que describe como revitalism0
Más aún, éste es visto como la «cosmovisión de los jamaicanos»
(1995, pp. 22-26). De hecho, en los escritos de Chevannes el «revita­
lismo» se convierte en sinónimo virtual de la cultura popular del cam­
pesinado jamaicano e incluso abarca la herbolaria popular, que es esen­
cialmente una tradición secular de curación centrada en torno a |os
«médicos de las raíces» y los «palios de melisa», con su lógica y co­
herencia internas, a pesar de que la medicina herbolaria la utilizan tam­
bién los curanderos de los espíritus, los magos y los rastafaris; es más
la mayoría de los campesinos jamaicanos (Laguerre, 1987),
El revitalismo es esencialmente un movimiento sincrético que com­
bina el cristianismo y formas religiosas africanas, y su desarrollo como
tradición religiosa pasó por una serie de fases distintas, siempre y
cuando se acepte que se trata de una tínica tradición o «cosmovisión»
religiosa desarrollada de un modo bastante lineal.
En principio, el revitalismo se considera que deriva del myalismo,
como hemos indicado, un término empleado para describir la religión
de los esclavos de las plantaciones y no específicamente étnico, sino
más bien «panafricano», al menos en relación con las culturas del
África occidental. Según Barrett, el término myal designa a una clase
de especialista en rituales que mediante ritos de posesión por los es­
píritus (myal) puede detectar las influencias maléficas de la obeah o
hechicería (1976, p. 70). En el myalismo el acento recaía sobre la cu­
ración por los espíritus mediante ritos de posesión, y era, como Che­
vannes la describe, «muy antwbeah», donde en este contexto obeah
se refiere esencialmente a la hechicería, el empleo de símbolos o me­
dicinas que resultan perjudiciales para otras personas. Este es un as­
pecto de la religión popularen Jamaica que signe teniendo resonancia
entre los campesinos, y se asocia con las tensiones, los celos, las pe­
leas y las frustraciones, así como con el «malestar de la ineertidum-
bre» en general (Barrett, 1976, pp. 73-76). Hoy en día, en Jamaica, es­
cribe Chevanes, no hay ninguna religión a la que se aplique el nombre
de myal, pero el término sigue de actualidad en relación con el ritual
de posesión conocido como knmlna. Pues el término mva! se empiea
para describir la fase del ritual en la que la persona es poseída por el
espíritu de un ancestro. La persona se dice entonces que «se vuelve
myal» (Barrett, 1976; Chevannes, 1995, p, 7).
A finales del siglo xvm, bajo la égida del revitalismo metodista, el
myalismo se transformó. Pues con el advenimiento del cristianismo se
produjo también en Jamaica, en gran medida gracias a los predicado­
res bautistas estadounidenses y negros que llegaron como esclavos en
1782 -entre los que destacaron George Licle, Fvloses Baker y George
Lewis-, un resurgimiento de los rituales centrados en ionio a la ctira-
 c¡5 i) y la posesión. El establecimiento de iglesias bautistas nativas a
co m ie n z o s del siglo xix anunció una mezcla de creencias y rituales
a so cia d o s con el tnyalismo y observancias cristianas que ponían un
acento especial en e l bautismo. 'Tanto el cristianismo evangélico como
e| niyalismo hacían también mucho hincapié en el espíritu y en la ex­
periencia religiosa, y, como Chevannes escribe, «la posesión por el es­
píritu se convirtió, por consiguiente, en la experiencia quintaesencia!
je) cristianismo myalizado, la cual sustituyo a la oración y al canto de
himnos» í 1994, p. 19).
La religión popular de Jamaica, antes conocida como myalismo,
pasó por otras transformaciones en torno a 1860, con la llegada a Ja ­
m aica de lo que se ha descrito como la «Gran Revitalización» (1860-
[g61), difundida por toda Gran Bretaña y los Estados Unidos y parti­
cularmente asociada con las figuras de Dvvight Moody e Ira Sankey.
La revitalización de 1860 tuvo también impacto en Jamaica, don­
de dio lugar a dos cultos sincréticos conocidos como Revitalizacion
Sió o y pukumina (Barren, 1976, p. 54). El término piiktmiimi se re­
fiere esencialmente a un estilo de religión jamaicana que combina (o
es un sincretismo tle) los kimiina (los ritos tle posesión por los espíri­
tus asociados con el myalismoi y el cristianismo (en particular, los as­
pectos más emocionales y extáticos del cristianismo evangélico) ( B a ­
rren, 1976. p. 27).
A partir de la «Gran Revitalización» tle 1860. surgieron, por tanto,
dos tradiciones religiosas: Revitalización Sión y Pukumina; este ulti­
mo culto se considera más próximo a las religiones africanas «tradi­
cionales", con un acento más fuerte en la posesión por los espíritus y
menos en la Biblia y la noción de Satán. Ambas se ven como variantes
del revitalismo surgido en ese periodo (Chevannes, 1994, pp. 20-21).
Igualmente importante en la reactivación definitiva del revitalismo
como religión popular coherente fue la carrera profética ele Alexander
Bedward. Nacido en 1859, Bedward tuvo una experiencia visionaria
temprana que él afirmaba derivada de Dios, y llegó a verse a si mismo
como una encarnación de Moisés y Juan el Bautista. En origen miem­
bro de la Iglesia bautista nativa jamaicana, había viajado a Panamá
como trabajador emigrante, y en 1895 estableció su propia Iglesia bau­
tista en August Town, cerca tle Kingston. No tardó en hacerse amplia­
mente conocido como predicador carismálico y curandero, y ese año
fue arrestado brevemente por sedición. Tras su liberación, prosiguió
sus actividades, y durante ios primeros años del siglo xx se hizo fa­
moso en toda Jamaica como gran predicador revilalista y curandero,
formándose a su alrededor una laxa red de grupos revitalistas. En 1920,
Bedward se proclamó el Mesías, y en diciembre de ese año una gran
multitud se reunió en Mona, cerca de Kingston. Iba a ser la ocasión en
que Bedward se lucra volando a los cielos, como Elias. Su ascensión
no se material ¡/.ó. y cuando más tarde se puso al frente de una niarchi
sobre la ciudad «para dar la batalla a sus enemigos», él y unos 80ücje
sus seguidores fueron arrestados. Bcdward fue infernado en un ps¡.
quiátrico. donde murió en 1830. Existen fuertes sospechas de que su
arresto y confinamiento estuvieron políticamente motivados (Morrish
1982, pp. 49-51; Chevannes, 1994, p. 39),
lie s aspectos de la cañera p ro fé tic a de Bcdward con paralelismos
en muchos otros contextos merecen señalarse: su predicación del le­
vantamiento de los negros y el derrocamiento de la dominación euro­
pea; su apocalíptica visión de que el 11n del mundo y el ascenso a los
cielos de todos los verdaderos creyentes eran inminentes; y, finalmente
el énfasis que hizo en el bautismo con agua como la principal forma de
curación y salvación (Chcvannes, 1994. p. 80; 1995, p. 9). El movi­
miento carisrnático asociado con Bedward continuó floreciendo tras su
mueile con el nombre de bedwardismo. y muchos tle sus miembros fue­
ron importantes en los orígenes de los rastafaris.
El revitalismo en cuanto cosmovisión religiosa reconoce a Dios
como el creador (el Giran Massa). Asociado con el rayo y el trueno.
Dios parece, como en otras religiones africanas y en el vudú, desem­
peñar un pequeño papel en la vida cotidiana o en los rituales de los
campesinos jamaicanos, así como, por consiguiente, en el complejo
revitalista. Pero mientras que Dios es distante, los espíritus son reales
y próximos, y dichos espíritus -de los cuales existe lodo un panteón-
ocupan un lugar prominente en las creencias y los rituales del revita­
lismo. Jesús es el espíritu más importante, el más invocado en los ri­
tuales, pero también tienen protagonismo los ángeles, los arcángeles
y los profetas (en especial, Juan el Bautista), los apóstoles y los espí­
ritus de los muertos, en Jamaica conocidos como duppics. Mientras
que los revitalistas sionistas conciben los espíritus como esencial­
mente buenos, reconocen la existencia de Satán pero están poco pre­
ocupados por los espíritus de los muertos, los duppics. sin embargo,
espíritus sin cuerpo que permanecen en la comunidad tras la muerte
de una persona, desempeñan un papel importante en el culto pukumi-
na. v los hechiceros pueden utilizarlos para hacer daño a otras perso­
nas. En ambos cultos, la forma principal de comunicación con los es­
píritus son los ritos de posesión por los espíritus. Chevannes subraya
que en la cosmovisión revitalista la naturaleza, la humanidad y los es­
píritus son interdependientes y forman una unidad esencial, y que la
curación popular es una parle básica de esta tradición. Pero aunque re­
conoce la distinción entre dos niveles de curación, el natural y el es­
piritual, hace hincapié en la prioridad de lo espiritual en el revitalis­
mo y en que los curanderos populares más lamosos son curanderos
por los espíritus carismálicos más que simples herboristas o practi­
cantes de la obcah ¡Chevannes, 1994, pp. 22-32; 1995, pp. 23-25).
 lis necesario señalar que en su sentido original el térm ino obeah sig­
nificaba un hombre o una mujer que esencialmente practicara la magia,
combinando la herbolaria, la adivinación y la curación por los espíritus,
podía convocar tanto a los buenos como a los malos espíritus en favor
del cliente. Como ndonki entre los ¡congo, obeah significaba en origen
un poder espiritual al que se podía acceder mediante la posesión por los
espíritus o el myal. y servía para fines tanto positivos (la curación) corno
maléficos (Hall, 1985, p. 278; Besson, 2002. p. 242). En manos de los
sacerdotes bautistas myalistas y nativos, el término obeah. sin embargo.
Degó a identificarse con la hechicería y las prácticas maléficas.
En los años setenta, Chevannes (1978) consideraba que el revitalis-
ino era una «religión que estaba desapareciendo» en Jamaica y no cons­
tituía ya un factor importante en la vida religiosa de la gente. Pero en
los últimos años, tanto en las zonas rurales como en las urbanas, ha ha­
bido una especie de resurgimiento del «revitalismo», aunque sobre todo
en forma de Revitalización Sión, que repudia los elementos más africa­
nos del revitalismo. En su excelente estudio etnográfico sobre Martha
Brac. Jean Besson documentaba la coexistencia del «cristianismo bau­
tista» y la ideología reviialista y su frecuente complementariedad, si
bien, aunque el segundo tenía importantes funciones curativas, distaba
de ser un culto floieciente. Durante su trabajo de campo a lo largo de
treinta años, sólo existían tres tabernáculos revitalistas, y en ios años no­
venta dos de estos tabernáculos habían perdido relevancia. Más aún, en
la aldea el revitalismo adoptó la forma de Revitalización Sión y, lo mis-
moque los pentecostales africanos, el acento se ponía en la curación por
mediación del Espíritu Santo y en el repudio tanto de la obeah (equipa­
rado con la hechicería) como de la pukumina, con su hincapié en los es­
píritus de los muertos (los ancestros). Parece que asumió el papel de un
culto antibrujería y tendió a «demonizar» las formas religiosas africa­
nas como opuestas al espíritu divino. Revitalización Sión constituye,
por consiguiente, una forma de cristianismo que enfatiza la curación y
la posesión. Besson insiste en que Revitalización Sión refleja un modo
de «construcción cultural» y representa, lo mismo que la Iglesia bautis­
ta y los rastafaris, una «cultura de la resistencia» en oposición a la «he­
gemonía euroamericana» (Besson, 2002. pp. 240-275). La «construcción
cultural», por supuesto, no es exclusiva de los revitalistas jamaicanos,
sino que es una capacidad de los humanos, expresada a lo largo de la
historia, como Heiskovits (1958a) hace mucho subrayó; y Besson no
ofrece muchas ilustraciones sobre el modo en que el sionismo revitalis-
ta desafía realmente la hegemonía occidental, especialmente tal como
se expresa por medio del cristianismo, la economía de mercado capita­
lista y el Estado poscolonial. Parece oponerse, más bien, a gran paite de
su propio legado africano. (Sobre la tradición revitalista. véase también
Simpson, 1956; Schuler, 1979.)
 Chevannes considera que los rastafaris son la última manifestación
del revitalismo, o, como e'I dice, que el revitalismo ha «permanecido viy0
en el movimiento rastafari» (1994, p. 2 1). Pero lu significativo de los ras
tafaris es lo que los distingue como movimiento religioso, lo que los di­
ferencia tanto del cristianismo como de la religión popular de los cam­
pesinos jamaicanos, a pesar de tener raíces en ambos, A continuación
pasaré a ocuparme de los rastafaris en cuanto nuevo movimiento reli­
gioso.

6.5. El, M O V IM IE N T O R A S T A F A R I

Aunque los rastafaris son difíciles de encasillar como movimiento

religioso, con frecuencia se los describe como un movimiento mcsiá-
nico basado en la idea de que la vida en Jamaica es una especie de exi­
lio. Han sido muchos los observadores que han vinculado estrecha­
mente su aparición con la pobreza extrema de Jamaica y con el bajo
estatus, las privaciones y la denigración racial experimentada por ¡a
mayoría de los campesinos jamaicanos. Sin embargo, sus raíces pro­
ceden de los barrios bajos de Kingston, E l novelista V, S. Naipaul dio
una sucinta pero impresióname explicación temprana del movimiento
cuando escribió lo siguiente:

Las sectas conocidas como rastafaris o «rustas» han desarrollado

su propia psicología de supervivencia. Responden al rechazo con el
rechazo. No se cortan el pelo ni se lavan, y para este descuido de!
cuerpo, esta forma de manifestarse, encuemran una sanción bíblica.
Muchos no trabajan, haciendo de la necesidad principio; y muchos se
consuelan con marihuana, que Dios mismo fuma. No votan a ningún
partido, pues Jamaica no es su país ni reconocen al gobierno jamai­
cano. Su país es Etiopía, y adoran a Ras Tafari, el emperador Haile
Selassic, Ya no desean formar parle de ese mundo que no llene nin­
gún ¡ugar para ellos: Babilonia (1962, p. 2 16).

El precedente reconocido y el guía inspirador del movimiento rasta­

fari fue el reformista radical Marcus Garvey (1 887-1940), nacido en Ja­
maica, aunque la conexión exacta entre Garvey y los primitivos «rastas»
no está del todo clara. Viajero experimentado, en 1914 Garvey organizó
en Kingston la Sociedad Universal para la Mejora de los Negros. Críti­
co con el sistema colonial que había dispersado, explotado y humillado
a los pueblos africanos, los objetivos políticos de Garvey eran esencial­
mente tres: restaurar la integridad política de Africa (Etiopía) como po­
der mundial; desarrollar instituciones educativas y culturales que au­
mentaran la autoestima y, por tanto, «elevaran» la condición de las
personas negras; y crear lus condiciones y los medios para el relomo tle
j0s negros a África. La apelación de Garvey era psicológica lanío como
política, pues proponía una forma plebeya de capitalismo y ,se esforzaba
por desaliar y suplantar lo que Neitlelbrd ha descrito como -da denigra*
ción persistente de la presencia africana» en Jamaica (Owens, 1976,
p ¡x.). Aunque los esquemas de «vuelta a Africa” de Garvey nunca se
materializaron, y cuando en 1940 falleció muchos de sus sueños seguí
an incumplidos, el «cilios» de su movimiento se mantuvo en Jamaica.
E n sus escritos y discursos, Garvey proclamaba la integridad cuf
tura!, incluso la superioridad, de la civilización africana. El eliopia-
nismo, un término adoptado por primera vez por George Líele al fun­
dar la primera Iglesia bautista etíope, se convirtió, así, en una consigna
y una llamada mesiámca a la gloria de las cosas por venir, aunque se
ha de señalar que Garvey nunca visiló Alfica y que su conocimiento
Jel continente se basaba en la Biblia ( Barren, 1977, p. 79).
Se luí escrito mucho sobre la vida y la política de Marctis Garvey y
su relación con los raslaíans. Era un tipo extraño tle radical que predica­
ba la pureza racial y prefería el Ku Klux Kiart a radicales negros como
W. E, B. Dubois. además de describirse a sí mismo como el «primer fas­
cista». Aunque nacido católico, intentó crear una institución religiosa
autónoma, la Iglesia ortodoxa africana, que hacía hincapié' en que los
africanos debían adorar a Dios en su propia imagen; como negro. Su es­
quema de «vuelta a Africa» no era tanlo una defensa de un éxodo masi ­
vo tle los negros a Africa como más bien un esquema para «civilizar» a
las «atrasadas tribus» de Africa y así fortalecer la independencia de lo.s
Estados africanos (Wilson. 1973, p. 64; Maekie, 1987, p. 19).
En su análisis del movimiento de Garvey, Chevannes destaca una se­
rie de lemas clave; lu noción tle «África para los africanos» -que. bajo
ti nomine de Etiopía, representaba a la vez una patria y una fuente tle
identidad-; la defensa por parte de Garvey de un esquema de «vuelta a
África» que implicaba un acento en la descolonización de Africa; el én­
fasis en la consciencia racial y la unidad tle los pueblos africanos; y, fi­
nalmente, la insistencia en la autocunlianz.a y el autorrespeto, y el re­
pudio de todos los actos tle deferencia o sumisión hacia los blancos
(1994, p. 91-99). Pero Chevannes, que señala los muchos mitos que en­
vuelven a Garvey, sostiene que, a pesar de sus defectos, Garbey no se
consideraba a sí mismo ni como divino ni como un visionario inspira­
do (1994, p, 99),
Hay pocas figuras del siglo [tasado, escribe Liz, Maekie, de las q u e se
pueda decir que «pretendieran tanto, llevaran a cabo tan poco e inspira­
ran a laníos» como Mareus Garvey (1987, p. 9). Pues, aunque su esque­
ma tle «vuelta a Africa» fracasó y sus múltiples empresas económicas
naufragaron, así como sus muchos años de implicación en la política ja­
maicana dieron muy pocos frutos, sin embargo es difícil encontrar un ac­
tivista político negro que influyera e inspirara a tantos pueblos de la <J¡ás_
pora africana como Garvey. así como tan influyente en nacionalistas afr¡
canos como Kenyatta y Nkrumah. Incluso sus más acerbos críticos
como C. L. R. james y W. E. 13. Dubois. celebraron la contribución de
Garvey -especialmente como propagandista- a lo que I iorace Campbell
describe como las «luchas por la liberación negra» (1985. pp. 53-65-
Chevannes, 1995, p. 29; para otros estudios sobre Garvey, véase Cronon
1962; Burkcll. 1978; Slcm, 1986; Lewis, 1987).
Pero lo crucial en este contexto es c|ue el movimiento tle Garvey
constituyó «uno de los funtlamenlos ideológicos de la religión rasta-
fari» (Chevannes. 1994, p. 87).
Grupos dispersos de seguidores de Marcus Garsey se encontraban
por toda Jamaica cuando, en 1930, Ras Talari fue coronado empera­
dor de Etiopía con el nombre de Haile Selassie (el poder de la Trini­
dad). También adoptó el título de «rey de reves, león conquistador tle
la tribu de .luda. Elegido de Dios y Lux del Mundo». Este aconteci­
miento. que se suponía tle una significación crucial entre muchos tle
esos grupos, también recordaba una declaración presuntamente reali­
zada por Garvey cuando se marchó a los Estados finidos; «Atentos en
Africa a la coronación tle un Rey Negro, él será el redentor» (Banett,
1977. p. 81; Chevannes, 1994, p. 42). Tres hombres en particular, to­
dos ellos ministros -Leonard Howell. Archibaltl Dunkley y Joseph
Hibbert-, comenzaron a afirmar independientemente que habían reci­
bido la revelación tle que el rey de Etiopía recientemente coronado era
el Mesías tle los negros. Así fue como se inició el movimiento rasta­
fari, al comienzo en los barrios bajos de Kingston, La mayoría de los
primeros rastafaris procedían de los labradores sin tierra y a pequeña
escala emigrados a Kingston durante los años treinta, y adoptaron el
cilios social del campesinado. Éste comportaba la insistencia en el au-
toempleo y la independencia, y el rechazo del trabajo asalariado, a pe­
sar de que por aquel entonces las oportunidades de empleo eran por lo
general escasas (Chevannes. 1994, pp. 44-77).
A Leonard Howell se lo ha descrito como el primer predicador de los
rastafaris y el primero en introducir la noción tle que Ras Talari era el
«dios vivo». Nacido en Jamaica en 1898, había viajado mucho; sirvió
como soldado en Panamá y el oeste de África antes de ser expulsado tlel
ejército de los Estados Unidos en 1923. Howell volvió a Jamaica en 1932,
tras haberse ganado la vida regentando una panadería de pueblo. Anti­
colonial extremista bajo la influencia del nacionalista negro George Pad-
more. dio comienzo al ejercicio de su ministerio en los barrios bajos tle
Kingston, donde inmediatamente encontró seguidores. Iba de un iado a
otro vendiendo fotografías de Haile Selassie, cuyo esíatus divino predi­
caba. y en 1934 fue arrestado por sedición junto con Dunkley y Hibbert.
Tras pasar dos años en la cárcel. Howell fundó la Sociedad de Salvación
Etíope. y hacia 1940. a fin de eludir el acoso de la policía, formó una co­
muna <-'ii Pmnacle, en la parroquia de Santa Catalina. Figura carismáti-
cu, la suya cra ,lna comunidad de creyentes, y fue entonces cuando el
consumo de iymju [marihuana o cannabis saliva[ comenzó a implantar­
se como un rito religioso. De hecho, Chevannes describe a 1lovvell como
a la vez autocrátieo y el primer «cultivador de ganja>>: se decía, asimis­
mo. que tenía treinta esposas. Fue entonces también cuando los miem­
bros masculinos de los cultos rastafaris comenzaron a dejarse crecer el
pelo en rizos que en inglés se conocen como "drecuHocks». Hovvell y los

miembros de la comunidad sufrían el acoso continuo de la policía y pa­

saban frecuentes temporadas en la cárcel. En 1954. sin embargo, la po­
licía volvió a hacer una redada en la comuna de Pinnacle y arrestó a Ho­
vvell ¡unto con unos 160 seguidores suyos. Esta vez Hovvell fue absuelto,
pero los miembros de la comuna se dispersaron y la comuna misma fue
destruida. I ras haber sufrido mucho con el Estado colonial, Hovvell pasó
el resto de su vida recluido a sólo unos kilómetros de la linca en Pinna-
ele (Barrett, 1977; Chevannes, 1994. pp. ¡21-124).

Aunque los ocultistas Joseph 1libbert y Alexander Dunkley -que ex­

presaron una fuerte aversión por la práctica reavivada de la posesión por
los espíritus- fueron importantes en el surgimiento de los rastafaris
(Chevannes. 1994. pp. 124-126), el «auténtico héroe» en el estableci­
miento del movimiento fue Hovvell (Barrett, 1977, p. 91). Importante
también fue Robert Hinds, seguidor de Bedvvard y de Garvey y f unda­
dor ele la Misión Rey de Reyes, organizada como un grupo revitalista.
Considerado por sus seguidores como un profeta, en su apogeo la mi­
sión de Hinds tuvo más de 800 miembros, incluidas muchas mujeres, e
hizo mucho hincapié en el ayuno y el bautismo. Pero a su muerte, en
1930. a Hinds no le quedaba un solo devoto fiel, y fue enterrado en una
fosa común (Chevannes, 1994. pp. 126-142).
En los años cincuenta, en Kingston existían varios grupos de rastafa-
ris. todos los cuales manifestaban los rasgos clave del muevo movi­
miento: el reconocimiento de Ras Tafari (Haile Selassie) como el dios
verdadero y vivo, el consumo de ganja, los cabellos rizados y la utiliza­
ción de la jerga rasta. También expresaban su oposición al Estado colo­
nial y defendían, como un derecho humano básico, la repatriación a Áfri­
ca. En 1958, bajo el liderazgo del príncipe Emmanuel Edwards. se
celebró) una gran convención (nyabinglii) de rastafaris en Blac-o-Wall.
una de las zonas más deprimidas de Kingston, a la que asistieron unas
300 personas. Duiante las reuniones hubo bailes, loque de tambores y
consumo ritual de ganja: al cabo de dos semanas cientos de rastas mar­
charon sobre la Plaza Central de la ciudad, izaron una bandera y «cap­
turaron» simbólicamente la ciudad en nombre de I laile Selassie. La con­
vención y este episodio dieron a los rastafaris mucha publicidad y en los
meses siguientes hubo mucha tensión entre el gobierno y éstos. Muchos
rastafaris fueron arrestados por consumo de gañía, y la policía redujo i
cenizas el campamento del príncipe Emmanue! Edwards en Black-o.
Wall. Chevannes señala que muchos raslalans habían vendido lóelas $us
pertenencias ante la expectativa de ser transportados a Africa una Vei
acabada la convención. Dados el acoso de la policía y la pérdida de apo­
yo por parle de los rastas, el príncipe Emmanuel se retiró con sus segui­
dores para formar una pequeña comunidad utópica en le alio de tinaco-
lina a unos kilómetros al este de Kingston, grupo autónomo conocido
como los bobos (Chevannes, 1995, pp. 13-131.
Un año después tle la convención -en 1959-, otro episodio milena-
rista tuvo lugar, instigado por un visionario, Claudius Henry, Jamaicano
de nacimiento, Henry había vivido muchos años en los listados Unidos
y había sido miembro de la Federación Mundial Etíope. En 1958 volvió
a Jamaica, donde rápidamente se convirtió en líder de la Iglesia rastaía-
ri, la Iglesia africana para la Reforma. Anunciándose como profeta de
Dios, se dio el título de «Moisés de los Negros» y comenzó a vender tar­
jetas a/ules, al precio de un chelín, que garantizarían al comprador el re­
greso a Africa: la tierra prometida. En octubre de 1959, cientos de her­
manos raslafaris acudieron a Kingston en previsión de su repatriación a
África; peio la prometida emigración a Etiopía no se llevó a cabo. La
profecía no se cumplió. Posteriormente, Henry fue arrestado, pero se le
consideró mas un fanático religioso que un agitador político y el asunto
no paso de un apercibimiento y una multa de 100 libias. No obstante, un
año más tarde, en su iglesia de Kingston, se encontró un alijo de armas
junto a carias dirigidas a Eidel Castro, y Henry, junto con varios de sus
seguidores, fue acusado de traición y, tras un largo y tempestuoso juicio,
condenado a seis años de cárcel, si bien no antes de que los aconteci­
mientos dieran un giro más violento, pues konald, hijo de Henry. regre­
só de los Estados Unidos y se dice que montó una base guerrillera en las
Colinas Rojas que dominan Kingston. Durante el asalto de la jxáieía en
junio de 1960 murieron dos soldados británicos, y |)osteriormente Ro-
nald Henry y cuatro de sus seguidores fueron capturados y condenados
a muerte (Barrett, 1977, pp. 95-99; Morrish, 1982, pp. 73-75).
Estos trágicos acontecimientos produjeron un profundo impacto en
el movimiento rastafan, así como en el público jamaicano, que pasó a
ver a los rastas como «cultistas violentos» (Campbell, 1985, p. 103).
Esto llevó al gobierno, a requerimiento de los rastafaris, a encargar un
estudio independiente sobre el movimiento raslafari. El resultado lúe el
famoso «Informe sobre el movimiento raslafari en Kingston», uno de
los primeros tratados eruditos sobre los raslafaris en Jamaica í.Smiih,
Augiery Nettleford. 1960).
Durante los años setenta, cuando muchos estudiosos estaban reali­
zando investigaciones etnográficas sobre los raslalans, existían muchos
grupos diferentes y bastante independientes que se identificaban como
 r,iS(afaris. Es más, Ivor Morrish sostiene que no había mi único movi­
miento rasiafari. sino más bien tina serie heterogénea de diferentes agru­
paciones religiosas, con muy diversas opiniones políticas. Muchos lic­
uaban ser políticos ni subversivos, aunque no lenían ningún deseo de
Cooperar o comprometerse con el gobierno. Otros, como el grupo rasia­
fari de Samuel Brown, participaron activamente en la política electoral
(Morrish. 1982, pp. 76-80). En lo que dice de dos grupos rastalar, la co­
munidad bobo asociada con el príncipe Emmanuel Edwards y la Iglesia
copia Hola. Chevannes tiende a subrayar no lo que los distinguía como
rasinfaris, sino sus afinidades con el revitalismo (1694, pp, 171-196).
Las características generales de los raslalaris las resumió Barrett: a
comienzos de los años setenta sumaban unos 70.000, simpatizantes in­
cluidos; la mayoría de ellos eran varones tle entre diecisiete y tremía y
cinco años y las mujeres tendían desempeña]" un papel menor en el mo­
vimiento rastafari; y, finalmente, los miembros eran esencialmente tic
dase baja y casi el 100 por 100 de origen africano. Aunque los rastas
consideraban a Jamaica como una tierra de opresión -Babilonia- y p o ­
día» considerarse «productos de los barrios bajos», a partir de 1965 los
rastafaris pasaron a asociarse en particular con la juventud tic las clases
medias instruidas y eran en muchos casos jovenes frustrados de secun­
daria y universitarios (Barren. 1977. pp. 2 3).
La historia posterior del movimiento rastafari -sus relaciones con el
«obierno de Jamaica, su respuesta a la muerte de Haile Selassie en 1975,
su profundo y creativo impacto sobre la cultura jamaicana (en la música,
las artes y la literatura), y, finalmente, su difusión entre las comunidades
negras de Gran Bretaña y otros lugares- ha sido tema de numerosos es­
tudios y, por tanto, no es menester ocuparse de ella aquí. Particularmente
significativo ha sido el impacto de la música rengue y ios «rizos» entre la
juventud urbana tle todo el mundo. Es más, la música rengue, asociada es­
pecialmente con el héroe popular Bob Marley, ha sido un poderoso me­
dio para la comunicación del espíritu y el mensaje de los rastafaris fuera
de. ,1amaica. En muchos sentidos ha contrarrestado la negativa imagen de
los rastafaris, al ser asociados con las bandas callejeras, la violencia y la
delincuencia (Barrett, 1977, pp. 185-197; Chevannes, 1994, p. 273; Sa-
vishinsky, 1999; Zips, 2000), Pero vale la pena explorar, siquiera breve­
mente, algunas de las características y principios esenciales del movi­
miento rastafari, basándose particularmente en los textos de Barrett (1977)
y Chevannes. Este es el tema de la siguiente sección.

6.6. C r e e n c i a s y prácticas r a s t a i -a k i s

El principio clave de iodos los rastafaris es la creencia en que Haile

Selassie es el Dios verdadero y vivo; un Mesías tle los negros. Y será a
través de su presencia viva como los africanos serán redimidos y devuel
lo s a su patria: Etiopía. Dios es negro e inmanente en Ras Tafari. el em
perador de Etiopía, y en cada persona. Como Cashmore dijo, para los
raslalans «Dios es a la vez. una deidad e inherente a lodos los hombres»
{1 979, p. ó). El nombre de rastafari los hermanos lo aplican, por consi­
guiente. a Dios (Ras Tai'ari) y a ellos mismos, y cuando se les pre¡amia
su nombre, muchos raslas simplemente responden «Rastafari» y na(ja
más. Existe, pues, la convicción de que una persona es un aspecto de
Dios (jíih) (Owens. 1976, p. 130). En este hincapié que hacen en Dios
los rastafaris difieren fundamentalmente de los revitalistas y las religio­
nes africanas en general, y tienen afinidades con el cristianismo esoté­
rico. Pero, con su mensaje mesiánico, la repatriación de los exiliados
rastafaris está asegurada. Como Owens escribe en su agudo estudio so­
bre los rastafaris, «el continente africano es la tierra prometida en la
proclamación rastafariana de la redención» (1976. p, 222). Muchos ob­
servadores han subrayado que los rastafaris fueron un movimiento mesiá­
nico. no una huida al misticismo ni un movimiento explícitamente políti­
co, sino más bien un «movimiento mesiánico político-religioso» (Hurbon,
1986, p, 174). Es más, Barrett comienza su explicación del culto rasta­
fari afirmando que es «un movimiento mesiánico exclusivo de Jamai­
ca» (1977, p. 1).
En los últimos años, sin embargo, se ha enfatizado menos la natu­
raleza inminente de esta repatriación y, en consecuencia, su tendencia
milenarista se ha vuelto menos acusada. Si el movimiento acabará por
convertirse en una secta o iglesia separatista es difícil decirlo, pero Ba­
rred sostiene que el establecimiento de una Iglesia rastafari es una po­
sibilidad (1977, p. 219), aunque de hecho todavía nada haya aflora­
do, A Hurbon, le sorprendieron las semejanzas entre los rastafaris y el
kimbanguismo (1986, p. 163). A muchos rastafaris se los asoció con la
Iglesia ortodoxa etíope cuando se estableció en Jamaica el año 1969.
aunque muchos raslas rechazaron la insistencia de ésta en el bautismo
y la muerte y su estructura eclesiástica. Eli hecho de que la iglesia or­
todoxa etíope no tuviera nada que decir sobre la divinidad de Haile Se­
lassie le restó aún más atraclivo para muchos rastafaris (Barrett. 1977.
pp. 206-207).
Como muchos otros mol imientos de tipo milenarista. los raslafa-
ris han sido interpretados como una respuesta o reacción creativa a la
absoluta pobreza y miseria padecida por los jamaicanos campesinos y
habitantes de los barrios bajos. Como Barrett dice, «el movimiento na­
ció bajo la opresión colonial y se estrucluró en los barrios bajos» (1977,
p. 110).
Aunque en muchos sentidos fueron una reacción contra el pente-
costalismo y el cristianismo ortodoxo, para los rastafaris la Biblia cons­
tituye una escritura clave; pero sobre todo la emplean como «libro de
símbolos» que se han de interpretar. Muchos de lo.s principios y prác­
ticas básicos del movimiento tienen su sanción en citas de las Escri-
iliras, particularmente extraídas de lo.s libros de Isaías y el Apocalip­
sis, Es más. para Joseph Owens la Biblia ocupa un lugar preeminente
cn |a vida religiosa de los rastafaris porque éstos la consideran escri ­
ta por y para personas negras, identificándose a sí misinos con los an­
tiguos israelitas. Según los rastafaris, el pueblo elegido de Dios es ne-
oro, y los europeos, tras esclavizar a los africanos, simplemente se
apropiaron de las Sagradas Escrituras. La confianza de los hermanos
en la Biblia es lo que les permite interpretar y comprender el mundo
actual (Owens. I9 76, pp. 30-44). Asimismo a través del empleo de las
imágenes bíblicas, la sociedad jamaicana contemporánea se concibe
como Babilonia: una tierra de violencia y opresión más allá de la re­
dención. Se establece, por consiguiente, una dicotomía radical entre
Babilonia, identificada con la opresión y el exilio en Jamaica, y Sión,
la tierra prometida. F.sla ciática se extiende a la cultura occidental mis­
ma. Basando su interpretación en la profecía de David, muchos rasta-
íttris creen que los blancos están destinados a destruirse a sí mismos,
bien por degradación ecológica, bien mediante las armas nucleares,
dus lo cual los negros heredarán la tierra con razón y justicia. En mu­
chos sentidos, simplemente se hacen eco y se apropian de la crítica
ecológica occidental del capitalismo. Al igual que el cristianismo, los
rastafaris basan sus enseñanzas y prácticas en la Biblia, pero interpre­
tan que contiene verdades ocultas y esencialmente la ven como la his­
toria de los negros (Chevannes. 1994. pp. 116-1 18).
Los rastafaris expresan con mucha fuerza un ellíos comunitario e
igualitario. El movimiento siempre ha tenido una estructura laxa, sin
jerarquía, y solamente a partir del concepto «Yo soy yo» y la creencia
en que Dios es inheiente a todos los humanos lian articulado los rasta­
faris alguna estructura en lo que esencialmente ha sido un amorfo mo­
vimiento de culto. Caslunore llega a evitar el término «rastafarismo».
pues el «¡smo» confiere al movimiento una coherencia de doctrina y
organización que no posee (1979, pp. 8-9). Pero el concepto «Yo soy
yo» sí crea contradicciones con respecto a la idea de que los negros son
ungidos de Dios. Sin embargo, por su apertura a los blancos, por su
credo no violento y por su carácter universal, el movimiento raslafari
lia sido considerado generoso y ejemplar. Según Barred, la «fraterni­
dad» denotada por el «Yo soy yo» va más allá del personalismo de
Martin Ruber y la doctrina cuáquera, así como introduce la idea del so­
cialismo en Jamaica: algo bastante discutible (1977, pp. 144-145). El
concepto rasiafariano parece reflejar un punto de vista expresado por
comunitarios y anarquistas religiosos a lo largo de la historia (véase
Rexroth, 1975). Desde muchos puntos de vista, los rastafaris tienen afi­
nidades con los anarquistas religiosos, aunque la autoridad carismáti-
ca constituye un ingrediente esencial del movimiento. Mas aún, los
rastafaris tienen un fuerte sesgo patriarcal y la subordinación de |as
mujeres a los hombres es una característica general del movimiento
como lo fue especialmente durante su primera época. Morrish ya indi­
có que era un «culto predominantemente masculino» (1982, p, 83). Son
muchos, pues, los escritores que han analizado esta insistencia en la su­
premacía masculina y subrayado la «peculiaridad» de los rastas en su
subordinación ideológica y ritual de las mujeres, la cual está vincula­
da con las creencias sobre la inferioridad natural de las mujeres y su
poder para contaminar a los hombres. Los rizos bobo descritos por
Chevannes resaltan, desde luego, la autoridad carismática y la desi­
gualdad de género: las mujeres en la comuna estaban obligadas a cui­
dar de los niños y a realizar las tareas domésticas, y de ellas se espera­
ba que mostraran deferencia hacia los hombres (1994, pp, 176-177),
Algunos estudiosos han considerado esta inclinación por el patriarca­
do, y el hecho de que las mujeres desempeñen un papel menor en los
rituales y deban mostrar tal deferencia, como una reacción contra el ca­
rácter matrifocal de la familia campesina jamaicana. Aunque en los úl­
timos años las mujeres rastafaris han tenido cada ve/, mas fuerza en la
contestación de su subordinación, los rastas expresan una antipatía ge­
neral hacia el feminismo, así como hacia la homosexualidad y el con­
trol de la natalidad íCashmore, 1979, pp. 78-79; Chevannes, 1995, p.
15; sobre el papel de las mujeres en el movimiento rastafari, véase tam­
bién Kitzinger, 1969; Rowe, 1980; Campbell, 1985, pp. 199-200),
Se ha dicho que entre los rastafaris hay pocos rituales religiosos,
por comparación con el cristianismo y el revitalismo. La ocasión ce­
remonial más importante es el nvcibiughi, que se celebra para conme­
morar acontecimientos sagrados para los rastafaris. El término deriva
de nyabnighi, un culto religioso-político que en la ultima década del
siglo xtx se resistió a la dominación política en Uganda, si bien dicho
término llegó también a sugerir una organización secreta, Nyabinglu,
que tenía jurada la «muerte a los blancos» (Chevannes, 1994, p. 167),
Pero en el contexto contemporáneo esencialmente se refiere a las reu­
niones rituales rastafaris, conocidas como «gmiuidation», palabra for­
mada por la unión de «groiun/» (suelo, terreno, tierra, fondo, motivo)
y «foundalion» (fundación, fundamento, base) (Morrish, 1982, 83;. Las
reuniones iiyubinglii típicas se celebraban mensualmente o en ocasio­
nes específicas, como los aniversarios de la coronación o del naci­
miento de Haile Selassie. Comenzaban a primeras horas del anoche­
cer y duraban hasta la mañana siguiente o varios días transcurridos
entre rezos, lecturas de la Biblia, danzas, consumo de gtinja y ban­
quetes. A las reuniones acudían hermanos de todas partes de Jamaica.
La otra clase de ritual es mas informal y consiste en una pequeña reu­
nión de hermanos que comparten el consumo de la hierba sagrada, la
e/injíU >' se dedican a lo que se describe como «razonar» (Chevannes,
995, p. 17), Morrish compara el consumo de g t i n j a en común con fu­
mar la «pipa de la paz» entre los americanos nal ivos ( I 982, p, 83). Sin
e m b a rg o , aunque ende los rastafaris hay pocos rituales formales -y
repudian el bautismo y los rituales funerarios-, hay rituales cruciales
que giran en torno a la persona individual y el cuerpo. Estos se rela­
cionan con el crecimiento de los rizos, el consunto de i;anja y ciertas
prohibiciones alimenticias.
A los raslalaris se los reconoce fácilmente por sus barbas y los ri­
zos de sus largos cabellos. Owens sostiene que los raslas se dejaban
crecer barbas y rizos porque se consideraba que eran la expresión mas
plena de un estilo de vida natural. «Los rizos y las barbas son un sig­
no de la antigüedad de los usos de los rastafarianos» (1976, p. 155).
los rizos se consideraban sancionados jio r la Biblia (p. e., L.v 21. 5,
Nm 6, 5). Según Chevannes, los rizos cobraron importancia particu­
larmente en los años cuarenta, con la Fe Negra de la Juventud. y así
rastillan se convirtió en sinónimo de barbudo. Los rizos de los miem­
bros de la Fe Negra de la Juventud simbolizaban su rechazo de la so­
ciedad, asi como expresaban una revuelta contra la tradición re vital i s-
la. Se creía que sólo quienes llevaran barba serían repatriados í 1994.
pp. 154-157) (para un análisis interesante del simbolismo de los rizos
en Jamaica, véase también Chevannes, 1995, pp. 97-126).
El consumo de i¡unja ícamiabis sativa) era, igualmente, un ele
mentó clave de la religión rastafari, y lodos los raslalaris aceptaban la
naturaleza sagrarla de dicha hierba. La hierba se fumaba en pipa o se
bebía como infusión, y se la consideraba un refrigerio y un remedio
curativo al mismo tiempo. La ganja también se creía que inducía la
sabiduría y el entendimiento, fomentaba la comunión con los herma­
nos al provocar tranquilidad y paz, así como ayudaba a lo que se ha
descrito como «razonar», pues los hermanos hacían mucho hincapié
en los poderes del inielecto y en el razonamiento, e incluso los esti­
maban. Para Owens, sus «sesiones de razonamienlo», que incluían el
consumo en común de ga/ija, constituían el «principal modo de ado­
ración» de los rastafaris (1976, pp. 157-162, 1K5-1K7), Ni que decir
Siene que era el consumo de ganja lo que provocaba continuamente el
conflicto de los rastafaris con el gobierno jamaicano.
El tercer aspecto de los rituales personales rastafaris es su búsque­
da de la comida ¡-tal (natural) y la evitación ritual de muchas comidas
que no se consideraban naturales. Los rastafaris, en vanos grados, se
abstienen de beber alcohol (que se asocia con la sexualidad), e incluso
expresan repugnancia por las gallinas y las cabras, que, lo mismo (pie
el cerdo, se asocian con el escarbar (Kilzmger, 1969, p. 24 1). Iodo esto
Owens lo vincula con la preocupación de los rastafaris «i>or la fideli­
dad a la tierra y a la naturaleza», pero también indica un repudio tic las
tradiciones culturales africanas, que dan mucha importancia al consu
111» de eer\eza y a la vida animal (Morris. 2000). Owens llega a afir­
mar cine los rastafaris expresan un punto de vista esencialmente natu-
ralista y ecológico, pues, lo mismo que los primeros romántico,s
adoptan una actitud positiva hacia la naturaleza y la vida orgánica'
Siendo en gran medida una cultura verbal, los rastafaris tienen pocos
(cól icos que articulen ser ÍHosalui; pero en sus debates con Owens pa­
recen considerarse a sí misinos como los «antiguos» y reconocen una
necesidad urgente de desarrollar una cultura que les devuelva la inti­
midad con la naturaleza que los hombres conocieron en dicha «anti­
güedad». Incluso sus rizos se ven como un signo de su nostalgia pür
aquel tiempo. La naturaleza, concluye Owens, «es un concepto básico
en el credo rastaíariano» y los rastafaris se ven a sí mismos como un
pueblo dedicado a la naturaleza, cine hace hincapié en la necesidad de
un pedazo de tierra que cultivar, está contra la propiedad privada de
ésta y sólo acepta los derechos de usufructo (Owens, 1976. pp. 144-
152, 166-167), Pero la relación de lo.s rastafaris con la tierra es más es­
piritual que ecológica, pues niegan que la predación y el escarbar tor­
mén parte de la naturaleza. Con todo, aunque alirman que son
vegetarianos y no violentos, la imagen que promueionan de sí mismos
es, irónicamente, la de un león -agresivo, orgulloso, dominante, temi­
ble-, y ellos, «en el modo de peinarse los rizos y de andar, simulan el
espíritu del león» (Barrctt, 1977, p. 142).
Sobre la dimensión política del movimiento raslafari y sobre si era
esencialmente apolítico y simplemente ofrecía una redención espiri­
tual. o bien era un movimiento revolucionario, ha habido mucha polé­
mica. Para Morrish era más un «movimiento eseapista» que revolucio­
nario (1982. p. K4). Según algunos estudiosos, en los años sesenta,
durante una tercera fase en el desarrollo del movimiento, los rastafaris
se «politizaron». Pero ha de tenerse en cuenta que los años sesenta, con
el movimiento conlraculíuraí que culminó en las revueltas de París en
1968, las luchas nacionalistas por la liberación política en Africa y el
movimiento por los derechos civiles en lo.s Estados Unidos, fueron una
época de gran radicalismo político. La difusión del movimiento rasta-
fari en la cultura jamaicana de clase baja coincidió con este «gran des­
pertar» o relanzamiento de la política radical, y Stuart Hall sostiene
que los rastafaris implicaban una forma de nacionalismo cultural blan­
co e indígena -jamaicano-, y, por tanto, funcionaban como una «tuer­
za ideológica revolucionaria» (1985, p. 289). Sin embargo, la noción
de que en los años sesenta los rastafaris se «metamorfosearon en una
fuerza revolucionaria» ha sido cuestionada por muchos estudiosos que
subrayan la diversidad de opiniones políticas que se encuentran en el
movimiento rastafari (Cashmore. 1979, pp, 36-36). Aunque en lo polí­
tico muchos rusias eran coherentemente aniiEsíado y a menudo se ne-
 ¡¡aron a asociarse con movimientos políticos revolucionarios (Kitzin-
gcr. i96c>, p. 248). empero, como Campbell ( 1960) lia argüido, los ras-
¡jfans, lo mismo que las iglesias sionistas en Sudáfrica, pueden inter­
pretarse claramente como una «cultura de la resistencia». Pues con su
repuclio ele la supremacía blanca y el racismo blanco, con su postura
anticolonial y antiimperialista, y con su crítica de la sociedad capita­
lista contemporánea en Jamaica (Babilonia), los rastafaris hicieron una
crít¡ea radical de las instituciones existentes, aunque expresada en for­
ma religiosa.
En cuanto forma sociopolítica. desde los años setenta los rastafa-
r¡s se han difundido por todo el mundo, algo en gran medida facilita-
jo por la mereantilización cíe la cultura y la expansión global de la
música popular transnacional, particularmente en relación con el
atractivo del rengue. Los rizos, el consumo de ganja. la música reg-
eae )' la protesta sociopolítica tienen actualmente un atractivo de muy
amplio alcance, aunque no implican necesariamente una adhesión a
los ntslalari.s. En el pioceso. se ha tendido a minimizar la deificación
de Haile Selassie y la ¡dea de repatriación a Africa. Pero Savishinsky
señala con razón las semejanzas entre los rastafaris y muchos de los
nuevos movimientos religiosos Africa -como el kimbanguismo y las
iglesias sionistas de Sudáfrica- pues muchos de estos grupos «expre­
saban una creencia en un Dios negro; profetizaban la venida de un
niesías negro que conduciría al reino de Dios y una edad dorada de
prosperidad libre de dominación; identificaban su grupo con los he­
breos bíblicos; y, finalmente, eran sumamente críticos con la civiliza­
ción europea y los destructivos elementos introducidos en sus socie­
dades por el hombre blanco» (1999, p. 358).
Importantes tanto en el caso de los rastafaris como en el de los nue­
vos movimientos religiosos de Africa son su naturaleza sincrética y su
repudio de muchos aspectos de las creencias y las prácticas africanas in­
dígenas, Aunque Chevannes insiste una y otra vez en las afinidades en­
tre los rastafaris y el revitalismo, subrayando su continuidad, su propia
explicación deja claro que los rastafaris expresan una ruptura radical con
la anterior religión popular de origen africano; el revitalismo. Como es­
cribe, la aparición de los rastafaris en Jamaica marca «una separación ra­
dical con respecto a la tradición africana» y todo lo anterior a ella ( 1995,
pp. 29-30), así como con respecto al cristianismo. Pues los rastafaris ha­
cen mucho hincapié en Dios ( ¡ a h ) ; expresan su preocupación por los es­
píritus de los muertos (ancestros); repudian los sacrificios de animales,
el consumo de cerveza y la posesión por los espíritus (todos los cuales
son aspectos de los rituales africanos); y no realizan ni bautismos ni ri­
tos funerarios (básicos en el revitalismo). Según él, los rastafaris cons­
tituyen una «revuelta» contra la tradición revitalista (1994, p. 154). Bas­
tante extrañamente, Jeau Besscm, siguiendo a Chevannes, sostiene que
los rastafaris pueden considerarse como la «consumación de la revi¡n|¡
zación» mediante el «rechazo» de e'sta (2002, p. 273). Paradójicamen
te, por supuesto, aunque repudian muchos aspectos de la cultura rel¡
giosa africana, los rastafaris han sido interpretados como forjadores de
una nueva identidad africana para las clases trabajadoras de Jamaica y
de otras islas caribeñas (Hurbon, 1986, p. 164). (Para otros estudios so
bre los raslalaris no mencionados en el texto, véase Nettleford. H)7(j.
Clarke, 1986; Lewis, 1993; los ensayos de Chevannes, 1995; y el ¡nle'
resante análisis 11994| que Legesse hace de los rastafaris como un ¡110.
vimienlo profético sin profeta.)

6.7. L a s r i s i j g i o n i í s d i; B r a s i l

Brasil es el quinto país más grande del mundo, con un territorio ma­
yor que el de Europa. A finales del siglo xix, tenía una población de al­
rededor de I 7 millones: hoy supera los 170 millones, con la mayoría de
los brasileños -en lomo al 80 por 100- viviendo en las populosas ciuda­
des de la costa atlántica: Belem, Sao Luis, Recile, Salvador, Río de Ja­
neiro y Sao Paulo. El enorme flujo de emigrantes rurales a las zonas ur­
banas comenzó el siglo pasado antes del desarrollo del capitalismo
industrial, y como éste empleaba más capital que trabajo, en las ciuda­
des brasileñas actualmente el desempleo es alio, la pobreza grande y las
desigualdades sociales y económicas extremas. F.n 1995, por ejemplo, el
20 por 100 más pobre de la población -unos 32 millones de personas-
recibía solamente el 2,5 por 100 de la renta nacional. Así, como Sidney
Greenfield escribe, «cantidades enormes y siempre crecientes de perso­
nas viven en asentamientos ilegales, generalmente conocidos corno ía-
velas», sin viviendas ni transpone adecuados, ni agua, ni alcantarillado,
ni medios básicos de subsistencia. Cunden, por lanío, las enfermedades
endémicas y crónicas (2001, pp, 55-58). En estas condiciones, más que
ver el declive de la religión en Brasil, como preveía la primitiva teoría de
la modernización, en las últimas decadas lo que ha habido ha sido un re­
surgimiento y una diversificación de las tradiciones religiosas en el país.
Lo que, por consiguiente, ha aparéenlo, señala Greenfield, es algo pare­
cido a un «mercado religioso» en el que diferentes grupos religiosos com­
piten, cada uno ofreciendo recompensas materiales o espirituales a sus
devotos y miembros potenciales. En nuestros días es, pues, característica
de la vida social y cultural brasileña una situación de «pluralismo reli­
gioso» (Willems, 1969; Greenfield, 2001, p. 56).
La religión dominante en Brasil es la Iglesia católica, y a u n q u e sólo
aproximadamente un 15 por 100 de la población son católicos practi­
cantes, la mayoría de brasileños -aparte de los adeptos a las sectas pro­
testantes estríelas se consideran a sí mismos católicos. Tiene el estatus
 s¡ ()e una religión oficial, y, según Emilio YVillems, el catolicismo ha
estado históricamente vinculado al nacionalismo brasileño. Durante el
j„|0 xix, el catolicismo romano se convirtió casi en la «Iglesia del Es-
t¿,», particularmente asociada con las clases alias, las cuales se veían
sí mismas como portadoras de la cultura nacional (YVillems, l% 9 ,
pp 196-201), Pero, pese a la oposición de la Iglesia católica, las sectas
protestantes comenzaron a aparecer y florecer, especialmente iras la Se-
iHiiida Guerra Mundial, y en la decada de 1960 ya había más de un mi-
|ón de protestantes en Brasil (YVillems, 1969, p. 203), En la acluahdad
^presentan el 10 por 100 de la población, en su mayoría penteeoslales
(Hess, 1991, p. 14),
Cuando Brasil se convirtió en una república a finales del siglo xix,
la klesia católica perdió su monopolio de la expresión religiosa y se
reconoció legalmente la práctica de otras religiones: el candornblé tle
origen africano (en sus muchas formas), el espiritismo y las sectas pro­
testantes. No obstante, hasta bien entrado el siglo xx estas oirás reli­
giones estuvieron sometidas a diversos grados de oposición y desapro­
bación oficíales, así como a un acoso, un menosprecio y una represión
informales (YVillems, 1969, p, 196; Greenfield, 2001, p. 62). Cuando
durante su dictadura í 1930-1945) el presidente Vargas enlabió relacio­
nes estrechas con la Iglesia católica, hubo una enorme represión poli­
cial de lodas las religiones que incluyeran médiums, «desde la más
africana de los terreiros candornblé a las más europeas de los ceñiros
espiritistas» (Hess, 1994, p. /4).
Pero el número de practicantes de religiones no católicas ha creci­
do mucho durante el último medio siglo, y los grupos-movimientos re­
ligiosos en Brasil también han aumentado en cantidad y diversidad.
Greenfield sostiene que la aparición de estas diversas religiones repre­
senta una «estrategia de adaptación» con respecto a la pobreza, la in­
seguridad y el sufrimiento padecidos por muchos brasileños en las zo­
nas urbanas. Es, sin embargo, importante señalar, corno el soeiologo
pionero Roger Bastido (1952) describió, que el catolicismo practicado
por las personas corrientes en Brasil era diferente del catolicismo for­
mal de la Iglesia, Pues era una forma de catolicismo popular que daba
una enorme relevancia al cullo de los sanios, ¡os milagros, las proce­
siones y las peregrinaciones, así como una forma de ritualismo propi­
ciatorio con propósitos terapéuticos, y las relaciones del devoto con el
sanio era de intercambio y afines a las relaciones entre dueño y clien­
te en la sociedad civil. De manera que, a cambio tle actos de peniten­
cia, rezos y la devoción, se esperaba del sanio que ofreciera a los de
votos ayuda y apoyo, por ejemplo, en la búsqueda tle empleo o en la
superación de una enfermedad.
Roger Bastido opinó hace mucho tiempo que la situación en Brasil
con respecto a los movimientos religiosos de origen africano era eom-
pleja y diversa, y que de hecho había «tres Brasiles diferentes»: blan
cu, negro e indio o caboclo (1971, p. 19 [ed. east.: p. 25|). Los cultos
religiosos que lian aparecido en Brasil, aunque en gran medida sincré
ticos, presentan, por consiguiente, una gran diversidad en su contenido
cultural y sus rituales, según la localidad de que se (rale. Aunque en
muchos sentidos entre eslas diferentes formas religiosas hav una con
linuidad. por lo general los antropólogos han reconocido cuatro tipos
de cultos o movimientos religiosos en Brasil; es decir, distintos de las
sectas protestantes y del catolicismo. Son el calimbo, el canulonibié la
umbanda y el espiritismo. Sólo analizaré los dos primeros movimien­
tos, aunque al establecer esta tipología los antropólogos no tratan de
reifícar tales fenómenos sociales. Sin embargo, uno no puede sino coin­
cidir con Bryan Wilson en que la variedad de religiones en Brasil y las
mutaciones y variantes de sus prácticas y creencias hacen basianle pro­
blemática cualquier calegonzacicm sistemática i 1973, p. 11). Pero me­
rece señalarse que en cada una de estas cuatro religiones los rituales es­
piritistas que incluyen posesión ocupan un lugar muy destacado y que
todas hacen hincapie: en la curación de las aflicciones. Guardan, pues,
afinidades con los cultos de la aflicción que se encuentran por toda
Africa y que Levvis (197 I ) describía como cultos periféricos de pose­
sión, a pesar tic que, por lo que a la umbanda y al espiritismo se refie­
re, distan de ser «religiones de los oprimidos» (Lantcrnan. 1963). En
esta sección final me centraré en las formas religiosas calimbo y can-
domblé. (Sobre la umbanda y el espiritismo, véase Brown, 1979, 1986;
Hess, 1991, 1994; Molla, 2001.)

E l calimbo

Religión sincrética que se encuentra en el noroeste del Brasil, el

calimbo es una de las religiones más difundidas de la región, a pesar
de llevar oficialmente prohibida desde hace muchos años. Su nombre,
calimbo, deriva de la pipa usada para fumar tabaco, como si median­
te el consumo de tabaco, normalmente rechazado por oirás formas
afrobrasileñas de adoración, los devotos calimbo entablaran contacto
con los espíritus. Mientras que entre los cultos alrobrasileños los es­
tados de trance son normalmente inducidos mediante el loque de tam­
bores y el baile, en el calimbo el consumo de (abaco es importante
como estimulante ritual (Bastido, 1971, p. 83 [ed. casi.: p, 821). El humo
del (abaco se emplea también como una forma de soplo ritual, como
sucede con los akawaio, en la forma más simple de ritual curativo. Al
calimbo se lo tiene por el más antiguo y más difundido de los cultos
religiosos popúlales de Brasil. Surgió hace unos lies siglos en las al­
deas (a k k ia ) de los americanos nativos convertidos, al menos nonn-
naiiricntc’. por los portugueses y desde entonces se ha extendido por ciu­
dades como Recite. Salvador y Río de Janeiro.
El calimbo gira esencialmente en lomo a espíritus americanos na ti-
vüS (indios), los ctiixxlos. un término con muchos significados diíeren-
lcS Normalmente se lo emplea para referirse a un campesino brasileño,
yn mestizo con mezcla de sangre blanca y americana nativa, pero en la
fgliüióit brasileña su referencia específica es una categoría de entidades
espiritistas: espíritus curativos de ancestros supuestamente americanos
nativos o, al menos, brasileños. Aunque los caboclos. en cuanto espíri­
tu s consagrados poi una larga tradición, son también venerados en otros

centros rituales alrobrasileños como los del candomblé y la umbanda. en

e| calimbo son de importancia capital, y los practicantes de sus rituales
icaiiml'iozeiros) consideran por lo general sus rituales como específi­
camente indios o caboclos (Molla, 2001, p. 73). No obstante, a menudo
incorporan a sus rituales varios otros espíritus, como meslres, gitanos y
espíritus de origen africano. Aunque sus rituales parecen excluir los tam­
bores, las ceremonias calimbo incluyen invocaciones de los espíritus, el
canto y el baile, así como ritos de posesión, con los espíritus otorgando
apoyo y compensaciones a través del médium en relación con problemas
referidos a la salud, el empleo y el bienestar general. Los grupos calim­
bogiran en lomo al médium espiritista y suelen ser pequeños, con poca
organización formal. Roberto Molla los interpreta como cultos «perifé­
ricos» de posesión quintaesencíales (2001, pp. 73-74).

El candom blé

La zona de plantaciones en Brasil se encuentra sobre todo en la re­

gión noroeste y. por tanto, en lugares como Salvador (Bahía), la prime­
racapital histórica de Brasil y el centro del «comercio» de esclavos, don­
de un 70 por 100 de la población es de origen africano. Fue aquí donde,
acomienzos del siglo xix, se estableció un culto religioso afroamerica­
no, el candomblé, particularmente asociado con un sistema económico
basado en el trabajo esclavo y las enormes plantaciones de azúcar. Lue­
gola religión se extendió a las ciudades más grandes. Sao Luis, Maceio,
Recile y Río de Janeiro, y se convirtió en un fenómeno esencialmente
urbano, con adeptos sobre todo entre los pobres y los marginados afri­
cano. En cuanto movimiento religioso de origen africano, floreció en
muchas de las ciudades de Brasil, y en cuanto sincretismo religioso, los
cultos asociados con el movimiento adoptaron diversos nombres: en Sal­
vador (Bahía) se conoció como candomblé: en Sao Luis, como tambor
de mina: en Maceio y Recile. se lo llamaba xango: en Rio de Janeiro y
Sao Paulo, macumba. lodos estos cultos tienen mucho en común, parti­
cularmente los rituales centrados en torno a la posesión de deidades afri-
canas o espíritus de ancestros, los orixas (orishas), derivados específica
mente de los yoruha de Nigeria.
El candomblé se ha descrito como la forma «clásica» de la religión
aírobrasileña y como el «epítome del sincretismo» (Sjoslev, 2001, p
Pues aunque la religión se basa o se centra en la adoración de deidades
africanas, los orixas, estos espíritus están sincreti/.ados o mezclados con
los santos del catolicismo popular, los espíritus americanos nativos (C(h
bocios) y espíritus de posesión como marinos y prostitutas, embauca-
dores, gitanos y antiguos esclavos (Sjoslev, 2001, p. 131). Son muchos
los que han considerado el candomblé como esencialmente un sincre­
tismo o mezcla de tíos tradiciones religiosas: la religión del oeste de
Africa y el catolicismo, lo mismo que sucedía con el vudú. Y, al igual
que el catolicismo popular, no se lo ha tenido por una religión ética
sino más bien como basada en la noción de comíalo o intercambio en­
tre el devoto o practicante y deidades o espíritus específicos. Como Ro­
berto Molla dice:

A cambio de donativos, sacrificios y oirás o fre n d a s,e l creyente

recibe apoyo y protección en su vida diaria, especialmente en perio­
dos de crisis (2001, p. 75).

Considerado como la antítesis de la religión racional (tal como la

describió Max Weben y no centrado en la salvación, el candomblé ha
sido, pues, descrito como preocupado por la «supervivencia en este
mundo». Centrado en la fiesta y los ritos de posesión, el canto y el bai­
le, la esencia de esta religión, continúa Molla, es «la v isión y el olor de
la sangre, las cabezas de los animales sacrificados, las libaciones de ron
y el goee que lleva al éxtasis» (2001, p, 7 5 ). Porque, lo mismo que su­
cede en el vudú, el núcleo de la religión candomblé lo constituyen los
sacrificios de animales y los ritos de posesión.
El grupo de candomblé típico está organizado más formalmente
que el calimbo y tiene una estructura jerárquica que gira en ionio a un
pequeño santuario o templo ritual ( ic.nviros). Cada lemplo tiene a su
frente a un médium, normalmente descrito como ¡>ai de sanio (padre
de santo i o ntai de santo (madre de sanio), y en el candomblé ios mé­
diums son en su mayoría mujeres. Cada grupo candomblé suele re­
presentar un grupo étnico africano particular o nació (nación), pero
hablando en general, como Roberto Motla escribe, «es la tradición yo-
ruba la que ha dominado las creencias y las prácticas riluales tlel can­
domblé brasileño» (2001, p, 76).
No parece haber algo así como un culto religioso afrobrasileño o can­
domblé típico, como no hay una iglesia centralizada ni grandes varian­
tes regionales o incluso locales en sus creencias constiiutivas y prácticas
rituales. De modo que podría ser conveniente centrarse específicamente
en una etnografía ilustrativa, como la lúcida e interesante explicación
quedan Seth y Ruth Leacock de un culto religioso de origen africano en
Rclem. basada en investigaciones llevadas a cabo en los años sesenta,
aunque este culto ha sido muy influido por la umbanda.
La ciudad de Belem, puerto marítimo en el Amazonas, fue en tiem­
pos la «capital del contrabando» de Brasil, y su desarrollo como ciu ­
dad ha estado estrechamente vinculado al río, sirviendo como centro
administrativo y comercial de la cuenca amazónica. Pero, como otras
Hinchas ciudades de Latinoamérica, en los últimos años ha atraído a
emigrantes rurales y la población de la ciudad se ha duplicado en las
pítimas décadas. Hasta cierto punto aislada de los demás ceñiros urba­
nos de Brasil. Belem no tuvo, hasia comienzos del siglo actual, ningún
movimiento religioso de origen específicamente africano. Esto es de­
bido a que, comparada con oirás parles del noreste tle Brasil, la canti­
dad tle esclavos africanos introducida en el estado de Pura era compa­
rativamente pequeña: probablemente, no mas de 30.000. Mientras que
en otros lugares de Brasil se desarrollaron religiones tle origen africa­
no allí donde se concentraba una gran población esclava y a comien­
zos del siglo xix florecían algunos cultos bien desarrollados en las ciu­
dades mayores, en Belem no aparecieron lates cultos, dado que la
cultura tle las clases inferiores era predominantemente americana nati­
va, El influjo de los emigrantes rurales ha cambiado esto, y hoy en día
en los vecindarios tle clase baja en Belem muchos tle ellos barrios ba­
jos urbanos- florece un cullo de tipo umbanda, con unos 1-10 centros
de culto registrados.
La umbanda apareció por primera vez en Río de Janeiro Iras la Pri­
mera Guerra Mundial. Esencialmente era producto de una combina
ción de ciertas creencias del movimiento espiritista con los rituales y
conceptos básicos de la maeumba, un cullo de origen africano domi­
nante en el Río de la época. Los aillos contemporáneos en Belem cons­
tituyen una síntesis de la umbanda, con un cullo sumamenle smcreti-
zado que se desarrolló entre los exclavos tle la ciudad de Sao Luis, la
capital de Maranhao. Este último cullo, en gran medida basado en
prácticas religiosas de origen tlahomeyano y yoiuba. fue introducido
en Belem hace unos setenta años. De manera que los cultos contem­
poráneos tle Belem son sumamente sincréticos y pueden recibir d i­
versos nombres: maeumba (por los ajenos a él), nago (derivado del
nombre dado a los yoruba) o umbanda; los Leaeoek emplean un nom­
bre más neutral, batuque, para describir este culto. El mismo lermmo
se utiliza para describir sus ceremonias públicas.
Como en el vudú, los seres sobrenaturales que i orinan el panteón ba­
tuque son numerosos y. lo que es igualmente importante, tienen diversos
erígenos. Están en primer lugar las deidades y los espíritus asociados con
¡a iglesia cristiana. Los miembros del batuque aceptan las enseñanzas
católicas sobre muchos asuntos, pero Dios es considerado como uin fi
gura algo remota en el cielo, con poco interés por las pequeñas preoeu
paciones de los hombres y mujeres corrientes. Los sanios (.sanio) q l!e
antaño vivieron sobre la tierra pero que ahora viven en el cielo con D10s
y los ángeles, son más propensos a advertir los problemas de las perSü'
ñas. Cada persona, pues, tiene un santo particular o varios sanios a los
que se dice que «adora» y con los que se establece un «contado diádi'
co». «A cambio de las oraciones, las vigilias y el respeto, cada uno de
estos santos se espera que vele a largo plazo y continuamente por el bie­
nestar de su devoto» (Leacock y Leacock. 1975. p. 58).
Lnlre los sanios más importanles de Belem están Nuestra Señora
de Nazareé san Sebastián y la santa patrona tle los cultos afrobrasile-
ños, santa Bárbara.
A diferencia de lo que sucede en el vudú. se establece una clara dis­
tinción entre los santos y la siguiente categoría de espíritus, los encanta­
dos. Los santos tienen un estatus superior, viven en el cielo, y nunca ba­
jan a la tierra a tomar posesión de los seres humanos. Pero el núcleo del
panteón batuque lo forman los encamados. A veces llamados vodnn u
orixa (los términos dahomeyano y voruba para deidad), estos encanta­
dos se cree que viven bajo (ierra o en los mares y que son espíritus «vi­
vos». La naturaleza y la ubicación de su residencia varían según el tipo
de encantado. Son equivalentes a los espíritus hva del vutlú. Hay muchos
tipos diferentes, y aunque hay una pluralidad tle nombres, esencialmen­
te están organizados en «familias» y «líneas», incorporando en sus nom­
bres y atributos elementos culturales procedentes tle muchas fuentes.
La familia de espíritus Reí Turquía se asocia primordialmeiUe con el
Oliente Medio, a pesar de que a varios de estos encantados se los iden­
tifica con animales y pájaros que tienen un papel destacado en el cha­
manismo americano nativo: el guacamayo y el jaguar, por ejemplo. Rei
Sebastiao se vincula específicamente con una figura histórica, un rey
portugués muerto en 1578 en el curso de una cruzada en Marruecos, Los
miembros de la familia Japelequara son los descendientes de un rey ame­
ricano nativo, y estos espíritus son de piel oscura y viven en lo más den­
so de la selva. Se los reconoce por su manera salvaje y disoluta de bai­
lar, Hay también muchos espíritus encantados tle origen africano: ügun,
Xango, Oxossi y üxala. por ejemplo. Una clase igualmente importante
de encantados son los exu, espíritus malévolos demasiado peligrosos
como para tener (ralo con ellos. Eslos diversos espíritus se subdivideo
además en dos clases, los saibores o encantados de estatus superior, y
los cabodo.s. Aparte tic releí irse a espíritus específicamente americanos
nativos, este último término denota encantados de estatus bajo, que se
consideran nulos, francos, maleducados v carentes de solisticacíón.
Y, finalmente, «en la base tle la escala sobrenatural» están las almas
de los difuntos. Aunque estos espíritus pueden contactar con los vivos, se
 cree que t¡oncn poco poder y, por consiguiente, no se los tiene por muy
^ l e v a n t e s . La posesión por los espíritus de los muertos se considera su-

inamente indeseable (Lealock y Lealock, 1975, pp. 90-92 y 125-168).

Lo mismo que en el vudú. los ritos de posesión (centrados en tor-
(, a ]os encausados) constituyen el aspecto capital del culto batuque.
Según su doctrina básica, es el encantado quien inicia una relación
con un set humano, el espíritu el que «atrapa» a un médium. Todas las
personas son médiums potenciales, pero muchos devotos del cullo n u n -
ca son poseídos y su a c t it u d hacia el espíritu es semejante a la que tie­
nen hacia los santos. L a relación entre el encantado y el médium se
vincula con la que se da entre un padre y un hijo, y al espíritu se lo
llama pin (padre) o mae (madre).
«Los encantados», escriben los Lealock, «se cree que inducen a
los ricos a hacer contribuciones a los lenriros (casas del culto), hacer
que los empresarios den trabajo a los fieles, forzar a los maridos mu­
jeriegos a volver con sus familias: en todos los casos, por supuesto, sin
que la persona coaccionada reconozca que está siendo manipulada»
(1975, p. 55).
La mayoría de los miembros del culto tienen un santuario dedicado
a sus encantados en sus propias casas y hacen ofrendas periódicas. A los
espíritus, por tanto, se los considera por lo general seres sobrenaturales
benéficos que protegen y velan por la prosperidad de sus devotos. Pero
pueden también causar infortunios. Aunque, como los Lealock señalan,
la conexión entre los espíritus y la moralidad es algo tenue: los encan­
tados están esencialmente preocupados por el mantenimiento de la ar­
monía en el seno del hogar familiar y por sostener los preceptos mora­
les del grupo de culto. Como ellos escriben, «cuando la adversidad se
produce, los miembros del cullo propenden a considerar primero la po­
sibilidad de que hayan ofendido de alguna manera a sus encantados y
que estén siendo castigados como consecuencia» (1975, p. 74).
La religión baiuque, lo mismo que el vudú, gira en torno a un líder
del cullo. el cual puede ser de cualquier sexo y está al frente de una aso­
ciación permanente de cullo que consta de unos treinta médiums. En su
mayoría, las personas que participan en el culto batuque son sumamen­
te pobres y llevan vidas difíciles, a veces desesperadas; los médiums
proceden inevitablemente de la clase baja y son en su mayoría mujeres.
Pero a las ceremonias publicas, priniordialmente concebidas para per­
mitir a los médiums recibir a sus espíritus, asisten muchas personas aje­
nas al culto y con frecuencia constituyen un espectáculo público, con
baile, música, color, entusiasmo y misterio. En estas ceremonias la po­
sesión por los espíritus desempeña un papel dominante, pues, como los
Lealock escriben, todo el sistema de creencias de los batuques «gira en
torno al concepto de posesión... y es la última prueba de que los encan­
tados realmente existen». Estos autores escriben perspicazmente y por
extenso sobre estos ritos de posesión (1975, pp. 170-217), sitbrayandc
que la posesión no es un frenesí de conduela deseonirolada, sino aleo
que se tiene que aprender. La capacidad de controlarse a uno misino du
rante el trance y de comportarse adecuadamente como encantado o
como encantado especi fico es, en consecuencia, el produelo final de un
proceso de desarrollo que puede llevar varios meses, o incluso años al
canzar. Durante el estado de trance, los individuos deben comportarse
de modo apropiado a fin de demostrar que están poseídos, y hay tarn
bién modos adecuados de entrar y salir del (ranee. Sus observaciones
confirman en gran medida lo que liemos señalado antes, a saber, que los
médiums son individuos relativamente equilibrados y que la esencia de
la posesión es permitir el desempeño de un papel que, aunque seme­
jante al hipnotismo, no es en sí mismo patológico.
De nuevo de un modo parecido a lo que sucede en el vudú, los lí­
deres del culto batuque ofician importantes ritos de curación, y pue­
den verse involucrados -dadas la rivalidad y la competencia entre los
líderes del culto- en actividades de hechicería. Ln el contexto tle Be­
lem, la hechicería incluye el empleo de la magia y la apelación a los
maléficos espíritus c.v/f para que causen infortunios inducidos por una
ofrenda (Leacock y Lealock, 1075, p. 276).
Los Leacock subrayan que, comparado con lo.s aillos candomblc,
tambor de mina y Zango, que tienden a hacer más hincapié en las creen­
cias y los ritos tle. origen africano, el cullo batuque tiene una oriema-
ción menos grupa): entre los cultos de Belem la adivinación no ocupa
un lugar ¡an prominente y hay mentís participación en una compleja
iniciación y ritos sacrificiales. Así, aunque en el culto baluque hay mu­
chos elementos que tienen su origen en Africa, los Lealock concluyen
que este culto ha sido «brasi(erizado» y que representa un sistema re­
ligioso independiente y coherente, surgido como síntesis creativa de
creencias y ritos procedentes de muy diversas fuentes. No era, por con­
siguiente, una «versión aguada» del candornblé, y su jerarquía tle espí­
ritus tendía a reflejar la estructura brasileña tle clases. También insisten
en el individualismo expresado en el culto, el respeto y la deferencia
mostrados hacia los espíritus de clase alta - modelados según las rela­
ciones dueño-cliente-, y señalan que no disponían tle muchas pruebas
de que el batuque fuera un movimiento de protesta de ninguna clase
(1975, pp 316-323).
Una ideología diferente parecen haber expresado los aillos can-
tlomblé en Salvador (Bahía), particularmente el candomblc nago, que
enfatiza los orígenes africanos y las prácticas rituales. Dentro tle la
ciudad, hay muchos tipos de candornblé, identificados por referencia
a las categorías étnicas o «naciones»: gege (identificado con los ewe
de Benin), angola, congo, caboclo y nago (yoruba). Los candomblc
caboelo, como el nombre sugiere, giran en gran medida en Ionio a los
 =spíritns americanos nativos y brasileños (encaiií(ui<>s), aunque incor-
rando rambién espíritus y deidades africanos ( Bastirle, I 97 1, pp. 83-
g6 [ed. east.: pp. 82-86|). Los candomblé ñapo, por otro lado, que son
¡aS más numerosas e influyentes de las asociaciones religiosas can-
jomblé en Salvador, están en gran medida dedicados a la conserva­
ción I;IS Rleas africanas «puras», particularmente de las creencias y
prácticas ríe los yoruba (nago), Lo mismo que en el vudú, asociarlos
con d culto hay elaborarlos ritos ríe iniciación que implican sacrificios

d e animales, la «localización» de los espíritus onxa en objetos mate­

riales específicos, periodos de reclusión y la inducción del iniciado,

mediante el trance de posesión, en los procedimientos orixa, pues
cada espíritu, como Ogum, Xango, Oxam o Lxu, se asocia con los ti­
pos específicos ríe personalidad y ios morios característicos de con­
ducta. Cada onxa también tiene sus propios toque de tambor y danzas
específicos, así como se relaciona, lo mismo que los hva en el vudú.
con un complejo sistema de asociaciones simbólicas (Ornan, 1994,
pp, 137-1-17). Como en otros cultos espiritistas brasileños, el trance tic
posesión por medio del cual el médium espiritista es poseído y sirve
de vehículo a un orixa constituye el nexo capital de la religión ean-
domblé nago. Haciendo hincapié en la continuidad entre la religión
yoruba (de siglos pasados) y el candomblé. Míkelle Omari afirma que
sus miembros son en gran medida pobres y marginados de bajo esta­
tus económico y de «clara ascendencia africana», identificarlos por los
cabellos extremadamente rizados y la tez oscura (1994, p, 157). Pero
también opina que el candomblé nago invierte los valores de la elite
económica brasileña al poner el acento en la ascendencia y la cultura
africanas y al afirmar que la piel negra es prestigiosa. Kn cuanto sis­
tema religioso, el candomblé nago constituye, por tanto, un '«micro­
cosmos religioso» previo a la escritura que afirma los valores sociales
y religiosos africanos -como la importancia de la comunidad- y ope­
ra como «centros ele resistencia cultural» contra la sociedad brasileña,
en la cual parecen verse a si misinos como «impotentes». La partici­
pación en el candomblé procura a sus devotos, pues, una sensación de
orden, significado, esperanza y control en lo que de otro modo cons­
tituye un modelo de «persistente adversidad» y marginalirlad socioe­
conómica y política (Omari, 1994, pp. 147-156),
En los últimos años, entre ios médiums de los espíritus candomblé y
los estudiosos ha habido un rechazo del concepto de sincretismo y la
afirmación de que el candomblé representa una forma «pura» y «amén-
liea» de espiritualidad africana derivada ríe los yoruba. Refleja una con­
tinuación, es mas, los «vestigios», ríe las creencias y prácticas religiosas
yoruba en su «pureza prístina». El candomblé es, por consiguiente, vis­
to corno «puramente africano». Esta opinión, sin embargo, ha sirio pues­
ta en cuestión por estudiosos recientes. Por un lado, estos han reafirma­
do la importancia del concepto de sincretismo, que implica la rnezH-
través de la convergencia, el acoplamiento o la yuxtaposición ele r'*3
rentes culturas religiosas. Así. aunque el sincretismo carece de n,.a e*
i .■ ■ . ^u«K¡uier
poder explicativo, en su opinion sigue siendo un concepto útil, pUe;! •
ne un valor descriptivo al referirse a lo que ocurre concretamente -
do pueblos y culturas se encuentran (Greentlcld y Drooí>ers, 2001) p''
otro lado, diversos estudiosos han indicado en sus trabajos etnográfico1"
que las creencias y los rituales de los cultos afrobrasileños en ciudades
como Recite (candomblé-xango) y Sao Luis (tambor de mina) son de
hecho sincréticos. Pues tales cultos giran no sólo en torno a los espíritus
ori.xa de los yoruba, sino que también incorporan a santos católicos <
muchos espíritus no africanos: espíritus ruboclo de origen americano i«
tivo, espíritus turcos, el espíritu del rey portugués Don Joao, así como
espíritus específicamente brasileños, como el vaquero (Ferrelti, 2001•
Molla, 2001). De manera que el candomblé, según Greeníieki. no es uil
vestigio o una continuación de una prístina religión yoruba, sino una re­
ligión sincrética que indica cómo personas de ascendencia afric a na se­
leccionaron y adaptaron «las creencias y prácticas de sus ancestros a las
circunstancias sociales y políticas en las que se encontraban en Brasil»
(2 0 0 1 . p. 1 22).
En los últimos años ha habido algo así como una «revitalización»
del candomblé, dado el acento que pone en la identidad africana, más
que brasileña. Pero, bastante paradójicamente, aunque se ha converti­
do en un movimiento de fundainentalismo étnico que hace hincapié
en sus puros y auténticos orígenes africanos, en el «mercado religio­
so» lia atraído a consumidores primordialmente blancos y de ascen­
dencia europea (Molla, 2001, p. 81).
Para concluir este capítulo, hagamos una breve mención del sorpren­
dente resurgimiento del cristianismo evangélico, particularmente del
pentecoslalismo, en Brasil durante las últimas décadas. Un estudio re­
cientemente llevado a cabo en Río de Janeiro concluyó que alrededor del
15 por 100 de la población eran cristianos evangélicos, mayorilariamen-
le asambleas de Dios, bautistas, pentecoslales y la iglesia brasileña últi­
mamente en expansión, la Iglesia universal del Reino de Dios (Martin,
2002, p. 100). La mayoría de los pentecoslales procedían de los sectores
menos instruidos y más pobres de la sociedad brasileña. Aunque íepu-
dian los cultos afrobrasileños. que tachan de obra del Diablo y cuyos ori-
xas interpretan como demonios, los pentecoslales tienen, sin embargo,
mucho en común con el candomblé y la umbanda. Pues insisten mucho
en la posesión por el Espíritu Santo y en la curación por los espíritus,
aunque también en la autoridad de la Biblia, y conceden un valor pree­
minente a la familia nuclear. El acento que se pone en el carisma y la na­
turaleza disidente de su organización social tiene, asimismo, afinidades
con las religiones afrobrasileñas.
 L A S R E L IG IO N E S D E M E L A N E S IA

7 . 1. P r ó l o g o

En este capítulo me ocuparé de la religión melanesia, pero no esta­

ráde más recordar que muchos de los primeros estudios pioneros de an­
tropología se realizaron, de hecho, en la región del Pacífico. Las prime­
ras investigaciones de Bronislaw Malinowski en las islas Trobriand, ios
escritos clásicos de Margare! Mead sobre Samoa y Manus, el estimu­
lante estudio de Gregory Bateson sobre el ritual ¡unen entre los latmul
v los ejemplares estudios de Raymond Firth sobre los habitantes de Ti-
kopia son bien conocidos y dignos de mención (Malinowski, 1922, 1974;
Mead, 1928. 1930: Firth,' 1940; Bateson, 1980).
Vil más allá del alcance de este estudio analizar las religiones de Ocea-
nía, que incluye a Australia y las islas del Pacífico, una región del mun­
do antiguamente conocida por los europeos como los «Mares del Sur».
Los estudios antropológicos de la región se vieron influidos al mismo
tiempo por el encuentro colonial y por esta fascinación por lo extraño y
exótico, y conceptos culturales locales como mana y lapu no tardaron en
convertirse en parte constitutiva del estudio comparativo de la religión.
El monumental estudio de Durklieim Las formas elementales de la vida
religiosa (1913) se basaba también en datos etnográficos aportados por
los aborígenes australianos. Pero en este capítulo me centraré específi­
camente en Melanesia. (Para estudios de provecho sobre las religiones
de Australia y Oceanía. más en general, véase Goldman, 1970; Berndt,
1974; Elkin, 1977; Charlesworth, Morphy, Bell y Maddock, 1984; Swain
ylrompí. 1995; Mageo y Howard. 1996.)
A diferencia de lo que sucede con las religiones aborigen austra­
liana y polinesia, el «motivo dominante» del sistema religioso mela-
nesio se lia descrito como el «mantenimiento del bienestar material co­
lectivo» (Sw;iin y Trompf, 1995, p. 121). Esto no implica un t¡e¡i;
por la mitología y el orden cósmico, pero sí es indicio de uiut op >.les
cíón muy pragmática de los melanesios con respecto a sus cree -d
y prácticas religiosas, pragmatismo que se pone de relieve en |0~
ludios de Keesing y de Rappaport. Como Lawrence y Meauiu obse*'
van, los melanesios tienden a considerar el cosmos como un :ín l '
físico unitario, con pocos atributos trascendentales, y ¡a «actitud
valeciente hacia la religión es esencialmente pragmática y matern|¡s
ta. La religión es una tecnología, más que una fuerza espiritual p;ir, h
salvación humana-í 1965, p. 18).
Las sociedades melanesias previas al impacto colonial eran tribales
carentes de instituciones centralizadas y coercitivas (Estado), y por
general se agrupaban en pequeñas aldeas de cásenos, formando grupos
locales basados en el parentesco. Es, no obstante, importante .señalar
que en los tiempos anteriores al contacto occidental, en islas como |-ls
Fiyi y las islas Trobriand surgieron caciquismos. Se dedicaban sobre
todo a la horticultura, pero la caza era importante, y en las zonas coste­
ras la pesca constituía una ocupación clave. La cria de cerdos era asi­
mismo significativa, y su sistema político giraba en torno a los «gran­
des hombres» y a periódicos intercambios ceremoniales que incluían
cerdos y objetos de valor hechos con conchas. En relación con tales
«grandes hombres», se hacía mucho hincapié en la agresión física, la
oratoria y la acumulación de cerdos, y en muchas sociedades melane­
sias había una marcada división de género. Antes del contacto con otros
pueblos las peleas entre los grupos locales parecen haber sido endémi­
cas. La vida socioeconómica de los melanesios y, por tanto, su religión
giraban en torno a la fertilidad de las personas, las cosechas y los cer­
dos, así como el éxito en la fabricación y empleo de artefactos. La casa
de los hombres, que con frecuencia contenía objetos rituales sagrados,
era una institución clave en muchas sociedades. Había un marcado con­
traste entre las gentes de las regiones cosieras, que estaban desde hacía
mucho tiempo en contacto con el mundo exterior a través de las misio­
nes, la administración colonial y el sistema laboral migratorio -y la ma­
yoría de las personas que vivían en la costa no lardaron en convertirse
nominalmcnte al cristianismo-, y los habitantes de las tierras altas de
Nueva Cminea. Con muchas personas de las nen as altas los europeos no
entraron en contacto hasta los años treinta.
Aunque entre los melanesios hay una gran diversidad por lo que se
refiere al idioma y la cultura religiosa, en la región existen modelos
ampliamente compartidos de creencias y prácticas, Trompf los descri­
be como «motivos o temas recurrentes» (1991, p. 12). Las creencias re­
lacionadas con fuerzas ocultas pueden clasificarse grosso modo en cin­
co categorías, aunque merece la pena resaltar de entrada que todos los
seres espirituales -dioses, fantasmas, ancestros, espíritus maléficos o
 , ,s_ sou por lo general descritos como viviendo en la tierra, a me-
1 i , imito a los asentamientos humanos. Y, aunque mas poderosos que
IHIU0lull)ianos,
,)1 , - i r i ,
con demasiada Ireeueneia adoptan una lonna eorporea
“; wrenee y Meggitt, 1965, p. 9).
-<I a primera categoría se refiere a seres espirituales autónomos, como
|(¡,|,|(jes y héroes cullurales, los cuales pueden concebirse como crea­
dores o reguladores, o a veces ambas cosas. Hay mucha variación en la
“mijito! y significación de estos espíritus con respecto a diferentes eo-
mlinn¡ades étnicas, pea) aunque algunos espíritus pueden asociarse con
el cielo, como entre los mae enga y los kyaka, normalmente no se los
concite como trascendentales. Los héroes culturales se describen a me­
nudo en l()s niitos eomo creadores del cosmos, así entre los vvogeo. Sin
embarco, muchas comunidades cínicas tienen poco interés en los espí­
r it u s creadores y suponen que la fierra ha existido siempre.

En segundo lugar, hay espíritus autónomos con pocas funciones cre­

adoras o reguladoras y que con frecuencia adoptan una forma maléfica:
c o m o espíritus del bosque, demonios o ellos.

En tercer lugar, están los espíritus de los muertos, bien de fallecidos

recientes (fantasmas) o de los ancestros. Mientras que los habitantes de
las ¡ierras altas de Nueva Guinea distinguen claramente entre estos dos
tipos de difuntos, las comunidades costeras no suelen tener mucho res­
peto por los espíritus de ancestros remotos, aunque esta dicotomía ha
s id o cuestionada por algunos estudiosos (Trompf, 1091, p. 15). Los tó-
lems suelen estar asociados con los espíritus de los muertos, pero, una
vez más, muchas comunidades, eomo los vvogeo y los tangu, carecen d e
creencias anémicas. La importancia de los espíritus de lo.s ancestros ert
¡a vida religiosa de los melanesios la han puesto de relieve muchos es­
tudiosos, y Lamentan llegó a afirmar que el rasgo fundamental de la re­
ligión melanesia es el «culto de los ancestros» (1988, p, 85; Trompf,
1991, p. 14).
En cintilo lugar, aunque los melanesios no establecen una distin­
ción radical entre religión y m agia.el empleo de poderes ocultos con
propósitos instrumentales , por lo general se acepta la existencia de
fuerzas ocultas que pueden controlarse y utilizarse por medio de la ma­
gia simpática. Pero tales fuerzas ocultas se conciben como poderes
puramente terrenales.
Finalmente, entre los habitantes de las tierras altas y de la costa en
Melanesia hay una difundida aceptación de la hechicería, descrita como
«cualquier rilual concebido para dañar o matar personas». Los poderes
lela magia pueden hallarse en el objeto o las actividades rituales, o de-
'ivar.se de algún ser espiritual ( Lawrence y Meggitt, 1965, pp. 8-1 1).
En Me la nesia se hace poco hincapié en las creencias o doctrinas
orinales o en el conocimiento especulativo per .se. Como Robertson
fflihfi señaló hace mucho tiempo con respecto a las religiones t¡iIsa-
les en general, las concepciones religiosas y las nociones coxmol' •
cas de los melanesios se expresan en gran medida a Ira ves de ritu-ip'.'
Los rilnales más importantes incluyen iniciaciones y ritos de paso |
la pubertad, ritos mortuorios, ritos de la fertilidad, adivinación rito;
mágicos y lina serie de rituales relacionados con intercambios cer
moniales y con las relaciones políticas con olios grupos locales Es'
teresante que, aunque en muchas sociedades melanesias los ritos (|
iniciación de los niños desempeñan un papel crucial y son prototíp¡C(K
en su función reveladora -la revelación del conocimiento sagrado-
las etnografías de Keesing y de Rappaport. de las que me ocuparé más
adelante en este capítulo, no se hace mención de las iniciaciones (so­
bre los ritos de iniciación en Melanesia, véase Alien, 1967; Ho«h¡n
1970; Bartli, 1075; Poole, 1982).
Entre los estudiosos ha habido muchas discusiones sobre hasta qué
punto la cosmología o el «orden» religioso melanesios pueden conside­
rarse como un sistema intelectual coherente, integrado y estable. Este
perlina/, debate se evocaba en el famoso artículo de. Roy Brunton (1980)
que sostenía que los antropólogos habían exagerado mucho el ordenen
la cosmología melanesia. En sus reflexiones sobre este debate. Harvey
Whitehouse opina que debe distinguirse entre el grado de orden que
puede ser evidente en contextos culturales específicos con respecto a las
«representaciones mentales» del informante -las cuales pueden ser va­
riables- y el orden y la coherencia expresados por los propios modelos
analíticos de los antropólogos. Por lo que a la etnografía melanesia se
refiere, estos modelos o bien derivan del psicoanálisis, o bien reflejan el
enfoque estructuralista del simbolismo religioso, continuamente critica­
do por Frederick Barth (Gell. 1975; BarthJ9 75, 1987; Juillerat, 1992).
Whitehouse parece decantarse por la tesis de que las «tradiciones reli­
giosas bien ordenadas» son características de un modo de religiosidad
que él define como «doctrinal» y que ejemplifican el cristianismo y mo­
vimientos religiosos influidos por el, como los movimientos poniio ki-
vung y palian. Llega, pues, a establecer una bastante errónea dicotomía
radical entre la «codificación analógica» expresada en la «multivocidad
del simbolismo ritual» característica del modo de religiosidad ¡cónico
(ejemplificado en las tradiciones rituales «fragmentadas» de las socie­
dades de pequeña escala) y la «codificación digital», que él identifica,
en el contexto de la exégesis, con las oposiciones simbólicas binarias
entre el análisis estructural y el modo «doctrinal» de religiosidad (Whi
teliouse, 2000, pp. 8 1-98). Pero, sea cual sea la validez de la dicotomía
ele Whitehouse entre dos formas «de tipo ideal» de religiosidad -doc­
trinal e icónica, que se analizarán en la sección 7.6-, debe subrayarse
que la «analógica» (simbolismo nuiHívoco) y la «digital» (oposiciones
simbólicas binarias) son interdependientes, v ambas existen, como ob­
servaremos, en el contexto melanesio. De hecho, al modelo estructural
 de oposiciones simbólicas binarias le es implícita una integración lógi­
ca V P01 lanl°- comporta que todos los símbolos clave son multívocos.
j a oposición entre codificación analógica y digital es, en consecuencia,
una falsa oposición.
Este capítulo consta de cinco secciones. En las dos primeras me cen-
liaré. sucesivamente, en dos etnografías clásicas de la religión melane-
<¡¡afirmadas respectivamente, por Rogcr Keesing y Roy Rappaport.
La sección 7.2 se dedicará, por consiguiente, a un análisis del estu­
dio de Keesing Kwaio Religión (1982), acerca de un grupo de « c o n ­
servadores culturales» que viven en las montañas de Malaita. Esboza-
|()S cuatros aspectos de su cultura religiosa: sus creencias sobre los
e s p í r i t u s de los ancestros, que desempeñan un papel predominante en

la religión kwaío. el esquema cosmológico y las prohibiciones rituales

q u e estructuran su entorno, su magia y los diversos rituales en torno a

l o s cuales gira gran parte de ia vida social kwaio. Volveré sobre lo que

Keesing opina sobre la orientación pragmática de la religión kwaío, el

desinterés general de las personas en la exégesis y la metafísica y el pa­
pel que la cultura religiosa (kasiomu) desempeña en la afirmación de
¡a identidad kwaio y la resistencia cultural. Concluiré la sección con un
análisis de la reciente incorporación de espíritus foráneos a su religión,
lo cual refleja su preocupación por las fuerzas y limitaciones socioe­
conómicas externas.
El famoso estudio de Roy Rappaport Cerdos para los antepasados
(1968) constituirá el tema de la sección 7.3. Tras algunas reflexiones
acerca del enfoque teórico de Rappaport sobre la vida sociocultural, que
se ha descrito como -(racionalismo ecológico.» —por centrarse en parti­
cular en los niveles de comprensión y significado por él postulados-,
examinaré críticamente el papel que entre los tsembaga de Nueva G ui­
nea desempeña el ritual en la regulación de las relaciones ecológicas y
sociales. Analizaré, sucesivamente, las creencias espiritistas tsembaga,
sus ideas cosmológicas, su ciclo de rituales -intrínsecamente relaciona­
do con los conflictos entre grupos y explicaré las «funciones» que, se­
gún Rappaport. cumplen estos rituales. Concluiré el capítulo con algu­
nas reflexiones críticas sobre la teoría del ritual de Rappaport.
La segunda parte del capítulo (secciones 7.4-7.6) se dedicará a un
análisis de los movimientos milenaristas y de culto cargo que esporá­
dicamente irrumpieron en Melanesia a lo largo del periodo colonial. La
sección 7.4. se centra en el pionero estudio de Peter Worsley A I son de
la trompeta faud (1957). En ella esbozaré el significado de «milena-
rismo» y el enfoque de inspiración marxista de Worsley sobre la an­
tropología. y luego pasaré a describir brevemente dos movimientos re­
ligiosos aparecidos a comienzos del periodo colonial: el culto taro
(1914-1928) (sección 7.5) y la llamada «locura vailala» (1919-1923).
En la siguiente sección (7.5) me ocuparé de una ejemplar explicación
etnográfica de uno de esos movimientos «cargo», el estudio de pc(>
Lawrence Roud fíclong Cargo (1964). Este estudio olrece una exn|¡
caci'ón sobre el movimiento cargo asociado con el profeta Yali, qUe p|
recio en el distrito Madang del Sur en Papua, Nueva Guinea, al fjnai t]>
la Segunda Guerra Mundial,
En la sección final abordare las diversas interpretaciones propuesta
por sociólogos y antropólogos de los movimientos milenarios y de úpu
cargo. Examinaré críticamente, por tanto, una sene de diferentes estra
tegias y explicaciones interpretativas, a saber, teorías que han conside­
rado tales movimientos como formas de revitalización cultural, corno
religiones ele los oprimidos o «cultos de crisis», corno movimientos ca-
rismáticos o prolonacionalistas y como precursores de la aparición de
nuevos líderes políticos o «grandes hombres». Concluiré el capítulo con
un breve análisis de la teoría de los «tipos ideales» de Harvey White­
house aplicados a dos tipos de religiosidad.

7.2. L a r e l ig ió n k w a io

Los kwaio de Malaita, una de las islas Salomón, forman una peque­
ña y remota comunidad de unas 2.000 personas. El etnógrafo Roger Ke­
esing los describe como «recalcitrantes conservadores culturales»,
pues, habitantes de las montañas del interior, estos testarudos paganos
«siguen sacrificando cerdos a sus ancestros, siguen portando arcos, He­
chas y palos, siguen celebrando fiestas mortuorias con empleo de obje­
tos preciosos hechos con conchas ensartadas, siguen viviendo de los ali­
mentos que crecen en las zonas quemadas del bosque tropical» (1992,
p. 3).
Sin embargo, sólo a unos doscientos kilómetros de distancia, en la
isla de Guadalcanal, se encuentra Ja próspera, bulliciosa y cosmopoli­
ta ciudad de Honiara, la capital de las islas Salomón. Instalados en lo
que Keesing descube como un «enclave sitiado», los kwaio del cen­
tro de Mala ita han (cuido que enfrentarse desde hace mucho tiempo a
un gobierno, tanto colonial como poscolonial, comprometido con el
desarrollo v los valores del estilo de vida occidental; a las intrusiones
de la economía de mercado, que no tardó en instituir un sistema labo­
ral migratorio -un «tráfico de cargamento humano».en las planta­
ciones de azúcar de Queensland y Eiyi; y, finalmente, a la entrada de
misioneros cristianos y evangelistas cuyas «armas de conversión» in­
cluían no sólo la educación, sino también la medicina moderna, los
hospitales > los aviones (Keesing, 1982, p. 1),
Los kwaio y otras gentes de Malaita llevan mucho tiempo resis­
tiéndose a estas intrusiones, una lucha que ha pasado por la resisten­
cia armada y el milenarismo, aunque la isla acabó por «pacificarla»
 una enorme expedición punitiva que en 1927 cusió la vida a mas de
-¡en personas y profanó sistemáticamente los santuarios de los anees-
tros- M (*e *a Segunda Guerra Mundial, un movimiento anticolo
nial con resonancias milenarislas, el Gobierno en Marcha í M a a s in a ),
s e desató en las islas Salomón, y la mayoría tle los kwaio se unió a el

^Keesing, 1982, pp, 23-25). Asi que el conservadurismo de los kwaio

je las tierras altas y su tendencia a continuar con sus tradiciones an­
cestrales nacieron de la lucha; no fueron debidos a su aislamiento del
mundo exterior (Keesing, 1982, p, 2).
Como la tle oirás gentes de Malaita con las que comparten una he­
rencia cultural común, la vida social de los kwaio gira en lomo a los
¡¡rapos locales de ascendencia agnalicia. Eslos están vinculados a le-
pitonos específicos por medio de «santuarios antiguos» en los que se
propicia a los espíritus de los ancestros. De manera que los grupos lo­
cales de parentesco forman congregaciones' rituales en torno a santua­
rios específicos; la extensión de terreno asociada con un ancestro fun­
dador se llama fa u n a , o territorio del santuario, Pero, pese al hincapié
que se hacía en la ascendencia agnalicia, las relaciones cognaticias y
cíe afinidad eran también importantes. Los grupos locales tle paren­
tesco eran por lo general pequeños, consistentes en sólo unos diez va­
rones adultos. Entre los kwaio eran evidentes tres tipos de líderes, que
esencialmente reflejaban los aspectos económico, político e ideológico
de su vida social. Estos eran los emprendedores «grandes hombres»,
cuyo poder se basaba en una «economía tle prestigio» que incluía el in­
tercambio de cerdos y objetos preciosos hechos con conchas, además tle
la celebración de fiestas; los guerreros (la m o ), en el pasado específica­
mente asociados con las peleas sangrientas y lo.s saqueos; y los sacer­
dotes tle los santuarios (f a la a b u ). La economía de los kwaio dependía
del cultivo de taro y ñames y la cría de cerdos, y los objetos preciosos
hechos con conchas (b a t a ) y lo.s cerdos eran intrínsecos a la economía
de prestigio, la organización tle fiestas mortuorias y las transacciones
matrimoniales (Keesing, 1982, pp, 13-20),
Los kwaio, como la mayoría tle las sociedades preeapilalislas, no
conceptualizan la «religión» como un dominio cultural separado. Esto
no implica que no tengan creencias y prácticas religiosas; Keesing,
pues, utiliza el término «religión» como una categoría analítica que
abarca creencias y rituales relacionados con los espíritus de los ances­
tros, seres de tan crucial importancia en la vitla diaria kwaio. De hecho,
Keesing no menciona mucho otros espíritus o deidades. La cultura reli­
giosa kwaio consiste esencialmente en cuatro aspectos, relacionados
con los espíritus de los ancestros, los esquemas cosmológicos y las
prohibiciones rituales; y la magia rilual y las diversas clases de rituales
directa o indirectamente relacionados con lo.s espíritus de los ancestros.
Analizaremos cada uno de ellos sucesivamente.
/.2.I. Los espíritus de los ancestros

Para los kwaio, los espíritus de los difuntos (el término genérico
los espíritus es adulo) tienen una presencia inmediata pero invisible*1'*
se inmiscuyen e inciden en la vida social de los kwaio de muchos y
versos modos. Los espíritus son omnividentes y omniscientes, y apúren'
teniente omnipresentes, «como el viento». Los gritos de algunos pájirüs
y la aparición de ciertos animales, como el saltamontes o una variedad de
serpienle. se interpretan como mensajeros tle los espíritus. Considerados
como originarios tle la tierra, los espíritus, si eslán descontentos, pueden
causar la muerte o traer infortunios a los vivos, y lo que más les disgusta
son las violaciones tle las prohibiciones rituales. Pero también p roteeeny
apoyan a sus parientes vivos y los espíritus tle los ancestros íwulafu) son
de particular importancia. Los ancestros, en cuanlo espíritus, valoran lo
que los seres humanos valoran: los objetos preciosos hechos con conchas
los cerdos, los cocos, las nueces de areca y el pudin de (aro. En la tierra
de los muertos (Anoi>wa ’u), identificada con la isla de Ramos (entre Ma-
laita y Santa Isabel), los espíritus llevan una vida muy parecida a la de
los humanos; viven en aldeas, cultivan el taro y crían cerdos (Keesing
1982, p. 110), Los espíritus de los ancestros son un epítome del orden
social y moral de los kwaio y, lo mismo que los seres humanos, tienen
personalidades, estados de ánimo y celos, y están emocional mente liga­
dos a sus descendientes (Akin. 1996. pp, 151-153). A diferencia tle los
espíritus tle los ancestros, sin embargo, los espíritus son marginales a la
comunidad y eslán asociados con la vida salvaje (kwasi). Normalmente
se los considera maléficos e incluyen espíritus como los funii, pequeños
espíritus peludos; los hura, que personifican a los ancestros; y los [ele,
que son los familiares espíritus de los hechiceros (Keesing, 1982, p. 35).
La hechicería, lo mismo que los espíritus salvajes (adalo kwasi), se aso­
cia en particular con las zonas marginales (1982, p. 52).
La asociación de los espíritus con los cerdos es estrecha, pues a los
cerdos se los suele consagrar y poner nombres tle ancestros, y en todas
las ocasiones rituales importantes a los espíritus se los propicia me­
diante el sacrificio de cerdos. Pues «está en la naturaleza de los adalos
causar infortunios a los vivos o protegerlos de ellos» (Keesing, 1982.
p. 45). De manera que los ceñios se crían y consagran los ancestros,
específicamente para solicitar apoyo y protección de éstos, y el con­
cepto de iiaiiaina (mana) no es tanto el atributo de una entidad como
el proceso por el cual ios ancestros bendicen y protegen a los humanos
y el trabajo y las actividades de éstos (1982, pp. 46-47). A los adula,
los espíritus de los muertos, lo mismo que a los humanos, «les encan­
ta el cerdo», y por eso un hombre puede normalmente «mantener» de
ocho a quince cerdos consagrados (jo'ota), dedicados a los espíritus
(1982, p. 81).
 En lodo el paisaje boscoso hay santuarios específicos (ba'c) asocía­
lo s con los espíritus, específicamente con los ancestros fundadores; y se
¡l¡wm para los rituales más relevantes. Keesing insiste en la estrecha
c¡ac¡ón que se da entre la sociología de los vivos y la de ios muertos,
'mes los santuarios y los ritos sacrificiales constituyen una especie de
¡^ipadc la historia de las relaciones sociales. De modo que «los ances-
tros sirven de puntos de referencia cruciales en función de los cuales los
v i v o s establecen sus relaciones entre sí y con la tierra» (1982, p. 84).

Las personas que realizan sacrificios juntas forman una «comuni­

dad ritual» y cada giupo de parientes normalmente tiene un sacerdo-
(e el «hombre del santuario» (mine naa ba'e), que oficia los rituales.
cn particular los sacrificios, en beneficio del grupo. Normalmente es
un anciano que desciende agnatieiamente de los ancestros fundadores;
pero 110 es un especialista en rituales a tiempo completo. Aunque sue­
le n conocer los procedimientos rituales y las ancianas pueden desem­

p e ñ a r papeles importantes en la vida religiosa de la comunidad, las mu­

jeres no ofician rituales (1982. pp. 87-93).

7.2.2. La cosmología kwaio

El segundo aspecto de la vida religiosa kwaio es un esquema cos­

mológico o simbólico que estructura no sólo las prácticas rituales, sino
también la vida cotidiana, especialmente en relación con la organiza­
ción espacial. Ésta gira esencialmente en torno a dos conceptos contra­
rios: el de aba (en el este de Oceanía, íapu), que se refiere a algo prohi­
bido, sagrado, separado o, como Keesing dice, «fuera de los límites»; y
el de mola, que se refiere a lo corriente, cotidiano, secular, permitido,
mundano. Keesing señala que lo sagrado (aba) o la santidad es relacio­
na!, y que no es un atributo o una cualidad inherente a un lugar, acon­
tecimiento u objeto, aunque la tendencia a establecer una dicotomía en­
tre cosas y relaciones es errónea y antidialéctica. «Duro» y «caliente»
son conceptos relaciónales, ¡pero eso no nos impide hablar de una roca
dura o un baño caliente! De hecho, en contextos específicos, las perso­
nas, las cosas y las actividades son consideradas abu (tabú). Esto deri­
va de la idea de que existen lo que Keesing llama «líneas invisibles» que
estructuran la vida social y en particular la distribución de los asenta
miemos o los poblados en los claros del bosque. En el margen superior
del claro está la casa de los hombres (tan), donde éstos y los niños sue­
len dormir y comer y que está rodeada por muchas plantas ritualmente
significativas. Al lado suele encontrarse la casa del sacerdote, asociada
con los espíritus y donde se guardan objetos rituales consagrados. En
medio del claro están las viviendas, y debajo de éstas una o más chozas
menstruales (bisi), situadas en la zona de las mujeres o menstrual (kaa-
kxiba). Es importante señalar que «sólo los hombres (y los niños) pue_
den entrar en las casas y los santuarios de los hombres; sólo las muje-
res (y los niños pequeños) pueden entrar en la kaakaba (zona mens­
trual; y la bist (choza menstrual)» (1992, p. 23).
De manera que la casa de los hombres es abu para las mujeres v la
zona menstrual es abu para los hombres, mientras que la zona interme­
dia que contiene las viviendas es neutral ¡molaI: existe, por consiguien­
te, un esquema simbólico centrado en la dicotomía de género:

Femenino Masculino
Ahaje Arriba
Choza menstrual Casa de los hombres
Ambito de los poderes reproductivos Ambito (le los poderes ancestrales
Parto Muerte
Carne Hueso

Aunque también está implícito un esquema simbólico triádico, pues

las viviendas da familia) son mola y median entre estos dos dominios.
Keesing hace hincapié en la diferenciación de género. Así, las mujeres
se asocian con la menstruación, el parto y los poderes que dan vida; los
hombres con los sacrificios, los espíritus de los ancestros y la muerte,
pues ellos dan nacimiento a los espíritus de los ancestros mediante ri­
tuales que son abu para las mujeres. Kessing subraya que las transicio­
nes entre los estados de lo sagrado (aba) y lo profano (moca) están siem­
pre ritual izadas e incluyen rituales purificatorios o desaeralizadores.
Otro esquema simbólico establece un contraste entre el asentamiento y
el bosque circundante (kalona):

Cultura Naturaleza
Ancestros Espíritus salvajes
A s e n ta m ie n to B osq ue
Controlado incontrolado
Centro Periferia
Humano No humano

Pero para su cosmología resulta crucial la distinción entre los es­

píritus de los ancestros y los humanos, que Keesing identifica con el
contraste entre los ámbitos nouménico (invisible) y fenoménico (visi­
ble) de la existencia (1982, pp. 58-73).

7.2.3. L a m a g ia r itu a l

E l tercer aspecto de la vida religiosa kwaio es la magia: el empleo

de objetos malcríales o [ríanlas medicinales y la invocación de lórmu-
las verbales para controlar y manipular acontecimientos y el mundo
circundante. Los kwaio distinguen conceptualmente la magia de otras
actividades y Formas de conocimiento, y aunque hay algunas modali­
dades de magia abiertas a la comunidad, el conocimiento mágico cons­
tituye una -propiedad-» individual y puede comprarse y venderse. Como
la magia por lo general incluye comunicaciones con los espíritus de
los ancestros, podría considerársela como un modo de expresión reli­
giosa y se utiliza para una serie de propósitos diferentes: la protección
de influencias malelieas, la curación, la obtención de abundantes co­
sechas de ñames y taro, en los combates y en los festejos, así como
para, en general, mantener la prosperidad y el bienestar. La magia
también puede emplearse con fines destructivos o maléficos: como
hechicería ígelema, un término aplicado asimismo a ciertas formas de
magia amorosa) (Keesing, 1982, pp. 50-56).

7.2.4. Los rituales kwaio

Casi todos los rituales contienen una serie de actos mágicos y son
estos rituales los que comprenden el cuarto aspecto y de hecho forman
el núcleo de la religión kwaio. Keesing hace hincapié, sin embargo, en
una aparente contradicción, a saber, que hay una compleja elaboración
de los procedimientos rituales, sin ninguna mitología desarrollada y
«sin una visión elaborada del cosmos, ni una tradición exegetica acom­
pañante» ( 1982, p. 112), Pues a lo largo del texto insiste en que los
kwaio adoptan una actitud sumamente «pragmática» hacia la vida, vi ­
viendo como viven en un mundo incierto, y tienen, por tanto, un de­
sinterés general por la metafísica. Los kwaio, escribe, «están más pre­
ocupados por actuar en el mundo que por crear un sistema rnelafisieo
oninieomprehensivo... Están más preocupados por los medios que por
el significado, por los resultados que por las razones, por controlar
que por explicar». Con su escaso interés por los orígenes últimos o la
teología sistemática, la religión kwaio no es tanto una metafísica es­
piritual eomo una «filosofía pragmática» (1982, pp. 48-49).
Lo que esencialmente preocupa, en consecuencia, a los kwaio es
la vida inmediata y sus rituales expresan esta preocupación. Casi lo­
dos los rituales implican comunicación, de un modo u otro, con los es­
píritus de los ancestros y Keesing describe minuciosamente las prin­
cipales ¡cintas rituales. Éstas incluyen la adivinación, durante la cual
los ancestros revelan a las personas la causa de algún infortunio y la
acción correctora precisa; ritos de curación, centrados en los síntomas
de una enfermedad: rituales más elaborados, en los que los sacrificios
son necesarios para tratar las causas de una aflicción; ceremonias de
los primicias, centradas esencialmente en los ñames y el taro; y ritua­
les que giran en torno al puno. Lo mismo que sucede con la mens
Imaeión, el parlo, opina Keesing, es entendido en términos de cont-i
munición o como algo «impuro»; pero los ritos expresan más bien Hs
preocupaciones colectiv as de la comunidad, con acento especial en el
aislamiento ritual de los «poderes de las mujeres» con respeclo a los
hombres. Finalmente, están los ritos mortuorios, particularmente cen­
trados en los hombres, especialmente si se (rata de la muerte de un sa­
cerdote (1982, pp. 112-127. 143-167). Resulta interesante que Kee­
sing no mencione las iniciaciones.
Pero el ritual clave, y un aspecto central de la religión kwaio. es el
sacrificio de cerdos. Éste es esencialmente un ritual expiatorio v de
purificación -siiiiiu significa «lavar»- para expiar o reparar alguna fe­
choría o la violación de alguna prohibición ritual. Al cerdo se lo mata
asfixiándolo o ([neniándolo; el ritual no se olieia en un tono de reve­
rencia; y al dirigirse al espíritu se pone un mayor acento en el pago o
«compensación» que en la solicitud de amparo.
(La interpretación del sacrificio es desde hace mucho tiempo un
tema interesante para los antropólogos y los estudiosos de la religión;
véase, por ejemplo, Hubert y Mauss, 1964; Burkert, Girare! y Smith.
1987.)
Los rituales hacen hincapié en el hecho de que los espíritus de los
ancestros y los humanos son «copartícipes» del mundo cotidiano, y
responden a las preocupaciones básicas de los kwaio, así como hacen
evidentes las relaciones establecidas entre los sexos. También afirman
la identidad del grupo, pues constituyen «una dramatizado!) colectiva
sobre quién es uno, a qué grupo pertenece y dónde se encuentran los
intereses más fuciles y los vínculos ancestrales más profundos» (Ke­
esing, 1982. p. I 70).
Al reflexionar sobre el simbolismo del ritual kwaio, Keesing se
muestra bastante escéptica con respecto a la exigencia de encontrar
orden y coherencia en las categorías del pensamiento religioso, en una
tradición que describe como «teología cultural» (Levi-Strauss, 1963;
Needham, 1973; Douglas, 1975). Esto, escribe, lleva a la «sobreinter-
pretación» o a un «orden mal construido», y tiende, por tanto, a mini­
mizar las variaciones individuales en las creencias y la significación
pragmática de los rituales y el sistema simbólico (véase Schieffelin,
1976, p. 104; Brunlon. 1980). Necesitamos, según Keesing, resituar
estos esquemas simbólicos dentro de la vida cotidiana y la experien­
cia de las personas, pues los kwaio, sostiene, viven «pragmáticamen­
te con sus ancestros» (1982, p. 184), Keesing insiste también en que
las personas varían mucho en la extensión de su conocimiento (le los
rituales y de ¡os esquemas simbólicos, v muchas veces interpretan de
modos divergentes esos conceptos compartidos. Los humanos no son
simplemente un «electo» de su cultura (1982, p. 223).
 g] estudio tle Keesing de la religión kwaio es un (exto ejemplar,
porque traía de comprender esta religión no simplemente como un
«sistema de significados», sino como una ideología con raíces en la
economía y la política «terrenales». Así, escribe que necesitamos for­
jar una teoría

que tenga en cuenla cómo los esquemas cosmológicos funcionan para

imbuir de significado la vida humana y conservar una estructura lógi­
ca, pei'o al mismo tiempo que muestre cómo estos esquemas eslán an­
clados en las realidades políticas y económicas y sirven a fines ideo­
lógicos ( I 982, pp. 142, 219).

Una antropología de la religión requiere, por consiguiente, un deli­

cado equilibrio entre estas «dos perspectivas»: la hermenéutica y la
ciencia social crítica. Incidir en el sistema religioso en cuanto ámbito
autónomo de símbolos colectivos que flotarían por encima y más allá
¡je las diversas experiencias subjetivas de los individuos y los intereses
políticos y económicos de los grupos y clases es gravemente inadecua­
do y erróneo. Este es el enfoque de muchos fenotnenólogos religiosos
y antropólogos interpretativos. Por otro lado, ir en la dirección opuesta
y ver las religiones como simplemente «ideologías mistificadoras» y
pasar completamente por alto su coherencia simbólica y los significa­
dos subjetivos de los fenómenos religiosos -la estrategia, opina Kee­
sing, de los «marxistas vulgares» - es algo igualmente contraproducen­
te y corto de miras. Lo que se necesita es un enfoque que combine la
hermenéutica y la ciencia social crítica (véase Morris, 1997; Bloch,
1998, pp. 39-42, para una defensa de este enfoque).
Aun reconociendo que los ancianos kwaio confían en el dominio
del conocimiento y los rituales sagrados para mantener su control so­
bre, la «política terrena» -pues ellos son los que dominan la economía
de prestigio y explotan el trabajo de las mujeres bastante eficazmen­
te-, entre los kwaio las relaciones de género, apunta Keesing, son
complejas y cualquier cosa menos unilaterales. La relación entre los
hombres y las mujeres es dialéctica y no simplemente un reflejo de la
ideología religiosa; para comprender dichas relaciones de género es
necesario, en consecuencia, ir más allá de los esquemas simbólicos y
comprender la «textura de las relaciones sociales reales, tal como los
humanos de carne y hueso viven sus vidas» (1982, p. 224). Las muje­
res kwaio, concluye, no están radicalmente sojuzgadas o explotadas
(1982, p. 225).
Keesing subraya como igualmente importante que la ideología re­
ligiosa kwaio, con su hincapié en los sacrificios a los ancestros, no
sólo constituía una «forma de vida», sino que era también un «modo
(le lucha política». Su resistencia al cristianismo y el compromiso de
los kwaio con los «modos ancestrales», descritos como kastomu (eos
lumbre!, eran, pues, importantes para la afirmación de su autonomí-
e identidad culturales, en sus luchas conlra una cultura occidental ¡n
vasiva y un estado poscolonial (1982, p. 240; 1992, p. 5).
Es interesante que el esludio de Keesing de la religión kwaio -y ].,
mayor parle de sus investigaciones etnográficas las llevó a cabo emrc
1962 y 1979- se centra casi exclusivamente en los espíritus de los an.
cestros y los rituales y reglas que los envuelven. Pero en un reciente es­
tudio sobre la misma comunidad, David Akin (1996) lia indicado que
aunque los kwaio de las montañas siguen teniendo una «mentalidad dé
sitio» y dedican mucho tiempo al intento de mantener «fuera de las mon­
tañas influencias ajenas indeseadas», en su vida religiosa los espináis f0_
rasteros han ido adquiriendo una importancia progresiva.
En Maíaita hay unos 10.000 habíanles de kwaio, pero la mayoría vive
en grandes aldeas costeras y son cristianos: católicos, adventísias del
Séptimo Día o miembros de la Iglesia evangélica de los Mares del Sur.
Empero, los 2.000 kwaio que viven en las montañas del interior —lema
del libro de Keesing- siguen intentando mantener su autonomía cultural.
Se oponen al ingreso de cristianos en su comunidad, prefieren emplear
su propio dinero de conchas en lugar de billetes, y se resisten abierta­
mente al control del gobierno (Akin, 1996, p. 147), Los europeos y los
cristianos de las islas Salomón suelen, por consiguiente, denigrarlos y
despreciarlos, e incluso temerlos (Keesing, 1992, p. v i i i). Ellos, a su vez,
son críticos con la cultura europea, el cristianismo y el capitalismo, que
ven como inmorales y degradantes, y que minan la sociedad y el senti­
do de la comunidad de los kwaio, así como su propia cultura (kastomu).
Pero la sociedad kwaio vive en un estado de, profunda tensión, pues pese
a la defensa pública del «conservadurismo cultural ■>, el mundo exterior
ha tenido un impacto sobre ella de muchos modos diferentes, y ningún
kwaio de las tierras altas se contenta simplemente con seguir viviendo
como sus ancestros (Akin, 1990, pp. 168-170). Reflejo de las cruciales
tensiones o contradicciones en el corazón de la sociedad kwaio contem­
poránea ha sido la «importación» o incorporación de espíritus forasteros
a su sistema de creencias.
En el pasado, como Keesing describió, los espíritus de los ancestros
eran preeminentes y un símbolo de la identidad, continuidad y lugar de
los grupos de parentesco. De sus poderes se hacía uso mediante rituales
y la magia. Pero, cada vez más, los espíritus huru se han convertido en
una fuerza activa y creciente en la sociedad y la vida religiosa kwaio.
Como se ha señalado antes, se los asocia con lo «salvaje» y muchas ve­
ces se los identifica con los espíritus kwaio. Estos espíritus están so­
cialmente desconectados bien porque son forasteros, bien porque lodos
sus descendientes han muerto o se han convertido al cristianismo. Los
buni son espíritus femeninos sobre los que los vivos tienen poca in­
fluencia o control, y con frecuencia poseen a las mujeres. Tal posesión
0). ios espíritus se manifiesta con frecuencia como una enfermedad
nrave o crónica, que por lo general no responde al tratamiento y puede
levar al suicidio. Los espíritus hiini también expulsan a los espíritus de
los ancestros, con lo cual dejan desprofegída a la comunidad local; la
presencia de un espíritu hura la indica muchas veces la falla de res-
ptiesla tic los espíritus de los ancestros a las oraciones y los sacrificios
rituales. Gsfas creencias acerca de los espíritus ajenos son claram ente un
reflejo, según David Alan, de las actuales preocupaciones de los kwaio
y de sus temores a que su autonomía cultural y bienestar social sean mi­
nados por «fuerzas ajenas»: la econom ía de increado, el cristianismo y
e l Estado poscolonial (Akin, 1996, pp. 154-187; para otro estudio sobre

la religión en las islas Salomón, véase Burl, 1994).

7.3, R E L IG IO N V E C O L O G IA

1.os humanos ven la naturaleza a Irnves de una pantalla de creen

cías, conocimientos y propósitos, y es en función de sus imágenes de
la naturale/a, más que tic la esimemra real de la naturale/.a, como ac­
ulan. Sin embargo, es sobre la naturale/.a misma sobre la que actúan,
y es la naUirale/.a misma la que actúa sobre ellos, alimentándolos o
destruyéndolos. Las disparidades entre las imágenes de la naturaleza
y la estrueiura real de los ecosistemas son inevitables.

Son palabras de Roy Rappaport en su eselareceder ensayo «Sobre

modelos eognizados» (1979, p, 97). Partiendo de nociones y perspec­
tivas del marxismo, la antropología y la ecología aunque casi nunca
menciona a Marx-, el enfoque desde el que Rappaport estudia la reli­
gión y la vida social combina el realismo, el naturalismo y la dialéc­
tica. Fuertemente influido por la obra de (jregory Raieson (1072).
Rappaport también insiste en la naturaleza sistemática y proeesunl de
la villa social y defiende un enfoque holístieo de la antropología que
combine el humanismo (hermenéutica) y el naturalismo (ciencia so­
cial y natural). En su opinión, los antropologos deberían, por consi­
guiente, ocuparse de las relaciones entre los aspectos subjetivos de la
vida humana -motivos, propósitos, comprensiones, significados cul
talmente consumidos-- y el dominio objetivo de la naturaleza: las
rocas, el agua, los árboles, ios animales, el metabolismo, la mutación,
el crecimiento, el deterioro, la entropía í 1979, p. 82). Así, deberían re­
lacionar el «modelo cognizado» -el conocimiento que un pueblo tie­
ne de su entorno y sus creencias con respecto a este- con el «modelo
operaeional ». el sistema ecológico, incluidas las personas, de con for­
mulad con las premisas y los métodos de las ciencias objetivas, \ Rap-
paport muestra una particular afición a la ciencia de la ecología (¡ oiq
p. 97).
Con su defensa de una antropología ecológica y su insistencia en h
combinación de humanismo y ciencia. Rappaport no estaba ofrecien
do nada único o raro (Benedict, 1948: Haréis. 1980; Morris, 1997.
Bloch. 1998, pp, 39-42), pero, no obstante, este enfoque está muy |c'
jos del subjetivismo, el relativismo y el idealismo de gran parte de h
antropología interpretativa y posmoderna contemporánea. Con i0(|0
Rappaport. junto con Marvin Harris, ha sido tachado de «materialisi-j
vulgar» que trata las formas culturales y sociales como meramente
«epifenómenos» tle las tecnologías y de la economía (Friedimn, 1974)
Rappaport refuta con contundencia esta errónea representación de su
enfoque (1979, pp. 43-51), si bien excede de los objetivos tle este es­
tudio analizar en detalle la trayectoria teórica de Rappaport. pues en
años posteriores llegó a abrazar una perspectiva más teológica. De he­
cho, últimamente se Iva convertido en una especie de «figura de culto»
y. como a Foucault y Derrida, lo alaban como «profeta» y «visiona­
rio», j irónicamente, incluso herrneneulas que repudian la ciencia so­
cial 1 (¡Vlesser y Lambek, 2001). En esta sección quiero más bien intro­
ducir las ideas de Rappaport sobre los niveles o estructuras de las
comprensiones y del significado, y luego centrar el análisis en su obra
clásica sobre la ecología cultural de los tsembaga. Cerdos pura los an­
tepasados (1968).
Reflexionando sobre sus escritos etnográficos, Rappaport conclu­
yó que los «órdenes litúrgicos», esto es, un ciclo de rituales, codifican
una organización jerárquica de las «comprensiones», a pesar de que
tales comprensiones no están en absoluto restringidas, como a veces
parece insinuar, al contexto ritual. En cuanto aspectos de una «estruc­
tura conceptual» o «modelo cognizado», tales comprensiones se rela­
cionan esencialmente con cuatro niveles que para Rappaport forman
una jerarquía de valores en relación con la religión, la cosmología, las
normas sociales y el conocimiento empírico.
El «ápice» de la jerarquía conceptual lo ocupan lo que Rappaport
describe como los «postulados sagrados últimos», que para personas
como los tsembaga se refieren a la existencia de espíritus, en particu­
lar de los ancestros difuntos. Esta creencia es equivalente a las sioux
en relación con el gran espíritu ( wakan-lankaí o el credo islámico «no
hay más Dios que Alá. y Mahorna es el mensajero de Dios». Lo sa­
grado, para Rappaport, es una propiedad del discurso religioso y tales
«postulados sagrados últimos» no derivan de la experiencia corriente;
de hecho, muchas veces son contraintuitivos y «luera de lo corriente».
Estas comprensiones en relación con las deidades y los espíritus están
desprovistas de signifícala materiales y, por tanto, están más allá de la
falsificación empírica, así como de la refutación lógica. Tales postu-
 |,)C|0s se supone Muc son "incuestionables», esto es. se los considera
ycrclades absolutas. Es más, Rappaport define lo sagrado como un con-
ccpto d is c u r s iv o que implica certeza absoluta. De manera que el eono-
■.fíenlo < > b< comprensión sagrados son, por definición, últimos, así
0,1110 «inmutables y eternos» ( 1979, p. 117; 1999, pp. 277-281 |ed. east.:
190-3961). Al igual que Durkheim, Rappaport establece una dicoto­
mía radical entre lo s,-turado y lo profano, pero luego sostiene que los
piulados sagrados últimos constituyen una fuente o «manantial» de la
qlie «mana la santidad-», y las personas, los objetos materiales, las ac­
ciones y los discursos se «santifican» mediante el ritual (1999, p. 315
[ed. east.: p. 44()|).
El segundo nucí o clase de comprensiones tiene que ver con los
axiomas o estructuras cosmológicos. Rappaport hace una clara distin­
ción entre la religión Ul como se expresa en los postulados sagrados
relacionados con los espíritus y lo que en general se describe como
(¡esquemas simbólicos-'. listos esquemas cosmológicos o simbólicos
se refieren a los supuestos locantes a la estructura fundamental del
mundo y están constituidos, para pueblos como los kwaio y los ma-
ríng- por una serie de oposiciones simbólicas: caliente-frío, alto-bajo,
seco-húmedo, doméstico-salvaje, mujeres-hombres. Aunque para Rap­
paport los espíritus, en cuanto postulados sagrados últimos, están des­
provistos de materialidad y se los considera «verdades eternas» ( 1979,
p, |I9 )-con lo cual implican un ámbito trascendental platónico-, de
hecho son incorporados a los esquemas simbólicos (cosmos) y los
tsembaga los ven como seres espirituales que existen en el mundo.
Como el mismo Rappaport afirma, los tsembaga consideran que los
espíritus (rana) son componentes significativos de su entorno, no sim­
plemente seres transcendentales ( 1968, p. 38 [ed. casi.: pp. 40-411). Es,
por consiguiente, cuestionable si consideran a los espíritus como eter­
nos o como transmisores de verdades absolutas.
El tercero y, para Rappaport, «más bajo» nivel de comprensiones se
refiere a las normas sociales que rigen la conducta en la vida cotidia­
na, aunque Rappaport tiende a concebir éstas como «normas y tabúes»
expresados en el ritual e «informados» por las comprensiones de las
estructuras cosmológicas. También plantea incorporar al ritual «infor­
mación» derivada de las condiciones materiales y sociales de la vida co­
tidiana en cuanto constitutiva de otro «nivel» de «comprensión».
Pero el cuarto nivel de comprensión se relaciona con el conoci­
miento secular del mundo de la vida cotidiana: el conocimiento em­
pírico en relación a las comprensiones seculares del mundo material,
sus personas, su vida orgánica, sus lugares y sus procesos. El nivel
«más bajo» de comprensión se reconoce, en consecuencia, como más
órnenos completamente «externo» al contexto ritual. Pero reproducir
laideología religiosa, las creencias religiosas y los rituales Rappaport
lo considera prioritario, pues es la «religión», y no las relaciones >
píricas de las personas con el mundo nalural, la que «ha coiistjtUKj0 |,'
base sobre la que la vida humana se ha erigido desde que |()s ^ ,d
nos son humanos» (1979, p. 121; 1999, p. 407 jed, cast.: p. 56(1]}
refleja más bien una metalísiea idealista.
Rappaport propone asimismo tres tipos o niveles de significado qu>
en muchos sentidos se emparejan con los niveles de comprensión aun
que los presenta en orden inverso, comenzando por lo empírico y term¡
nando por lo místico. El primer nivel «de orden inferior» de significado
guarda relación con el significado en su sentido semántico cotidiano s¡i|
como se expresa en las clasificaciones populares y las conversaciones
cotidianas En segundo lugar, están los significados de «.orden interme­
dio» expresados en el arle, la poesía y los esquemas simbólicos. Y, fmal-
mente, están los significados del «nivel superior», «basados en la identi­
dad o unidad, la identificación radical del yo con otro» (1979, p. )27)
Esta forma de significado es expericncial más que inleleclual y se ex­
presa en estados místicos o rituales religiosos, en actos de amor y en la
experiencia del «puro ser». Tal tipo de significado es inefable y está más
allá del lenguaje. Que tales experiencias quizá no tienen nada que ver
con la religión o el ritual Rappaport no lo explora a fondo. Ni tampoco
pueden equipararse la unidad y la identidad. Pero Rappaport ve cada ni­
vel de significado como grosso i/unlo correspondiente a las tres formas
de signos analizados por Peirce: el símbolo, en el que la relación entre el
signo y lo significado es convencional o arbitraria; el icono, en el que la
relación se basa en la semejanza; y, finalmente, el indicio, en el que los
signos constituyen una parte o un efecto de lo que significan (1979,
pp. 126-127; 1999, pp. 70-72 jed. cast.; p. 1201). Este es, pues, el es­
quema simbólico triádico de Rappaport:

Inferior Intermedio Superior

Comprensión Em pírica Cosmológica Religiosa
(conocimiento
sagrado)
Signo significante Símbolo semántico Icono simbólico indicio místico
(distinción) (semejanza) (identidad)
Verdades Empíricas Convencionales Absolutas

Pasemos ahora a la obra de Rappaport sobre los tsembaga, una pe­

queña población de «horticultores tribales» que viven en las tierras alias
de Nueva Guinea. Pertenecientes al grupo de los marmg. sumaban unos
200 individuos cuando Rappaport emprendió sus investigaciones etno­
gráficas en 1962-1963. Cultivadores de claros del bosque quemados, los
principales cultivos de los tsembaga son el taro, la patata dulce y los ña­
mes, y los cerdos constituyen una parte importante de la economía do-
¡néstiw- Todos los cerdos macho son castrados cuando cum plen aproxi­
madamente lies meses de vida, pues los verracos se consideran peligro­
sos Y l;l P relle/' es e * resultado de la unión de las cerdas domésticas con
|midl0s feroces. L o s cerdos viven y son alim entados en las casas de las
mujeres, pero durante el día suelen deam bular libremente. Aparte de pro
yeerde carne, cum plen una función útil al mantener las zonas residen­
ciales limpias, pues se com en la basura y las heces humanas. Lo s tsem-
b¡1ga casi nunca comen cerdo fuera del contexto ritual y, com o veremos,
e| ciclo de rituales tsembaga está estrechamente ligado a los cerdos
(1968, pp- 56-59 |ed. east,: pp, 61-651; 1979, pp, 32~.LV).
Los tsembaga tienen com p lejas relaciones políticas, sum am ente ri-
¡ualizadas, con los grupos locales vecinos, otros grupos m aring com o
lo s tu g u n w y los kundagai. E n el pasado, el estado de guerra entre es­
tos ampos era endém ico, aunque tan a pequeña escala que «peleas»
quizá sea un térm ino m ejor para d escribir estos conflictos.
La religión tsembaga podemos analizarla según cuatro lemas, a saber:
sus creencias en los espíritus, su cosm ología, su ciclo de rituales y las fun­
ciones de estos rituales conform e a la interpretación de Rappaport.

7J.I. Los espíritus

Dos conjuntos contrarios de espíritus (rana) «habitan» (co m o R a p ­

paport dice) el m undo de los tsembaga; a un conjunto se lo asocia con
las altitudes elevadas, al otro con las bajas. E n las regiones superiores
habitan dos espíritus im portantes, los espíritus rojos (rana iiiugi) y la
mujer de humo (kiai kase ami)raí. L o s espíritus rojos son espíritus de
los ancestros, asociados con clanes patrilineales particulares, y residen
en el bosque del clan, situado a una altitud elevada. Se los identifica en
especial con los muertos en la guerra y sim bólicam ente se los asocia
con el calor, la sequedad, la fuerza, la dureza, la rnasculinidad y las or­
quídeas epitilicas que crecen en los bosques de altitud elevada; los
marsupiales arbóreos se dice que son sus cerdos. Pueden causar a flic ­
ciones relacionadas con la cabeza y el pecho. Todos los rituales rela­
cionados con la guerra están dedicados a los espíritus rojos, y éstos
también imponen las prohibiciones asociadas con el c ic lo de rituales,
el cual está intrínsecam ente vin culad o con el flujo y reflujo de los co n ­
flictos entre los grupos.
La mujer de hum o, por otro lado, no se considera que haya sido
humana, pero se la concibe com o hem bra. N o se la asocia e sp ecífica­
mente con las m ujeres ( a m b r a ) , ni con la fertilidad, y el térm ino k u i i
kise se reliere a la técnica m ediante la cual se produce el éxtasis clia-
mánico, que in clu y e el em pleo de tabaco. D e m anera que los ch am a­
nes ( kan k í i s e y n ) , que son siem pre hom bres, se com un ican con la rnu-
jer de humo mediante sesiones nocturnas en las casas de los honibr'
Consisten en la inhalación de tabaco: el espíritu entra en la cabeza del
chamán a través de la nariz. Mediante la posesión, la «mujer de l]Umo
informa a los vivos de los deseos de los muertos y Rappaport. porhn
to, asigna al espíritu femenino un papel de intermediario entre los v¡
vos y otras categorías tle espíritus (1979, pp. 103 -104; 1999 pn 237
238 [ed. cast.: 339j).
Existen dos categorías de espíritus asociadas con las regiones in
tenores, colectivamente conocidas como rana ¡nal. El término mai in
tlica que viene antes o es antecedente en un sentido biológico. Los dos
espíritus importantes son koipa magtaiig y ntua lukiim¡>. Están poco
asociados con la guerra, su principal preocupación es la fertilidad va
ellos se dedican los rituales relacionados con ésta. Como Rappaport es­
cribe. «los espíritus de las tierras bajas se ocupan del crecimiento y la
fertilidad. Son ellos quienes cuidan del incremento y el crecimiento
de las personas y los cerdos, y de la productividad tle los huertos y ar­
boledas» (1968, p. 38 [etl, casi.: pp. 40-41 |).
Kopia mangiang no fue nunca humano, muchas veces se lo asocia
con los arroyos y las charcas, y podría ser maléfico. Concebido como
masculino, se dice que tiene anguilas como sus cerdos, Rava tukump
-en otros contextos tukump se refiere al moho que crece en las plantas
artificiales y por eso Rappaport los describe como «espíritus de la pu­
trefacción»- son vistos como los espíritus de los tsembaga muertos por
enfermedad o accidente. Estos dos espíritus se asocian con la «frialdad»
(kiitim): las condiciones frías y húmedas que inducen el deterioro y la
disolución de la materia orgánica. En la cultura maring hay, por consi­
guiente, una estrecha asociación entre la fertilidad y la muerte (el dete­
rioro). y. como Rappaport escribe, «el calor y la frialdad, la fuerza y la
fertilidad son. a los ojos de los maring. cualidades necesarias para la su­
pervivencia: para la defensa exitosa de la tierra y el cultivo exitoso de la
tierra defendida» ( 1999, p. 239 jed. cast.: p. 341)).

7.3.2. La cosmología

Implícito en las creencias en los espíritus tle los tsembaga. así como
en sus rituales y vida cotidiana, hay un esquema simbólico o cosmolo­
gía que se centra esencialmente en la división tle género. Tiene afini­
dades con lo descrito por Keesing con respecto a los kwaio y por mu­
chos otros estudiosos en otras parles (véase Needliam, 1973; Willis.
1975; Monis, 1987. pp. 225-226. 293-296 [ed. cast.: pp. 275-277,356-
358j). Muchas veces se definen como clasificaciones simbólicas «dua­
listas», pero no son tanto un dualismo como un conjunto coherente de
oposiciones estructurales complementarias. El esquema simbólico íni-
 ,lícitamente planteado por el estudio etnográfico que Rappaport hace
[|e ios tsembaga es el siguiente:

Masculino Femenino
A i lo
Bajo
Espíritus rojos (rana mugí) Espíritus de la putrefacción
(rana lukinnp)
Cabeza Patas
M arsu piales arbó reos Anguilas
Guerra Agricultura
Caliente Frío
Seco Húm edo
Fuerza Fertilidad

Lo mismo que los kwaio, los tsembaga también establecen una opo­
sición simbólica entre lo doméstico (t'ip wombi) y lo salvaje (i'ip Je mi),
v esto último no se asocia solamente con lo salvaje y peligroso, sino
también con los espíritus maléficos y los enemigos.

7 JJ. El cicla de rituales

El ciclo de rituales de los maring, estrechamente conectado con las

relaciones políticas entre los grupos locales, Rappaport lo ha explora­
do muy a fondo y sometido a una exhaustiva interpretación. Aquí sólo
esbózate: esquemáticamente los principales rituales.
El ciclo de rituales puede ser útil concebirlo como comenzando con el
desencadenamiento de las hostilidades entre dos grupos o comunidades
locales maring. Lo que provoca las hostilidades puede variar, ser alguna
ofensa grave o un homicidio, pero con respecto al homicidio rige el prin­
cipio de «reciprocidad equilibrada», y el espíritu de cada persona muerta
demanda ser vengado con la vida de una persona del grupo enemigo. El
estado de «guerra» se declara o afirma mediante un elaborado ritual que
incluye el acto de colgar «piedras de combate» (bamp kit) del poste cen­
tral de una casa ritual (ringi vaug). Durante el ritual, en el que sólo parti­
cipan hombres, éstos -en cuanto guerreros- son poseídos por los espíri­
tus rojos, cuyo apoyo en el conflicto resultante se solicita. A partir de
entonces, se activa toda una serie de prohibiciones rituales; se hace, pues,
una separación explícita entre las diversas oposiciones simbólicas que el
sistema cósmico implica. Los espíritus de las altitudes elevadas son se­
gregados de los «espíritus de la putrefacción»; las relaciones sexuales
quedan prohibidas; y los hombres tienen que evitar el contacto con cua­
lesquiera sustancias frías, húmedas o blandas. Por eso no se puede ni cap­
turar ni comer anguilas, pues esto restaría fuerza al hombre.
 Cuando la guerra termina, se inicia, por así decir, la «rcinteuración
del universo u orden cósmico, lina vez los respectivos antagonistas II >
gan a un acuerdo para el cese de las hostilidades, todos los miembro^
del grupo local -hombres, mujeres y niños, así como sus aliados
reúnen para preparar la plantación del niuibiin, tina variedad con Hs
hojas rojas de la conlyline fntlicosa, un pequeño árbol muy cinple'|j0
en toda Melanesia con tiñes rituales (véase llogbin, l ()7(), p . 57 -^
sing, 1982, p. 113). Se lleva a cabo un sacrificio de cerdos, sobre todo
como ofrenda a los espíritus de las tierras bajas, y la carne de los ¡un
males se regala a los aliados. Un «horno» especial de tierra (publi)^
prepara, hecho con corteza, y en él se cocinan todas las variedades po
sibles de animales salvajes comestibles (marsupiales, serpientes la­
gartos, ranas, ratas, insectos, larvas, pájaros), así como verduras salva­
jes y la grasa del vientre de una cerda. Rappaport interpreta que este
horno representa no sólo lo «fructífero de la naturaleza» y un primige­
nio «estado precultural», sino también una vagina a través de la cual
salen a la luz los frutos de la tierra. Acabado el festejo, las mujeres son
despedidas, y los hombres plantan el rumbim en medio del horno va­
cío, con cada hombre del grupo local poniendo su mano en el arbolen
el momento de plantarlo. El nun, la sombra o fuerza vital del hombre se
dice que entra en el rumbim. La plantación ritual del rumbirn indícala
defensa exitosa del territorio del grupo local, el final de la prohibición
ritual de las relaciones sexuales y el comienzo de un periodo de tregua.
La plantación del rumbim es en esencia un «ritual de tregua», y la paz
que signe a la plantación es sólo la de dicha tregua. Según Rappaport,
lo mismo que el árbol udyi de los ndemba, el rumbim es un símbolo
multívoco con muchas referencias y asociaciones; el parentesco agnati-
cio, los espíritus rojos, los hombres, la dureza, la fuerza, el territorio, la
espiritualidad y la inmortalidad.
La duración de la tregua y, por tanto, del ciclo de rituales depende
en gran medida de la demografía de las cabañas pecuarias de los tsem-
baga. En lo cine principalmente se confía, durante el periodo de tregua
santificada, es en aumentar la población de cerdos a fin de devolverlas
deudas contraídas con los espíritus rojos y con los aliados durante el pe­
riodo de conflicto. Durante el periodo de tregua, que puede prolongar­
se a lo largo de una década o más, las personas, como señala Rappaport,
«se dedicarán primordialmente a criar cerdos hasta haber acumulado el
número suficiente como para saldar la deuda con los ancestros (y los
aliados) adecuadamente» (1999, p. 243 [ed. east.: p. 346|).
Una vez criados suficientes cerdos, en gran medida con el trabajo de
las mujeres, se celebra, pues, una fiesta de un año de duración, el kaiko,
y con ello culmina el ciclo de rituales. Durante la fiesta hay rituales que
incluyen la erradicación del rumbim; la señalización de las íronterasik
los grupos locales, la cual puede incluir la anexión de la tierra enemiga;
 ,,,^¡'estaciones en las que participa toda la comunidad y que inclu
Vn el baile, los festejos y el sacrificio (le «cerdos a los antepasados».
Anaríe de llevar todo el cielo de rituales a un climax, los festejos ka iko
indican cjnc las deudas con los espíritus vivos y los de los ancestros se
llin saldado, y que el grupo local es otra vez libre de iniciar tina guerra
íRappap011- 196K, pp. 146-220 |ed. cast.: pp. 158-2391; 1979, pp. 106-
Ug. ]yi)9, pp. 237-251 |ed. cast.: pp. 33K-356)),

j] 4 . L is fu n cio n e s de lo s ritu a le s

En su magnas opus, R ilu a l y re lig ió n en la fo rm a ció n de la lium ani-

tl¡ul( 1999), que es la culminación de sus escritos anteriores, Roy Rap-
paport, de un modo bastante académico, trata primordialinente de la se­
miótica y de la definición formal de ritual. El define el ritual corno «la
ejecución de secuencias más o menos invariables tle actos y pronuncia-
miemos formales no enteramente codificados por quienes las ejecutan»
( 1999, p. 24 [ed. cast.: p. 561). Aunque reconoce que las funciones eco­
nómica y ecológica de muchos rituales están razonablemente bien fun­
dadas y que los rituales tienen importantes funciones comunicativas -los
festejos kaiko, por ejemplo, indican la fortaleza política y el prestigio del
grupo local í 1999, pp. 82-85 [ed. cast,: pp. 133-137])-, Rappaport niega
que los rituales, en general, tengan necesariamente funciones ecológicas
opolíticas (1999, pp. 27-28 ¡ed. casi,: p, 61 j). Pero su estudio etnográ­
fico Cerdos p a ra los antepasados, que ha sido elogiosamente descri­
to como una obra de «osadía y belleza intelectuales» (Gillison, 2001,
p. 291), es una explicación clásica de la ecología cultural, y la interpre­
tación que hace Rappaport del ciclo maring de rituales es un ejemplar
análisis funcionalisla. El libro, de hecho, evocaba un sinfín de críticas de
: este estudio no sólo por parte de los marxistas (Friedman, 1974; Bloch.
1986, pp. 5-6), sino también de acérrimos antropólogos culturales. Mars-
hall Sahlms, por ejemplo, dijo que el funcionalismo del análisis de Rap­
paport llevaba al «empobrecimiento conceptual» y que era una forma de
: «fetichismo ecológico» (1976, pp, 87-88 (ed, cast.: p. 92|). Sería posible
; igualmente argumentar que Sahlins mismo hace un fetiche de la cultura;
Je hecho, se lo ha descrito como un «determinista cultural en una eru
/ada-, lo que da a entender que todos los marxistas y los antropólogos
lununnalistas son o bien materialistas vulgares, o bien utilitaristas gro-
« 10-, iKuper, 1999, p. 199 jed. casi.: p. 2301). Ninguna de estas etique-
las describe adecuada y .suficientemente el estilo de ecología cultural de
Rappaport, que aunque reconociendo la autonomía de la cultura y el pa­
pel que solamente al simbolismo desempeña en la vida humana, aspira-
tea preservar una concepción de la humanidad como parle intrínseca del
¡ mundo nalural.
 La obra de Rappaport se centraba en el papel sistemático que el t-¡
cío de rituales desempeñaba en la vida social y cultural tsembaga. De
hecho, los rituales los consideraba como una especie de mecanismos
que regulaban algunas de las relaciones de los tsembaga con su en­
torno. Según el, esta regulación

ayuda a mantener las comunidades bióticas con sus territorios, redistri­

buye la tierra entre las personas y a las personas sobre la tierra, y |¡,nila
la frecuencia de las hostilidades. En ausencia de estatus o cargos políti­
cos con autoridad, el ciclo de rituales constituye, asimismo, un medio
para movilizar a los aliados cuando quizás estalle la guerra (1979, p, 28)

Rappaport también sostiene que las funciones rituales regulan la

conservación de la launa marsupial y constituyen un mecanismo para
la redistribución de cerdos excedentes, con lo cual se asegura que las
personas reciban un adecuado suministro de proteínas de alta calidad,
así como se ayuda a impedir la degradación del medio ambiente. Como
entre los tsembaga no hay autoridades diferenciadas investirlas de po­
der, para Rappaport la conformidad con las convenciones culturales
está asegurada, o al menos estimularla, por su santificación mediante el
ritual. De manera que la santidad es «entre los maring una alternativa
funcional al poder político» (1968, p, 237 [ed. east.: p. 256J). Así, Rap­
paport concluye con esta afirmación:

El ciclo de rituales es una estructura sagrarla en la que se realizan

actividades productivas y reproductivas (ecológicas, biológicas y so­
ciales), y en función de la cual las relaciones sociales, políticas y eco­
lógicas se definen y cobran significado (1979, p. 73).

Es más, el ritual se define como «acto social básico de la humani­

dad» (1999, p. 107 [ed. east.: p. 167]).
Todo esto es un poco exagerado y bastante desordenado, pues los ri­
tuales religiosos no son sino un aspecto de la vida socioeultural y en ab­
soluto omnicomprehensivüs, incluso en contextos tribales como el de los
tsembaga. Más aún, los rituales tienden a afirmar o validar públicamente
acuerdos sociales y estados de cosas ya activados, más que a crear estos
acontecimientos. El análisis funcional, como Bloch señala, tiende con de­
masiada facilidad a confundir los electos con las causas (1986, p, 5). Re­
sulta, sin embargo, interesante que. mientras muchos antropólogos y teó­
logos le dedican panegíricos, Rappaport parece completamente ignorado
por los estudiosos que se ocupan de la religión melanesia (p, e., Trompf
1991: Mageo y Howard, 1996; Whitehouse. 2000).
Las observaciones de Catherine Bell sobre el racionalismo ecoló­
gico de Rappaport quizá sean pertinentes: a su juicio, al exagerar la
Importancia de lo que el ritual «hace», termina por mistificar el fenó­
meno i 1992, pp. 108-109).

7.4. L o s M O V IM IE N T O S M II.H N A R IS IA S I:N M F .LA N K .S IA

Los movimientos de tipo milenarista se han dado en diversos con-

lexlüs culturales a lo largo de la historia: al menos, desde la aparición de
los Eslados centralizados. Es más, según algunos antropólogos, muchas
religiones «universales» comenzaron como sedas milcnaristas que lue­
go se institucionalizaron. Esto está en línea con la idea de Max Weber de
que, en condiciones sociales específicas, una figura carismática puede
aparecer y articular como «profeta» una «ruptura» radical con la «igle­
sia» o cultura establecidas (1965, pp. 46-59 [ed. casi.: pp. 105-119]). Muy
gmsso modo, pues, los movimientos milcnaristas son movimientos reli­
giosos en los que se profetiza o espera un inminente cambio radical o
«sobrenatural» en el orden social. En su estudio pionero sobre los cultos
«cargo» en Melanesia. Petcr Worsley señaló que en esos movimientos
«un profeta anuncia la inminencia del fin del mundo como consecuencia
de un cataclismo que lo destruirá todo. Entonces los ancestros regresa­
rán. o aparecerá Dios o algún otro poder liberador que traerá todos los
bienes que las personas deseen, y eso maleará el comienzo de un reina­
do de bienaventuranza eterna» (1957. p. 11 ]ed. east.: p. 5]).
Sin embargo, el significado original del término niilenarista es más
preciso y estricto, y deriva de la tradición judeocristiana. Se refería a la
creencia, basada en el Libro del Apocalipsis (capítulo 20). en que, tras su
segunda venida. Cristo establecería en la tierra un reino mesiánico y rei­
naría sobre él durante mil años antes del Juicio Final (Colín, 1957, p. 13
[ed. east.: p. 14]), Descrito como un «texto surrealista», el Libro del Apo­
calipsis plantea, por consiguiente, una visión apocalíptica del «final de los
tiempos» y el advenimiento de «un nuevo cielo y una nueva tierra» al
cabo de mil años (Thompson. 1996. pp. 3-55). En su estudio clásico so­
bre los cultos milenanstas en la Europa medieval. Norman Colín (1957)
sostiene que estos cultos tenían tres características esenciales: la reden­
ción era colectiva más que individual y estaba relacionada con la libera­
ción de este mundo, más que diferida a una posteridad futura; el milenio
era inminente, tendría lugar en un futuro próximo; y, finalmente, la salva­
ción la produciría algún agente sobrenatural. Normalmente, tales movi­
mientos los instigaba una persona que se declaraba poseedora de una ins­
piración o autoridad divina.
En esta sección quicio centrarme en el interesante estudio de Peter
Worsley sobre los cultos «cargo» o milcnaristas en Melanesia, A l son
de la trompeta final i 1957), y analizar brevemente dos movimientos
anteriores: el «culto taro» (1914) y la «locura vailala» (1919-1922). La
siguiente sección (7.5) se dedicará específicamente al estudio etnogr-í
Ileo de Peter Lawrence sobre el movimienlo «cargo» asociado conY;\¡¡
y surgido en el distriio de Madang al final de la Segunda Guerra IVIun
dial, y concluiré el capítulo con un análisis de las diversas interprcia
dones de los cultos cargo propuestas por los antropólogos.
Peter Worsley, lo mismo que Keesing, es marxista: un antropólooo
inspirado que critica a aquellos antropólogos culturales que se ceñ irá n
exclusivamente en la coherencia de la religión en cuanlo sistema simbó­
lico, divorciado de la vida socioeconómica y del contexto histórico en
que se inserta. Para él, los académicos tienen una tendencia natural a pro­
yectar sobre los sistemas de creencias de las personas una «unidad es­
puria», y no sólo a «sistematizar exageradamente» estas creencias, sino
también a darles una prioridad filosófica y cosmológica, por considerar
la religión como algo de alguna manera «primordial» o «superior» (lo
mismo que hace Rappaport). Worsley sigue a Melford Spiro al definirla
religión como «una institución consistente en la interacción cnliura!-
mente modelada con seres sobrehumanos eulturalmenle postilados»
(Spiro, 1987, p. 197), pero sugiere que quizá fuera mejor hablar de un
«ámbito» sobrehumano o de «poderes». No obstante, como Spiro, Wors­
ley hace hincapié en que la religión no es simplemente un conjunto de
creencias, sino un sistema o institución cultural, y en que las creencias re­
ligiosas se «utilizan en las actividades sociales cotidianas» (1957, p. xxi.x
(ed. cast.: p. 35]). Aunque según él las personas analfabetas son realistas
y reconocen fácilmente que el mundo en tomo a ellas existe y tiene sus
propias regularidades y operaciones, y aunque también ojiina que puede
distinguirse entre lo «empírico» (o mundano) y lo místico (o mágico),
Worsley insiste en que ésia es una distinción analítica y en que las perso­
nas analfabetas tienen una concejX'ión del mundo como un «único orden
de la realidad»' del que los humanos y los espíritus forman parte, así como
en que las personas tienen esencialmente una actitud «práctica» hacia la
vida y por lo general la metafísica no les interesa. De manera que, como
Keesing, la religión mclanesia la considera esencialmente como una em­
presa práctica (1957, pp. xxv-xxvii ¡ed. casi,: pp. 3 1-331). Worsley tam­
bién hace algunas otras observaciones elocuentes, concretamente que es
erróneo suponer que los valores éticos y la conducta moral están siempre
imbricados con la religión; que las instituciones religiosas, aunque po­
tencialmente innovadoras, pueden servir a intereses tanto conservadores
como revolucionarios; y, finalmente, que las ex|ieriencias religiosas «in­
dividuales» son siempre fenómenos sumamente sociales (1957, pp. xxix-
xxxv |ed. cast.: pp. 35-3X|).
En su estudio sobre los cultos «cargo» de Melanesia, Worsley ana­
lizó en detalle numerosos ejemplos de clases de cultos o movimientos
similares que surgieron espontáneamente durante el periodo colonial
-por ejemplo, el movimiento tuka, que había florecido en las Fiyi hacia
finales del siglo xix; el culto de John Frum en la isla de launa, en las
Nuevas Hébridas (1940-1941 ); y el movimiento del Gobierno en Mar-
cha que brotó el año 1944 en las islas Salomón-, e intentó situar estos
movimientos en su contexto político y sociohislórico. Desde entonces,
han aparecido un sinnúmero de estudios etnográficos e históricos sobre,
los movimientos de culto «cargo»; pero aquí sólo describiré brevemen-
ieCjo,s de esos movimientos; el culto taro y la «locura vailala».

74 . /. E l culto toro

A comienzos de 1914, entre los orokaiva del norte de Papua, un

hombre llamado Buninia, que no tenía una reputación especial como
profeta o mago, recorrió las aldeas proclamando que había sido poseí-
jo por el espíritu del taro íel taro era el cultivo básico de la zona), Al
parecer, lo había «derribado un golpe» que de repente le había dado el
espíritu mientras estaba trabajando en su huerto. Se discute sobre la
posesión inicial, pues un misionero informó que quien lo había visita­
do había sido el espíritu de su padre. Fuera corno fuese, Buninia pro­
clamó que los métodos agrícolas existentes eran lentos y debían aban­
donarse, y anuncio la aplicación de un ritual especial a las actividades
hortícolas. Nadie se interesó mucho por Buninia ni por los rituales que
proponía; luego, a finales de 1914, a una niña de una aldea vecina la
«derribó un golpe» propinado de repente por el espíritu del taro y, can ­
tando la canción ritual de Buninia, entró en trance, Fn otras aldeas se
dieron otros casos de «enlermedad» y todas las comunidades aldeanas
no tardaron en verse espontáneamente afectadas por estos ataques (ji-
pari). Los trances mismos se creía que tenían un electo benéfico sobre
las cosechas de taro. Los «sacerdotes» taro cobraron prominencia en la
zona, organizando actividades de culto y tratando las enfermedades
causadas por los espíritus. Se construyeron plataformas especiales, so­
bre las cuales se hacían ofrendas a los espíritus de los ancestros. Un as­
pecto central de las actividades de culto lo constituía una fiesta ritual
('kasamha) que incluía toque de tambores, cantos y ritos de posesión, y
los líderes del culto, los hombres taro cine organizaban las fiestas, se
creía que estaban poseídos por el espíritu de! taro o ios espíritus tic los
muertos (Worsley, 1957, pp. 59-63 [ed, casi.; pp. 136~I40|),
Aunque a las actividades culto se incorporaron muchos elementos
culturales «tradicionales», el culto íaro, afirma Worsley, no era un in­
tento de «revivir viejas costumbres». Tampoco era específicamente un
movimiento milenansta. Pero contenía elementos bastante distintos
de la religión tradicional orokaiva. Implícitamente era antiblancos y
los miembros del culto se disociaron firmemente de las misiones cris­
tianas de la zona. Era también pantribal, pues el culto se difundió pop

án
una extensa zona. Finalmente, era esperanzado!', pues ciertos ni¡eni„
bros del eulto taro creían que los ancestros vendrían en un barco a va­
por o en una canoa trayendo bienes comerciales europeos (1957. p 59
[ed. cast.: p. 142]).
En su explicación de este culto, Worsley sostiene que, aunque se
centraba en intereses tradicionales y todavía vitales (la fertilidad de los
campos, los ritos de curación y los espíritus de los ancestros), y aun­
que el sesgo rnilenarista era tenue, el culto presentaba muchos de los
rasgos característicos de los movimientos milenaristas.
Algunas de estas características merecen señalarse. La primera es
que el culto taro parece haber sido, como se. ha señalado, pantribal y qlle
se extendió por una extensa zona y rápidamente, de modo que 110 tardó
en llamar la atención de los administradores coloniales. Aunque tenía
una «especie de jerarquía», en expresión de F. E. Williams (1928, p. 32),
y había pruebas de una estructura política, el movimiento estaba suma­
mente fragmentado y era esporádico. Se dividía en numerosas sectas,
que tendían a centrarse en torno a una variedad particular del taro, y ha­
bía muchas variaciones en los objetos de culto, conjuros, prohibiciones
rituales y creencias asociados con cada secta (Worsley, 1957. pp. 68-69
¡ed. cast.: pp. 143-145]). El rilual kasamba, que incluía festejos, bailes
y toque de tambores, y en el que participaba toda la comunidad, y los
ritos de posesión por los espíritus jipari, asociarlos con el taro y los es­
píritus de los ancestros, parecen haber sido las observancias clave com­
partidas por todos los miembros del culto taro. Sin embargo, llarvey
Whiteliouse insiste mucho en que la difusión riel culto fue normalmen­
te espontánea y por medir) del «contagio» ritual, pues el movimiento te­
nía poco de doctrina explícita y tío se dilundió mediante un «proselitis-
mo directo», como sucedió con el posterior movimiento paliau en la isla
de Manus y en sus alrededores (1946-1950) (2000, p. 72). No era un
movimiento muy integrado, señala Worsley, con una estructura unitaria
de autoridad (1957, p. 68 [ed. cast.: p. I43¡).
En segundo lugar, el culto taro hacía mucho hincapié en el bienes­
tar material, pero en los inicios del periodo de gobierno colonial lo prin­
cipal 110 era el «caigo» per se (los productos comerciales europeos),
sino la siembra y la recolección exitosas de la cosecha de taro. Muchas
de las prohibiciones rituales asociadas con el culto -que convertían en
tabú el consumo de ciertos marsupiales o de ciertas especies de rana-
sé vinculaban por analogía con el culto taro. Los hombres taro (ha embo)
oficiaban también ritos mágicos especiales, a fin de asegurarse una bue­
na cosecha de taro (Williams, 1928, pp. 45-46; Worsley, 1957, p. 62 ¡ed.
cast.: p. 139[; Whiteliouse. 2000, p. 72).
Y. finalmente, aunque el culto taro se desvinculó de las misiones
cristianas, tenía, no obstante, un aspecto sincrético, pues en sus ritua­
les e invocaciones incorporaba muchos elementos cristianos. Más sig­
nificativo incluso era la condición de antiguos policías de muchos de
los líderes del culto, como era el caso del profeta Yali, del que se trata­
rá en la siguiente sección (Worsley, 1957, pp. 68-69 |ed. casi.: pp. 142-
1431: para un análisis interesante de la religión orokaiva contemporá­
nea. véase Iteanu, 1995; un resumen del culto taro se encontrará en
Lantemari. 1963, pp. 163-165 |ed. casi.: pp. 233-238]).
Menos radical y milenarista que otros movimientos religiosos del
periodo, el culto taro parece que persistió hasta 1928.

7.4-2. La locura vuilulu

Descrita como un «fenómeno extraordinario», la llamada «locura

vailala» fue un movimiento religioso surgido junto al río Vailala entre
1919 y 1923. Ocurrió en el golfo de Papila, entre lus elema occidentales
(Swain y Trompf, 1995, p. 176). La versión clásica de este culto fue la
de F. E. Williams ( 1923, 1976), pero esta obra la han resumido otros mu­
chos escritores que se han ocupado del milenarismo y los «cultos cargo».
El culto se caracterizaba por cierto modo de conducta denominado
kakakera (locura) o «cabeza-él-da-vueltas», un tipo de ataque de po­
sesión que con frecuencia afectaba a aldeas enteras. Los individuos se
veían sometidos a una conducta incontrolada y se tambaleaban, gesti­
culaban y pronunciaban frases sin sentido. Aunque en las tierras altas
de Nueva Guinea se ha documentado la existencia de una «locura por
champiñones» narcóticos (Reay, 1960), la «locura vailala» de la región
costera se ha considerado un fenómeno pinamente cultural. La «locu­
ra» se originó, al parecer, en un anciano. Evara, que, aunque descrito
como «enérgico e inteligente», parece que padecía epilepsia o estados
de trance. Un día, yendo de caza solo por los matorrales, se dice que
cayó en un estado de inconsciencia. Al no regresar a la aldea, los aldea­
nos se pusieron a buscarlo cu vano, pero al cabo de dos días volvió por
fin a casa. Algo más larde, tras el fallecimiento de su padre y de un her­
mano menor, Evara volvió a entrar en estado de trance, y su «locura»
parece que rápidamente afectó a otros aldeanos. Pero lo significativo
no eran sólo sus ataques, pues Evara también profetizó la llegada de un
vapor a bordo del cual vendrían los ancestros y los parientes difuntos
trayendo consigo el «cargo». Este consistía en regalos en forma de ta­
baco, hachas, percal, cuchillos y mercancías parecidas. Los espíritus
habían revelado que estos productos comerciales pertenecían en justi­
cia a los papuanos, pero que los vapores habían sido interceptados por
los europeos. En su desarrollo, el culto incorporó elementos aislados
de la cultura europea y misionera; los adeptos se llamaban a sí mismos
hombres de «Jesucristo»; había imitaciones de plantaciones o discipli­
na policial, con desfiles y loques de silbato; cada aldea tenía una casa
de culto, y un mástil de bandera que era el medio de comunicación en
tre los vivos y los muertos; y, además de insistir en que los aldeanos
observaran el sabbath y se abstuvieran de cometer adulterio, los an
cestros les urgían a abandonar los ornamentos tradicionales y muchos
de los rituales consagrados. L1 etnógrafo Williams quedo consternado
al ver cómo muchos miembros del culto destruían sus máscaras sagra­
das y denunciaban las danzas tradicionales como «perversas», en el
mismo tono que los misioneros. III culto articuló una especie de «pu­
ritanismo ascético» y. como Worsley escribe, representaba una «nínda
ruptura con la vieja moralidad». Significativamente, la mayoría de los
seguidores del culto parece que eran, al mismo tiempo, jornaleros agrí­
colas en las plantaciones europeas. Pero el cargamento que los ances­
tros habían de traer nunca llegó, y hacia mediados de los años treinta
el movimiento se había extinguido (Williams, 1923; Worsley, 1957
pp. 75-92 |ed. cast.: pp, 151-I69|).
Ésa fue, brevemente esbozada, la locura vatlala. Desgraciadamente,
el etnógrafo pionero F. E. Williams tenía una actitud muy negativa ha­
cia el culto y tendía a prestar una atención especial a estos aspectos psi­
cológicos. Así, a los médiums se los describía como «automaníacos», la
pronunciación de palabras al parecer ininteligibles se etiquetaba de «ga­
limatías» en lugar de corno glosolalia, y todo el fenómeno fue conside­
rado un ejemplo de «histeria de masas». De manera que, como Worsley
escribe, W illiams tendía a pasar por alto los aspectos sociales, políticos
y organizativos del culto y a considerarlo como una forma de patología,
Worsley y Cochrane hicieron, por consiguiente, hincapié en el impacto
de la economía colonial y de los misioneros europeos en la vida social
de los elema. El descubrimiento de petróleo cerca del río Vailala en
1911 produjo una intensificación de la penetración europea, y en 1918
se introdujeron los impuestos obligatorios y los elema fueron obligados
a cultivar arroz y a plantar cocos. Se reclutaron hombres para trabajar
en plantaciones fuera de la isla y Worsley señala que la mayoría ele los
miembros más activos de la locura vailala volvían convertidos en jor­
naleros agrícolas (Worsley, 1957, p. 79 |ed. cast.: p. 155 |; Cochrane,
1970, pp. 52-53).
Aunque entre la locura vailala y la cultura edema anterior al con­
tacto con los europeos hubo una continuidad -significativamente, el
cargamento que habían de traer los espíritus ancestrales no incluía «di­
nero», y Cochrane describe a los líderes del culto como nuevos «gran­
des hombres»-, sí había elementos significativos de la cultura europea.
Es más, las nuevas ceremonias de la locura vailala Cochrane las inter­
preta como «una mezcla ecléctica de la cultura europea y elema que in­
cluye una fusión de nuevas ideas con las viejas a la luz. ele supuestos
epistemológicos sobre la naturaleza del poder europeo» (1970. pp. 62-
63). La ceremonia principal misma implicaba la existencia ele templos
c|e| culto llamados «oficina» o ahca uv¡ ( literalmente, casas calientes),
se disponían mesas y se hacían ofrendas de betel, arroz, y llores a los
espíritus de los difuntos; un mástil de bandera tic aldea pintado tenia
una significación importante en la comunicación con los espíritus.
Al principio, el movimiento se extendió «como la pólvora» y, en
1923, ya cubría una amplia zona del golfo tic Papua, Tin 1930 se dice
que la locura vailala se extinguió. Aun así, la administración colonial
tomó medidas represivas contra el culto y un buen número de sus líde­
res, los nuevos «grandes hombres», fueron encarcelados. Worsley con­
cluía que el culto «expresaba el fuerte resentimiento de los nativos por
su posición social y política en el nuevo orden de cosas» y que repre­
sentó un mecanismo para afrontar la nueva economía colonial. Cocina
ne opinaba que la locura vailala acabo desapareciendo porque los euro­
peos siguieron tratando a los cierna como «hombres basura» (Worsley,
1957, p. 89 [ed. east.: pp. 165-I66[; Oochrane, 1970, p. 66 ; para otros
análisis de la locura vailala, véase La Barre, 1972, pp. 139-144; Wilson,
1973, pp. 3 17-322).
La bibliografía sobre los cultos y los movimientos religiosos «car­
go» en Melanesia en general no es extensa. Con respecto a algunos de
los movimientos clave, los siguientes estudios merecen destacarse:

• F 1 movimiento tuka de las Fiyi (1883-1885): Worsley, 1957, pp, 17-

31 jed. casi,: pp. 90-971; Lanternari, 1963, pp. 192-193 [ed. east.:
pp. 279-280); Bnmdge, 1969, pp. 49-5.3 [ed, east,: pp. 72-76). R1
importante estudio que le dedica Martha Kaplan sostiene que el
movimiento tuka nunca se ocupo primordialmente de los productos
europeos -el «cargo» ni existió como culto: al parecer, sin embar­
go, parece haber existido como un «nuevo sistema de rituales». S i­
guiendo la moda idealista posmoderna, el Estado colonial, nos in­
forma también, ¡no existió en las Fiyi!
• El movimiento palian de Manus (1946-1954): Mead, 1956; W ors­
ley, 1957, pp, 183-192 [ed, east.: pp. 268-280[; Schwartz, 1962;
Otto, 1992.
• El culto de John Fmm en la isla de Tama, en las Nuevas Hébri ­
das (Vanulu) ( 1940-1947): Cmiart, 195 1; Worsley, 1957, pp. 152-
160 [ed. east,: pp. 237-244[; Wilson, 1973, pp. 322-326; Parson-
son, 1975.
• Fl movimiento Lil Gobierno en Marcha (Moasinaj en las islas S a ­
lomón (1944-1954): Worsley, pp. 170-182 [ed. casi.: pp. 255-268);
Cochrane, 1970, pp. 67-96; Wilson, 1973, pp. 468-474; Kecsimz,
1978; 1992, pp. 103-121,
• Sobre los movimientos sincréticos e iglesias independientes cris­
tianas en Melanesia, véase Sleinbauer, 1979; Trompf, 1990; 1991,
pp, 212-240; Whitehouse, 1995,
 Desde que Peler Worsley escribió su pionero estudio sobre los niovi
míenlos milcnaristas en Melanesia, se lian realizado muchas investiga,
ciones sobre cultos cargo específicos y, como se ha señalado, ackmlmcn
le hay una considerable cantidad de bibliografía sobre los movimientos
religiosos en la región. En esta sección, sin embargo, quiero centrarme en
un texto en concreto, el estudio etnográfico clásico de Peter Lawrence so­
bre los cultos cargo en el distrito Madang Sur de Papua, Nueva Guinea
Road B e lo n g Cargo (1964). Es un vivido relato histórico sobre ¡os diver­
sos movimientos de culto aparecidos en la región durante el periodo co­
lonial (1900-1950), 'Iras realizar estudios etnográficos sobre los garia y
los ngaing durante los años cincuenta, el estudio de Lawrence no sólo
presenta una detallada explicación de estos movimientos, sino que tam­
bién se centra especialmente en la carrera y el movimiento asociado con
la bastante trágica y enigmática figura de Yali. el mesías que lideró e ins­
piró el movimiento cargo que floreció en el sur tle iVladang al final de la
Segunda Guerra Mundial (1945-1950). Muchos de los detalles de la ca­
ñera de Yali le fueron proporcionados a Lawrence por el mismo Yali en
1956. cuando el etnógrafo vivía en su aldea.
Desde los primeros contactos con los europeos en 1871. los pue­
blos del sur de Madang han pasado por varias administraciones gu­
bernamentales, primero bajo el poder colonial alemán y luego -tras
1914- durante la mayor parte del tiempo bajo la administración aus­
traliana. Las plantaciones, especialmente de goma y copra, se esta­
blecieron en la región cosiera desde los primeros años del siglo xx y
los plantadores tenían tendencia a considerar a los habitantes del lu­
gar como activos puramente económicos que «explotar con el mínimo
desembolso y obligar a la obediencia por el látigo» (1964, p. 57). Las
relaciones raciales eran, pues, tensas; los plantadores se oponían a cual­
quier iniciativa local sobre la producción de copra; y durante el perio­
do colonial fueron frecuentes las huelgas laborales, las revueltas y las
hostilidades antiblancos. Las dos misiones cristianas más importantes
del distrito eran la católica romana y la luterana, y estas organizacio­
nes rivalizaban y eran incluso más prominentes que las de la adminis­
tración ( 1964, pp. 5 I -52). Pero lo crucial del impacto colonial luc que
los nativos desarrollaron una fuerte dependencia de los productos oc­
cidentales. es decir, del cargo: las hachas y los machetes de acero, el
tabaco, los artículos de algodón, las linternas, la carne en lata (así
comí) los rifles), no simplemente como lujos, sino como necesidades
(1964, p. 59).
La población del sur de Madang se elevaba a unas 24.000 personas
y se dividía en numerosas pequeñas comunidades étnicas, cada una con
su propio idioma. Vivían en pequeñas aldeas o caseríos, eran pt imordial -
 mente agricultores de subsistencia que cultivaban taro y ñames, con ex-
tensos bosques de cocos en las zonas costeras. Cada comunidad étnica
COinprendía una serie de grupos de parentesco, clanes toléinicos rnatri-
üneaies entre los ngaing y clanes palrilineales entre los garia. y había
extensas redes comerciales basadas en los intercambios recíprocos y
equitativos. La tónica de su vida social y religiosa, según Lawrence, la
marcaban el materialismo y el anlropocentrismo, y todo el conocimien­
to. tanto sagrado como empírico, se consideraba derivado de las deida­
des y los espíritus. Los ngaing y los garia creían que el mundo natural,
su vida orgánica y los seres humanos habían sido creados por las dei­
dades (mui!, parwnbik, Ilibad) y por los espíritus totémicos (sapud), y
que las personas podían controlar el mundo y los acontecimientos me­
diante los rituales los cuales giraban en torno a la magia, las deidades
o los espíritus de los difuntos (kabii). Resulta significativo que a las dei­
dades y a los espíritus se los consideraba pai te del orden natural o cos­
mos tanto como a los humanos, los pájaros y los animales, y como una
parte real aunque no siempre visible del entorno físico corriente. Descri­
tos como más poderosos que los humanos, las deidades, los espíritus to­
témicos y los difuntos eran muchas veces igual de corpóreos, pues adop­
taban a voluntad la forma de humanos, pájaros o insectos. Usando el
termino «religión» para connotar las creencias sobre las deidades, los es­
píritus y los tótems. Lawrence afirma que éstos eran simplemente «seres
sobrenaturales» que compartían el mismo mundo que los humanos y
otros animales ( 1 964, p. 12). Pero funcionaban para explicar, a través de
la mitología, el origen del orden cósmico.
Los habitantes del sur de Madang consideraban el cosmos como
finito y como casi exclusivamente un mundo natural. Este cosmos
consistía en dos ámbitos interdependientes, uno centrado en las rela­
ciones humanas (la estructura social) y sus valores sociales concomi­
tantes, el otro relacionado con las interacciones de las personas con
los espíritus (las deidades, los espíritus totémicos, los espíritus de los
difuntos) a través de los rituales y basándose en supuestos epistemo­
lógicos específicos. De particular importancia eran los complejos ri­
tuales asociados con el culto de los hombres: la iniciación de jóvenes,
la fiesta de la recolección y el ritual kabu. Solían incluir intercambios
ceremoniales y se dedicaban a la veneración de los difuntos. Los fes­
tejos. diversas danzas que muchas veces comportaban posesión por
los espíritus y ofrendas rituales a éstos, eran intrínsecos a tales ritua­
les, así como a los ritos mortuorios. Pero Lawrence hace hincapié en
que en las prácticas rituales no había ni «valores espirituales» ni «mis­
ticismo»; se centraban en la riqueza material, no simplemente en fun­
ción de su utilidad, sino como símbolos de las relaciones sociales. Lo
más importante de éstas eran las obligaciones mutuas y el logro de
prestigio ( 1 9 6 4 , p. 2 9 ) . De manera que las personas del sur de Madang
eran «sumamente pragmáticas» (1964, p. 31), y según los supuestos
epistemológicos subyacentes a su religión, concluye Lawrence,

existía una verdadera relación sólo cuando los hombres (lenmslrab'm

predisposición a la cooperación reciproca y la distribución de ja n
queza; y la convicción inquebrantable de que el origen y U,s mame
nedores de la riqueza material eran las deidades, a las cuales, lo mis
nio que a los ancestros, se podía manipular en bcnelieio del hombre
mediante los rituales í 1964, p. 33).

La religión anterior al contacto con los europeos en el sur de Madano

era, pues, antropocéntrica, pragmática, materialista, poco preocupada pol­
los «valores espirituales», y mediante los rituales y la observancia de
normas rituales específicas (que tenían poca significación moral) los hu­
manos podían mantener una adecuada relación con las deidades y los es­
píritus, y así asegurarse beneficios materiales (1964, p. 75),
A lo largo del periodo colonial, el sur de Madang produjo una serie
de movimientos de culto cargo: Lawrence cuenta cinco específicamen­
te basados en las creencias cargo. Durante el periodo de los primeros
contactos, un aristócrata ruso, Nikolai Miklouho-Maclay, que visitóla
costa de Rai entre 1871 y 1883, fue identilieado por los nativos como
una de sus deidades (iiibud) y, por consiguiente, considerado como un
potencial suministrador de bienes materiales. (La cuestión de si a los
primeros europeos los habitantes de Melanesia y Polinesia los conside­
raban muchas veces dioses se convirtió en tema de una polémica entre
dos estudiosos famosos, Marshall Sahlins |1982, 1995] y Cantanalli
Obeyesekere | 1992). Dado que todas las personas tienen perspectivas
múltiples sobre el mundo, como Obeyesekere mismo sostiene (1992,
p. 22,41, en ambas posiciones hay algo de verdad, y quizá la noción de
la apoteosis de los europeos no sea simplemente un producto de la ima­
ginación colonial europea, como Obeyesekere opina. Véanse también
las reflexiones de Adam Kuper sobre esta polémica y sobre el determi-
nismo cultural de Sahlm | 1999. pp. 177-200 (ed. east.: pp. 223-233)j.)
Este contacto inicial con Maclay fue, sin embargo, lugaz y prag­
mático, ) difícilmente podría describirse como un culto caigo (Law­
rence, 1964, p. 6 6 ).
En las seis décadas siguientes de gobierno colonial, en el sur de
Madang surgieron varios movimientos de culto cargo con las siguien­
tes características generales:

• La creencia en que los productos europeos (el cargo) no habían

sido «hechos por el hombre», sino que tenían un origen divino:
las deidades del cargo, fueran deidades locales. Dios o Jesucris­
to, o la identidad sintética de Dios con una deidad local;
 . que el cargo podía obtenerlo un líder earismático a través de los
espíritus de los ancestros y mediante la realización de rituales es­
pecíficos y la observancia de ciertas prohibiciones rituales y edic­
tos morales;
• la creencia en que el cargamento llegaría por barco o avión, ha­
ciéndose preparativos para recibirlo, lo cual era una tendencia
«mílcnarista»;
•que las creencias y rituales cargo no eran fijos, sino continua­
mente revisados y cambiados según las circunstancias, del mis­
mo modo que variaban de un lugar a otro;
•que estos movimientos tendían a ser de naturaleza sincrética,
combinando creencias y rituales paganos anteriores con los del
cristianismo; así, algunos eran cultos cargo «casi cristianos»;
• aunque muchos de los miembros del culto se consideraban cris­
tianos, con frecuencia expresaban hostilidad hacia las iglesias
misioneras;
•se insistía mucho en que los misioneros ocultaban rituales secre­
tos o en que los europeos estaban robando la parte que corres­
pondía a los nativos en los productos occidentales (el cargo) en­
viados a través de los espíritus de los ancestros;
• algunos cultos, como los asociados con el profeta Katini Í1942-
1944), combinaban lo que esencialmente era una rebelión militar
con un culto cargo (Lawrence, 1964, pp, 63-1 15).

Al final de la Segunda Guerra Mundial, otra fase del movimiento del

culto cargo se desarrolló con la aparición del «movimiento de Yali».
Durante los anos 1948-1950 floreció y se difundió por todo el distrito
del sur de Madang, en particular a lo largo de la costa de Rai. Pertene­
ciente a la comunidad étnica ngaing, Yali nació hacia 1912. Su padre era
un respetado líder de la comunidad, con renombre debido a su actitud
belicosa y a su dominio del conocimiento sagrado. Iniciado en la cere­
monia kalm, Yali abandonó su casa a una edad muy temprana y pasó la
mayor parte de su vida en estrecho contacto con los europeos. Aunque
con pocos conocimientos sobre su propia cultura religiosa, Yali era, sin
embargo, un individuo inteligente y capaz, siempre respetuoso y digno,
siempre limpio y aseado en el vestir, y con un profundo sentido de la leal­
tad y la responsabilidad personales. Como nunca había asistido a una
escuela misionera ni había sido bautizado, Yali era analfabeto y tenia un
escaso conocimiento del inglés, si bien siempre hablaba un inglés rudi­
mentario, más que ngiang (Lawrence, 1964, pp. 1 17-127). Pero Law ­
rence, que lo conocía bien, lo consideraba como esencialmente un líder
político que era «manipulador nato» (1964, p. 268).
Yali tuvo una carrera sinuosa; trabajó como jornalero agrícola y
como camarero en un hotel; ejerció de jele (iiihitl) en su propia aldea
de Sor y desarrolló unas relaciones sunianienle cordiales con |os (■
cionarios de la administración australiana; y, alrededor de ¡ 9^5 ¡
gresó en la policía local, para luego servir lealmente a la administra
eión australiana durante toda la Segunda Guerra Mundial, en la qUc
fueron muchos los nativos que prestaron su ayuda y apoyo a los jap0
neses. Pasó seis meses en Queensland recibiendo entrenamiento' pan
la guerra en la jungla; lomó parte en varias campañas, y escapó he
coicamente de una emboscada en la que un oficial eucopeo amigo ín­
timo suyo perdió la vida; terminado su carrera militar con el grado de
sargento mayor: el más alto que podía alcanzar alguien 110 europeo en
las Fuerzas Armadas Australianas.
Dadas su personalidad y sus capacidades, así como sus épicas expe­
riencias bélicas, la administración australiana trató a Yali con gran con­
sideración y respeto a su regreso a Madang en junio de 1945. No tardó
en organizar, por iniciativa propia, un «esquema de rehabilitación» para
los habitantes de la costa de Rai. En gran medida un asunto secular, Yali
defendió la idea de que la gente debía dejar de vivir en pequeños case­
ríos aislados en medio de la maleza para reagrtipar.se en aldeas grandes
con calles, donde llevar vidas limpias y ordenadas. Los cerdos debían
mantenerse fuera de la aldea, antiguas prácticas como la poligamia y el
aborto debían abandonarse, y Yali alentó a la gente a cooperar con la ad­
ministración australiana y suministrar mano de obra para las plantacio­
nes. Se le concedió un puesto especial como «supervisor» administrati­
vo con un salario de cuatro libras mensuales y viajó mucho organizando
reuniones en favor de la administración. Pero Yali no participaba en nin­
guna actividad del culto cargo e incluso instaba a la gente a mostrar ma­
yor interés por el cristianismo (Lawrence. 1%4, pp. 142-165).
No obstante, entonces los acontecimientos comenzaron a tomar una
orientación diferente, y se dieron dos circunstancias que acabaron por
converger. Por un lado, Yali fue desilusionándose y alejándose cada vez
más de la administración australiana. Dados sus indudables talentos y
los leales servicios que había prestado a la administración, había espe­
rado el nombramiento como «oficial de policía», pero la solicitud le fue
denegada debido a que no sabía ni leer ni escribir en inglés; y su frus­
tración no hizo sino aumentar cuando en un viaje a Port Moresby reali­
zado en 1947 los funcionarios gubernamentales lo trataron de manera
muy grosera. Yali era también muy consciente de que, en 1943, en su
intento de alistar a los habitantes del lugar en el ejército australiano, la
administración se había comprometido a que al término de las hostili­
dades. en recompensa por su leal apoyo, la genlc recibiría casas con te­
jados de hierro galvanizado, luz eléctrica, vehículos a motor, buenas ro­
pas y mucha comida: ¡cargo! Pero para Yali nada de todo esto se
materializó, v sólo hubo promesas de nuevas escuelas, hospitales y nue­
vas oportunidades comerciales. Como Yali le dijo a Lawrence, se dio
 uellla de que «simplemente do se nos daría nada que mejorara nuestras
vidas» 0 964, p. PO ).
por otro lado, diversos movimientos del culto caigo estaban empe­
zando a surgir en el distrito de Madang Sur, y comenzó a rumorearse que
Yali era el nuevo mesías o el «Rey Negro» que le traería caigo al pueblo,
¡ylydios habitantes del lugar veían en el a un superhombre que había des­
cubierto el origen del cargo y «a la deidad del cargo que los conduciría
a| milenio por el que tanto habían trabajado y esperado» (1964, p. 138).
De modo que cuando en diciembre de 1947 regresó de PoU M o­
resby. Yali adoptó una postura muy diferente. Comenzó a atacar el cris­
tianismo y a organizar una reinstauración generalizada del paganismo.
C om enzó a asociaise estrechamente con el profeta Gurek, un antiguo
catequista católico cuyas experiencias visionarias le habían llevado a
predicar que las personas debían abandonar el cristianismo y volver a
su re lig ió n propia... A fin de recibir cargo. El ritual kabu fue recupera­
do y se ejecutaba completo: se disponían también pequeñas mesas de­
coradas con llores, y

en ellas se depositaban las ofrendas de comida y tabaco para las dei­

dades y los espíritus de los difuntos, a los que se invocaba para que
mandaran cargo (1964, p. 194).

Como Yali era analfabeto y «para nada teólogo», Gurek ejercía como
su «secretario teológico» y consejero, pero, dado su estatus formal en la
administración y su gran popularidad, Yali no tardó en convertirse en el
líder indiscutido del movimiento del culto cargo. Como Lawrence escri­
be, Yali se constituyó a sí mismo en un «autócrata virtualmente inde­
pendiente» (1964, p. 204),
Se atribuyó poderes ocultos y montó su propia organización políti­
ca, con «chicos del jefe» en todas las aldeas del sur de Madang; y en
su propia zona Yali se convirtió en la autoridad judicial de fació. Aun­
que al principio se limitó a una zona alrededor de Sor, la propia aldea
deYali, durante 1948 el movimiento del culto cargo se extendió a lo lar­
go de toda la costa de Rai, y la «restauración pagana» floreció. Se ofi­
ciaba la ceremonia kabu: las mesas se decoraban, se hacían ofrendas a
las deidades y los espíritus de los difuntos, e invocaciones para el en­
vío de cargo.
Como durante el periodo colonial las actividades cargo eran ilega­
les, la administración australiana repudió a Yali y denunció este culto,
en lo cual recibió el apoyo de la Misión Luterana y sus evangelistas, de
siempre opuestos a Yali y a los rituales locales que él había defendido.
Yali fue presentado como un «hombre de Satanás». Ln los primeros
meses de 1950, Yali se desilusionó cuando la ceremonia kabu no consi­
guió traer el cargo, como preveía Gurek. Pero en julio de 1950 Yali fue
condenado a cinco años de cárcel, no por fomentar el culto cargo, sino
por privar ilegalmente a las personas de su libertad y por incitar a los
demás al saqueo. El juicio se celebró en un clima de máxima tensión ra­
cial. Esto marcó el linal de la actividad del culto cargo en el sur de Ma_
dang, al menos como movimiento coordinado y extenso (Lawrence
1964, pp. 215-221; para otros estudios sobre el culto caigo y los movi­
mientos de tipo nulenarista en Melanesia, véase Burridge, 1960; Sch-
wartz, 1962; Steinbauer, 1979; Gesch, 1985; Whitehouse, 1995),

7.6. L a INTliRPRITAC1ÓN DE LOS M OVIM IENTOS MILKNAKISTAS

Los cultos «cargo», y los movimientos milenaristas más en gene­

ral, han sido objeto de una multitud de interpretaciones, y en esta sec­
ción pasaré revista a parte de esta bibliografía, centrándome en algu­
nos textos clave relacionados con el contexto melanesio.
En su estudio Al son de la trompeta [mal (1957), Peler Worsley se­
ñaló las semejanzas entre los «cultos cargo» melanesios y los movi­
mientos proféticos y milenaristas descritos en otras partes del mundo.
Éstos incluyen movimientos como la religión de la danza de los fantas­
mas entre los sioux a finales del siglo X IX , el movimiento mwana leza
en Zambia (descrito en el capítulo 5), la revolución laiping en China
(1850-1865), los movimientos milenaristas que han surgido en el con­
texto hinduista y budista, así como los movimientos milenaristas des­
critos en la Europa medieval y moderna temprana (1957, pp. 221-224
[ed. east.; pp. 332-338); Mooney, 1896; Colín, 1957; Mair, 1959; Fuchs,
1965; Burridge, 1969; L.a Barre, 1972; Wilson, 1973).
Muchos antropólogos han considerado que estos movimientos religio­
sos constituían un tipo específico de organización particularmente asocia­
da con el campo social y la dislocación cultural. Por ejemplo, en un semi­
nal artículo, Anthony Wallace ha descrito tan innovadores cultos como
«movimientos de revitalización», que él define corno un «esfuerzo delibe­
rado, organizado y consciente realizado por los miembros de una sociedad
con el fin de construir una cultura más satisfactoria» (1956, p. 422), e in­
dica que son rasgos recurrentes en épocas de gran tensión en la historia hu­
mana. Él consideraba que el cristianismo y el islam (y posiblemente el bu­
dismo) habían surgido como movimientos revitalistas. En el proceso de
formación y final (o posible) rutinización de estos cultos, Wallace conce­
día una importancia crucial a la aparición de un profeta:

Todo m ovim iento ele rcviiali/ació n religiosa... ha sido original­

mente concebido por un único individuo en una o varias visiones alu-
cinaiorias. Un ser sobrenatural se aparece a su profeta, le explica que
sus propios problemas y los de su sociedad se deben por omero o en
 parle a la violación de cieñas normas y promelc la rcviiali/.aeión in­
dividual y social siempre y cuando los mandamientos se cumplan y
los rituales se pracliquen, frenle a la catástrofe personal \ social en caso
conlrario l 1056. p. 425).

Waliacc dice que tales visiones indican el deseo del soñador de una
fmura paterna satisfactoria, que incorporan fantasías sobre la destruc­
ción del mundo (el apocalíptico contenido milenarista), así como que
expresan sentimientos de culpa y la necesidad de establecer un estado
ideal de relaciones humanas estables y satisfactorias. El concepto we-
beriano de liderazgo »cansnuHico» se reconoce que tiene un ejemplo
en el profeta, cuya relación exclusiva con un ser divino inviste de au­
toridad moral a la persona visionaria (1965, pp. 46-47),
Worsley, sin embargo, es crítico con el concepto weberiano de
«cansina». Desde un punto de vista marxista y crítico con la dudosa
división entre estudios históricos y sociológicos, así como ofreciendo
un lúcido análisis de la sociología de Weber, Worsley sostiene que el
cansina no es un concepto explicativo, sino un elemento del análisis
sociológico: un dato, algo en lo que las personas creen en los cultos.
Más aún, aunque algunos líderes de cultos es posible que llamen la
atención como individuos y que participen en ritos de curación o su­
puestos milagros, para él el carisma esencialmente es una relación so­
cial. más que un atributo personal o una cualidad mística ícfr, Wifson,
1973, p. 499). Pues con frecuencia la personalidad del profeta no es
importante para el surgimiento de tales cultos; lo crucial, según Wors­
ley, es la significación social del lideren cuanto símbolo, catalizador
y portador de mensajes. Incluso, al fundador de un culto se lo puede
tratar como profeta o como mesías -como sucede con la relación de
André Matswa con los cultos mesiánieos congoleños-, sin que la per­
sona misma haya formulado ninguna reivindicación de inspiración di­
vina. La imaginación popular, por así decir, toma el mando. Y, como
Burridge subraya, existen muchas clases diferentes tle profetas: desde
el chaval enfermizo que tiene un sueño a partir del cual los demás ac­
túan, pero a quien luego ya no se vuelve a oír, o la mujer medio loca
o visionaria que es dada a los trances, hasta un hombre de altas miras,
con carácter y auténtica capacidad organizadora, como Mahorna al
parecer fue (1969, p. 12 Jed. cast.: p. 25 j). Pero, como Worsley seña­
la, comparado con otras formas de liderazgo cuya autoridad o poder
puede residir en la influencia, el líder o profeta «cansmálico» es su­
mamente dependiente de sus seguidores, y el líder apropiado de un
culto sólo aparece porque articula y consolida las aspiraciones de ¿v-
íos. El afirma audazmente que la personalidad del profeta suele care­
cer de importancia en los llamados «movimientos carismatieos».
Worsley también señala que en muchas ocasiones los cultos mesiáni-
eos tienen un liderazgo dual, que incluye a un profeta «inspirado»
menudo retraído y dado a experiencias visionarias, y a un «organiza
dor político'- que se ocupa de las cuestiones más seculares del culi
(1957, p, 271 |ed. casi,: p. 362|). °
En el caso «típico», sin embargo, el soñador o visionario, tras ex
perimenlar una revelación, comienza a predicar su mensaje de un
modo evangelista o mesiánico. El profeta consigue conversos y con
frecuencia los seguidores del nuevo culto profélico muestran diversas
formas de posesión o de trance extático. Aparte de la defensa de los
procedimientos rituales, en la enseñanza del profeta siempre hay un
componente moral. Es variable hasta qué punto se da una afirmación
o un rechazo del código moral «tradicional»: en el culto cargo de John
Frum, las danzas tradicionales, el consumo de alcohol y la poligamia
se restauraron, y en muchos movimientos religiosos africanos se tien­
de con frecuencia, como reacción a las misiones cristianas, a hacer
hincapié en las prácticas «tradicionales». Pero es igualmente posible
q u e los eullos mesiánicos indiquen una oposición a las enseñanzas re­
ligiosas y morales tribales. Empero, como Worsley sostiene al anali­
zar el hecho de cine tales movimientos pueden ser expresiones tanto
de obscenidad ritual como de ascetismo sexual, lo importante es que
la secta milenarista representa un «rechazo» del orden actual. «Todos
los profetas», escribe, «subrayan, pues, la renovación moral; el amor
a los hermanos de culto; nuevas formas de relación sexual; el rechazo
del robo, de las mentiras, del fraude, del hurto, así como la dedicación
a los intereses de la comunidad» (1957, p. 251 |ed. east.: p. 3401).
Estos profetas representan una renovación espiritual y moral, una «rup­
tura radical», o, como Burridge dice, constituyen la base de una nueva
integridad y se los ha de considerar, en consecuencia, como un proceso
de redención (1969, p. 171 [ed. east.: p. 229]), a pesar de que, al definir
la religión en general como un conjunto de suposiciones sobre el poder
que implican una redención, Burridge oscurece el hecho de que la reli­
gión no sólo se preocupa por la «calidad de la humanidad personal» (y
aquí resuenan ecos de la coinnuiniias de Turner), sino que asimismo pue­
de también funcionar para mantener el slalii qtio. I la de tenerse presen­
te el recordatorio de Worsley de que, aunque «siempre potencialmente
innovadora», intrínsecamente la religión no es ni conservadora ni revolu­
cionaria ( 1957, p. xxix [ed. east.: p. 35J).
No todos los cultos milcnaristas ponen, por consiguiente, con la
misma fuerza el acento en el viejo orden cultural. Así, hay un clavo
contraste, que Lucy Muir ha explorado (1959) en un interesante ensa­
yo, entre la religión de la danza de los fantasmas y los cultos cargo.
El primero de estos movimientos puede con justicia describirse como
un movimiento «nativista», por cuanto en él había un intento de «re­
vivir o perpetuar aspectos escogidos de su cultura» (Linton. 1943). Pues
 e| mundo ideal revelado por Wovoka repre,sentaba un regreso al pasa-
jc v un rechazo de gran parle de la cultura material de los europeos,
la cual, como Mair escribe, ha provocado la envidia de la mayoría de
|os pueblos tribales. En cambio, un rasgo característico de los cultos
c¡irgo era el intenso interés por las cosas materiales y la plena acepta­
ción de la tecnología material. El pasado se añoraba poco, y aunque
para los melanesios los espíritus de los ancestros eran importantes,
eran los precursores de un nuevo bienestar material que ellos sentían
q u e se les estaba negando. M air vincula esta diferencia al hecho de

que los pueblos melanesios, a diferencia de los indios de las llanuras,

n o fueron «arrancados a la fuerza de su entorno habitual y todo su

modo de vida» (19.59, p. 334).

Pero, aunque hay algunas variaciones en el grado en que los mo­
vimientos milenaristas. en sus ritos, símbolos y moralidad, represen­
tan luí rechazo del antiguo orden, en un sentido no desdeñable tales
movimientos tienen una cualidad esencialmente sincrética. En cuanto
procesos de «revitalizaeión» o nuevas expresiones religiosas, inevita­
blemente combinan elementos de un culto «tradicional» o «étnico»,
así como los de la ideología y la cultura dominantes.
Hay. por tanto, alguna variación también en el grado en que tales
cultos mesiánicos subrayan lo «milenarista». En el culto taro había
pocas expectativas milenaristas, mientras que en los posteriores cultos
cargo y en la religión de la danza de los fantasmas -lo mismo que en
otras sectas milenaristas- hay una anticipación del milenio en el futu­
ro inmediato y se pueden hacer preparativos para este acontecimien­
to. Variable es, asimismo, el grado en que se expresan los ritos extáticos,
y en función de la distinción que hace Douglas entre «ritualismo» y
«efervescencia» (1970, pp. 103-104 [ed. east.: p. 99)), los cultos mile­
naristas no pueden en absoluto considerarse una «ruptura desestructura­
da» con la ideología dominante. Las tendencias milenarista y extática
no coinciden necesariamente. No obstante, como muchos antropólo­
gos han subrayado, no puede -ni debería- trazarse una nítida línea de
demarcación entre los cultos específicamente milenaristas y otros mo­
vimientos religiosos relacionados. En función de su contexto, natura­
leza y función social, hay. de hecho, estrechas afinidades entre los cul­
tos de tipo milenarista y los movimientos antibrujería, las iglesias
separatistas y los cultos proleticos. Worsley señala las semejanzas
luncionales entre los cultos milenaristas, movimientos religiosos lide­
rados por profetas que no eran propiamente milenaristas (el sudanés
Mahdiya, por ejemplo), y las sedas separatistas sin profetas pero con
tendencias milenaristas.
Para Worsley, la distinción crucial no se produce entre movimien­
tos milenaristas y no milenaristas. sino entre cultos activistas y no ac­
tivistas (1957. p. 236 [ed. east.: p. 325)).
 Casi todos los que han escrito sobre los cultos milenarisias han su
brayado que tales movimientos lian encontrado apoyo y han suicido en
gran medida entre personas que se sienten oprimidas y que anhelan uní
liberación. La condición básica, escribe Worsley, es «una situación de
insatisfacción con las relaciones sociales existentes y ele anhelo de uní
vida más feliz» (1957, p. 243 jecl. cast.: p. 3321). Tales condiciones pue­
den encontrarse específicamente en situaciones coloniales y entre cam­
pesinos descontentos o sin tierra en sociedades feudales (como Colín
observó). La Barre llega a describir tales movimientos como «cultos de
crisis» (1972, p. 253), El estudio de Worsley es un intento sostenido de
explicar los cultos cargo en función de los radicales cambios sociales
provocados por el gobierno colonial en Nueva Guinea -el impacto de
las misiones, la introducción de cultivos industriales y el efecto del sis­
tema de trabajo migratorio, así como los aparentes caprichos de la eco­
nomía de mercado- desde el punto de vista de los papuanos. Aunque
en mi opinión, nadie ha jiresenlado ninguna crítica sustancial de la lesis
de Worsley, muchos antropólogos han expresado cierta insatisfacción
con el tono de la obra. Shepperson (1962) ha subrayado que las sectas
de tipo milenansta suelen darse como cultos marginales entre los gru­
pos de alto estatus; pero, aunque quizá sea cierto, este hecho no invali­
da el argumento de Worsley. Wilson (4 973, p. 499) ha señalado que hay
muchos casos de sociedades en las que la explotación y las relativas pri­
vaciones son evidentes, sin que hayan aparecido tendencias milenaris­
las, pero esta observación invita a seguir investigando, en lugar de refu­
tar la conexión causal que Worsley postula. Y, finalmente, Matr ( 195b)
y La Barre (1972, p. 262) han cuestionado el tícenlo que al explicar los
cultos cargo pone Worsley en los «factores» ¡lolítico y económico. Pero
así como los autores precedentes mismos propenden a explicar tales
cultos en función de la opresión social, Worsley tiene todo el derecho a
sentirse «impenitente» en su teoría básica, esto es, que los cultos tnile-
naristas son «movimientos de los desheredados» (1957, p. xii i).
Con todo, Worsley sostiene que tales cultos no deben verse como
una «huida irracional de la realidad» (1957, p. 242 [ed. cast.: p. 331]);
más bien han de considerarse como una respuesta racional y una críti­
ca de una situación no sólo intolerable, sino inexplicable en función del
ethos cultural existente. Éste es un punto de vista adoptado y desarro­
llado por Jarvie í 1964) en su estudio teórico de los cultos cargo, pero
cuestionado por otros autores. La Barre, en su interpretación psicoana-
lítica de los movimientos religiosos, llega a afirmar que la ideología
«cargo» «no era racional-económica, sino irracional religiosa» (1972,
p. 267). Worsley, por supuesto, no niega que los cultos milenarislas sean
movimientos esencialmente religiosos en su ideología, pero también ve
que estos cultos cumplen importantes funciones políticas. Pues en el
contexto melanesio los cultos desempeñan un «papel mtegrador». al
unir grupos tribales hasta entonces hostiles y separados (1957, p. 228
[ed. c ;ist.: p. 3 16[); de numera que los movimientos milenaristas pueden
verse como movimientos «protopolíticos» que representan una lase en
el desarrollo político y económico de una región. Quizá, por supuesto.
co e xista n con formas de protesta más abiertamente políticas, pero en las
situaciones coloniales y leúdales las primeras formas de protesta suelen
adoptar un disfraz religioso. Y Worsley indica que cuando las autorida­
des .suprimen los cultos son posibles dos desarrollos: o bien el culto se
convierte en una secta quietista y que rara vez espera el milenio en un
futuro i n i n e d i a l i h o bien el desarrollo del culto lo aparta de la misión
apocalíptica y lo conduce hacia una organización política más secular.
En otras palabras, la secta milenarisia se convierte en una incipiente or­
ganización política. Sin embargo, el observa que en la situación niela
nesia los cultos «cargo» estaban en su mayor parle asociados con po­
blaciones míales y que en el contexto urbano solían predominar las
formas seculares de protesta. Para Worsley, pues, los cultos cargo fue­
ron los «primeros coletazos» del nacionalismo melanesio. Esta tesis,
empero, la han cuestionado oíros antropólogos.
En su estudio Roatl tíeloug Cargo (1964), Peter Lawrence, como
muchos otros antropólogos sociales, establece una clara distinción en­
tre la «situación real», es decir, las experiencias practicas y las relado
nes sociales reales entre seres humanos, y la religión o las «relaciones
ideológicas» específicamente con deidades y espíritus-, que implican
un conocimiento sagrado y ciertos supuestos epistemológicos. Pero es­
tos dos aspectos de la vida social entre las gentes del sur de Madang (los
gana, los ngaing) Lawrence los considera como últimamente mterde-
pendienles. Así que la religión, en concreto las creencias relacionadas
con el cargo, no es vista como un «epifenómeno» ni simplemente re­
ducida a las relaciones sociales (la estructura social).
En su análisis social del culto cargo en el sur de Madang, Lawrence
reconocía que estos movimientos podían verse como una forma rudi­
mentaria de «nacionalismo» revolucionario: un intento de establecer
un nuevo orden social y de lograr la independencia del gobierno co­
lonial. Pero también enfatizaba que en la región no hubo una total de­
sintegración cultural y que el movimiento cargo representó una conti­
nuidad con las formas religiosas anteriores y era «conservador más
que revolucionario» (1964, p. 223). Lo engendró no un exceso de
cambios, sino mas bien, desde el punto de vísta de los habitantes del
lugar, la parquedad de tales cambios. Su análisis se centra en Ionio a
tres preguntas o temas.
La primera es por que las personas del distrito de Madang conce­
dían tanto valor a ios productos europeos o cargo. Para Lawrence,
principal razón para esto -las causas «precipitadoras»- es el impacto
social y económico del contacto colonial mismo, la introducción tle la
economía de plantaciones junto con las mercancías europeas. Así |.(
«obsesión por el cargo» no sólo reflejaba lo que los habitantes del'lu
gar consideraban como necesidades, sino que también era un indicio
del propio «autorrespelo» de las personas. La Calía de cargo se con
virtió en un «símbolo de la opresión europea» y su apropiación en uní
expresión de las relaciones sociales recíprocas y equitativas a las que
los habitantes del lugar reconocían tanto valor social y a las que tenían
esperanzas de aspirar frente a los europeos. Las motivaciones princi­
pales del movimiento del culto cargo expresaban, por consiguiente
una necesidad real de productos europeos (el cargo) y ponían el acen­
to en el trato igual y humano: algo derivado de los valores de la cul­
tura local.
La segunda pregunta es por qué las personas sentían que h rique­
za material, el cargo, como mejor se podía obtener no era a través de
la actividad secular, sino mediante el ritual. La razón de esto, sostie­
ne Lawrence. eran los supuestos «epistemológicos» inherentes a las
tradiciones religiosas previas. Según éstas, el bienestar material se lo­
graba mediante propiciaciones rituales de las deidades y los espíritus
de los ancestros. De manera que la convicción de las gentes del distri­
to de Madang de que el cargo podían obtenerlo «casi exclusivamente
mediante el ritual» debe considerarse como su intento de controlarla
nueva situación mediante la misma clase de técnicas rituales que les
habían prestado buenos servicios en el pasado. Así, Lawrence opina
que el movimiento cargo era «fuertemente conservador» y «represen­
taba la continuación de los rasgos esenciales del viejo modo de vida
de la gente bajo nuevas condiciones externas» (1964, p. 232).
La tercera pregunta se refiere a los efectos o consecuencias del mo­
vimiento del culto cargo, concretamente a su significación política. Law­
rence hace hincapié en que el movimiento cargo no fue en ningún sen­
tido un movimiento «nativista» que simplemente intentara reavivar la
tradición cultural pasada (Linton. p. 1943), pues primoaliulmenle el mo­
vimiento miraba hacia delante. Así, escribe Lawrence, «su meta gene­
ral no era dar marcha atrás al reloj hasta llegar al pasado previo al con­
tacto colonial, sino enriquecer el presente y el futuro con productos
europeos» (1964, p, 256).
La razón por la que las personas reaccionaron a la ocupación euro­
pea apelando a sus viejos valores y supuestos epistemológicos era en
gran medula que m> conocían otra alternativa. E l «férreo conservadu­
rismo» de los movimientos cargo impidió, pues, que se convirtiera en
un movimiento plenamente revolucionario y protonacionalista. No obs­
tante, por su oposición al gobierno colonial, y al unir a personas de mu­
chas comunidades étnicas diferentes y desarrollar un «sentido de la so­
lidaridad», el movimiento del culto cargo acabó por dar lugar a una
forma de «nacionalismo embrionario» (Lawrence, 1964, p. 257).
 Ei) su estudio Big Men and Cargo Culis (1970), que incluye versio-
ieS de la locura vailala y de los cultos cargo en las islas Salomón. Glynn
Qxrlirane afirma que lo que en gran parle preocupaba a estos movi­
mientos era el poder, la riqueza y el estatus. Él evita conceptos como
«nativista» y «revitalizaeión», muy descriptivos pero con poco poder
explicativo, y cuestiona la validez de muchas teorías psicológicas. Tam­
bién se muestra de acuerdo con Worsley en que la concentración en el
«profeta» y su mensaje es una forma sospechosa de análisis. Su propia
explicación sugiere, que las nociones tradicionales de riqueza y estatus
político, que giraban en torno a los «grandes hombres», permanecieron
en gran parte inalteradas durante el periodo colonial a pesar del fuerte
impacto de la soberanía europea. Por tanto, los líderes de los movimien­
tos del culto cargo eran, en esencia, nuevos «grandes hombres», la co­
munidad los escogió concretamente como líderes porque se tenía la
sensación de que podían resolver los problemas creados por el encuen­
tro colonial. Pero en todos estos movimientos Cochrane sostiene que
los nuevos «grandes hombres» alcanzaron su estatus de conformidad
con supuestos epistemológicos tradicionales con respecto a la naturale­
za del poder y la riqueza (1970, pp. 145-166).
Por contra, las reflexiones de G. W. Trompf sobre la interpretación de
los cultos cargo en Melanesia constituyen en buena medida un sermón
sobre las limitaciones del análisis sociológico. El empleo de categorías
sociológicas generales se vincula con los «ensalmos de la hechicería» (a
pesar de que Trompf mismo recurre a ellas a lo largo de su propio tex­
to); las explicaciones psicológicas son desechadas por «simplistas» o
«eurocéntricas»; todas las explicaciones sociocientíficas de los cultos
cargo se consideran «superficiales», «de dirección única», o que reducen
la religión al estatus de «epifenómeno»; y la sociología moderna misma
se vincula con la invocación de un «brebaje de brujas». E l aboga por que
los estudiosos reconozcan la «naturaleza intrínsecamente religiosa o es­
piritual» de los cultos cargo (como si en el pasado los antropólogos y los
sociólogos no hubieran reconocido que, de hecho, eran movimientos re­
ligiosos), y afirma que, antes de que pueda llegarse «a una adecuada teo­
ría general de los cultos cargo, se requiere una apertura a contextos histó­
ricos particulares y a una diversidad de factores y explicaciones causales»
(Trompf. 1991, pp. 188-211).
Aunque Worsley había resaltado las limitaciones del análisis de «ti­
pos ideales» - por su formalidad, abstracción y tendencia al encasilla-
mienlo, además de ser tautológico y carente de poder explicativo-, ésta
es la clase de análisis por la que opta Harvey Whitehouse (2000) en un
estudio reciente sobre la religión melanesia. Los antropólogos recono­
cen desde hace mucho tiempo dos estilos de religiosidad, y a lo largo de
esle estudio hemos analizado los diversos contrastes entre las religiones
«universales» (budismo, cristianismo) y fas religiones populares (cultos
de los espíritus), las grandes y las pequeñas tradiciones en el limdui.srno
(Marriott), los estilos clerical y extático en el islam (Gellner) y los cultos
centrales y periféricos (Lewis). Whitehouse sistematiza este contraste y
postula dos «modos de religiosidad», como formas concomitantes de
revelación -manifestación del conocimiento sagrado-, codificación
cognición y organización social. F.l esquema conceptual puede icsu'
mirse así:

Doctrinal ¡cónico
Revelación por Cuerpo doctrinal Rituales colectivos
transmisión codificado esporádicos
A elo rae ion ru ti nizada Imaginería multívoea
(lenguaje-diálogo) (exiático-riiual)
Memoria Semántica (esquemas Episódica (personal)
culturales)
Perspectiva religiosa Universal Particularista
Cognición Digital Analógica
Organización social Comunidades anónimas Grupos a pequeña escala,
(jerarquía) solidaridad (igualitaria)

En su estudio, Whitehouse pone en relación estas dos formas de «re­

ligiosidad» con cuatro casos prácticos y concretos: los ritos de inicia­
ción entre los baklaman y tres movimientos de culto cargo: el culto taro
entre los orokaiva (analizado en este capítulo); el movimiento palian de
Maiuts y el pomio kivttng de Nueva Bretaña. En el capítulo «Religio­
nes indígenas», Whitehouse se centra casi exclusivamente en los ritos
de iniciación de los niños, pues, a diferencia de otros rituales, como los
relacionados con el matrimonio, la magia, el intercambio ceremonial y
los ritos mortuorios, las iniciaciones tienen un sesgo «revelatorio», por
cuanto a través del ritual se transmite el conocimiento sagrado con res­
pecto a la estructura del cosmos y el lugar de los humanos en él. Los ri­
tos de iniciación son [tara los niños una experiencia única en la vida, y
tales experiencias son traumáticas: Whitehouse las describe como «ri­
tos de terror» inolvidables, vividos e inquietantes. L.a solidaridad y la
cohesión social generadas entre los iniciados están funcionalmente re­
lacionadas con un «paisaje político» compuesto de pequeños grupos lo­
cales autónomos que mantienen una relación mutua de hostilidad o ri­
validad, como la que también encontramos entre los kwaio y los
tsembaga. No sorprende que rales iniciaciones expresen el modo ¡cóni­
co de religiosidad (Whitehouse, 2000, pp. 30-32). De manera similar, el
culto taro, tal como ha sido analizado en la sección 7.4.1, con su hinca­
pié en la posesión por los espíritus y la recolección del taro, también ex­
presaba el modo icónico de religiosidad, pues el acento recaía sobre
fragmentadas congregaciones rituales locales y la generación y dilusión
de su «revelación» por medio ele los rituales ( 2000, pp. 66 -6 8 ). Por coli­
na. sostiene Whilehouse, el movimiento palian y el pomio kivung eran
movimientos de culto que representaban el modo «doctrinal» de reli­
giosidad, pues en ellos el énfasis se hacia en las estructuras jerárquicas,
¡a d is c ip lin a y los sistemas basados en el lenguaje (d e r iv a d o s d e l c r i s ­
tianism o y de la administración colonial), y procuraban una «ideología
basada en la doctrina», ¡o cual de nuevo resulta poco sorprendente,
jdadíi la definición del modo doctrinal! (2000, pp. 58-63),
pero es interesante que Whiteliouse subraye el hecho de que eslos
movimientos de culto cargo no eran tanto movimientos «protonaeio-
nalistas», con respecto al moderno Estado d e P a p t ía , Nueva Guinea,
sino q u e mas bien tenían una significación «micronaeionalista» o re­
gional (2000, pp. 47-48).
En un análisis de varias explicaciones de los movimientos milena­
ristas, Kenel Burndge opina que las interpretaciones marxistas, ejem­
plificadas por el estudio de Worsley, forman ellas mismas parte de una
tradición «milenarista»... A pesar de que nunca se nos dice exactamen­
te dónde afirmó Marx haber tenido una inspiración divina. Pero, aunque
supuestamente constituye una parte de toda explicación etnográfica y
süciohistónea, la explicación marxista es incapaz de explicar, según Bu-
rriclge, «la intervención divina demostrada por el profeta» (1969, p. 136).
Pero ¡es que sólo la divinidad conoce la respuesta a eso!
 EL N E O P A G A N I S M O Y EL M O V I M I E N T O NEW A G E

8.1. P r ó l o g o

Durante los últimos cincuenta años, en Europa occidental y Nortea­

mérica ha habido un tremendo incremento de lo que en general se ha
descrito como «nuevos movimientos religiosos». Aunque principal­
mente asociados con las sociedades occidentales y con la «conlracultu-
ra» de los años sesenta, estos movimientos no se han limitado al mun­
do occidental, y su significación e impacto sociales han sido profundos
y de alcance mundial. Huiré los más lamosos están la Iglesia de la Cien-
ciología, la Misión de la Luz Divina, la Iglesia de la Unificación, la Or­
den del Templo Solar, ios Niños de Dios, Subud, el Templo del Pueblo
y un movimiento que ya hemos analizado en el capítulo 4: el movi­
miento Haré Krishna. La mayoría de estos movimientos religiosos co­
menzaron como organizaciones sociales en gran medida basadas en comu­
nidades y. como afirma F.lizabeth Arweek, «trazaron fronteras claras
entre ellas y la sociedad, desarrollaron estructuras jerárquicas y tenían
un conjunto distinto de creencias y enseñanzas formuladas y puestas
por escrito por los líderes» (2002. p. 265).
Estas enseñanzas eran muchas veces de naturaleza sincrética, te­
niendo su origen en diversas tradiciones religiosas. Las «nuevas» reli­
giones no constituyen, por supuesto, un fenómeno enteramente nuevo,
pues a lo largo de la historia no han faltado los desarrollos religiosos in­
novadores, pero normalmente los movimientos religiosos contemporá­
neos se han distinguido por su elevado grado de sincretismo y por la uti­
lización de los medios de comunicación modernos, internet incluido. La
feligresía de muchos de estos movimientos ha tendido también a sei­
baslante restrictiva: sobre lodo jóvenes, de alto nivel cultural y a menu­
do de clase media o incluso acomodada. Aunque en sus creencias, prác-
ticas y actividades estos nuevos movimientos religiosos son suinaiiK'p
te diversos, en muchos de ellos la estructura de autoridad gira en u)rno
a líderes masculinos carismáticos y se funda en los textos autorizad,^
Muchos de estos movimientos han tenido también un sesgo milenans
ta, y algunos, como el Templo del Pueblo, asociado con el reverendo
Jim Jones, vieron su fin en circunstancias trágicas (Hall, 2003). Q(r0s
se han visto envueltos en polémicas y han generado un resentimiento y
una oposición considerables, los cuales han culminado en lo que se h"a
descrito como el «movimiento antisectas». Por eso muchos nuevos mo­
vimientos religiosos se niegan a ser etiquetados como una «secta»-. [,as
estimaciones con respecto a la cantidad de nuevos movimientos reli­
giosos varían, pero Peter Clarke ha calculado que, sólo desde 1943. en
Gran Bretaña han surgido más de 400 «nuevos» movimientos relieio-
sos, y la cifra es muy superior en Norteamérica y el Japón de posgue­
rra. Aun así, a pesar de que los miembros de los nuevos movimientos
religiosos pueden contarse por millones, se calcula que menos del 1 p0r
100 de la población de Europa y Norteamérica tiene un compromiso a
largo plazo con tales movimientos religiosos (Clarke, 1988, p. 149; Ar-
weck, 2002, pp. 274-273).
La bibliografía sobre los nuevos movimientos religiosos va es vas­
ta, y repasarla supera los objetiv os de este estudio. Por el contrario, en
este capítulo me centraré en tíos movimientos religiosos -el neopa-
gamsmo y el movimiento /Ven Age- que no suelen incluirse bajo la
rúbrica «nuevos movimientos religiosos». La razón de ello no está en­
teramente claia, pero lo que sugiere es que el neopaganismo y el mo­
vimiento /Ven Age suponen una resistencia al establecimiento de es­
tructuras institucionales formales, recalcan la experiencia religiosa
personal y por ende la autoridad puramente individual, y sus intereses
se refieren principalmente a este mundo, con el correspondiente acen­
to en la magia ritual, la curación espiritual y la autorrealización (Ar-
weck, 2002 ; para estudios interesantes sobre los nuevos movimientos
religiosos, véase Beekfortl, 1986; Wilson y Cresswell, 1999; Dawson,
2003).
La primera parte de este capítulo se ocupará del neopaganismo. En
la sección 8.2 analizaré la idea de que este movimiento es un «renaci­
miento» o una «recuperación» de la religión antigua de Europa occi­
dental, autoconseientemente aclamada por muchos de sus devotos.
Señalando que es más exacto concebirla como una manifestación con­
temporánea tlel esolerismo occidental, esbozaré los principios básicos
del paganismo moderno en cnanto cosmovisión. Entre ellos se en­
cuentran los siguientes: politeísmo radical, sesgo ecológico y leni­
nista, política descentralizada, celebración de lámales, hincapié en la
experiencia personal y aceptación del esolerismo (¡dea de que la divi­
nidad se encuentra en el interior de la personalidad humana).
 En la sección 8.3 examinaré las «raíces» históricas del paganismo
moderno y me detendré en la influencia de dos figuras clave: Margare!
Murray y Gerald Gardner. Tras un breve boceto biográfico de Murray,
examinaré críticamente su tesis de que en los albores de la Europa mo­
derna había un «culto de las brujas» y de que la «gran caza de brujas»
del periodo 1-150-1650 fue en gran medida un intento de aplastar una
religión cuyo centro ocupaban las mujeres y los ritos de la fertilidad.
Pasaré luego a ocuparme de Gerald Gardner, que, aunque acepta acríii-
camente la tesis de Murray y supuestamente ha descubierto un antiguo
culto de las brujas que todavía existía en la Inglaterra de los años trem­
ía, resultó, sin embargo, imprescindible para la cimentación del neopa-
¡janismo como un movimiento viable. Señalaré la importancia de Do-
reen Valente en el diseño del cilios del neopaganismo y concluiré la
sección con un análisis de las grandes tendencias culturales que en Gran
Bretaña han sido importantes en la «recuperación» del neopaganismo
como movimiento religioso.
El neopaganismo es un movimiento diverso y ecléctico, y en la sec­
ción 8.4 analizaré críticamente las cuatro «vías paganas» que constitu­
yen dicho movimiento, a saber, la wtcca, la brujería feminista, el drui­
dismo y la tradición nórdica. Parte de esa sección la dedicaré a la noción
de una «edad del matriarcado» supuestamente «dorada» y a la idea de
una diosa madre universal, así como a la vinculación que con frecuen­
cia se ha establecido entre la tradición pagana nórdica y el nacionalso­
cialismo.
En la sección 8.5 me ocuparé de la «tradición de los misterios oc­
cidentales» y, tras analizar las importantes influencias de dos ocultis­
tas de comienzos del siglo XX, Aleister Crowley y Dion Fortune, es­
bozaré los elementos básicos de esta tradición, también conocida
como esoterismo occidental, fistos elementos incluyen el concepto de
un «alma universal» y la noción de poderes «ocultos» que pueden ac­
tivarse mediante la magia ritual; la doctrina de las correspondencias;
y la importancia de la gnosis, el conocimiento divino, el reconoci­
miento de un «yo superior» y de que la divinidad se encuentra en el
interior de la personalidad humana.
En la siguiente sección - 8 ,6 -, me centraré en estudios etnográficos
sobre la magia ritual contemporánea, específicamente en el estudio de
Tanya Luhrmann Persuasioiis of The Witch's Cnift y en el fructífero
análisis firmado por Richard SutchiTe sobre los diversos grupos que, in­
fluidos por Cruwell, siguen la «senda a la izquierda» de la magia.
La parte final del capítulo se dedicará a un análisis del movimien­
to New A ge, y en la sección final examinaré algunos de los elementos
y manifestaciones clave de la espiritualidad A/tar la importancia
de la magia y la canalización, su hincapié en la «espiritualidad del yo»
V su equiparación del yo superior con la divinidad, así como sus as-
pecios «eontraculturales» y milcnaristas. Concluiré la sección con un
repaso de las críticas del movimiento New Age y sus diferencias con
el neopaganismo.

8 .2 . L a r e v i t a l i z a c i ó n n l o p a g a n a c o n t u m p o r á n b a

Durante los últimos treinta años, tunlo en Europa occidental como en

los Estados Unidos, se ha producido un resurgimiento o una revitaliza-
eión del paganismo precristiano. Este nuevo movimiento religioso, a me­
nudo descrito como «neopaganismo» o «brujería moderna», tiende a pie-
sentarse como una revitalización o manifestación contemporánea de la
«antigua religión», el culto de las brujas en Europa occidental, tal como
Margare! Murray lo describió {1931, p. 19 [ed. casi.: p. 12JJ. Pero loque
está meridianamente claro es que el neopaganismo es un movimiento su­
mamente diverso y ecléctico en sus creencias y prácticas rituales- y que
no es tanto una «religión natural» como la última manifestación o desa­
rrollo de la tradición hermética, o de lo que también se ha descrito co­
mo la «magia ritual» o el «esoterismo occidental». Es más, para Susan
Greenwood la idea de que el neopaganismo o la brujería es una «antigua
práctica pagana» de la gente corriente en un contexto rural es en gran me­
dida una «construcción» romántica de personas como Gerald Gardnera
mediados del siglo xx (1998, p. 102). Resulta interesante constatar que
los principales defensores del neopaganismo han sido antropólogos como
Gurdner; es más, dos libros de antropólogos han sido particularmente in­
fluyentes en el resurgimiento del neopaganismo -la «revitalización de la
wicca»-. D r a w in g Down the M o o n , de M argot Adler, y La danza espiral.
de Starhawk, este último libro con el significativo subtítulo Un renaci­
miento de la antigua religión de la gran diosa. Ambas obras se publica­
ron el mismo año (1979) y ambos autores, Adler y Starhawk (Miriam Si-
nios), tenían formación en antropología y un pasado de radicalismo judío.
Esta estrecha asociación del neopaganismo con la academia continúa, y
muchas de las figuras punteras y defensoras de la «religión pagana poli­
teísta» suelen ser profesores de universidad en los Departamentos de An­
tropología o de Estudios religiosos. Sin embargo, aunque muchos neopa-
ganos niegan categóricamente que la «wicca» lorme parte del
movimiento New Age (Pearson, 1998). se ha de reconocer que hay un
considerable solapamiento en las creencias y rituales de los dos movi­
mientos: el neopaganismo y el movimiento New Age. Ambos pueden ver­
se como expresiones divergentes del esoterismo occidental.
El paganismo moderno ha sitio descrito como una nueva religión
surgida a luíales del siglo xx, una religión basada en la «adoración de
la naturaleza» y «antiguas tradiciones indígenas»; en particular, las tra­
diciones religiosas celtas y nórdicas (germánica y escandinava). Se cal­
 cUla en unos 50.000 los neopaganos en Gran Bretaña -más del doble en
los Estados Unidos-, y se lo considera uno de los nuevos movimientos
religiosos de crecimiento más rápido (Adler, 1979. p. 455; Hardman y
Harvey. 1996, p. ix). Sin embargo, resulta llamativo que muchos textos
sobre los nuevos movimientos religiosos lo pasan llamativamente por
alio, o bien que simplemente se lo considera parte de la cultura New Age
(p. e., Wilson y Cresswell, 1999; Dawson, 2003;.
El término «pagano» se crce que deriva del latín pagus, que esen­
cialmente significa «campo» o «localidad rural», en contraste con la
ciudad (avilas). «Pagano» (paganus), pues, simplemente significa «al­
guien que vive en el campo», aunque algunos estudiosos han cuestio­
nado este significado (Fox, 1986, pp. 30-31). De manera que «pagano»
suele tener connotaciones peyorativas, en particular porque las religio­
nes prolcticas, como el cristianismo, llevan siglos intentando denigrar y
erradicar las tradiciones religiosas precristianas, las cuales eran esen­
cialmente politeístas e incluían ritos extáticos y magia ritual. La cultu­
ra religiosa precristiana de Europa occidental, tanto las religiones de las
tribus celtas o germánicas como la antigüedad clásica (griega o roma­
na) -colectivamente conocidas como paganismo-, era, esencialmente y
en todos los casos, politeísta, con muchas entidades espirituales dife­
rentes (dioses, deidades, espíritus, hadas) reconocidas e inmanentes a
los fenómenos naturales. Tales tradiciones paganas europeas, como es­
cribe Prndcnce Jones, cumplían su «vieja función de hacer que los se­
res humanos se sintieran en casa en el mundo que los rodeaba» (1998,
p. 85; para estudios útiles sobre las religiones paganas en Europa, véa­
se Bnrkert, 1985; Fox, 1986; Hulton, 1992; Jones y Pennick, 1995).
Si el neopaganismo es o no es simplemente una tradición «inventa­
da» o «imaginada», parte de una reacción contra el cristianismo y las
vicisitudes de la «modernidad» capitalista, o bien un «vestigio» o «re-
vitalización» de creencias y rituales precristianas, es algo que lleva
mucho tiempo siendo objeto de debate. Los estudiosos y los adeptos
del movimiento neopagano, sin embargo, propenden a subrayar que no
es una «moda New Age», sino la reafirmación de una tradición religio­
sa que se remonta a la Antigüedad; es. por tanto, una especie de movi­
miento «revilalizador» (Adler, 1979. pp. 80-86; Jones, 1998).
El paganismo moderno ha sido descrito como una «cosmovisión»
o teología caracterizada por una serie de principios o «creencias bási­
cas». Entre éstas se incluyen las siguientes.

8.2.1. E l politeísmo radical

Propugna un «politeísmo radical» que implica la idea de que la rea­

lidad es múltiple y diversa, y que la divinidad se manifiesta, es decir.
es inmanente, en todos los ienómenos naturales. Aunque algunas bru­
jas feministas destacan sobre todo a la «gran diosa madre», ¡0 CUu|
casi implica un monoteísmo categórico, la mayoría de los paganos pa­
recen combinar y defender sin problemas el animismo, el espiritismo
el panteísmo, el panenteísmo y el politeísmo ( Adler, 1979, p. 4 ; c ar’
pemer, 1996, pp. 49-57). En cierto sentido, la naturaleza, la cultura y
la vida se consideran, con toda su diversidad, sagradas, y la tierra mis­
ma como la «incorporación» de la «diosa» o de un panteón de espíri­
tus y deidades. El neopaganismo se describe, por consiguiente, c o m o
una «religión de la inmanencia»: lo contrario de los preceptos doctri­
nales y trascendentales del cristianismo. En esencia, pues, el neopa­
ganismo reconoce una pluralidad de seres espirituales y considera el
mundo natural como una teofanía, una manifestación de la divinidad
(Adler, 1979, p. x; Jones, 1998, p. 34).

8.2.2. La perspectiva ecológica

Aunque virtualrnente equiparando el politeísmo y la religión de la

diosa madre con una cosmovisión ecológica -tradición secular que se
remonta a Darwin (véase Morris, 1996)., el neopaganismo hace mu­
cho hincapié en la ecología y en el medio ambiente. Aboga por una
ecología sagrada que repudia la ética baeoniana de la dominación hu­
mana sobre la naturaleza y la perspectiva capitalista que considera la
naturaleza simplemente una mercancía o un recurso que explotar. Esla
crítica ecológica del capitalismo y de la filosofía mecanicista, por su­
puesto, se remonta al siglo x íx , pero los neopaganos la reafirman y de­
fienden ('I amor a la naturaleza y el «parentesco» con ella. De mane­
ra que el neopaganismo se concibe como una perspectiva religiosa
que «venera la naturaleza» (aunque los rituales y las oraciones suelen
dirigirse a los espíritus o a la diosa madre, percibidos como seres an-
tropomórficos), y Adler concluye que todas las tradiciones paganas po­
nen un fuerte acento en la «reverencia por la naturaleza» ( Adler, 1979,
p. 23; Carpenter, 1996, pp. 63-64; Harris, 1996).

8.2.3. E l feminismo

Entre el feminismo y el neopaganismo hay afinidades estrechas,

pues ambos inciden en lo «femenino», y teólogos paganos como Star-
ha wk llegan a definir la religión «antigua» o brujería como «religión
de la diosa». La diosa, por tanto, no es sólo panteístamente equipara­
da con el mundo o con la «realidad», sino vista también como inma­
nente a los humanos y al mundo natural. El mundo, escribe Starluiwk,
<¡es la manifestación de la diosa», y este «modelo» de la diosa, inma­
nente a la naturaleza, «promueve el respeto a la sacralidad de todas las
cosas vivas* (Starhawk, 1979, pp. 22-26), lil neopaganismo es. en con­
secuencia, visto como una lorma de «espiritualidad feminista» opues­
ta a religiones patriarcales como el islam y el cristianismo (Adler,
1979, p. 22).

§ 2.4. La política descentralizada

El neopaganismo es un movimiento religioso muy diverso y des­

centralizado, Adler no sólo describe los grupos neopaganos como «ecléc­
ticos, individualistas y con frecuencia autónomos a ultranza», sino al
movimiento en su conjunto como impregnado de un «anarquismo ama­
ble y una notable tolerancia a la diversidad» (1979, pp. 3-5). Se presta,
p o r consiguiente, poca atención a los «gurús» y «maestros» espiritua­

les, y esto se combina con una tendencia a repudiar todas las formas de
jerarquía o aquello que Starhawk llama, apropiándose sin reconocerlo
délos principios básicos del anarquismo, el «poder sobre». Esto entra­
ña un rechazo del ascetismo, de las formas sadomasoquisias de pensa­
miento y de todas las modalidades de jerarquía y poder coercitivo (Star
hawk, 1982, p. 140). También implica una afirmación de la sexualidad,
aunque ésta suele ser espiritualizada como «numinosa y sagrada» (Star­
hawk, 1979, p. 27). La proclama de la ética pagana, pues, sería: «Haz
loque cimeras, pero no dañes a nadie», con un acento especial en la co­
munidad, más que en la organización jerárquica (Hardman y Harvey,
1996, p. xi).

S.2.5. La celebración del ritual

El neopaganismo no sólo tiene vínculos con la ecología y los movi ­

mientos feministas, sino que, según Adler, está estrechamente imbrica­
do con tradiciones visionarias y artísticas. Así, en él tienen mucha im­
portancia el drama, la música, la construcción de mitos y el ritual. Los
rituales paganos más importantes son las fiestas que celebran los prin­
cipales días estacionales del año, asociados con los equinoccios y los
solsticios. Estas fiestas, como Hallowe’en (Samhaim) (el 3 I de octubre)
yBeltane (el I de mayo) eran importantes en las tradiciones religiosas
celta y anglosajona, y más tarde se incorporaron al cristianismo. Hoy en
día se celebran como fiestas neopaganas íBurnetl, 1991, pp. 149-163;
Crowley, 1996b, pp. 84-103). De igual importancia resulta el hecho de
i|ue la magia ceremonial es un aspecto crucial de la brujería moderna.
Como Starhawk escribe, «la magia, el arte de sentir y dar forma a las
fuerzas sutiles, invisibles que fluyen por el mundo... es un elemento co
mún a tocias las tradiciones de la brujería» (1979, p. 27).
De manera que, en común con las religiones tribales en general
a diferencia de muchos otros nuevos movimientos religiosos, el neo^
paganismo hace más hincapié en las prácticas rituales y mágicas que
en la doctrina y la creencia. Como dice un estudioso, «la religión pa
gana es mágica» (Jones, 1996, p. 39; Lewis. 1996, p. 4).
La importancia que se da y el valor que se concede a la magia ritual
constituyen dos de los rasgos distintivos de la brujería moderna por
comparación con otras tradiciones religiosas, y de hecho socavan la ha­
bitual distinción entre magia y religión. Entre los neopaganos, la prác­
tica mágica es de hecho redefinida como ritual religioso; es decir, como
comunicación con una «realidad de otro mundo», el dominio de los dio­
ses, las diosas, los espíritus, las liadas y los «poderes mágicos» (Green-
wood, 2000, pp. 33-35). Como Multo dice, «para el neopaganismo la re­
ligión y la magia son un “ medio" por el que los humanos negocian con
seres sobrenaturales», y eso lo hacen a través del ritual. Con estos cri­
terios, por supuesto, casi todas las religiones son «mágicas». Pero los
neopaganos muestran poco interés por propiciar las deidades paganas,
y el concepto de sacrificio suele estar ausente de sus prácticas rituales
(Hulton, 1999, p. 394). Esta preemiencia que los neopaganos conceden
a la magia ritual indica la destacable influencia del esoterismo occiden­
tal (analizado en la subsección 8.2.7) sobre el movimiento.

8.2.6. La intporiancia de la experiencia espiritual

En el neopaganismo el acento no se pone en la razón, ni en temas

de fe, ni en la revelación profética, sino más bien en la experiencia re­
ligiosa personal. Tal experiencia se relaciona con una sensación de
que el inundo natural está vivo y es la sede de poderes «numinosos»
u «ocultos». Como Prudence Jones dice, para los paganos «los pode­
res divinos, trascendentes, parecen estar presentes en la naturaleza
misma» ! 1996, p. 37). Tal «empirismo» lo ve como esencialmente an­
tiautoritario, pero, como podría también implicar una pérdida de im­
portancia del papel asignado a los hombres, ella aboga por que la co­
munión con el «mundo divino» se restrinja a las ocasiones rituales
( 1996, p. 38). Su noción de que el marxismo implica la idea de que
los humanos están «desamparados» y nada pueden «ante las grandes
mareas de las clases y la historia» es, por supuesto, una completa dis­
torsión del marxismo. Pero todos los estudiosos subrayan que los ne­
opaganos, lo mismo que los defensores del New Age, hacen mucho
énfasis en la «primacía» de la experiencia espiritual, sea ésta una ex­
periencia visionaria de alguna deidad, la numinosa experiencia de una
«presencia» divina, o la experiencia mística o extática de la unión con
¡adivinidad, especialmente con la diosa (Carpenter, 1996, pp. 65-67).

8.2.7. E l eso te risin o

Muy influidos por el esoterismo occidental y la psicología jungiana,

muchos estudiosos msislen en que la wiccu o el neopaganismo es una
«religión de los misterios» y afín a la «psicoterapia de orientación espi­
ritual». Se centra asi, sobre todo, en el autoconocimiento. la armonía in-
terna y la autorrealizaeión. el logro de un «núcleo estable de la perso­
nalidad»: el yo (Crowley, 1996a, pp. 81-83). Siguiendo a la ocultista
Dion Fortune. Starhawk afirma, a la manera New Age. que los rituales
neopaganos implican un cambio de consciencia, un estado de éxtasis en
el que hay «unión con lo divino»: con la diosa en cuanto un ser real
(1979, p. 28 1. For el la insistencia que hace en la inmanencia, la magia
y la autopotenciación, el neopaganismo es claramente una variante de
la tradición esotérica occidental.
En su historia de la brujería pagana moderna, Ronald Hutton se­
ñala a partir de sus propias observaciones que los rasgos clave del mo­
vimiento son esencialmente esotéricos, pues aspira a engendrar y dar
realce a la divinidad que hay en el interior del ser humano, y es una
religión de los «misterios», con sus iniciaciones y carencia de rituales
públicos (1999. pp. 391-397).
Éstos son, pues, los principios más importantes del movimiento de
«revitalización» neopagana: un politeísmo radical que prima la inma­
nencia; la perspectiva ecológica; lo femenino y la diosa madre; la polí­
tica descentralizada; la magia rilual y el drama; y un enfoque experien­
cia! y esotérico de lo .'divino». Pero lo que también es muy evidente con
respecto al neopaganismo en cuanto movimiento religioso es que es su­
mamente ecléctico y proteico y, lo mismo que el movimiento New Age,
contiene «un rico caleidoscopio de préstamos culturales procedentes de
lodo el globo, formado según los gustos de la persona o grupo que lo
elabora» (Huilón, 1999. pp. 398-399).

8.3. L as r a íc e s p e la b r u je r ía n eo pagan a

La historia de las «raíces» del neopaganismo parece reducirse en

gran medida a dos figuras clave, Margare! Murray y Gerald Gardner.
La revitalizaeión del neopaganismo ha servido, de hecho, para rescá­
tatele una relativa oscuridad a estos dos estudiosos.
Margaret Murray (1863-1963) fue una mujer notable, de profesión
egiptóloga, que ejercía la docencia en el University College de Londres
y cuya amena autobiografía lleva el impaetanie título de Mis <■/<,„ .
meros tinos (1963). Doreen Valiente, que conoció bien a Murray en sus
últimos años, la describió como una mujer menuda, «de ojos brillantes
y alerta», que tenía un travieso sentido de lo divertido (1973, p 24gj
Murray fue una pionera del sufragismo, dirigió excavaciones arqueoló'
gicas en Egipto y escribió más de óchenla libros y artículos sobre el
Oriente Próximo antiguo. Su libro más famoso, sin embargo, es El eul-
to de la brujería en Europa occidental (1921). Este libro sostenía que
en los albores de la Europa moderna la brujería represento la continui­
dad de la existencia y relevancia de una religión pagana precrisiianu
centrada en torno a los ritos de la fertilidad. Su lesis no era exactamen­
te original: el intelectual radical francés Jules Michelei, en su libro La
bruja (1862), y el íolelorista y místico estadounidense Charles Leland
(1899) habían expuesto muchos años antes ¡deas similares con respec­
to a la existencia de un «culto medieval de la brujería» (Hutlon, 1999
pp. 137-149). Pero el estudio de Murray produjo un gran impacto e in­
fluyó en muchos estudiosos posteriores: forma la base de los análisis
sobre la brujería de, por ejemplo, Hughes (1952) y Lelhbndge (1962).
Basando sus investigaciones en documentos de los antiguos juicios
por brujería y renuente a aceptar que las creencias en la brujería y las
acusaciones de tal podían desecharse como absolutamente carentes de
sentido, según Murray había realmente un «culto de la brujería», un cul­
to religioso, que no era una forma herética de cristianismo, sino más
bien un vestigio de una religión pagana anterior. El culto implicaba la
adoración de la diosa Diana y tenía las siguientes características. En pri­
mer lugar, los brujos se reunían por lo regular en su «sabbalh» para for­
mar «aquelarres» de trece individuos, cuyo líder solía ser un hombre.
La reunión era esencialmente un encuentro religioso, un ritual de la fer­
tilidad con festejos y bailes. Las mujeres se frotaban con el ungüento
«volador» de las brujas y, como Pennelhonie Hughes indica, el líder del
grupo entraba en un estado de trance y era poseído por la deidad (1952,
p. 141 [ed. cast.: p. 1-12]). Para Murray, por lauto, los rituales de eslecul­
to clandestino eran simplemente rituales paganos, y fueron los sacerdo­
tes y teólogos cristianos quienes comen/.aron a describirlo en términos
negativos, pacto con el Diablo incluido.
En segundo lugar, el «diablo» adorado por los miembros del culto
de la brujería era en realidad el «dios astado», un espíritu de la Anti­
güedad que se hacía manifiesto en bailes de máscaras en los que el lí­
der del culto personificaba al espíritu. El término diabla, derivado de la
misma raíz que el término hindú tlevas, en origen tenía connotaciones
más positivas l’ero de nuevo Murray arguye que la Iglesia cnsúana tra­
tó ile aplastar este culto rival identificando al «dios astado» con Satanás
y con prácticas inmorales y diabólicas. En su estudio posterior El dios
de los brujos (1931), Murray identificaba al «dios astado» con imáge-
 |]CS y nociones procedentes de muchos contextos culturales: el famoso
6¡lt>chicero» pintado por un artista rupestre del Paleolítico en Trois Fré-
reSi en los Pirineos; la deidad egipcia Anión, normalmente representa -
ja por un camero de cuernos curvados; Cernunnus, la deidad gala con
asías considerada como símbolo ele la potencia y la fertilidad; y Heme
e| cazador, el fantasma de Wmdsor Park, asociado con la brujería. Mu-
lTíiy los interpreta a todos como manifestaciones del «dios astado» pa­
gano í 1931, pp. 23-45 |ed. east.: pp. 24-54 |). A este dios astado se lo
veía como la principal deidad de la «antigua religión»: el culto pagano
(|c |a brujería. Murray concede asimismo mucha importancia a las bru­
ja s o «mujeres sabías» como curanderas, adivinas y hacedoras de lluvia,

y al hecho de que en sus rituales de adivinación se sirvieran con fre­

cuencia de animales: liebres, perros, gatos, sapos (1931, pp. 145-146
[ed, casi.: p. 192)), Es interesante constatar el poco hincapié' que Mu-
f r a v hace en la diosa madre.

Existen algunas pruebas de que durante los comienzos del periodo

medieval existieron, de hecho, dos formas de religión: el culto domi­
nante, el cristianismo, y la religión pagana precristiana. Beda el Vene­
rable (ai. 672-735 d.C.), por ejemplo, describió cómo el rey Redwald
mantenía dos altares en el mismo templo, uno para la adoración cristia­
n a ) ' el otro destinado a los sacrificios a los dioses paganos (Hule, 1947,

p. 27); y, en el mismo siglo, el arzobispo de Canterbury dicto el famo­

so mandamiento judicial que proclamaba que cualquier persona que se
pusiera tina máscara animal haría «penitencia durante tres años, pues es
diabólico» (Hughes, 1952, p. 54 jed. east.: p. 531). Pero para Murray ta­
les cultos paganos eran todavía centrales bien entrado el siglo xvn y
constituían una vibrante religión rival del cristianismo, apoyada por la
mayoría de la población campesina.
La tesis de Murray, aunque aceptada por autores como Hughes, ha
sido objeto tle muchas críticas, algunas de ellas bastante desdeñosas. El
historiadorTrevor-Roper í 1967) calificó sus ideas como producto de sus
propias «fantasías», mientras que 1,ucy Mair afirmó que Murray simple­
mente se había «inventado» una religión a fin de apoyar su propio argu­
mento (1969, p. 229 [ed. east.: p. 2301). En su lúcido estudio sobre las
creencias populares de los siglos xvt y xvn en Inglaterra, Keith Thomas,
aunque acepta que había muchos «vestigios paganos» -creencias en la
magia, la adivinación, la astrología, los ritos relacionados con el calen­
dario y con la fertilidad, la herboristería popular -, sostiene que las prue­
bas de que las brujas acusadas eran o ad orad o ras del diablo o miembros
de un culto pagano de la fertilidad son escasas (1971. pp. 514-516).
Igualmente, Norman Cohn, aunque acepta la realidad de la «magia ri­
tual», cuestiona muy seriamente la tesis de Murray, así como critica sus
métodos de investigación, I ,a excesiva importancia que otorga a los «cul­
tos de la fertilidad» él la atribuye a la influencia de James Frazer, cuyo
estudio clásico La rama dorada (1922) gozaba por aquel e n to n c e ■ I.
gran popularidad (Colín. 1975, pp. 107-109). "S e
Si exislió o no un culto organizado ele la brujería corno el postuíndo
por Murray es quizá un lema abierto al debate, pero está claro que h
existencia de una religión pagana precristiana no puede descartarse
como simplemente el producto de la imaginación de Murray, pnes
toriadores posleriores lian señalado la existencia de diversos cultos
Colín admite que el culto de Diana gozó de cierta popularidad en los
inicios del periodo medieval y señala que la Iglesia fue adoptando una
postura cada vez más severa con las mujeres que se consideraban a sí mis­
mas seguidoras de Diana (1975. pp. 212-217), Investigaciones recientes
de historiadores como I ,e Roy Ladurie í 1974) lian venido a apoyar de al­
guna manera la tesis de Murray, Cario Ginzburg describe el papel y las
actividades de un grupo que se llamaba a sí mismo los Benandanti. «los
buenos andarines», los cuales fueron llevados ante la Inquisición en la Ita­
lia de finales del siglo xvi. Afirmaban ser sanadores que luchaban contra
la brujería, así como esta!’ interesados en la protección de las cosechas.
Ginzburg consideraba que el papel de los Benandanti era un vestigio de
los rituales de la fertilidad antaño difundidos por toda Europa, Pero insis­
tía en la necesidad de distinguir entre un conjunto de creencias y prácti­
cas coherente y extendido, y un grupo de culto localmente organizado.
Sin embargo, el descubrimiento de un culto agrario de carácter extático
en Italia llevó a Ginzburg a mejorar su opinión sobre la desacreditada te­
sis de Murray (1984, 1991. pp. 9-10). No obstante, en genera! los estu­
diosos creen que las personas juzgadas por brujería en los albores de la
Europa moderna no eran miembros de ninguna religión pagana supervi­
viente (Huttüii, 1999. p. 362).
Va más allá de los límites de este estudio esbozar siquiera la histo­
ria y las muchas interpretaciones de la gran caza de brujas de comien­
zos de la Europa moderna (1450-1650); de hecho, sobre este tema ya
existe una vasta bibliografía. Pero vale ¡a pena señalar que principal­
mente incluía la tortura y el asesinato judiciales de pobres ancianas-se
calcula que se llevaron a cabo unas 60.000 ejecuciones-, de las cuales
aproximadamente la mitad vivían dentro de las Itonteras dc.1 Sacro Im­
perio Romano. Por otro lado, las cazas de brujas solían ser locales y es­
porádicas (Levack, 1987. pp. 21-25 |ed. east.: pp. 46-51]). En las ver­
siones que se han dado de la brujería europea, por lo general se incluyen
cuatro «elementos»: las creencias y las prácticas rituales paganas evi­
dentes entre los campesinos: las experiencias documentadas de las bru­
jas. que eran casi con toda certeza el electo del consumo de drogas alu-
cinógenas como el beleño y la mandragora a título de «ungüento
volador» (Harner. 1973, pp. 125-150 ¡ed. east,: pp. 138-160]; Ilansen.
1978); el empleo de maleficios; las acusaciones de brujería entre veci­
nos; y. finalmente, la componente diabólica, la noción articulada por los
 colonos cristianos de que las mujeres acusadas eran adoradoras del
()iabl« y habían hecho un pació con él. (Para estudios interesantes so-
jjje |a caza de brujas en los albores de la Europa moderna, véase Mac-
p á r t a l e , 1970; Russell, 1980; Lamer, 1984; Levack, 1987; Ankarloo y

jjenningseii. 1990; Clark, 1997; Grcenwood, 2001, pp. 94-159. Para re­
flexiones de estudiosos y neopaganos contemporáneos sobre la tesis de
Murray, véase Adler, 1979 , pp. 47-56; Crowley, 1998, p. 172; Hutton,
1991, pp. 302-306; 1999, pp. 194-20).)
Entre muchos historiadores el consenso general parece ser que Marga­
re! Murray era poco rigurosa y en general ignorante acerca del paganismo
antiguo de Europa occidental, y que existen pocas pruebas auténticas de
ningún «culto de la brujería» pagano. Hutton afirma categóricamente que
deni una sola de las personas juzgadas por brujería en Europa durante los
¡nicios del periodo moderno «se ha demostrado que hubiera sido adepta
deuna religión pagana» ( 1999, pp. 379-380; Levack. 1987, pp. 19-20 [ed.
casi.: p. 46J).
Sin embargo, estos hallazgos no impidieron que la segunda figura
en la ascensión de la moderna brujería pagana, Gerald Gardner (1884-
1964), aceptara acríticamente la tesis de Murray sobre un antiguo cul­
tode la «brujería». Es más, Murray escribió un prefacio al famoso li­
b ro de Gardner Witchcrafi Today (1954), considerado por muchos el

«texto fundacional» de la brujería moderna (Russell, 1980, p. 154; ed.

cast: p. 173|).
Gardner era un lolclonsta y antropólogo aficionado que pasó la ma­
yor parte de su vida como plantador de caucho y oficial de aduanas en la
Malasia y el Borneo coloniales. Se lomó mucho interés por la cultura de
los nativos, los malayos y los dyaks, y, según Doreen Valiente, hizo una
«considerable fortuna» con sus aventuras coloniales. De siempre intere­
sado por el ocultismo y el esplritualismo, cuando en 1936 regresó a In­
glaterra ya jubilado Gardner entró en contacto con algunos ocultistas que
vivían cerca de su casa en la zona de New Foreste, Hamsphire. Sus veci­
nos pertenecían a una cofradía ocultista llamada la Hermandad de Croto­
ra y afirmaban ser rosacruces. También entró en contacto con la hija de
lalamosa leósola Annie Besant y con la Ordo Templi Oricntis, una co­
fradía liderada por el famoso (o conocido) mago Aleister Crowley. Gard­
nerconoció a Crowley en 1947, poco antes del fallecimiento de éste, y al
parecer llegó a sentir una gran admiración por el ocultista. Gardner debió
(leser un hombre amable, generoso, encantador, incapaz de malicia: al­
guien que irradiaba encanto, bonhomía y comprensión. Pero su erudición
aa limitada y no fue el «oráculo del conocimiento» que alguno de sus de­
votos de la brujería consideró que era (Valiente, 1973, pp. 151-158; Hui­
lón, 1991, pp. 332-333).
Lo que, sin embargo, es significativo de Gardner en relación con la
Wstoria del neopaganismo es que afirmaba que hacia 1938 había descu­
bierto en el New Foresl un «culto de la brujería» secreto liderado por u
mujer llamada «La vieja Dorothy»: «Los últimos restos de un aquehrr
de brujas de los viejos tiempos». Aparte de los propios escritos tic G-n(|
ner, de la existencia de tal culto no existen muchas pruebas de peso-
obstante, cuando en 1951 se revocó el Acta de la Brujería, Gardner'co
menzó a propagar la idea de que la «brujería» era una religión que des
cendía directamente de los antiguos rituales y creencias practicados por
las brujas medievales. En su libro Wilclicrafi Today í 1954), Gardner afir
maba que brujas había habido en todas las épocas y países, las cuales
adoraban a los espíritus; que hubo un tiempo anterior a la llenada de los
celtas y de los sajones en el que Inglaterra estuvo habitada por unas «per-
sonitas» más tarde identificadas con las «hadas» y que las brujas primi­
tivas se reunían en «aquelarres», bailaban en círculos desnudas y adora­
ban a la diosa madre, A las brujas las consideraba «wicca» o «personas
sabias»; poseían conocimientos herbolarios y poderes ocultos, y oficia­
ban rituales estacionales en honor de la diosa o de deidades femeninas
También sostenía que durante la caza de brujas premoderna fueron más
de nueve millones las personas que murieron en el potro ele tortura
(1954, p. 102) una cifra que estudiosos posteriores han juzgado un tan­
to exagerada. Gardner bebió de una manera ecléctica en muchas fuentes
diferentes, lo cual no puede sorprender, teniendo en cuenta que era «ma­
són, rosaeruz, espiritualista, amigo y probable miembro de la OrdoTem-
pli Oríentis, miembro del consejo de gobierno de la Sociedad Folk Lore,
ferviente admirador de Margare! Murray y miembro de una de las divi­
siones de la Orden de la Caballería de la Silvicultura» íHutlon, 1996, p,
12). Gardner fue, por consiguiente, no sólo uno de los fundadores del ne­
opaganismo, sino también un defensor del esplritualismo New Age. Sor­
prendentemente, apenas se hace mención de él en La danza espiral de
Starhawk (1979).
Ha habido muchos debates y polémicas acerca de Gardner: sobre si
alguna vez se inició en un auténtico aquelarre que había sobrevivido en
el New Forest desde ios tiempos antiguos, y sobre hasta qué punto la
versión revitalista de la wicca era su propia invención, o la de Crowley,
o la de la colega de éste Doreen Valiente. Una sacerdotisa neopagana es­
cribió a Adler que el 50 por 100 de la wicca moderna es una invención
originada en Gardner y desarrollada por Crowley; el 10 por 100 habría
sido tomado prestado ele libros como el texto de Leland Arcadia, ofthe
Cospel ofthe Witches, (1X99); y el restante 40 por 100 de las religiones
y filosofías asiáticas (Adler, 1979, p. 64). Esto parece corroborar la na­
turaleza ecléctica del neopaganismo contemporáneo. Para otra neopa­
gana no hay base alguna para afirmar que la brujería gardneriana deri­
va de las antiguas religiones paganas de Europa y, según ella, lúe
Doreen Valiente la principal responsable, en una serie de libros, del es­
tablecimiento Je una teología básica de la brujería moderna: en parti-
 ciliar, dei hincapié en rituales centrados en torno a la diosa madre (Ad-
|eJ. |97(), pp. 83-84; Valiente, 1973, 1989). Es más, según Susan Gre-
einvood, en la formulación y redeíinicion de las ideas de Gardner pura
crear una forma relalivamenle nueva de paganismo la figura clave fue
P o r e e n Valiente, y es esia a quien con toda justicia se puede considerar

]a «madre de la wicca». Mujer modesta y sencilla, escribe Greenwood,

Valiente «aportó una visión con los pies en la tierra pero poética a la
práctica moderna de la brujería, así como insistió mucho en el logro de
|a armonía con la naturaleza» ( 2001 , p. 2 00 ),
En su historia de la brujería pagana moderna, Ronakl 1-lutlon í 1999)
n0 sólo cuestiona seriamente la existencia de un «culto pagano» en los
albores de la Europa moderna, sino que también duda de la existencia
de ningún aquelarre en el New Forest que realmente practicara rituales
«antiguos» en los años previos a la Segunda Guerra Mundial. Al pare­
cer, La «vieja Dorothy» fue una mujer muy rica que vivió en Christ-
church, anglicana practicante y devota incondicional del Partido Tory lo­
cal (1999, pp. 207-212). Pero Hulton demostró más allá de toda duda
que Gardner desempeñó un papel capital en el desarrollo y la propaga­
ción de una nueva religión y que, en justicia, se le puede considerar «fun­
dador» del paganismo moderno (1999, p. 239), Incluso en los Estados
Unidos, la influencia de Gardner es «omnipresente» en la subeuliura ne­
opagana (Lewis, 1996, p. 2).
En sus seminales escritos sobre las raíces de la brujería moderna.
Ronakl Hulton opina que el vínculo entre la antigua religión pagana y
la actual revitalización del neopaganismo fue esencialmente una serie
de «elementos», o lo que él describe como una combinación de «co­
rrientes culturales mayores» (1999, p. 272), Entre éstas se cuentan; la
masonería y la tradición esotérica occidental, en la que se incluyen la
magia ceremonial (el hermetismo), la iniciación secreta y el conoci­
miento arcano, en particular tal como fue promovido por Dion Fortu­
ne y Aleister Crowley, de los que nos ocuparemos más adelante en este
capítulo (Hulton, 1999, pp, 52-83; sobre la masonería y el esoterismo
occidental, véase Sievenson, 1988; Fuiv re, 1994; HanegraaIT, 1996); el
interés durante el siglo xi.x por la «magia rural» o «baja magia»; las
tradiciones populares relacionadas con la medicina basada en las hier­
bas, los amuletos y los ensalmos, y las prácticas de los «hombres sa­
bios» (Huilón, 1999, pp, 84-111); y el «romance» general de los inte­
lectuales occidentales con el arte, la literatura y la filosofía de la
Antigüedad clásica, especialmente tal como se expresa en los escritos
de James Erazer, Jane Harrison y Roben Graves. Ba jo la influencia del
movimiento romántico, esto llevó al surgimiento en la imaginación li­
teraria occidental de la imagen de la «gran diosa» como una antigua
deidad única y universal (Hulton, 1999, pp. 32-42; véase Harrison.
1903; Frazer, 1922; Graves, 1981); y, finalmente, el interés por el es-
ludio del folclore y el «cullo moderno de la nostalgia rural» fueron
presados especialmente hacia finales del siglo xix en los escritos deR¡
chard Jefleries, W. I!. Hudson v Harokl J. Massingham, así como en e)
desarrollo del movimiento de la silvicultura (Huilón, 1999, pp
122. 162-170; sobre esta nostalgia rural y el movimiento de la sj|v¡
cultura, véase Morris, 1970; Williams. 1973, Keilh, 1975). Huilón con
eluye, pues, que el neopaganismo no fue ni descendiente en lino
directa de una brujería «sectaria» o una tradición pagana, ni simple
mente la invención de un hombre. Gerakl Gardner, sino cjiie más bien
es la «encarnación» de vanos profundos impulsos culturales en el seno
de la sociedad y la cultura británicas (1996, p. 13). Sin embargo, aun
reconociendo la influencia de la Ilustración en el surgimiento del pa­
ganismo moderno y en la articulación de una religión de la naturaleza
(en cuanto opuesta a la revelación cristiana), según Hutton, Cicerón v
Lucrecio eran la principal inspiración para unos filósofos que, por lan­
ío, veían a los antiguos sobre todo como «postes indicadores inicia el
secularismo». De manera que para Hutton el neopaganismo es más
el heredero del Romanl ¡cismo alemán, con su nostalgia de un pasado
desaparecido y su visión de una unidad orgánica y una naturaleza sa­
cramental, que de la Ilustración (Huilón. 1999. p. 21; véase Gay, 1967;
Lüberg-Schwartz. 1989).
Por supuesto, es importante señalar que la revilalización pagana no
es exclusiva de Gran Bretaña; ha florecido también en otras parles de
Europa, así como en Norteamérica. En un texto anterior. Huilón afu­
mó categóricamente que el paganismo contemporáneo «no tiene vir­
tualmente nada en común con el del pasado, excepto el nombre, él
mismo de acuñación cristiana». Pero si la w icai se considera una for­
ma de magia rilual. entonces tiene de hecho, afirma Huilón, un largo
y distinguido pedigrí, que se remonta a la Orden del Alba Dorada,
grupo esotérico formado a finales del siglo xt.x, y, más allá de eso, a
los rosacruees y los masones (1991, p. 337), De modo que Huilón
considera a la brujería neopagana una parle muy importante de la tra­
dición esotérica occidental. Pero, para Hutton, el neopaganismo no es
ni una secta ni un cullo. El primer concepto implica la separación de
un grupo con respecto a una organización o tradición religiosa exis­
tente. lo cual el neopaganismo no lo es. pues la propia imagen quena
de sí mismo implica que es un «vestigio» de una religión pagana «an­
tigua». Según esle criterio, no es ni siquiera un movimiento religioso
«nuevo». Aunque Murray y Gardner lo empleaban de una manera po­
sitiva para describir la religión pagana, dadas las connotaciones nega­
tivas que actualmente tiene el lérmino «cullo», ningún pagano lo em­
plea hoy en día para describir su propia religión, y la diversidad y
complejidad de su sistema de creencias lo hace inapropiado. Igual­
mente, corno antes se señaló, la mayoría de neopaganos repudian cua-
|csquiera afinidades con el movimiento New Age, pues Gardner no
proclamó mensaje profetico alguno y carecía de disposición y cuali­
dades para ser un líder religioso carismático. Hutton concluye, por
co n sig u ie n te , que el neopaganismo es simplemente una religión inde­
p endiente plenamente desarrollada.
Lo que también es significativo en el neopaganismo en cuanto mo­
vimiento religioso es que sus miembros son en su inmensa mayoría
blancos, europeos y de clase obrera con ambiciones o media-baja. Son
raros los de origen pobre, y. en cuanto a sus ocupaciones, son artesa­
nos cualificados o profesionales -profesores, psicólogos, funcionarios-
v parecen compartir un compromiso con el autodidaclismo (Hutton.
1999. pp. 402-405).

8.4. L as sen d a s pag an as

El paganismo moderno es un movimiento diverso y ecléctico, aun­

que los neopaganos mismos propenden a resaltar el hecho de que
constituyen una recuperación de las creencias y prácticas de las reli­
giones precristianas de Europa. Starhawk describió su propio tipo de
brujería como el renacimiento de la «antigua religión» de la gran dio­
sa, De modo que el neopaganismo ha sido por lo general descrito
como consistente en varias «corrientes» o «sendas principales», cada
una de ellas asociada con organizaciones, grupos y periódicos del cul­
to, Algunos de estos grupos se nutren abundantemente del esoterismo
occidental y la ciencia moderna, y por eso entre el paganismo moder­
no y el mov imiento New Age abundan las coincidencias, mientras que
determinados grupos esotéricos radicales no encajan bien con ningu­
na de estas amplias tiadiciones culturales. Dejando aparte el neocha-
manismo, del que me ocupé con alguna extensión en el capítulo 1. en
esta sección analizare brevemente cuatro sendas paganas: la wicca, la
brujería feminista, el druidismo y la tradición nórdica. La magia ritual
se tratará en las secciones siguientes.

8.4.1. La wicca

Muy estrechamente identificada con las teorías de Margaret Mu-

rray y Gerald Gardner. wicca es el nombre que sus devotos dan a la
«religión de la brujería* supuestamente antigua. También llamada
«oficio», su propia «autoimagen» es la de la «vieja religión», específi­
camente el «despertar» de las ideas religiosas, valores y prácticas ri­
tuales del paganismo europeo precristiano. Tiene a Gerald Gardner por
el «padre fundador», aun reconociendo la influencia en su formación
ile Doreen Valiente, que, según se dice, desplazo el acento de los
tos de la fertilidad» (subrayados por Murray) a la celebración tle las es­
taciones. Los ritos estacionales se creía que reforzaban o provocaban
una sensación de «armonía con la naturaleza». Según Valiente, la me­
ca es, por lanto, una filosofía de la vida que reportaría paz, mental y bie­
nestar espiritual, así como satisfacción material (1973, p, 135; V. Crow-
ley, 1988, pp. 170-175).
Los seguidores de la wicca intentan continuamente contrarrestar la
imagen negativa del paganismo, promovida por los íundamentalistas
cristianos y por unos medios tle comunicación sensacionalistas, y desta­
car que ellos no son «satánicos» ni participan en sacrificios de animales'
tampoco son anticristianos, y, por supuesto, no participan en ninguna
forma de abuso ritual de menores (V, Crowley, 1996b, pp. 101 1 ).
Los wicca, como otros paganos, se organizan en pequeños grupos au­
tónomos, normalmente llamados «aquelarres» o «círculos», y evitan las
grandes organizaciones formales y los líderes cansmáticos. Ademas de
participar en ritos estacionales consistentes en un ciclo de ocho fiestas,
la wicca se concibe corno una religión misteriosa que implica una sene
de iniciaciones, con frecuencia llevadas a cabo con el cuerpo desnudo
(cubierto por el manto tlel cielo) y que a veces incluyen sexo ritual o
unas nupcias sagradas (V, Crowley, 1996a, pp. 86-92). La wicca, por
consiguiente, hace hincapié -lo mismo que Gardner- en la «gran diosa
madre» y el «dios astado», y ambas deidades son interpretadas de un
modo muy erótico. En un significativo sentido, pues, la wicca combina
la religión politeísta, la magia ritual y el misticismo esotérico.
En el seno de la wicca existen muchas tendencias diferentes, algo
inevitable, dado su carácter de movimiento descentralizado y que caula
aquelarre es hasta cierto punto autónomo, no sólo en cuanto a la orga­
nización, sino también a las creencias, los principios y los rituales que
aceptan. Muchas veces se distingue, sin embargo, entre dos tendencias
de la wicca: la tradición gardneriana, que en general sigue las enseñan­
zas de Gerald Gardner, y la tradición alexandriana, asociada con Alex
Sanders (1926-1988), el auloproelamado «rey de los brujos». Sanders,
que afirmaba haber sitio iniciado en la brujería por su abuela cuando te­
nía siete años de edad, combinaba la mayoría tle los elementos rituales
de la brujería gardneriana — ambos vestían el «manto del ciclo» - con la
magia ritual de la tradición hermética (esotérica), y por eso a la bruje­
ría alexandriana muchas veces se le llama «iglesia suprema» wicca. pues
incluye muchas ceremonias complejas y sumamente ritual izadas (Ad­
ler, 1979, p. 95; Parrar, 1971, pp. 1-2 |ed. east.: pp. 11-1 21; Hulton, 1999,
pp. 329-332; Greenwood, 2001, pp, 202-203),
La importancia que en la wicca tienen la diosa y el dios astado
pone de relieve la oposición de género complementaria como princi­
pio fundamental de trabajo. De manera que, como Greenwood eseri-
lie, la base de las prácticas rituales tvicca la constituye la polaridad se­
xual, que suele centrarse en la «dinámica heterosexual» como medio
de acumulación de «energía» mágica durante los rituales en círculo
(Oreenvvood, 1998, pp. 105-106),
Tras el impacto inicial de los escritos de Gardner y Valiente, du­
rante los años ochenta la difusión de la wicca recibió otro impulso con
la publicación de dos textos clave: l/i danza espiral, de Starhawk, y
Orawini>Dowu the Mooti, de Adler. El segundo título se refiere a un
ritual cuyo origen dice remontarse a la Antigüedad y a iravés del cual
|a sacerdotisa o devota es poseída por la diosa (Adler, 1979, p. 168).
Puranle los años sesenta, la tradición gardneriana de la wicea se in­
trodujo en los listados Unidos en gran medida debido a los esfuerzos
de Raymond Buekland. Éste había conocido a Gardner en la isla de
Man, donde Gardner, hacia el final de su vida, había abierto un mu­
seo de la brujería. Buekland iba a desarrollar su propia forma de i vic­
ca, la wici -a seax (sajona) (Adler, 1979, pp. 92-93; Greenwood, 2001.
pp, 204-205). Posteriormente, en los Oslados Unidos se desarrollaron
muchas otras formas de svicca, entre ellas las siguientes: la Nueva O r­
den Ortodoxa Reformada del Alba Roja, que floreció en la zona de
San Francisco durante los años setenta y que consistía en muchos
aquelarres autónomos: «Una asamblea de anarquistas naturales, brujas
orejudas e iuictligenisia alienada» (Adler, 1979, pp. 162-163; llopman
y Bond, 1996, pp. 248-254); y el santuario de círculos establecido por
Selena Fox cerca de Madison, Wisconsin, en 1974, que era bastante
ecléctico y trataba de servir, con una red tle círculos, a una amplia di­
versidad de grupos e individuos adeptos a la «espiritualidad de la na­
turaleza» (Carpenter, 1996, p. 47; llopman y Bond, 1996, pp. 225-
228). De hecho, a diferencia de lo sucedido en Gran Bretaña, en los
Estados Unidos el surtido de iglesias wicca que aparecieron fue muy
amplio, pero, como Aidan Kelly señaló, «la inmensa mayoría del mo­
vimiento de la brujería en los Estados Unidos es gardneriana oficial­
mente o por extensión» (Hopman y Bond, 1996, p. 252).
Vale la pena señalar que muchos de los defensores de la wicca,
como Vivianne Crowley y Selena Fox, son o bien psicólogos, o bien
psicoterapeutas en ejercicio, y que los escritos de Jung han ejercido una
importante influencia sobre el trabajo tle muchas brujas (para estudios
útiles sobre la wicca, véase Parrar y Parrar, 1981, 1984; V. Crowley,
1989, 1994).

H.4.2. ¡.a brujería feminista

La brujería feminista es esencialmente una forma de la wicca, a

menudo descrita como brujería diánica por la romana tliosa-Luna Dia­
na. 'íotlas las lormas de wicca veneran a la diosa y, a diferenci-i del
crislianismo. tienden a celebrar la tierra, lo femenino y los, aspectos
«oscuros» de la naturaleza, en lugar de hacer hincapié en la «luz» es
pirimal. Dado esle acento pueslo sobre la diosa, muchos grupos pag^
nos concentran su devoción casi exclusivamente en esta deidad oinni
comprehensiva; un ejemplo es la Hermandad tic isis, basada en e)
castillo de Cloncgal, en irlanda. Algunos aquelarres chámeos parecen
adorar a la diosa de una manera más o menos monoleísia. Sin embar­
go, una figura clave en la brujería feminista es Starhawk, que es un
tanto crítica con el excesivo énfasis que en otros grupos wicca se hace
en la heterosexualitlad. Según ella, el «flujo de energía erótica» que
(supuestamente) sostiene al universo no se reluerza subrayando la po­
laridad macho-hembra; insistir en esta polaridad, arguye en conse­
cuencia, es consagrar las relaciones heterosexuales como el «modelo
básico» para todos los seres (1979, p. 9). Aun así, aunque reconoce la
necesidad de flexibilidad y fluidez en las relaciones sexuales e insis­
tiendo en que grupos como el «Colectivo Reclamante» son mucho
más «posilivamenle gay» que la tradición wicca gardneriana, en su vi­
sión de la brujería incluye a los hombres y a menudo juirece celebrar
los gozos de la monogamia (Hopman y Bond, 1996, p. 305). De he­
cho, a diferencia de otros grupos wicca diánicos, Starhawk afirma la
relevancia del «dios astado». Esta deidad parece ser una proyección
descabellada de su propio «hombre» ideal; «Libre para ser salvaje sin
ser cruel, virulento sin ser violento, sexual sin ser coercitivo, espiri­
tual sin ser asexuado y capaz, del verdadero amor» (.1979, p. 109).
Su teología con respecto a la diosa, sin embargo, es cualquier cosa
menos directa, siendo compleja, cuando no incoherente, y se analiza en
un artículo sobre el «Colectivo Reclamante» de Jone Salomonsen (1998).
Escritos tlesde la perspectiva de la «hermenéutica teológica» y virtual­
mente desprovistos de ideas sociológicas sobre Starhawk o el Colectivo,
el artículo y los propios escritos de Starhawk dan la impresión de que la
diosa -la «gran diosa madre»- es simplemente una pioyección humana,
un consírueío de la imaginación humana. No obstante, la diosa también
es, desde la perspectiva del neoplatonismo esotérico, un «ser arquetípi-
co». Además, la diosa es representada como una experiencia espiritual
de una «realidad divina extraordinaria» y como un ser antropomórfico
que no sólo se revela a sí misma en las experiencias visionarias, sino que
también es la «vida eterna» inmanente e incorporada en el mundo mate­
rial. La brujería feminista de Starhawk. tal como Salomonsen la inter-
prela. es a la vez chamaluca y una «religión mágico-mística dentro del
esoterismo occidental». De manera que la wicca feminista es una nueva
forma de misticismo que busca la unió nivstica con la diosa, así como la
experiencia del «yo profundo» (Salomonsen, 1998, pp. 143-150). Esto
no parece muy diferente de la teología New Age, aunque la propia visión
que de la brujería tiene Starluiwk combina el aetivismo político con la
psicoterapia mística (descrita por Salomonsen) y un sistema religioso la­
xam ente basado en la ir ¡cea gardneriana. Con respecto a esto último, el
libro de Starhawk La danza espiral ( 19 7 9 ) ofrece abundantes detalles so­
bre hechizos, cantos, rituales, adivinación con objetos de cristal, medita­
ciones, símbolos mágicos y «despliegues de energía»... Extraídos de la
bibliografía o de la propia fértil imaginación de Starhawk. El libro ha
sido un gran éxito de ventas como consecuencia de su atractivo estilo
poético, literario, a la moda, y del hecho de que constituye una guía prác­
tica de la brujería feminista pagana. Así que Starhawk parece reinterpre-
lar la magia ritual en términos de «energía» mística y psicología humana,
y como un conjunto de técnicas espirituales para descubrirse v vigori­
zarse a uno mismo. En gran pai te merced a la poesía y la retórica, Star­
hawk parece, desde una perspectiva filosófica o teológica, hacer virtud
intelectual de la incoherencia, la vacuidad y la evasión (Hutton, 1999,
pp. 3 4 5 -3 5 0 ).
Sin embargo, la persona a la que más estrechamente se identifica
con la brujería feminista y la «tradición diánica» es la bruja feminis­
ta Zsuzsana Budapest, de origen húngaro. Inspirada por los escritos de
jane Harrison, Budapest es una acérrima defensora de la tradición de
los «misterios femeninos» y el chamanismo centroeuropeo. En 1971,
Budapest fundó el aquelarre de Susan B. Anthony en California, que
debía su nombre a una sufragista estadounidense, y más tarde ocupó
el puesto de directora del Fórurn de la Espiritualidad Femenina. B u ­
dapest hacía mucho hincapié en los rituales que tenían que ver con la
«diosa madre» y repudiaba a los dioses masculinos: la visión del cru­
cifijo cristiano (un hombre muerto sobre una cruz de madera muerta)
le producía náuseas. Aunque el neopaganismo lo concibe como «des­
centralizado», los hombres son excluidos del aquelarre, y las brujas
diánicas son o célibes o lesbianas (Budapest, 1990; Hopman y Bond,
1996, pp. 326-330; Greenwood. 2001, p. 211).
Con su insistencia en la «diosa madre», considerada como «gran­
de» o «cósmica», la mayoría de los defensores de la brujería feminis­
ta aceptan acríticamente una concepción bipolar de la historia europea,
propuesta por teólogos feministas y por arqueólogos como Marija
Gimbutas (1974, 1989). De hecho, en las últimas décadas los ecofe-
ministas y teólogos feministas, así como los neopaganos, han produci­
do una verdadera explosión de bibliografía sobre la «diosa madre» y la
espiritualidad de las diosas (Eisler, 1987; Sjoo y Mor, 1987; Spretnak,
1991). Lo que estos escritos ofrecen es una lírica versión de un ma­
triarcado igualitario y universal -una especie de edénica «edad de oro»
de la igualdad de género y la armonía con la naturaleza- que existió
antes de que el patriarcado, el Estado y los cultos religiosos se centra­
ran en una deidad o deidades trascendentales. Esencialmente una rea-
finnación de las especulaciones históricas de Jacob Bacholen ( 1967-
tal teoría ve una relación intrínseca entre la matrilinealidad y [a rej-’
gión de la madre diosa, ambas sociedades con una fase edénica de h
historia europea, o al menos la de Europa occidental y el Mediterráneo
Ronald Hutton ha indicado que la imagen de una única diosa univers-ií
es en gran medida producto de la imaginación literaria occidental ~cn
cuya construcción Jane Harrison y Robert Graves han sido figuras clave
(1998, 1999, pp. 32-42)-, y yo lie ofrecido en otro lugar una crítica de
esta versión actualmente en boga de la prehistoria europea y de la dis-
cutible refundición del parentesco matrilineal con la religión de la diosa
madre (Morris, 1998).

8.4.3. E l druidismo

En cuanfo senda espiritual, el druidismo tiene, por supuesto, una

larga historia, y forma parte de la vida religiosa y cultural de Europa
occidental, particularmente de las Islas Británicas, desde finales del
siglo x v i i i . Los druidas, en la imagen popular, se asocian con el roble
y Stonehenge, y el druida arquelípico, escribe Grahani I larvey, es un
«hombre barbado con una túnica blanca que saluda el alba en Stone­
henge» (1997, p. 19). El término «druida» se dice que deriva de los
términos indoeuropeos para el roble (drus) y el conocimiento y
por tanto, esencialmente druida significa «alguien con el conocimien­
to del roble», o «sacerdote del cullo del roble» (Sp en ce, 1947, pp. 14-
17; Carr-Gomm, 1991, p, x).
En cuanto tradición, el druidismo es la religión de los pueblos «celtas»
que se supone que emigraron a Europa occidental hacia el siglo m a.C.
(Piggott, 1968, pp. 26-27). Spence simplemente se refiere a los druidas
como los «hombres medicina» de los pueblos celias, que combinaban la
herbolaria, la adivinación y el chamanismo (1947, p. 1 1 ). Gran parte de
la bibliografía sobre los druidas deriva de escritores clasicos como Julio
César, pero en los últimos años los famosos textos galeses Mabínogion y
el Libro de T.ilieseti han llegado a desempeñar un papel vital como fuen­
te material sobre la (radición druida.
El druidismo, al parecer, «renace» continuamente, y durante el siglo
xvm hubo una serie de estudiosos -entre ellos John Aubrey, John Toland
y William Slukeley- que comenzaron a expresar un interés no sólo por
los escritos clásicos sobre los druidas, sino también por los grandes mo­
numentos líticos de Avebury y Stonehenge. De manera que se estableció
una asociación entre estos sitios m egalíticos y el druidismo, y a los drui­
das mismos se los representaba como sacerdotes místicos o sabios filo­
sóficos que adoraban a deidades en los bosques y ante círculos hechos
con piedras. Aubrey, en especial, no fue sólo un arqueólogo pionero, sino
míe Carr-Gomm lo ve como el «auténtico fundador del movimiento
druida moderno» (1991, pp. 21-24; Piggott, 1968, pp. 133-135),
En las últimas décadas lia vuelto a haber un resurgimiento del drui­
dismo, que comenzó en 1964 con la formación de la «Orden de Bardos,
Vales y Druidas», aunque entonces ya existían muchos olios grupos de
druidas, que solían celebrar sus ceremonias en Stonehenge o en Prirn-
rose Hill. Resulta interesante que el ritual de los tímidas en Stonehenge
el año 1964 Piggott lo describa como «vagamente místico», con el can
lo tle lánguidas versiones de himnos cristianos que conferían al aconte­
cimiento un aroma de pietismo inconformista (1968, p. 182),
Siguen activas muchas organizaciones de tímidas, no sólo en Gran
Bretaña, sino también en Francia y los Estados Unidos. La Antigua Or­
den de los Omitías, fundada en 1781 como parte del movimiento ro­
mántico, sigue floreciendo con más de 3.000 miembros. Esta organi­
zada en logias, muchas de ellas exclusivas para hombres. En cambio,
la Orden de Bardos, Vates y Druidas respeta la igualdad de genero, y
su jefe actual, Philip Carr-Gornm, hace hincapié en que sus enseñan­
zas se refieren a lemas artísticos y medioambientales, así como espiri­
tuales. Hay también una Orden Secular de Druidas, pues muchos tími­
das gustan de describir el druidismo como un modo tle vida y una
filosofía, más que como una «religión» (Vállenle, 1973, p. 98; Shall-
crass, 1996, p. 6 6 ).
No existe una teología druida central, pero, según Philip Shallerass,
uno de los jefes de la Orden tle Druidas Británicos, el druidismo con­
temporáneo ya no es específicamente «celia» en sus rituales, sino que
se nutre eclécticamente tle muchas otras tradiciones religiosas, en es ­
pecial tle las tradiciones americanas nativas y chamánicas, las religio­
nes asiáticas (técnicas de meditación) y las enseñanzas cabalísticas tic
la tradición hermética. Lo que resulla interesante, con todo, es la ínti­
ma asociación entre el druidismo y la tradición wicca; muchos de los
fundadores tle las últimas órdenes druidas, como Shallerass, se habían
iniciado en la wicca. y entre los druidas el interés por la espiritualidad
de la diosa no ha parado de crecer (Shallerass, 1996, p. 72; Hutton,
1999, p. 372). El mismo Shallerass es devoto tle la diosa al parecer des­
de que tenía seis meses tle edad, cuando desde su cochecito tle bebé
miró al cielo azul y la vio (1998, p. 159). Pero lo que sí sostiene es que
el druidismo implica una creencia en un «gran espíritu» o «poder es­
piritual» inmanente al mundo y especialmente intenso en ciertas per­
sonas, lugares y cosas. Este «poder» o «energía», que él describe como
«sobrecogimiento», parece identificarse no sólo con el Espíritu Sanio
cristiano, sino con la «diosa madre». Sin embargo, lo mismo que Star­
hawk, Shallerass es bastante agnóstico y vago sobre si a la tliosa se la
considera como «una entidad espiritual viva y capaz de afectar direc­
tamente a las vidas humanas, como un arquetipo jungiano, como una
fantasía poética (uj como un aspecto de la psique individual» (lyyg
pp. 75-76; 1998. p. 164). No obstante, señala una interesante dijeren'
cía entre el druidismo y la wicca cuando apunta que «los druidas reve
rendan al sol y llevan a cabo sus ritos a la luz del día. mientras que h s
bílijas reverencian a la luna y operan por la noche. Del mismo modo
el druidismo es considerado racional y patriarcal, y la brujería como
intuitiva y feminista» (1967, p. 67).
L o mismo que la wicca y la brujería feminista, los druidas celebran
las estaciones con ocho fiestas y realizan rituales de iniciación a las va­
rias órdenes. E l druidismo concede especial importancia a los bosques
sagrados -descritos con el término celta iiciucion-, a los círculos de
piedras como los de Avebury y Stonehenge y a las tradiciones ligadas
a los árboles (Carr-Gomm, 1991, pp. 66-114). A diferencia de lo que
sucedía en la primitiva tradición religiosa celta, los druidas contempo­
ráneos no practican sacrificios animales, ni les interesa ninguna clase
de esplritualismo que comporte el contado con espíritus de los ances­
tros a través de médiums. Se saca mucho partido de los contrastes en­
tre tres grupos dentro de la tradición celta , cada uno con su función es­
pecífica: los bardos (poetas y guardianes de las tradiciones sagradas),
los vates (filósofos o «videntes» -adivinos- depositarios ele la «sabi­
duría tribal») y los tlruidas -esencialmente los sacerdotes y maestros
que en la era precristiana eran consejeros de los reyes- (Carr-Gomni,
1991, pp. 43-64; Harvey. 1997, pp. 20-31). Al igual que otros grupos
paganos, muchos druidas insisten en que el druidismo es una «religión
de la naturaleza» y esencialmente una «le animisla» (Restall-Orr, 1998,
p. 128).
En los Estados Unidos, en las ultimas décadas han nacido muchos
grujios druidas, siendo uno de los más conocidos Ar Ndraiochl Fein
|Nuestro Propio Druismo), fundado por Isaac Bonewits hacia 1983.
Era un movimiento escindido de los Druidas Reformados de Nortea­
mérica, grupo fundado en 1963 como movimiento de protesta en el
Carleton College: una protesta contra una regulación por la que lodos
los estudiantes debían asistir a cierta cantidad de servicios en la capi­
lla. La visión de los tlruidas que tenía Bonewits no era, sin embargo,
enteramente celta, sino más bien paneuropea, y muchas veces se lia
expresado en términos críticos sobre la tradición wicca. Margol Adler
lo describió como «sumamente personal y a menudo dilícil», y corno
menospreciativo con el «mito de la wicca» (1979, p. 327): Bonewits
ha sido, en efecto, muy crítico con el rigor de Lcwis Spence, Marga-
ret Murray y Robert Graves, y rechaza la «edad dorada del matriarca­
do» como un concepto bastante extravagante, en el que está muy bien
creer, pero para el que no se cuenta con el apoyo de ninguna auténti­
ca prueba histórica. Es también crítico con la orientación de los gru­
pos pequeños de la wicca: el movimiento pagano él lo describe como
 una «serie de camarillas elitistas», y considera el típico grupo wicca
inneeesaríamenlc pequeño, esotérico y exclusivo. También cuestiona
|a teología de la wicca, a la que no interesan más que la diosa (mono­
teísmo) o el dios astado que forma pareja con ella (duoteísmo). Por el
contrario, Bonewits incide en el pluralismo o politeísmo, así como en
|a individualidad única de muchas diversas deidades. Un druidismo ne-
opagano, en su opinión, no solo mostrará una actitud de reverencia ha­
cia la naturaleza, sino que también aceptará los conocimientos históri­
cos contemporáneos, así como los ecológicos y biológicos por lo que
s e refiere a cómo «funciona realmente» el medio ambiente. Bonewits,

por tanto, defiende una forma de druidismo pagano abierta, sintética,

orientada a los glandes grupos, ecológica y libre de fantasías sobre una
romántica «edad dorada» pasada (Hopman y Bond, 1996, pp. 3-1 1). No
puede extrañar que las relaciones de Bonewits con la wicca hayan sido
«lormentosas» (Adler. 1979. p. 67). (Para otros estudios interesantes so­
bre el druidismo y la tradición religiosa celta, véase Ross. 1967; Ni-
ehols. 1990; Lilis, 1994; Spence. 1996; MacCulloch, 1991; Carr-Gomm.
2003; y los importantes escritos de John y Caitlin Matthews; C. Matt-
hevvs, 1989; J. Matthews, 199 I ; Matthews y Matthews, 1994). Los «mis-
ledos celtas» han ejercido una gran influencia sobre el neopaganismo y
en la aparición del «segundo movimiento romántico», aunque en cuanto
estudios históricos sus limitaciones han sido cuestionadas por algunos
estudiosos (Hutton, 1991, p. 143). (Para explicaciones personales del
druidismo debidas a devotos, véase Restall-Orr, 1998; Shallcrass, 1998.)

8.4.4. La tradición nórdica

Algunos estudiosos consideran los «misterios celtas» como parte in­

trínseca de la tradición nórdica, y. como se ha señalado, la mayoría de
los neopaganos, pertenezcan a la wicca o al druidismo, reivindican orí­
genes celtas para su propia tradición religiosa. Sin embargo, suele esta­
blecerse una distinción entre la wicca y el druidismo por un lado y lo que
muchas veces se describe como licatlienisnio o tradición pagana del nor­
te de Europa, por otro. Los practicantes de la tradición nórdica reivindi­
can y tratan de seguir las antiguas creencias y rituales de los pueblos ger­
mánicos (teutones, anglosajones) y escandinavos (nórdicos). «Hcathen»,
por supuesto, tiene connotaciones similares a las de «pagano», y evoca
un contraste no sólo con la tradición judcocristiana, sino también con la
tradición esotérica occidental o «tradición de los misterios occidenta­
les», como se la ha descrito (Hartley, p. 1968).
La tradición nórdica tiene muchas formas, pero a la principal tradi­
ción se la conoce como odinismo o asumí. Odín era una de las princi­
pales deidades de la primitiva cultura escandinava (nórdica), a la que
se llamaba Wota en germánico y Woden en las culturas anulosajoirts’
una deidad masculina de diversos modos asociada con la metalurgia h
escritura (runas sagradas), la magia rilual, la sabiduría, los rituales clvi
inánicos, así como con una cultura guerrera. El término asatru deriva
del islandés y significa «creencia en los cíesir» o confianza en los dio
ses, lo cual es un nombre poco apropiado, dada la naturaleza radical­
mente politeísta de la tradición nórdica. Otros neopaganos escriben so­
bre la vanaira: la «confianza en los vanir», los dioses elementales
Algunos estudiosos han hecho una distinción entre el odinisnio y la
asatru por razones tanto sociológicas como teológicas (Kaplan, 1906
p. 197, Haivey, 1996, p. 53). “ “ ' ’
Basándose en la primitiva literatura islandesa, nórdica y germáni­
ca, especialmente en las «eddas» y los escritos de Snorri Sturkison
(1 179-1241), los devotos del odinisnio y asatru describen y afirman
el neo sistema cosmológico de la tradición nórdica. Esta tradición es
esencialmente politeísta, y el mundo se concibe como consistente en
varios ámbitos diferentes de existencia a los que mantiene unidos un
árbol cósmico (yggdraasil). Dentro de estos ámbitos hay muchas cla­
ses diferentes de seres (gigantes, elfos, gnomos), así como diversas di­
vinidades ) seres espirituales, con el término ucsir reservado en ge­
neral para los «dioses», Odín era el padre de los dioses, el «padre de
todos», pero había muchas otras deidades importantes (dioses y dio­
sas) reconocidas: Tlior, Balder, Freya, Frigg, Tyr, Main. El término
van ir, «los dioses de la fertilidad de la tierra», también parece que fue
un nombre genérico para las deidades. El valladla, en la mitología de
la tradición nórdica, era una gran residencia habitada por los guerreros
muertos en batalla y por las bravas doncellas de Odín, que salían a ca­
ballo a recoger a los guerreros muertos. Resulta, por supuesto, intere­
sante que muchos nombres de lugares en Gran Bretaña como Wed-
nesbury- reflejen la tradición nórdica, lo mismo que los días de la
semana. En muchos respectos, la tradición nórdica refleja la religión
de las primitivas jefaturas de Europa y una cultura guerrera. Sin em­
bargo, aunque los oduustas contemporáneos se basan en esta tradición,
concretamente para las ideas sobre las diversas deidades y rituales, uno
no puede sino estar de acuerdo con Hutton en que esta lorma contem­
poránea de paganismo tiene poco en común con la del pasado, en par­
ticular por lo que se refiere a contexto y función (Hutton, 1991, p. 337;
para estudios interesantes sobre la tradición nórdica en cuanto ideolo­
gía religiosa precristiana, véase Davidson, 1964; Dumezü, 1973; Brans-
ton, 1980; Pennick, 1989).
El heathenisnio contemporáneo suele plantear una cosmovisión po­
liteísta en la que el mundo está habitado por numerosas deidades, cada
una de las cuales es manifestación de una «divinidad trascendental»
(Pennick, 1Ó89, p. 4 1). Como sucede con la wicca y el druidismo, tani-
bien se celebran fiestas estacionales y se hace hincapié en el carácter
sanrado de la naturaleza. Asimismo, son importantes otros Ires ele­
mentos rituales: los ritos que giran en Ionio a los escritos mágicos (las
runas); los talismanes y los amuletos; y los rituales centrados en la adi­
vinación oracular (scidr), asociada con la diosa Freya y los médiums
de los espíritus femeninos ( valva). En general, se considera que el odi-
nisino y la asalru tienen una orientación mas masculina que otras sen­
das neopaganas (Penniek, 1989; V. Crowley, 1996b, p, 50).
En Gran Bretaña hay varios grupos que se declaran leales a la tra­
dición religiosa nórdica, incluidos el Rilo Odinieo, que, fundado en
1980. hace énfasis en «la le, la gente y la familia», y tiene una fuerte
orientación racial; Odinshof, organizado en «hogares» locales y cuyo
objetivo es la «promoción de las antiguas enseñanzas y filosofías de
Oílín»; y la Corporación tle las Runas-UK, que se centra en el estudio
y los misterios de las runas y centra su atención en los rituales chá­
mameos (scidr) (Harvey, 1996, pp. 54-59). Hsle último grupo extrae
su inspiración de los escritos de la carismálica figura de F.dred Tltors-
son (1992).
De manera similar, en los Estados Unidos hay muchos grupos de
diferentes adeptos a la tradición nórdica ( nórdica/germánica), y en un
lúcido ensayo Jeffrey Kaplan (1996) ha analizado las complejas rela­
ciones existentes entre ellos v la historia de estas formaciones, entre
las que se encuentran las siguientes:

1. La Hermandad üdinisla, que, inspirándose en las doctrinas ra­

cistas de Alexander Rnd Mills (1930), fundó Else Christensen
en Florida el año 1971. Se centra en el culto de Üdín y se defi­
ne por un misticismo racial explícito.
2. La Alianza Asatru, asociada con Michael Murray, que fue un se­
guidor entusiasta de George Lincoln Rockwell y su Partido Nazi
de los Estados Unidos, La Alianza se consideraba como exclusi­
vamente una religión para las personas de ascendencia europea,
y la inmensa mayoría de sus miembros eran blancos, varones y
relativamente jóvenes (la mayoría de los adeptos contaban entre
treinta y cuarenta años de edad). Competía, pues, con el movi­
miento racista Identidad Cristiana, aunque sus intereses eran más
políticos que espirituales,
3. El Anillo de Troth fue fundado por Edred Thorsson en 1987, al
mismo tiempo que la Alianza Asiratu, y fue esencialmente su
«creación», aunque antes, en 1980, Thorsson había establecido
la Corporación de las Runas, Descrito como un «verdadero v i­
sionario, pero un administrador calamitoso», Thorsson comen­
zó a distanciar la asalru de la asociación de ésta con doctrinas
racistas y la «constelación supremaeisla blanca», así como a
 formar un embrión de cuadros de sacerdotes v sacerdotisas y .
establecer lo que lúe esencialmente tina organización eclesiásti
ca (Kaplan, 19%. pp. 194-225; sobre el paganismo racial nór­
dico. véase Goodriek-Clarke, 2002, pp. 257-278).

Los miembros de estos tres grupos eran por lo general poco numero
sos. y vale la pena señalar que el odinismo y la asaim no recibieron nien
ción alguna en la primera edición de Drawini’ Dcnvn ihe Moon. de Mar­
got Adler ( 19791, Posteriormente, ésta llegaría a la conclusión de que «el
odinismo atrae a personas políticamente más conservadoras que la ma­
yoría de los neopaganos. Están incómodos con el feminismo, el anar­
quismo y la diversidad en materia de sexualidad y estilos de vida». Tam­
bién señala la importancia que conceden a las artes marciales v a los
valores guerreros (1979, p. 279),
Se ha escrito mucho sobre las raíces ocultistas del nacionalsocia­
lismo alemán, y en particular sobre la influencia de Guido von List
(1848-1919), que defendía una religión wotanista, basada en la anti­
gua religión de los teutones expresada en las eddas y las ruinas. Éste
fue un aspecto importante de la ideología volkisch, abrazada por mu­
chos nacionalsocialistas. De hecho, fueron los nazis quienes acuñaron
el término «neopagano». Esta ideología era una volátil mixtura de un
profundo antisemitismo, un ecomisticismo, una política autoritaria y la
adhesión al neopaganismo germánico (Goodriek-Clarke, 1992, pp, 49-
55; Bíehl y Staudenmaier, 1995). No puede, por consiguiente, negar­
se una vinculación entre los nazis y el neopaganismo. Muchos grupos
políticos neofascistas contemporáneos aceptan el ecomisticismo y una
cosmovisión espiritual neopagana. Como Kaplan apunta, en los Esta­
dos Unidos son muchos los grupos odinístas que han declarado sim­
patías nazis (1996. pp. 193-195), mientras que T'urner señala que al­
gunos hcaihcnislas de Gran Bretaña «ciertamente tienen opiniones
neonazis» (1996. p. 62). Pero no existe ninguna conexión intrínseca
entre la tradición nórdica, o el neopaganismo en general, y la política
fascista, como tampoco hay una conexión intrínseca entre cristianis­
mo y fascismo, por más que en los Estados Unidos el movimiento
Identidad Cristiana combina la política reaccionaria, una ideología su-
premaeista blanca y el fundamentalismo cristiano (Barkun. 1997). Hi-
ller repudiaba muchos de los elementos volkisch y neopaganos. espe­
cialmente si estos entraban en conflicto con los valores burgueses, y
además de a los judíos, a los socialistas y otros, persiguió a muchos
neopaganos. A diferencia de Himmler. muchos líderes nazis. Hitler in­
cluido, eran cristianos entusiastas. Por otra parte, son muchos los pa­
ganos nórdicos que se horrorizan y avergüenzan por los vínculos con
la ideología nazi (Jones y Pennick, 1995, pp. 218-219; Harrow, 1996,
pp. 15-16).
 Para concluir esta sección, vale la pena señalar que muchos neopa-
ganos ihs pertenecen a ningún grupo, sino que prefieren «trabajar» so-
|()s. A menudo se describen a sí misinos como «solitarios» o como una
«bruja rural», y se han escrito libros especialmente dedicados a esta
clase de wiccanos que no pertenecen a ningún aquelarre u organización
formal.

8 .5 . L a t r a d i c i ó n d l l o s m is ¡ c r i o s o c c i d i é n t a l e s

Un claro contraste se establece a menudo entre la «espiritualidad

paeana», que incluye la wicca, la brujería feminista, el druidismo y la
tradición nórdica-gerniánica, y la «tradición de los misterios occiden­
tales». Esta última tradición se suele describir como «religión mági­
ca», «esoterismo occidental», «ocultismo» o, simplemente, como «ma­
gia ritual». En su formación 110 influyeron Murray y Gardner, ni la
noción de una «recuperación» de una «antigua» tradición pagana, sino
más bien los ocultistas Aleister Crowley y Dion Fortune. Así que la
magia ritual está concretamente ligada a la «recuperación del ocultis­
mo» de finales del siglo xix, que a su vez tiene sus raíces en la anterior
tradición hermética del Renacimiento (de la que luego me ocuparé):
los llamados «misterios occidentales», como de hecho algunos grupos
contemporáneos se describen a sí mismos.
Tal vez la influencia más decisiva sobre las muchas formas de magia
ritual sea el célebre ocultista del siglo xx Aleister Crowley (1875-1947).
Criado como un estricto hermano de Plymouth, Crowley repudió el cris­
tianismo a una temprana edad y, como dice en su autobiografía, «sim­
plemente se pasó al bando de Satanás». En un acto de blasfemia fla­
grante y siempre en busca de alcanzar notoriedad, declaró ser él mismo
la bestia 666 del Libro del Apocalipsis. Luego se declaró a sí mismo «el
hombre vivo más perverso». Mientras estudiaba en la Universidad de
Cambridge a finales del siglo xix, Crowley se interesó por la «revilali-
Ktción del ocultismo» que entonces se estaba produciendo, y en 1898 in­
gresó en la Orden 1iermética del Alba Dorada. Fundada diez años antes
por William Wescott y S. L. MacGregor Malhers, incluía entre sus
miembros al poeta W. B. Yeats y construyó «templos» en diversas partes
de Gran Bretaña, aunque sus adeptos siempre fueron pocos: no más de
unas 3.()()() personas. La Orden estaba dedicada a la propagación y prác­
tica de estudios esotéricos y magia ritual: astrología, teosofía, magia, al­
quimia. geomancia, cabala, farol y canalización -en especial, de deida­
des egipcias-. En ningún auténtico sentido era una organización
«pagana». Lo crucial de la orden era que no interpretaba la magia como
simplemente una actividad instrumental, como la medicina, concebida
para el logro de fmes específicos, sino que más bien sugería que el mago
o hermetista podía mediante el riuial entrar en contacto y así conirol lr
fuerzas cósmicas asociadas con demonios, angeles, deidades y diversos
aspectos (nombres) de Dios (llniton, 1999, pp. 81-82; sobre la h is io rh
de la orden esotérica del Alba Dorada, véase Hovve, 1972; Gilbert, lyg v
Cicero y Cicero, 2003, pp. 33-66).
Sin embargo, aunque la Orden de! Alba Dorada ha sido considerada
como la culminación de la revitalización del ocultismo en el si¡do xix
no tardó en verse acosada por los cismas, y en 1900 Crowley abandonó
la Orden para fundar en 1907 su propia orden ocultista, la Fraternidad
de la Estrella de Plata.
En los primeros años de su vida, Crowley fue esencialmente un rico
p l a y b o ) ' y aventurero que viajó mucho y participo en vanas expedicio­
nes montañistas al Himalaya, incluido un intento de escalar el Ranchen-
junga en 1905. Pero un año antes, hallándose en Egipto con su esposa
Rose, Crowley tuvo una experiencia mística que más tarde consideró el
acontecimiento mas importante de su vida. Pues su clarividente esposa
se convirtió en médium no sólo del espíritu guardián de Crowley, al que
éste llamaba Aiwass, sino del dios egipcio Horus. Fue Monis quien le
informó de que una nueva época estaba en sus albores y de que él de­
bía anotar lo que la deidad le dictaba. Así que escribió -«recibió»- El
libro de la lev /Líber Lcgisl, un libro de nihilismo místico y complejo
simbolismo que es considerado el anuncio de la era de Horus y del es­
tablecimiento de una nueva religión: las enseñanzas de Thelema. Du­
rante el resto de su vida, Crowley viajó por muchos lugares y pasó va­
rios años en Sicilia, donde vivió en una granja de Cefaln, conocida
como la Abadía de Thelema, Según lo que se sabe de el, Crowley pare­
ce haber sido un personaje extraño, excéntrico y bastante desagradable,
siempre deseoso de publicidad, que se comportaba de una manera sádi­
ca con los demás, practicaba la magia sexual y consumía tocia clase de
drogas, desde la mescalina hasta la heroína y el opio, realizaba sacrifi­
cios sangrientos, desconfiaba de las mujeres e incluso declaraba des­
preciarlas, y trataba de convencer a todo el mundo de que él era el Dia­
blo encarnado. Crowley fue también pintor expresionista y escribió
muchos libros sobre ocultismo, así como novelas; sin embargo, aunque
se tenía a sí mismo por un genio, sus talentos eran bastante limitados.
Pero, aun así, sus escritos sobre ocultismo han tenido un importante im­
pacto sobre muchos grupos adeptos a alguna forma de los «místenos oc­
cidentales» o magia ritual, (Sobre la vida de Crowley, véase Symonds,
195 I ; Wilson, 1971, pp. 457-491; Valiente, 1973, pp. 73-6; Suster, 1988;
Hutton, 1999, pp. 171-180.)
En una interesante panorámica de los aspectos histórico y filosófico
de la magick íhelémica, Richard Sutehffe (1996) esboza algunos de los
«componentes» o elementos básicos de la tradición esotérica occiden­
tal, de la que la thelémica de Crowley o senda a la izquierda de la ma-
g¡a ritual no es sino una furnia contemporánea. El término thelema se
dice que deriva de la palabra griega que significa voluntad o intención,
v Crowley se la apropió de los escritos de Fran^ois Rabelais, que en el
ji¡,|o xvi había escrito sobre la Abadía de Theleina, lugar dedicado a la
promoción de la virtud humana. Crowley empleó el término arcaico
nKii’iek (en lugar de magic) para describir su propio sistema de practi­
cas ocultistas, que consideraba no tanto una religión como una ciencia:
s| «conocimiento mas divino de la filosofía natural». De hecho, definía
|a magia como «el arte y la ciencia tle hacer que se produzcan cambios
a voluntad», y realmente describió la «niagick» corno una rama de la fí­
s i c a ( A . Crowley, 1973, pp, 13 I -137; Hulton, 1999, p. 174).

Pero antes de esbozar los elementos básicos de la tradición de los

misterios occidentales debe abordarse la segunda influencia importan­
te sobre la magia ritual contemporánea -y el neopaganismo---: la ocul­
tista Dion Fortune.
Miembro -como su madre-- de la Ciencia Cristiana en su juventud
y considerada una de las ocultistas mas relevantes de su propia gene­
ración, Dion Fortune era en realidad el pseudónimo tle Violet Firth
( 1890-1946 ). Como Crowley, se crio en un ambiente tle opulencia y
ella adoptó el lema familiar, Deo Non Fortuna [Dios, no la fortuna|,
como su nombre mágico. Descrita por Colin Wilson como una de las
«más grandes ocultistas modernas» (1971, p. 590), a la temprana edad
de veinticuatro años Fortune se hizo tensóla. Sin embargo, al igual que
Rudolph Steiner, no estaba de acuerdo con el hincapié que la Sociedad
Teosófica hacía en el misticismo religioso asiático y, por tanto, pasó a
desempeñar un papel más prominente en la logia mística cristiana tle
la Sociedad. En 1919 se inició en la fraternidad ocultista Alpha et
Omega, una escisión de la primitiva Orden Hermética del Alba Dora-
da, y (res años más larde fundo su propio grupo ocultista, la Sociedad
de la Luz Interior, concebida como una «escuela de los misterios» in-
cartlinada en la tradición esotérica occidental. Aunque en muchos sen-
litios cristiana devota que consideraba al «Maestro Jesús» como su es­
píritu guía personal y que en sus rituales ocultistas a menudo invocaba
el sagrado nombre de Jesús, Fortune solía ser crítica con el clero cris­
tiano y consideraba que la tradición de los misterios occidentales tenía
esencialmente sus orígenes en Egipto, mediados por la tradición her­
mética: la do los cabalistas y los alquimistas (1987, p. 101 ), Propensa
aconsiderar las tradiciones religiosas en términos sociales, Fortune te­
nía una visión muy elitista tle la reencarnación, y sus sentimientos po­
líticos eran inequívocamente reaccionarios y conservadores. Para ella la
homosexualidad era un «vicio antinatural» y distinguía categórieamen-
teentre la senda a la derecha de la magia, que ella consideraba «bien
centrada», y el sentido mágico a la izquierda, que asociaba con la co­
dicia, la lujuria, el deseo de poder, el consumo tle drogas y la autovi-
gorización (1987, pp. 76-85). Aunque en sus novelas mágicas com o
La sacerdotisa del mar (1938), Fortune hacía énfasis en la diosa - •-
como en ia mítica isla de la Allántida (supueslamenle sede de la s'ih'i
duría divina), sin embargo, a diferencia de Valiente, carecía de toda -lu
téntica sensibilidad ecológica. En cnanto precedente de la AVir A¡>e
Fortune insistía mucho no en el mundo natural, sino en la luz divim v
la espiritualidad, y, en su opinión, cuanto más se concentre una per,so
na cu las «cosas espirituales», menos interés lendrá en las «cosas de los
sentidos» (1987, p. 81). También hizo mucho hincapié en la necesidad
de las oposiciones binarias y la polaridad de género, y escribió que si
no tenían relaciones con los hombres, las mujeres se volvían neuróti­
cas, y que si un hombre se asociaba demasiado estrechamente con una
mujer, perdía «su personalidad» (1987, pp. 164-165). Sin embargo, a
través de las novelas mágicas y los escritos sobre ocultismo, particular­
mente el famoso texlo La cúbala mística ( 1935), Dion Fortune, lo mis­
mo que Crowley, llegó a desempeñar un importante papel en el desa­
rrollo de la magia rilual contemporánea. La Sociedad de la Vida Interior
sigue activa hoy en día. y muchos otros grupos que se describen a sí
mismos como adeptos a los «misterios occidentales» guardan afinida­
des con la Sociedad o son escisiones suyas. Indirectamente, Fortune in­
fluyó asimismo en muchos neopaganos debido a la importancia que
concedía a la diosa y a la magia ritual, aunque ella misma nunca dejó
de ser una devota cristiana esotérica (Luhrmann, 1989, p. 59; para bio­
grafías interesantes de Dion Fortune, véase Riclutrdson, 1987; Chap-
man. 1993. Hutton, 1999, pp. 180-188; Kniglil, 2000).
La tradición de los «misterios occidentales» o esotérica de la que
fueron adeptos Crowley y Fortune puede caracterizarse por una serie
de elementos o temas clave.
El término oculto significa lo que está escondido (en latín, occulitis)
y se refiere a la noción de que en la naturaleza o el cosmos hay fuerzas
o poderes escondidos u ocultos. Esto implica o bien la existencia de un
«ámbito invisible» u «otro mundo» mágico, o bien que hay un «alma
del mundo» (en latín, anima mitndi), tal como la describe Platón, que es
el principio que anima el cosmos. Pero no implica una teoría de los «dos
mundos», como en Platón, sino más bien la ¡dea de que el mundo «in­
visible» consiste en varios «planos» de existencia, una compleja y rnul-
tieslrática jerarquía espiritual. De manera que no hay un único plano
material de existencia, sino planos más sutiles: los ámbitos t l e la men­
te, el espíritu y el «reino astral» (Fortune, 1987, p. I 29; Luhrniann. 1989,
pp. 298-289)"
S. L. MacGregor Mathers definió la magia como una ciencia oculta
cine trata de «controlar las fuerzas secretas de la naturaleza", y esas
fuerzas o poderes están intrínsecamente relacionados con la doctrina de
que entre todas las partes del universo visible e ¡inasible hay corres­
 pondencias bien reales, bien simbólicas, ludas las cosas están interre-
lacionadas y vinculadas por una red de «.simpabas», y tales vínculos es-
(¿n estructurados y son simbólicos. El ocultismo es, por consiguiente,
un término que se refiere a un sistema de prácticas rituales -como la ca­
bala. la alquimia, la astrología, la geomancia- basado, de un modo u
otro, en la doctrina de las correspondencias. La magia, en cuanto con­
cepto, implica el conocimiento de esta «red de simpatías» y su aplica­
ción concreta a través de las prácticas rituales (Faivre, 1987; R. Sutclif-
fe, 1996, pp. 115-116).
Sin embargo, los poderes ocultos, derivados en último término de
[)¡os, dejan sentir sus influencias a través del «alma del mundo» por me­
dio de los seres celestiales, identificados con el sol, la luna, los planetas
v las más distantes estrellas. Como dijo un estudioso del ocultismo, «gra­
cias a esle espíritu (del mundoj. pues, todos los poderes ocultos se trans­
miten a las hierbas, las piedras, los metales y los animales, a través del
s o l, la luna, los planetas y las estrellas» (Barrett. 1989, p. 87).

En la tradición de los misterios occidentales se cree, en consecuen­

cia, que lodo objeto material que se encuentra en el mundo está lleno
de «poderes», «virtudes» o «fuerzas» ocultos, todos los cuales están
vinculados por medio de una lógica simbólica y son utilizados a través
de las prácticas mágicas. El alma o espíritu del mundo es, así, la «esen­
c ia divina» que impregna todas las cosas.

El término esoterismo, acuñado por el ocultista francés del siglo

xix Eliphas Levi ( 1810-1875), deriva del término griego esoleros, que
significa interior. Esto quiere decir que la divinidad, por tanto, está
dentro de la persona humana, y que el conocimiento divino (gnosis)
se deriva de una clase especial de conocimiento interno o «autocono-

cimiento», y gracias a éste se es, en consecuencia, capaz de obtener la

iluminación o la salvación individual. Este conocimiento divino con­
trasta con la razón (el conocimiento intelectual) y la fe. Así, dentro ele
cada persona existe la noción de un «yo superior» o «chispa del espí­
ritu divino», y la atención se centra por eso en el «ámbito de la expe­
riencia interna», a la cual el iniciado se siente inclinado por «el deseo
(le tener luz en la senda del desarrollo espiritual que termina en la
unión divina», como Fortune dice (1987, p. 23). La tradición de los
misterios occidentales incluye, por consiguiente, una forma de misti­
cismo (Luhrmann, 1989, pp. 202-204).
Además de a la magia y a la experiencia mística (gnosis), la tradi­
ción esotérica concede también mucha importancia a la existencia de
numerosas fuerzas espirituales -espíritus guía, ángeles, deidades- que
actúan como intermediarios esenciales entre el devoto y la divinidad o
loque Fortune describe como el «espíritu divino» (1987, p. 128). Esto
implica no sólo la postulación de un «mundo de imágenes» (niiindiis
imaginalis) debidamente combinado con un ámbito «espiritual», «má­
gico» o «eli\ ¡no», sino también el cultivo de una imaginación «activi»
o «esotérica» íSulelifíe, 1996, p. 116). De manera que el contacto c0n
el mundo de los espíritus, las deidades, los ángeles, los seres celestiales
o los «maestros ocultos» sólo se logra mediante el desarrollo de una
«consciencia analógica» y una «visualizado»»: la «visión» o experi­
mentación de vividas imágenes mentales interpretadas como auténticos
seres espirituales (Luhmumn, 1989, p. 207). Pero, como Dion Fortune
señala con respecto a tales contactos con lo «invisible», «que un espíri­
tu se llame a sí mismo Vicfor Hugo no significa que sea Victor Hutto e
incluso si lo fuera, para qué escucharlo si lo que dice carece de sentido»
(1987, p. 33).
La tradición de los misterios occidentales saca asimismo mucho
partido ele la doctrina del karma y la reencarnación, y de la evocación
de recuerdos y «vidas pasadas», reconociendo las influencias tle |as
«encarnaciones anteriores»/. Se considera, pues, útil tener conocimiento
de las «encarnaciones» pasatlas (Fortune, 1987, pp. 136150).
En la tradición de los misterios occidentales no se (raza una rígida
división entre la magia, la religión, la ciencia o la filosofía. El esote-
rismo se considera una «filosofía oculta», y la magia, la astrología, la
adivinación, la geomancia, la cabala, la invocación de espíritus guía,
la alquimia y la fabricación de talismanes son todas cosas que se con­
sidera que forman parte tle lo que se describe como «ciencia sagrada»
u «oculta» (Fortune, 1987, pp. 40-43). Así, el ocultista del siglo xix
Eliphas Lev i escribió: «L.a magia combina en una sola ciencia loque
de más cierto hay en la filosofía con lo que de eterno e infalible, hay
en la religión» í 1957, p. 29 |ed- cast.: p. 5|).
De este modo, reconcilia la fe y la razón, la ciencia y la creencia,
la autoridad y la liberad, y concibe la divinidad como trascendente, la
fuente ele todo ser, e inmanente al cosmos natural.
Éstos son, en términos muy generales, los elementos básicos de la
tradición de los misterios occidentales, también conocida como «eso-
terismo occidental» (sobre la tradición tle los misterios occidentales,
véaseWaite, 1661; King, 1975; Matthews y Matthews, 1994; Faivre,
1994, 1998; Ivakhiv, 1996; Cicero y Cicero, 2003, pp. 1-31).

8 .6 . L a m a g i a r i t u a l c o n t i -m p o r á n h a

El interesante y pionero estudio etnográfico de Tanya Luhrmann

Persuasión:-' of lite W ilch’s Crafi (1989) no trata en realidad de la bru­
jería pagana, sino que en gran medida está tledicado a un estudio de la
magia ritual en la Gran Bretaña contemporánea. Influido por Gellner y
siguiendo el enfoque ultrarracionalista e intelectualisla de Lvans-Prii-
chard, el estudio de Luhrmann es primordialmente una obra tle antro­
pología psicológica. Pero contiene ideas interesantes sobre los siste­
mas de creencias y prácticas rituales de diversos grujios ocultistas que
se describen a sí mismos como pertenecientes a los «misterios occi­
dentales». Hsta autora se concentra, por tanto, en lo que descube como
l¡i «magia moderna», un lenómeno social sumamente eclectico y una
nic'/.cla de muchas actividades rituales e ideas diferentes: el paganis­
mo, la asírologíu, el misticismo, toda la lista de terapias alternativas, el
neochainanismo nórdico, la brujería feminista y la imaginería ritual ex­
traída de fuentes egipcias, celtas y griegas. Los adeptos a la magia ri­
tual. sostiene, parecen tolerar una «sorprendente diversidad espiritual»
en sus prácticas rituales, que en general describen con el término «ma­
pa» f 1989, p. 6 ). Fistos devotos se considera que se sitúan a sí misinos
dentro del movimiento ,W ir ;\í>e, que anuncia el advenimiento de la era
de Acuario (1989, p. 32). La mayoría de practicantes tle la magia ritual
son blancos, de clase media, normalmente con un nivel de estudios
alto, y trabajan como analistas informáticos, funcionarios, terapeutas o
ejecutivos de empresa. Luhrmann tiene la equivocada impresión de
que con la desaparición de las «sociedades primitivas» y el final del co­
lonialismo, los antropólogos se están volviendo «hacia adentro», hacia
el estudio de su propia sociedad (1989, p, 4), En realidad, en antropo­
logía hay una larga tradición de «antropología local» y de estudio de
sociedades complejas como China e India, y hoy en día son muchos los
países de Africa y Latinoamérica que ¡literalmente rebosan de antro­
pólogos íy de misioneros)!
Los practicantes de la magia ritual que Luhrmann estudió son en
buena medida «urbanitas de clase media» residentes en Londres. Perte­
necían esencialmente a dos «tipos» de organización: la brujería pagana
y los misterios occidentales. 121 primer tipo, las brujas paganas, se reu­
nían en pequeños grupos o aquelarres, bajo el liderazgo de una suma sa­
cerdotisa, y, siguiendo la tradición de Gardner, afirmaban estar practi­
cando una religión precristiana de la naturaleza. Se celebraban rituales
estacionales, muchas veces cubriéndose sólo con el manto del cielo y
con la sacerdotisa «bajando la luna», esto es, convirtiéndose en la dio­
sa encarnada. La diosa, en cuanto «personificación de la naturaleza»,
era de importancia capital en estos grupos de brujas (Luhrmann, 1989,
pp. 45-57). Además de los aquelarres organizados, había diversos gru­
pos y redes de estudio ad hoc del neopaganismo, concebido como una
religión politeísta de la naturaleza. Entre ellos se encontraban el Círcu­
lo Verde, fundado por Marian Creen en 1982, y la red PAN (Paganos
Contra Desnudos en sus siglas inglesas), que, lo mismo que Starhawk,
combinan la ecología espiritual con un radical activismo político (Green,
1983, 1989; Luhrmann, 1989, pp. 82-88).
Los misterios occidentales, a diferencia de los neopaganos, están or­
ganizados en fraternidades ocultistas centradas en los «adeptos-, los
cuales visten túnicas mágicas y tienen una estructura mucho más ¡C|-¿¡r_
quica. En gran medida siguen la tradición ocultista o esotérica asociada
con Dicm Fortune y su Sociedad de la Luz Interior, y realzan las inicia­
ciones secretas y rituales que giran en torno a jeroglíficos cabalísticos
así como la obtención de poder espiritual de diversos seres etéreos o
guías de los espíritus. Los grupos que forman la tradición espiritual de
lo.s «misterios occidentales» incluyen no sólo la Sociedad de la Luz In­
terior -que es esencialmente una organización cristiana esotérica-, sino
los «Servidores de la Luz» y el grupo de misterios occidentales asocia­
dos con el ocultista Gareth Knight, así como diversos grupos ad hoc de
magia ritual, como la «Espada Centelleante», que combina elementos
rituales egipcios y nórdicos í 1989, pp. 58-81; Knight, 1976).
Lo que para Luhrmann importa es que todos estos grupos, sean neo-
paganos u ocultistas, están interesados por el ritual, y todos hablan de
magia, a la que consideran una religión y una actividad pragmática. Se­
gún ella, todos los magos aceptan la premisa básica de que <-la mente
afecta a la materia» y tic que por medio del ritual y la imaginación las
personas pueden alterar el mundo físico. Como escribe, «es la mente la
que hace magia. Según la magia moderna, el pensamiento afecta al mun­
do directamente, por más patentemente obvio que sea que la mayor par­
te de las veces no es así si no hay acción» (1989, p. 128),
A ella no le preocupa si tales afirmaciones sobre la eficacia de la ma­
gia son ciertas o no. o si los espíritus o las deidades invocados realmente
existen -tienen estatus ontológico-, sino comprender por qué «personas
aparentemente racionales tienen creencias aparentemente irracionales»
(1989, p. 14), Su estudio, pues, se centra en temas psicológicos, dos ele
los cuales son de particular relevancia para Luhrmann: (a) cómo alguien
que practica la magia llega a verse involucrado en (ales prácticas y de
qué manera esto comporta un cambio en la percepción y la cognición;
y (b) las estrategias intelectuales que los practicantes emplean para con­
vivir con la «disyunción» entre la magia ritual y lo que ellos mismos
describen como entendimiento científico.
Por lo que al primer tema se refiere, la participación del mago en la
magia ritual, el análisis de Luhrmann pasa revista a varios asuntos: la ad­
quisición de un rico acervo üe conocimientos esotéricos y herméticos
por parte del mago; el desarrollo de una capacidad para interpretar acon­
tecimientos de modo que se ajusten a las prácticas y las expectativas ri­
tuales; el aprendizaje de prácticas rituales como la visualizaeión, la me­
ditación, la desnudez ritual y la creación de un círculo sagrado a fin de
alterar la consciencia corriente; y. finalmente, el desarrollo de un enfo­
que creativo y altamente personalizado del simbolismo ritual (Luhrmann,
1989. pp. 189-283). Lo que resulta interesante es que Luhrmann no en­
contró ninguna prueba del empleo de drogas para el logro de estados ex­
táticos, y señaló que la «analogía» se consideraba una importante luen-
le de conocimiento y que la mayoría de los magos modernos veían la
magia ritual misma como una religión (1989, p. 191).
Con respecto al segundo tema psicológico explorado por Luhrmann,
esto es, cómo los magos justifican sus prácticas mágicas en relación a
uua cultura propensa a ver tales prácticas como irracionales o pura fan­
tasía, Luhrmann señala que los magos emplean esencialmente cuatro
estrategias. Estas cuatro «racionalizaciones primordiales», como Luhr­
mann las describe, son el realismo, o contundente afirmación por parte
del mago de que la magia está al mismo nivel que la ciencia y el senti­
do común, que la magia funciona y que las fuerzas ocultas forman par­
te de la realidad física; la teoría de los dos mundos, según la cual las
fuerzas mágicas son reales, pero el entendimiento científico corriente
no puede experimentarlas ni conocerlas; el relativixmo, que sigue a los
estudiosos modernos al sostener que las personas crean sus propias rea­
lidades, y que la magia, la ciencia y el sentido común son simplemente
modos alternativos e igualmente válidos de comprender el mundo, pero
«objetivamente» son una ilusión; y. finalmente, el enfoque metafísica,
según el cual la magia probablemente no e.s válida, si bien las prácticas
rituales 110 persiguen fines pragmáticos, sino que son una forma religio­
sa de vida y un modo de experiencia espiritual. Para Luhrman, esencial­
mente los teólogos contemporáneos siguen las mismas estrategias inte­
lectuales en sus intentos de explicar la existencia de Dios (Luhrmann.
1989. pp. 307-331).
Luhrmann concluye que una persona no se convierte en maga por una
conversión repentina, sino a través de lo que ella llama un proceso de
«acumulación interpretativa», un gradual y a menudo no reconocido cam­
bio en la manera en que alguien interpreta los acontecimientos y da sen­
tido a las actividades particulares (1989, p. 340). También hace hincapié
en que los practicantes ele la magia ritual son por lo general personas co­
rrientes, con un alto nivel de estudios y a las que en ningún sentido pue­
de considerárseles pertenecientes a una categoría socioeconómica «des­
favorecida». Pero sus motivaciones para iniciarse en la práctica de la
magia ritual suponen una búsqueda de una «experiencia religiosa emo-
cionalmente potente e imaginativa», más que de una religión per se. En
su opinión, pues, la «revitalización del ocultismo» contemporánea, más
que interesar a personas simplemente alienadas de la «sociedad científi­
co-racional» o ser un aspecto del actual recrudecimiento del entusiasmo
religioso, «tiene más que ver con una historia de éxito comercial» y es
una «moda» que «actualmente atrae a las personas porque satisface algu­
na necesidad básica de tipo espiritual, imaginativo y emocional en un me­
dio cultural notablemente tolerante» (1989, p, 370). Ello es cierto; pero
con eso nuestra comprensión de tal fenómeno aumenta poco.
El estudio de Luhrmann ha sido considerado como un «hito im­
portante» en la antropología académica. Pero, dado que es una obra
pionera y adopta un enfoque intelectualista que se centra indebida­
mente en la «eficacia de la magia», lia sido objeto de una enorme po­
lémica. Asi, se ha dicho que pasa por alto las «motivaciones subjeti­
vas» únicas de los practicantes de la magia y da por hecho que ésta se
practica para alcanzar ciertos fines, en lugar de ver que la realizado,,
misma es de la máxima significación; que elude el principio básico de
la magia, que es la comunicación con el «oiro mundo» y, por tanto, el
otorgamiento de poderes; y, finalmente, existe la sensación general de
que Luhrmann menosprecia las prácticas mágicas, a las que ve como
basadas en un «delirio» (keid, 1996, pp. 145-147; Hutton, 1999, p, 375 .
Greenwood. 2000, p. 4 1).
Podrá discutirse hasta qué punto estas críticas de la obra son vá|¡.
das, pero, ai adoptar un enfoque cognitivo de la magia ritual, apenas
explora las dimensiones sociológicas de este fenómeno social, Y )a
idea de que el resurgimiento contemporáneo del ocultismo es una
«respuesta posmoderna a la cosmovisión desencantada y despersona­
lizada de la modernidad» (Ivakluv, 1996, p. 255) no es mucho mas ilu­
minadora. (Para otro revelador estudio etnográfico sobre la wtcea y |a
magia ritual, véase Greenwood, 2000, que se centra específicamente
en los temas del poder, la identidad y la moralidad.)
Pese al hincapié que hizo en la magia ritual, Luhrmann dedicó poca
atención en su estudio a la clase de grupos asociados con la «senda a la
izquierda» de la magick, que se inspiran no en Gardner (brujería paga­
na) ni en Dion Fortune (esoterismo cristiano), sino más bien en Aleister
Crowley. Éstos son los diversos grupos, bastante anárquicos, adhoc, or­
ganizados en torno a «una ideología sexual, hasta cierto punto violen­
ta», como Luhrmann la describe (1989, p. 36), todos los cuales han sido
lúcidamente analizados por Richard Sutcliife (1996),
Crowley recibió en cuanto ocultista la profunda influencia de la tra­
dición de los místenos occidentales y no fue, sólo miembro de la Or­
den Hermética del Alba Dorada (como antes se señaló), sino que tam­
bién llegó a la jefatura de la sección inglesa de la Ordo Templi Orientis,
en la que ingresó en 1912, Esta orden apareció por primera vez en Ale­
mania en 1904 como un derivado tle la masonería mística. La fundó
Karl Kellner, un ocultista alemán, y combinaba el interés por el yoga y
los rituales rámneos de la India con el unto del siglo xvui sobre los
Caballeros Templarios y fuertes inllueneias de los escritos del ocultista
francés Alphonse Constan! (1810-1875), que adoptó el pseudónimo de
Eliphas Levi Este antiguo sacerdote escribió un texto clásico, La historia
de la magia (1957), y con frecuencia se lo considera el iniciador de la «re-
vitalización del ocultismo» a finales del siglo xix (Wilson, 1971, pp. 423-
424; véase asimismo Melntosh, 1972). De la Ordo Templi Orientis fue
también miembro Gerald Gardner. Pero Crowley recibió, además, ana
fuerte influencia de los escritos del filósofo Nietzsche, así que la tama
crowleyana de los mislerios occidentales llegó a tener su propio sello
exclusivo. En particular, insistió en un individualismo radical, subrayan­
do que la nuigick (como él llama a su propia religión de Thelema) se ocu­
paba sobre todo de la expresión y la realización de la «verdadera volun­
tad» personal. Desarrolló la siguiente máxima: «Haz lo que quieras será
toda la ley», con lo cual quería decir que todo el mundo tenia derecho a
expresar o cumplir su propia voluntad, la cual, por supuesto, se identifi­
caba con los poderes ocultos o divinos inmanentes al universo. Pero esto
no implicaba puro egoísmo, pues Crowley también subrayaba la impor­
tancia del amor en el aíorismo: «El amor es la ley: el amor sometido a la
voluntad». Como Nietzsche, lo que con ello estaba proponiendo era una
filosofía radicalmente individualista y una etica de la autorreali/.aeion
que asimismo se resumía en el aforismo: «Cada hombre y cada mujer
una estrella». Sin embargo, para Crowley, firmemente anclado como es­
taba en la tradición esotérica occidental, la voluntad se identificaba con
un yo superior a la vez único y divino. Como Stilclilfe dice, «en la nui-
qick no se trata tanto de ejercer el egoísmo como de trascender el ego a
fin de alinearse con la armonía del cosmos» (1 9 % , p. 124).
Por supuesto, esto implicaba la superación de la dicotomía «bien
y mal» (capital para la teología cristiana) y la liberación de la morali­
dad co n ven cion al y de los modelos narrativos cotidianos basados en
la autoridad. Sin embargo, el «ethos antinómico» ele la senda a la iz­
quierda de Crowley no comportaba, sostiene Sutclilfe, ningún «anar­
quismo mal concebido», esto es, desprovisto de todo contenido social
o preocupación por la justicia social. Tenía más que ver con la supe­
ración de las «propias inhibiciones y limitaciones», ligadas a modelos
anteriores de socialización (1996, p. 111). Para Crowley eran igual­
mente importantes el sexo ritual y el yoga tántrieo.
Parece haber muchos grupos tul hoc seguidores de la magick (helé-
mica de Crowley, descrita por Sutclilfe como la «senda a la izquierda»
de la magia ritual. Incluyen diversos desarrollos y escisiones de la Ordo
Templi Orientis, la comunidad Kaula-Nath, que combina el esoterismo
occidental con el yoga tántrieo de la India, el Templo de la Juventud Psí­
quica y la Iglesia de Satán, fundada en San Francisco por Antón I.aVey
(Barton, 1990). Pero algunos tle los más interesantes y famosos desarro­
llos recientes en la magia ritual son los diversos grupos ad hoc que au-
toconscienteniente adoptan la «magickácl caos». Históricamente, la ma-
H¡ck del caos parece haber aparecido en el «escenario del ocultismo de
Leeds» a finales de los años setenta, y se la asocia en particular con los
«Iluminados de Thanateros», grupo fundado en 1978 por Peter Carrol! y
Ray Sherwin, ambos licenciados universitarios. El término ihanatcros
derivaba de lo que Carrol! describió como las dos mayores obsesiones y
fuerzas molívadoras de la humanidad: el sexo (¿ros) y la muerte (t h a u a -
tos). «Iluminados» se refiere al objetivo de la «orden», a saber, la ilunii-
nación o el logro de ésta mediante el control mental, la magick ri(ua| y
el trance chamaluco (Carrol!. 1987, pp. 9-13). La magick del caos ha
sido descrita como el «emergente eilios mágico» de la posmodernidad
y aunque firmemente afianzada en la tradición esotérica occidental -con
su hincapié en la magia rilual, la cabala, los esquemas simbólicos, la
reencarnación y el conocimiento divino (gnosish, también incorpora ecléc­
ticamente el neuchamanismo, la física cuánlica y la leoría del caos. La
magick del caos ha sido, pues, descrita como el «chamanismo posino-
derno», que incluye una episiemología relativista, la neotecnolilia (con
su fascinación por el ciberespacio y la realidad virtual), la fragmentación
de la subjetividad y la vindicación de la inmediatez de la experiencia
(Hiñe, 1993. p. 65; Sutclifle, 1996, p. 127),
Los magos del caos son. por consiguiente, auloconscienlemenle ecléc­
ticos y, según í’liil Hiñe, la magick del caos comprende actualmente el
culto de Crowley, el chamanismo, la terapia reiehiana, el pensamiento
oriental, el vtidú. la teoría situacionisLa, H. P. Lovecraft, Walt Disnev y
«lodo lo demás que uno quiera añadir a esa lista» (1993, p, I 1). Pero,
aparle de la teoría del caos y la magick thclémica de Crowley, otras dos
importantes influencias sobre la magii'k del caos merecen también seña­
larse. La primera es la obra plástica y los escritos del ocultista Auslin Os-
man Spare ( I 886-1956). un discípulo de Crowley al que sobre todo inte­
resaba la creación de símbolos o sellos personales que pudieran utilizarse
en los rituales mágicos, así como postular la noción de kia. Ésta es un
fragmento de la «fuerza vital» del universo, que es también exclusiva del
individuo y combina las funciones de la voluntad y la percepción. Pare­
ce afín a la noción de un «alma», o espíritu, «del mundo» (Carroll, 1987,
pp, 28-29). La otra influencia destacable sobre los magos del caos son
los escritos del ateo estadounidense H, P, Lovecralt ! 1890-1937), que
son pura ciencia ficción. Los libros de Lovecraft, en su mayoría escritos
durante los años treinta, tienen como terna básico la noción de que hay
un grupo de entidades alienígenas, extraterrestres, llamadas los «grandes
ancianos», que antaño gobernaron la tierra y desean entablar contacto
con ésta de nuevo. Cthulthu es el sumo sacerdote de los «grandes ancia­
nos», que se dice que están asociados con los lugares salvajes y los cír­
culos de piedra, y el contacto con Cthulthu «une las raíces chthómicas
de la consciencia primordial con las magick.s estelares del futuro». Por
eso se dice que el mito de Cthulthu contiene todos los elementos clave
de un «sistema de creencias mágicas» aceptado por los magos del caos
(Hiñe, 1993, pp. 220-222; Greenwood, 2001, pp. 244-245).
La metafísica social de la magick del caos sigue a Crowley en la
medida en que postula un individualismo radical y un extremo relati­
vismo epistemológico y moral. Los principios básicos de la magick
del caos se expresan en una serie de máximas, entre las que se inclu­
yen las siguientes:
 N a ila es ve rd ad , lu d í) está peí m u id o .
1:1 camino es un fenómeno conslante.
Oh. permítaseme adorar la alcatoiiedad de las cosas.
La hiaslemia será nuestra liberación.
No necesito de ninguna justificación.
Creeré todo lo que me reporte placer, poder y éxtasis.
(Carroll. 1987, pp. 154-155).

El acento recae, por tanto, en la experiencia y la validación perso­

nales y en la evitación de cualquier forma de dogmatismo. Aunque los
adeplos de la nnigick del caos dicen prescindir de la «necesidad de re­
ligión», la invocación o visualizado!) de entidades espirituales, como
Baphumel, la deidad thenomóríiea cosí cuernos, diversas deidades
egipcias o los «grandes ancianos», es un aspecto capital de sus prác­
ticas rituales. Como dice con humor Phil Hiñe, muchas veces invocan
«al gran dios Pan desde una habitación con baño y cocina comparti­
dos en Basingstoke» (1993, p. 15). Pero el principal objetivo de la ma­
gick del caos es producir una sensación de significado y alcanzar la
gnosis como forma de conocimiento interno mediante la creación de
un yo mágico (Carroll. 1987, p. 179; Hiñe, 1993, p. 57).
Paso ahora a exponer, finalmente, la religión New Age.

8.7. L a a s p iR r i u a i . id a d N e w A g í -:

La manifestación mas reciente del esuta ismo occidental, la New Age,

se ha considerado no tanto una religión como un «hágalo usted mismo»
o una forma «posmoderna» de espiritualidad. Es un «medio cúltico» que
esencialmente consiste en una fusión del misticismo oriental, el neopa-
ganismo, el esolerismo occidental y un azaroso cúmulo de fenómenos
psíquicos y ocultistas. Al principio tenía una acusada visión milenarista,
pues, como dice Doreen Valiente, «la revitalización hoy en día del inte­
rés por la brujería, la magia y lo oculto en general forma todo parte de la
llegada de la era de Acuario» (1978, p. 13).
De manera que, en un sentido restringido -New Age ,sen,su sinclo,
como Hanegraaff lo describe-, el movimiento New Age es visto como
una forma de milenarismo. aunque en el contexto New Age esto suele
implicar una fuerza espiritual, más que una personalidad carismática
divinamente inspirada» (Hanegraaff, 1996, pp. 98-103).
Pese a que muchas veces se hace alusión a la New Age como una
forma de «espiritualidad», sin duda expresa una metafísica religiosa.
Los adeptos de la New Age, por consiguiente, conciben a Dios como un
ser divino, si bien no tanto como un ser personal, como en cuanto una
«fuente» divina de poderes ocultos, o como un «alma» impersonal «del
mundo». Como dice Marilyn Ferguson, «Dios se experimenta como
fluido, totalidad, el caleidoscopio infinito de la vida y la muerte, el cur
so último, el fundamento del ser» (1982, p. 420).
La teología New Age ve, por consiguiente, la divinidad en térmi­
nos impersonales, como la «energía» o «fuerza vital» q u e mantiene al
universo \ ivo e íntegro. No obstante, igualmente importantes en la re­
ligión Ne\¡' Age son las miríadas de seres espirituales o entidades « m e ­
tafísicas»: deidades planetarias, ángeles, espíritus, entidades d esen­
carnadas, seres elementales o «presencias» experimentadas de manera
simplemente subjetiva que, junto con el Cristo cósmico, actúan como
intermediarios o «canalizan» sus mensajes a través de ciertos médiums
psíquicos o espiritistas. Así que la «canalización», implique o no po­
sesión por los espíritus o estados de trance, constituye un rasgo clave
de la religión New Age. Famosos médiums son Jane Roberts, que era
el «canal» del espíritu guía Selh; J. Z. Knight, que actúa como mé­
dium de Ramilla, supuestamente un antiguo guerrero de Atlantis; y
Helen Sehucman, que produjo Un curso sobre milagros (.4 coitrse in
Mímeles, 1975), cuyo autor se cree que fue el mismo Jesucristo (Ha-
negraaff, 1996, pp, 37-40).
La «canalización» es, evidentemente, afín a la posesión por los espí­
ritus y el chamanismo en otros contextos, aunque la escritura o la pintu­
ra automática son una forma de expresión de la canalización moderna y
los libros producidos por los espíritus guía o «personalidades» como
Selh han hecho ricos y famosos a sus médiums. Pero lo que de escrito­
res y médiums como Jane Roberts importa es que la religión y la psico­
logía tienden a fusionarse, y, por tanto, la New Age muestra una fuerte
tendencia a la «psieologización de la religión», además de a una «sacra-
lización de la psicología» (Hanegraaff, 1996, p, 197).
Se ha escrito mucho sobre la idea de que la New Age implica una
«espiritualidad del yo» y, por consiguiente, el «movimiento del poten­
cial humano» fue una influencia clave en la aparición de la New Age
como fenómeno social. Hste movimiento giraba en torno a la psicología
humanista y transpersonal de estudiosos como Abraliam Maslow, Fritz
Perls y, más tarde, Ken Wilber. La noción subyacente tras esta psicolo­
gía era el logro de «experiencias cumbre», el «crecimiento personal» o
el desarrollo de niveles «superiores» de consciencia. Esto implicaba in­
variablemente la idea de personas entrando en contacto, a través de di­
versas «técnicas de expansión de la mente», con su propia «divinidad
interior» y logrando la «autorrealización». Ln combinación con la cu­
ración por los espíritus y las teiapias alternativas, la psicología New Age
ha llegado, pues, a asociarse con una diversidad de propuestas para la
promoción de la «salud holístiea»: la acupuntura, la quiroterapia, la in­
doiogía, la curación psíquica y con cristales, la reflexología, la medita­
ción y la visualización, la kinesiología, la terapia magnética, el reiki y
otra,s muchas ( I lanegraaíí, 1996, pp. 42 -5-1; Clifford y Johnson. 2001,
pp. 8 0 - 1 0 0 ).

Sin embargo, aunque esto parecería expresar un eclecticismo extre­

mo e indicar un «extraordinario batiburrillo» de ideas y prácticas, mu*
chos estudiosos lian señalado que un rasgo clave y constante de la reli­
gión New .4ge' es Li noción de «espinUmlidad dei yo»: la suposición de
que «el yo mismo es sagrado» y de que el seguimiento de la espiritua­
lidad de la tradición esotérica o lo divino se halla «dentro de la perso­
na» (Heelas, 1996, p. 2). Como David Spangler lo expreso, el verdade­
ro «yo auténtico» es una «identidad sagrada» mas alia del ego y es un
punto de la trascendencia que implica la reciprocidad, el amor, la cone­
xión y la comunidad (1984, pp, 58-59),
La identificación del «yo» real o «superior» con la divinidad, o la
idea de que la divinidad está «dentro» como una chispa divina, como una
refracción de una mente o espíritu universal, parece ser un lema común
en la espiritualidad New Age. Si la persona es, en esencia, un ser espiri­

ma!, entonces experimentar plenamente el «yo» es también experimen­

tar a «Dios» (o a la diosa), y esto parecería tener una serie de correlatos:
un «individualismo epistemológico» tal que la verdad sea simplemente

el resultado de la experiencia subjetiva; una forma extrema de idealismo,

según el cual nosotros creamos nuestra propia realidad, o, como dice un
místico New Age, «el mundo físico es creación nuestra» (Sliakti Gavvain,
1988, p. 26 1tícl. casi.: p. 57|); y, finalmente, un rechazo de la autoridad
externa y una insistencia en la autonomía, aunque los entusiastas de la
New Age parecen aceptar bastante libremente la autoridad de los «maes­
tros» iluminados y los poderes espirituales que «canalizan» sus mensa­
jes a través de famosos médiums, (Sobre la «espiritualidad del yo» de los
defensores de la New Age, véase Hanegraaff, 1996, pp. 203-218; Heelas,
1096, pp. 18-27; Siitciifle, 1998.)
Igualmente significativa) es que, pese a su eclecticismo extremo, mu­
chos delensores de la New Age ven su forma de espiritualidad como ex­
presión de una «filosofía perenne». Por eso subrayan la «unidad tras­
cendente» de todas las religiones y se alinean con estudiosos esotéricos
como Rene Guenon y Frithjoí Sehuon (sobre la filosofía perenne, véa­
se Huxley, 1 9 4 6 ; Sharpe, 1986, pp. 2 6 2 - 2 6 6 ; Al-Rawandi, 1994).
Esto, por supuesto, no impide que los entusiastas de la New Age se
basen también en la ciencia moderna, en especial la física teórica y la
teoría de sistemas, para validar lo que esencialmente es una cosmovi-
sión mágica o espiritual. En particular, se basan en los escritos de Fnt-
joí Capra (1976), según el cual existen paralelismos significativos en­
tre la física cuántica y el misticismo oriental; en David Bohm (1980)
y su noción del orden implícito, y en teóricos de sistemas y pensado­
res bolistas como 11y a Prigonne, Gregory Bateson y James Lovelock
(Hanegraall, 1996, pp. 128-140). Muchos de estos estudiosos repu-
di an una metafísica religiosa; de hecho, Bateson sostiene que |a no
ción mágica del «poder de la menie sobre la materia» es simplemente
«absurda" (1987, p. 59). HanegraaIT insiste en que la religión New■At>e
es una cosmovisión «orgánica» u «bolista» y en que históricamente el
esoterismo occidental era una «contrafucr/,a» (rente a la filosofía secu­
lar y la cosmovisión asociada con Galileo y Newton ( 1996, p, ^
religión New Age intenta, por consiguiente, combinar la ciencia, la ma­
gia y la religión, y expresa una «crítica cultural» contra el dualismo car­
tesiano y el «reduceionismo». este último equivocadamente equiparado
con el «materialismo científico moderno» (1996, pp. 515-516), Pero
por supuesto, las críticas de la metafísica cartesiana y del materialismo
reduccionista se remontan a Marx y, mucho antes de Capra, han sido
expresadas por marxistas, biólogos evolucionistas, naturalistas, prag­
matistas filosóficos como Devvey y Mead y un montón de científicos so­
ciales. Es falaz equiparar el racionalismo secular y la ciencia contem­
poránea con la filosofía mecanicista o el materialismo reduccionista. En
realidad, la espiritualidad New Age es ambas cosas: dualista, pues pos­
tula un ámbito trascendental o realidad «ultramundana», y reduccionis­
ta, pues el mundo natural se considera que tiene su «base» o «fuente úl­
tima» en algún ser divino o «absoluto trascendente».
Empero HanegraaIT también hace hincapié en que los creyentes New
Age suelen estar orientados hacia las cosas de este mundo, y en que este
mundo no es visto ni como una ilusión (como en la filosofía vedanta) ni
como un desastre inherente (como en el gnosticismo), ni como algo
«irrelevante» para el objetivo de la iluminación (como en el budismo)
(1996, p. 114). Por eso HanegraaIT concluye que la religión New Age tie­
ne cinco tendencias básicas, que son: el holismo, una perspectiva evolu­
cionista, la «espiritualidad del yo» (combinación de psicología y reli­
gión), una orientación hacia las cosas de este mundo y las expectativas
con respecto a una Nueva Ora (que van desde la mejora moderada hasta
la «dicha total») (1996, pp. 365-366), Así que el énfasis en la «espiri­
tualidad interior» se ve esencialmente como un medio para el logro de
un «mundo de armonía, paz y dicha» (Heelas, 1996, p. 75).
El movimiento New se considera muchas veces corno derivado
de la «contracultura» de los años sesenta, dominada por las drogas psi-
codélicas y la política de izquierdas. Pero en las dos últimas décadas ha
demostrado ser un movimiento bastante conservador, y en su análisis so­
ciológico de la cultura New Age Paul Heelas afirma que lia ido convir­
tiéndose cada vez más en una manera de «santificar el capitalismo».
Aunque según Heelas la New Age atrae con frecuencia a aquellos que
tienen «problemas de identidad», dadas las presiones e inccrtidumbres
de la «modernidad» -el capitalismo moderno y la tecnología industrial—,
también subraya las «certezas» que ocupan un lugar central en el capita­
lismo. a saber, la «búsqueda de prosperidad». De manera que él explora
 el «giro a la prosperidad» producido entre los adeptos de la New Age y
loque bien puede describirse como la «non sancla alian/a» entre el mo­
vimiento New Age v el capitalismo, con centros como Findhorn impar­
tiendo talleres sobre «el espíritu de los negocios». Muchos gurús New
/[ge, de hecho, aceptan la utópica visión ofrecida por el mismo sistema
capitalista. La New Age, de esle modo, no es tanto una «eonlracultura»
como un medio para lograr riqueza y prosperidad, y por eso ha llegado
a ser un epítome de algunos de los rasgos capitales de la modernidad
(Heelas. 1996, pp. 135-152). A través de los medios de comunicación de
la N ew Age, la espiritualidad se ha convertido en una mercancía, y el me­
dio para la autotranslonnaeión está fácilmente al alcance a través del
mercado. Por eso la New Age ha sido con frecuencia descrita como una
forma de «consumismo espiritual» (Arweck, 2002, p. 266). El movi­
miento ha llegado, en consecuencia, a ser identificado por sos críticos
con la «cultura del narcisismo-'' y con la filosofía última de la «genera­
ción del yo» (Lasch. 1979: Ritchie. 1991, p. 173).
La artista y escritora feminista Monica Sjoo, defensora acérrima de
la religión de la diosa, es aún más crítica con el movimiento New Age,
que describe como reaccionario y patriarcal, con una «siniestra agenda
oculta». 01 movimiento está dominado, dice, por personas blancas de
clase media-alta, y en un examen crítico de los escritos de Blavatsky, Ali-
ce Baíley y el «izquierdista» David Spangler, sostiene que todos ellos es­
tán obsesionados con la trascendencia, el fuego, la luz y la «raza aria».
Spangler, escribe, defiende un «¡ntelectualismo frío» y un «elitisrno» New
Age, y ve las empresas multinacionales como «formas de asegurar el pla­
neta: estrategias paia establecer la consciencia planetaria» (Spangler,
1980, p. 61: Sjoo, 1992, p. 120). Ella insiste, pues, en que muchas de las
ideas encubiertas de la New Age son «racistas, misóginas, reaccionarias
y derechistas, heredadas de un batiburrillo de fuentes ocultistas orienta­
les y occidentales», y concluye que el pensamiento New Age es en ver­
dad «un doble pensamiento deshonesto, petulante, farisaico y derechis­
ta, disfrazado de “ espiritualidad"» (1992, pp. 4-10).
Hanegraaff y Heelas consideran el neopaganismo una parte constitu­
tiva del movimiento New Age, dada la importancia que conceden a la
magia ritual, y Hanegraaff incluso escribe que «el neopaganismo es una
continuación de la magia ritual ocultista del siglo xtx» (1996, p. 85).
Como se ha señalado antes, muchos neopaganos repudian esta identifi­
cación de la wieea y el neopaganismo con el movimiento New Age (Pear-
son, 1998), y en un estudio comparativo de estos dos movimientos, Mi-
chael York (1995) señala algunas de las diferencias más acusadas.
Entre los movimientos New Age y neopagano hay muchos solapa-
mieiHos y coincidencias. Los dos son en buena medida producto de un
desencantamiento de las personas con el materialismo y el eíhos del
capitalismo industrial contemporáneo y con las instituciones religio­
sas ortodoxas de «Occidente», en concreto con el cristianismo teísta
Ambos se incardinan en la tradición esotérica occidental y adoptan
muchas cosas de la teología ocultista y la magia ritual de ésta, Y am­
bos movimientos están estrechamente relacionados con el «movimien­
to del potencial humano» y han sido influidos por la psicología jun-
giana y transpersonal, de modo que comparten el hincapié en la
autotransfoimación y la autorrealización mediante prácticas ocultistas
(mágicas). Pero hay también diferencias clave en los aspectos a los que
cada movimiento concede mas importancia, que York resume sucinta­
mente con esta frase: «Mientras que la New Age persigue per se una rea­
lidad metaliSica trascendental, el neopaganismo busca tina sede inma­
nente de la deidad» (1995, p. 2). También señala que, mientras que la
New Age piensa en sí misma como una nueva forma de religión u orien­
tación espiritual, el neopaganismo piensa en sí mismo más como un
«despertar» o «renacimiento» de una antigua tradición pasuda. Pero, a
partir de los análisis anteriores, las diferentes prioridades de los tíos mo­
vimientos pueden resumirse como sigue:

New Age Neopaganismo

Esoierisino Paganismo
Trascendencia In manencia
Espiritual Ecológico
Jerarquía Igualitarismo
Masculino Femenino
Individualista Comunal
Meditación / canalización Rímales de la tierra
Milenarismo Reviialismo
Panenteísmo Politeísmo

Varios estudios realizados por revistas y organizaciones New Age

han indicado que la mayoría tle los ocultistas tienen estudios secunda­
rios o universitarios y ocupaciones profesionales como profesores, in­
genieros, periodistas, funcionarios, trabajadores sanitarios o informáti­
cos (York, 1995, pp. 187-190). Esto parece confirmar las observaciones
de Luhrmann en el sentido tle que la mayoría de adeptos al esotensmo
New Age son profesionales blancos, de clase media y con estudios su­
periores. Heelas comenta favorablemente que la Nrw Age es tal vez «la
religión secreta de las clases con estudios» (1996, p. 124). (Sobre el mo­
vimiento New Age, véase Bloom, 1991 para una antología interesante,
y Lewis y Mellon, 1992, para una perspectiva comparativa; otros estu­
dios importantes incluyen Campbell, 1972; Ritchie, 1991; Van den Broek
y HanegraaíY, 1998,)
 C O N C L U S IO N E S

La bibliografía sobre antropología de la religión es actualmente tan

extensa que bien podría calificársela de «vasta». Durante las últimas
tres o cuatro décadas no han dejado de publicarse cientos de libros y
artículos sobre la antropología de la religión, e incluso en la última dé­
cada han aparecido varias antologías importantes (p. e., (Jlazier, 1907;
Klass y Weisgrau, 1999; Latnbek, 2002), y ello pese a que de la antro­
pología de la religión se decía que andaba «de capa caída» y que había
quedado algo «marginada» dentro del currículum de la antropología.
Dada la imposibilidad de cubrir ni siquiera una fracción de esta b i­
bliografía en un único texto, este estudio se ha centrado específi­
camente en la antropología social de la religión, es decir, en aquellos
estudios etnográficos que han seguirlo la «herencia dual» de la antro­
pología, como Maurice Bloch la describió, combinando la hermenéu­
tica, la interpretación de las creencias y prácticas religiosas, con un en­
foque sociológico que sitúa la religión en su contexto sociohístórico.
Recientes estudiosos de la religión han hecho hincapié en la necesidad
de estudiar la religión no sólo en sus «propios términos», como una
tradición, sino también en relación con la «sociedad exterior». Los an­
tropólogos sociales, por supuesto, se ocupan de ello desde hace más de
medio siglo.
F.n mi estudio anterior (1987) esbocé los diversos enfoques teóricos
del estudio de los fenómenos religiosos -intelectnalista, psicoanalítico.
psicológico, interpretativo, fenomenología), estructuralista-. así como
los distintos enfoques sociológicos del estudio de la religión que deri­
van de la influyente obra de Marx, Weber y Durkheim. Aunque en los
últimos años ha habido entre los llamados antropólogos posmodernos
una tendencia a reducir el estudio de la religión a la semiótica, o a la
hermenéutica (¡o incluso a la autobiografía!), produciendo, como Ro-
ger K e e s in g señaló, u n a especie d e «teología c u ltu ra l» , la te n d e n c ia
dominante del último medio siglo más o menos ha sido el enfoque «dual»
de la antropología social. Por supuesto, el enfoque sociológico lo )lan
adoptado también varios estudiosos recientes con gran capacidad de
influencia -Habermas, Bourdieu, Foucault, Giddens. Wallerstein, por
ejemplo-, pero, significativamente, tales estudiosos han tratado por ]()
común la religión como algo de interés marginal.
F,vitando tanto un enfoque temático, centrado en torno a términos
conceptuales específicos -como ritual, sacrificio, género, racionalidad
cuerpo, brujería-, como el enfoque anteriormente adoptado por mí. que
examinaba la religión en referencia a perspectivas teóricas amplias, este
texto ha adoptado, por el contrario, un enfoque regional. Se ha centra­
do. por tanto, en ocho áreas obras o sustanciales específicas. Igualmen­
te importante resulta el hecho de que el estudio se ha ocupado princi­
palmente de los que yo considero que son los textos etnográficos clave,
por más que se haya de admitir que, dadas las limitaciones de espacio,
no he podido analizar otras etnografías excelentes. El estudio tiene,
pues, un acusado sesgo etnográfico. Tales estudios etnográficos no se
han considerado simples «monografías» con las que ilustrar alguna «teo­
ría», sino más bien contribuciones sustanciales al estudio de la religión
por derecho propio, y en el texto he examinado críticamente su conte­
nido etnográfico en relación con algún contexto específico y su rele­
vancia teórica en el marco del paradigma antropológico social. Dado
este enfoque etnográfico, todo el libro trata en realidad de hermenéuti­
ca -explicaciones descriptivas de creencias y prácticas religiosas-, pero
los antropólogos explican los fenómenos de los que trato situándolos en
su «contexto social» más amplio. Aquellos especialmente influidos por
Marx y Weber-estudiosos como Van Binsbergen, Keesing, Worsley y
Obcyesekere- no sólo se ocupan, por consiguiente, de la lenomenolo-
gía de las tradiciones y prácticas rituales religiosas, sino que también las
sitúan en su contexto social, que incluye la economía política en gene­
ral, en concreto el capitalismo global.
A lo largo del libro, hay una serie de temas recurrentes que en es­
tas reflexiones conclusivas puedo destacar de manera provechosa.
El primero es que resulta evidente, como Lewis y Bourguignon fue­
ron los primeros en indicar, que los rituales de los espíritus, y concreta­
mente la posesión por los espíritus, constituyen un fenómeno no restrin­
gido a las sociedades tribales, sino que se da en todo el mundo. Con
anterioridad, estudiosos como De fleuseh y Eliade distinguían clara­
mente entre el chamanismo, que implicaba el contacto con los espíritus
por medio de una experiencia extracorporal y el posterior «dominio de
los espíritus», y la posesión por los espíritus, que comportaba la pose­
sión involuntaria de una persona por un espíritu. Pero las pruebas de­
muestran que, en cualquier contexto etnográfico específico, fenómenos
como el dance visionario, el vuelo del alma, la comunicación con los es­
píritus a través de médiums y la posesión por los espíritus (que normal­
mente incluye un estado de trance) coexisten y no pueden considerarse
como Cormas de religiosidad que se sostengan por sí solas. No obstante,
lo que está igualmente claro es que tales rituales, que normalmente in­
cluyen el contacto con algún agente espiritual o la posesión por éste -los
espíritus de los mueiios, diversas deidades o, en el contexto cristiano, el
Espíritu Sanio-, se clan en todo el mundo y son parte constitutiva de la
niavoría de sistemas religiosos. Los rituales extáticos que incluyen espí­
ritus son. por tanto, una parte destacablc en las vidas de muchas perso­
nas a lo largo y ancho del mundo, como liemos indicado en relación, por
ejemplo, con los budistas en el Tíbet y Birmania, los musulmanes en Su­
dán (donde los espíritus zar son protagonistas), los católicos en Haití y
en Brasil (particularmente en «cultos» de origen africano como el vudú
y el candomblé), y con respecto a los diversos rituales de los espíritus en
todo el sur de Asia y en el África subsahariana. Los estados de trance y
la posesión por los espíritus son igualmente importantes en movimien­
tos contemporáneos como el neochamanismo y el cristianismo earisiná-
tico. En muchas partes del mundo, hay una estrecha asociación entre ta­
les rituales y las personas de las ciases inferiores o de estatus bajo,
especialmente las mujeres.
Por lo que a tales rituales de los espíritus se refiere, cabe señalar
una serie de temas recurrentes. Mediante la posesión, e incluso me­
diante el acto de adoración (puja) en el contexto hindú, se produce una
estricta identificación entre el espíritu o la deidad y el devoto, y, en
consecuencia, el espíritu tiene una inmediatez o presencia en las vidas
de las personas. De hecho, la existencia de los espíritus la confirma la
posesión. Pero muchas veces se distingue entre Dios, o diversas deida­
des que tienen una cualidad trascendental, y los espíritus, que son in­
manentes al mundo, y son sólo estos últimos los que participan en los
ritos extáticos o de posesión. Cabe igualmente hacer una distinción en­
tre por un lado el contexto aldeano y un «orden moral» específico, y
por otro el «exterior» o la «maleza», dominio cuyos espíritus asocia­
dos suelen ser considerados como amorales, capr ichosos o incluso ma­
lévolos. En todo el mundo es frecuente que se considere que los espíri­
tus de las per sonas que lian fallecido de un modo violento están inquietos
y son, por tanto, malignos. De hecho, los rituales suelen incluir el «apa­
ciguamiento» de un espíritu y, por consiguiente, el establecimiento de
una relación continuada con un espíritu en principio infractor. Esto pue­
de lograrse mediante la creación de un santuario o a través del matrimo­
nio: en adelante, al espíritu se le considera como espíritu «auxiliar» o
«guardián». Como se ha señalado, son muchos los antropólogos que han
descrito esta relación como semejante a las relaciones «dueño cliente»
entre los humanos.
 En segundo lugar, dada la diversidad de formas rituales y la exis­
tencia de formas extáticas de religiosidad, particularmente los rituales
de los espíritus centrados en la curación, dentro de las principales tra­
diciones religiosas -el islam, el budismo, el hinduismo, el cristianis­
mo- los antropólogos han estado siempre tentados de sugerir la pre­
sencia de dos modalidades distintas de expresión religiosa. Durante los
años cincuenta, Roben Redfield era consciente del hecho de que había
una especie de división del trabajo entre por un lado los estudiosos hu ­
manistas y los orientalistas de los departamentos de Estudios religio­
sos, que centraban sus estudios en la tradición literaria incorporada en
textos sagrados (como siguen haciendo), y por otro los antropólouos,
que centraban sus estudios etnográficos en las comunidades tribales o
aldeanas, a menudo tratando estas comunidades como si fueran islas
sociales. Así se estableció la distinción entre tradiciones «grandes» y
«pequeñas» utilizada por muchos de los primeros antropólogos que es­
tudiaron el catolicismo popular y el hinduismo, si bien tal distinción no
tardó en parecer equivocada o inadecuada. Lo que interesa es que los
antropólogos han seguido invocando dicotomías semejantes, como el
presente estudio ha mostrado. De manera que tenemos la distinción en­
tre los estilos religiosos escrituralista y extático dentro del islam (Gell-
ner); la distinción entre budismo chamánico y clerical en el Tíbet (Sa­
muel); la crasa dicotomía ente rituales de los espíritus y budismo en
Birmania, que se considera reflejo de la distinción budista entre preo­
cupaciones de este mundo (lattkika) y ultramundanas (lokotiaral (Sp¡-
ro); específicamente relacionada con el hinduismo, la distinción hecha
por David Mandelbaum entre dos funciones básicas de la religión, la
trascendental (preocupada por el bienestar a largo plazo y la meta últi­
ma de la salvación) y la pragmática (centrada en preocupaciones terre­
nales y problemas personales y locales); y, finalmente, con respecto a
la religión melanesia, la distinción entre los «rnodos de religiosidad»
doctrinal e imaginal (extálico-ritualista) (Whitehouse). Como estas dis­
tinciones parecen aflorar a lo largo del texto, la diferenciación entre los
aspectos pragmáticos de la religión) y lo que podría describirse como los
de «salvación» bien puede verse como uno de los motivos conductores
de este texto, Pero, como he indicado, aunque tales dicotomías pueden
tener cierta validez heurística, son, sin embargo, problemáticas cuando
se intenta describir la riqueza y diversidad de las tradiciones y prácticas
religiosas. Otro punto de discusión podría ser si hay correlación entre es­
tas distinciones, por ejemplo entre lo clerical y lo extático, y la estructu­
ra de clases o la distribución del poder dentro de una sociedad. Pues la
distinción de loan Lewis entre cultos «periféricos» de posesión y reli­
giones no extáticas «centrales» —el budismo, el islam, el cristianismo y
el hinduismo brahmánieo- ciertamente implica tal correlación. Lmpero,
aunque puede haber excepciones, los datos etnográficos presentados en
 este texto no apoyan la idea de que haya efectivamente una estrecha re­
lación enlre la estructura ele las clases y la distribución del poder en una
sociedad y las formas de religiosidad que se dan en ésta.
lin tercer lugar, con respecto a las religiones tribales en general y a
las muchas (orinas de religión extática que se centran particularmente en
la curación por los espíritus, muchos antropólogos han hecho hincapié
en la actitud pragmática que envuelve tales (orinas religiosas. El famoso
estudioso de la religión africana John Mbiti, por ejemplo, describía la re­
lación de los aldeanos con el mundo de los espíritus como esencial­
mente pragmática y utilitaria, más que espiritual y mística. A lo largo del
presente estudio, de hecho, se ha mencionado a muchos etnógrafos que
incidían en las actitudes pragmáticas que las personas por ellos estudia­
das mantenían hacia su religión. Por ejemplo, Maya Deren, con respec­
to a la religión vudii, sostenía que para el campesino corriente de Haití
la vida era demasiado urgente y apremiante como para permitirse el lujo
del idealismo o el misticismo, y que el vudii no era tanto una razón para
vivir como un «medio» de vida. Igualmente, muchos estudiosos que se
han ocupado de las creencias y prácticas religiosas en Melanesia (Law-
renee, Worsley) han subrayado que las actitudes predominantes de los
melanesios hacia la religión eran esencialmente pragmáticas y materia­
listas, y que se aludía poco a poco la «salvación», Keesing, de hecho,
describe la cosmología religiosa kwaio como más una «filosofía prag­
mática» que una metafísica espiritual. Sin embargo, aunque los espíritus
hayan sido descritos como «inmanentes» al mundo, muchos antropólo­
gos han insistido también en que la eosmovisión de muchas personas en
todo el mundo implica una metafísica dualista, que distingue entre el
mundo empírico, manifestado en la vida cotidiana, y lo que se descube
como el «mundo de los espíritus» o el «mundo invisible» de lo «oculto»,
que comprende deidades, espíritus y otros seres espirituales. Un ejemplo
es la descripción de la cultura religiosa kongo que hace MacGaffey
como consistente en dos ámbitos: «Este mundo» (nzxi vavi) y la «tierra
de los muertos» (nsi a hiifiva). Pero si esto implica una metafísica dua­
lista es discutible. Lo que también es significativo -y esto tiene una re­
levancia de alcance mundial- es la estrecha relación entre los rituales re­
ligiosos y los diversos esquemas simbólicos, pues la transgresión de
ciertas prohibiciones rituales relacionadas con estos esquemas parece in­
trínsecamente relacionada con los infortunios. Y en tales infortunios in­
tervienen invariablemente espíritus o deidades a los que se ha de aplacar
medíanle diversos rituales, oblaciones o sacrificios. De ahí la estrecha re­
lación entre los rituales de los espíritus y la curación, y la idea de que los
ritos extáticos no tienen que ver con la salvación, sino más bien con la
«supervivencia en este mundo».
Un cuarto lema recurrente es el del sincretismo, pues son muchos los
estudiosos que han hecho hincapié en que en tocio el mundo abundan los
movimientos religiosos e iglesias con un sesgo sincrético por el que
combinan ideas religiosas y prácticas rituales procedentes de diferentes
contextos culturales. De hecho, el concepto de «sincretismo» se ha con­
vertido en objeto de grandes polémicas entre los antropólogos, y estu­
diosos como MacGaffey, a la vista de sus connotaciones peyorativas, es­
pecialmente en manos de algunos teólogos, y de que todos los sistemas
religiosos son en alguna medida «sincréticos», repudian el concepto por
entero. Oíros estudiosos, como he señalado, han puesto de relieve la «pu­
reza» cultural de ciertos movimientos religiosos -la autenticidad del
kimbanguismo en cuanto Iglesia cristiana y del candomblé en cuanto re­
ligión africana prístina son ejemplos de ello- y, por tanto, han propendi­
do también a denigrar o incluso repudiar la noción de sincretismo, fren­
te a quienes han reafirmado la utilidad del concepto en sí- que implica
la entremezcla, a través de la convergencia, la vinculación o yuxtaposi­
ción, de diferentes tradiciones religiosas-, al menos como concepto des­
criptivo referido a lo que ocurre concretamente cuando se producen en­
cuentros entre pueblos y culturas.
El concepto de sincretismo nos lleva al último lema, a saber, la im­
portancia tle la religión en el mundo contemporáneo, especialmente en
relación con las intrusiones del capitalismo global y la interacción en­
tre religión y política. La relación entre la religión y la llamada «mo­
dernidad» es, por supuesto, diversa y compleja, y adopta muchas for­
mas diferentes. En cuanto modo de conocimiento o ideología, la
religión defiende en muchas ocasiones formas de poder y autoridad, en
lo que marxistas como Foucault llevan insistiendo desde hace mucho
tiempo, y a lo largo del texto hemos visto ilustraciones de esto: por
ejemplo, las prácticas rituales que apoyaban sistemas de autoridad en
comunidades locales; gurús religiosos de la tradición hindú que santifi­
caban un nacionalismo hindú renaciente; y formas evangélicas de cristia­
nismo que implicaban una lógica cultural -el individualismo utilitario—
que en el sur de África servía para facilitar la aparición del capitalismo
como «antecedente» del gobierno colonial. En otros contextos, sin em­
bargo, la religión ha servido como una forma de rebelión o «reacción»
contra un capitalismo global invasivo y el poder del Estado, en particu­
lar el Estado colonial, o incluso contra las religiones más ortodoxas, con
su preocupación por la salvación y lo trascendental. Hay muchos ejem­
plos de tal resistencia a lo largo del texto: la descripción de los cultos
zar del Sudán como «contrahegemónicos»; los rastafari y otros movi­
mientos religiosos de origen africano en las Américas. así como las igle­
sias sionistas en Sudálriea, que funcionan como «culturas de resisten­
cia» al poder colonial y a la expansión del capitalismo global; lo mismo
puede decirse de los cultos cargo y olí as religiones de Melanesia que se
lian descrito como «movimientos de los desheredados» y que pueden
adoptar una forma milenarista, o bien, como sucede con los kwaio, re-
flcjar una «mentalidad de asedio», frente a la invasión del capitalismo
global y la expansión del cristianismo evangélico. Incluso nuc\os mo­
vimientos religiosos, corno el neopaganismo y el Haré Krishna. se han
interpretado como movimientos de resistencia: parte de una reacción
contra el cristianismo o contra las vicisitudes de la «modernidad» capi­
talista. Si tales religiones constituyen una «revitalización» o reanima­
ción de tradiciones religiosas pasadas (como sucede con el neopaganis-
ino y el eandomblé), ponen un acento milenarista en el advenimiento de
«un nuevo cielo, una nueva tierra» (como sucede con muchos movi­
mientos religiosos como los cultos cargo, el movimiento kitavvala de
Zambia o la espiritualidad New Age), o tienen un carácter esencialmen­
te «reformista» -como, por ejemplo, el budismo protestante de Sri Lan-
ka o los movimientos reformistas dentro del islam-, depende de la na­
turaleza y el desarrollo de una religión específica y de su contexto
sociohistórico particular. Con frecuencia, estos últimos movimientos
tienen un carácter «fundamentalisla», que combina el acento en las tra­
diciones religiosas pasadas, afirmadas como ortodoxia, con un proyec­
to político, como sucede con la revolución iraní y el resurgimiento del
nacionalismo hindú. En una era de capitalismo global, lo significativo
con respecto a estos diversos movimientos religiosos es su naturaleza
sincrética, su empleo a fondo de la tecnología moderna de la comuni­
cación y su extraordinaria diversidad. Tanta que en muchas partes del
mundo los antropólogos han descrito la situación local en términos de
«mercado» religioso, con una tremenda variedad de diferentes formas
de expresión religiosa.
A diferencia de lo que sucede con muchos estudios que tratan las
tradiciones religiosas en términos de «fe», este trabajo ha intentado des­
cribir la diversidad de formas religiosas que se dan en todo el mundo
como instituciones sociales. Por eso ha situado estas instituciones, ya
fueran tradiciones culturales, iglesias o movimientos, en su contexto so-
cioliistórico específico, y se ha concentrado principalmente no en los
textos religiosos, sino en los estudios etnográficos que han descrito con­
cretamente las creencias y las prácticas religiosas de estas variopintas
formas religiosas.
 B IB L IO G R A F ÍA

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 ÍN D IC E O N O M Á S T IC O
Abram, D. 59, 393
Adler, Margol 342-345. 351-353,
356, 357, .362, 363, 366
Advaiui Vedania 148, 149, 175,
184, 186
Aiyanar 168
A iyappan,A . 166, 173
A k a w a io 37, 57, 59, 282
A kia, David 298, 304, 305
Alianza A salru 365
A F Alavvi, Muhanimad 138, 143
Al-Yusi 138-141, 143
Ames, Michael 65, 74, 83, 86,
87
A nillo de Trolh 365
Appiah, Kwame 193
Arabia 106, 107, 122, 142
Aravvak 240, 261
Arberry, A. J, 130, 134
Asad, Talal 10, 103, 104, 130
Asatru 363-366
Ashan! i 194, 261
Ashoka 68, 74
Atalaya, 197, 215, 219-225
Azande 12
Babb, Lawrence 183
Balzer, Marjorití 40, 43, 60, 61
h a ru k a 110, 131, 132, 135,
138 140, 145
Barren, l.eonard 181, 261 265,
269 275, 278, 371
Bailh, Frederick 128, 294
Basham, A, L. 152, 153, 155, 162
Bastule, Roger 239, 24 1, 258, 28 I ,
282, 289
Balchelor, Stephen 66, 92
Bateson, Gregory 291, 30,5, 382
Beda el Venerable 349
Bedward, Alexander 265, 266, 271
Behrend, lleike 2.17, 396
Belem 243, 280, 285, 286, 288
Bell, Calheiine 95, 291, 314
Bellah, Roben 67, 153
Benandanli 350
Besson, Jean 267, 280
Bhadrakali 164, 165
Bhagavad G ila 177, 179, 185
Bhaküvedanta, A, C. 176-18 I
Bharati, Agehananda 65, 147, 174
Bhalt, (,’heian 181
Birm ania 65, 69, 74, 75, 77-80, 83,
86, 87, 92, 101, 387, 388
Bloeh, Maurice 8, 11, 122, 211,
230, 303, 306, 313-314, 385
Boas, Pranz 16, 19, 58
Bockie, Simón 65, 147, 174
Boddy, Janiee 117, 121
Bonewüs, Isaac 362-363
Bourguignon, Lnka 33, 53-56, 386
Boyer, Pascal 14
brahmán 65. 72, 81, 84, 148. 153,
154, 158-160. 167, 172. 176,
178, 186
Brown. Karen 129, 242, 244. 247,
249-253. 258 260. 273, 282
Barnlon, Ron 294, 302
Boda, Gaulama 63-64. 66. 08-70,
73-74, 79, 84. 86, 88-89. 91,
98-99, 150
Budapest, Zsu/.sana 359
Bumnia 3 I 7
Burridgc. Kcnelni 321, 328-330.
337
Callinicos. Alex 18, 19,99
Capia. Fn tjo í 381, 382
Carrilhers. Michael 68, 71. 73, 74
CarrolI. Pclcr 377-379
Cashmore, Ernesl 26 1
Castañeda, Carlos 50
Chaitauya 174
Chattopadhyaya, Debiprasad 148
Chevannes, Barry 242, 262-273,
275-277, 279. 280
Chukchi 39
Clarke, Peter 280, 340
Cochrane, Glynn 320, 321, 335
Colín, Bernard 166
Colín, Norman 315, 349
Comarofí. Jean 197, 212, 226-238
Combs-Sehilling, Elame 107, 137,
138, 143. 144
Constanünídes, Pamela I 17-122,
124
Constantino, emperador 190
Conze, Edvvard 64, 70, 73
Corán 106-108, 111, 130. 139, 142
Crapanxano, Vmcenl 133, 135, 136
Crowley, Alcister 3 4 1, 351, 353.
367. 376
Czaplicka, M aria 40
Dalai Lam a 94, 98, 100
Daner, Fraíleme 178-181
Darwin, Charles 344
Davis, Wade 258, 259
Dayan. Joan 247, 248, 252
De Hensch. Lúe 37, 386
Dcren, M ava 243, 245, 247-257,
259, 389
Descartes, Rene 27, 96
Dewey, John 10. 382
Dharmapala. Anagarika 66, 88-90
Dilthey, W illielm 19
Dios 26, 33, 36, 63. 64, 69, 72, 74.
91, 106-1 12, 131, 135, 137-143,
150. 152. 157-161. 164. 167,
168, 174. 176 178. 180, 182,
190, 193, 194. 196, 197. 199.
200, 207. 213. 217-220,
223-226, 233, 238, 242, 247,
250. 252, 262. 263, 265, 266,
268-272, 274, 275. 279. 286,
290, 306, 315, 324, 339, 348.
349. 356. 358, 363. 368, 369,
371, 375, 379-38 1, 387, 423
Douglas, M ary 13, 18, 50, 57, 93,
104. 123, 212, 302, 331
Dowie, John Alexander 236
Dubois. W. L. B. 269, 270
Dumont, Louis 85, 154, 167-169
Durkheim, Em ile 16, 20, 27, 65, 93,
172, 291, 307, 385
Duvalier, Franeois 245
Ejército de Salvación 209
Eliade, M ircea . 20, 26, 28-31, 33,
34, 37, 41, 42, 59-61, 158, 386
Evans Pritchard, E. E. 12, 19. 26,
129, 131, 134, 192, 373
Firth, Raymond 16, 17, 20, 35,
291. 369
Fortes, Mover 26, 192
Fortune Dion 341, 347. 353, 367.
369. 370. 372, 374, 376
Foucault, M ichel 20, 306. 386, 390
Frazer. james 12. 349, 353
Freud. Sigmund 12
Fuller, Chns 122, 150. 152, 154.
155, 159-162. 167-170. 173.
174, 176, 187
Gandhi. Mohandas 90. 157, 180.
184. 186-187
Gardner, Gerald 341, 342. 347,
351-357, 367, 373, 376
Garvcy, Mareus 242, 268-271
Gcerlz. Cldlord 9, !0, 13, 18. 21.
25. 93. 124, 128, 135. 137-139,
143, 21 1, 212
Gellner. Ernest 9, I I , 16, 18. 23,
105, 107, 109, 125. 127-133.
142. 143, 336, 372, 388
Genghis Khan 100
Gibb. Hamillon 106-107, 127
Ginzburg, Cario 350
Godclier, Maurice 13, 16
Gombrieh, Richard 63, 66. 87-92
Graves, Roben 353. 360, 362
Grcenlleld, Sydney 242. 280-281,
290
Greenwood, Susan 8, 342, 346,
351, 353. 356, 357, 359, 376,
378
Guihrie, Slewarl 14
Gyekye. Kwam e 193, 194
Hade Selassie 242, 268. 270 274,
276, 279
H ailí 23, 37, 53, 242-245, 247,
251, 253. 255. 258-261. 387,
389
I Ialifax. Joan 50. 5 I
Hallowell. ¡rving 26
HanegraaIT. Walter 353. 379-384
Harner, Michael 28-30. 32, 33,
.50-52, 95. 350
Harper, E. B. 4 10
Harris, ¡Vlarvm 19, 306
Harrison, Jane 353, 359. 360
Harvey, Graham 26, 27. 61, 294,
296, 318. 335, 343. 345. 360.
362, 364-365
Heelas, Paul 158, 381-384
Henry. Glande 272
Hermandad Odinisla 365
ilerskovils, M elvdle 241, 242, 255,
267
Hoíriyaü 122-126
Holy. Ladislao 130, 133
Horion. Robin 10, 12, 17, 236
Hoimionüjii. Paulin 193
Hovvell. Leonard 270
Hughes, P. 349, 412
Hullkramz. Ake 26, 30, 3 1, 57
Humphrey, Cai'oline 34, 43, 60,
70, 72
Hurbon, C. 412
Husserl, Edmund 15, 16, 21, 31
Huilón, Ron al d 28, 31, 39, 42,
43, 343, 346-348, 350-356,
359-361. 363. 364, 368-370,
376
Huxley. Aldous 64. 177
Huxlcy, Francis 254
Ibn Khaldun 128
Idowu 21. 192. 194. 195
Iglesia Aladura 238
Iglesia católica romana 189-191,
225, 226, 237, 263
Iglesia Lumpa 191, 197, 222-224,
236, 238
iglesia melodisla 235, 237
Iglesia melodisla episcopal 237
Iglesia ortodoxa oricmal 189, 191
India 23, 37, 60, 68, 86, 88, 97,
100, 147-155, 157, 159-162,
164, 166, 168-174, 176, 181-
187, 240, 373, 376, 377
Jackson, M ichael I I , 196
Jakobsen, Merele 44, 47-50, 52
Jam aica 23. 242. 261-270. 272-275,
277, 279, 280
James, C. L. R. 244, 270
Jaspers, Karl 66
Jefferies, Richard 354
Jesús de Nazarel 36, 189
John Frum, culto 317, 321, 330
Jung, Car! 15
karma 69. 70. 76, 79, 87, 95, 98.
150, 153, 154, 156-158. 174,
176, 178. 372
kataragama 90-92
Keesing, Roger 292, 294-304, 310,
312, 316? 321. 386. 389
Kenyon. Susan 12 I
Keovvn, Damien 63
Khaniy 43
Kimbangu, Simón 196, 204,
206-210, 238
kimbanguismo 191, 206-208. 210,
274, 279, 39»
KopyiolT, Ivor 193
Knsíma 23, 150, 157, 160,
173-181, 339, 391
Kuper, Adam 229, 324
kwaio 23, 295-305, 307, 310, 311,
336, 389, 39(>
La Barre, Weslon 28, 32, 41, 56,
321, 328, 332
1.a Fontaine, .lean 8. 232
La Meca 105-108, 110, 139
Laing, R. D. 416
Lala 220-222
Lame Deer, John 54
Larose, Serge 247, 25 1, 257, 258
Lawrence, Peter 183, 292, 293,
296, 316, 322-328, 333-335.
389
Leach, Edmund 80, 227
Leacock, Seth y Rulh 285
Leland, Charles 348, 352
Lenshina, A lice 191, 222-225.
236, 238
Levi-Strauss, Claude 12, 13,58,
75, 80, 21 I, 248, 302
Lewis, loan 26, 29, 31, 34-42, 44,
45, 47, 53, 55-57, 64, 65, 75,
108-1 16, 121, 122, 12-1-126,
130, 137, 216, 217, 246, 270,
280, 282, 336, 346, 353, 362,
384, 386, 388
Líele, George 262, 264, 269
Lokayaia 149, 400
Loveeraft, H. P. 378
Luhrmann, Tanya 341, 370-376,
384
MacGalTey, W yaü 196-204.
206, 208-210. 224, 226, 228.
389
Mackie, 1,iz 269
Maieking 23, 228, 232, 235, 237
Mahmood, Cynlhia 74, 150
Mnhoma 105-108, 110, 112, 139,
140,205,306,329
Mair, Luey 243, 328, 330 332,
349
M al ai la 295-298. 304, -115
Malawi 26, 27, 199, 220. 222
Malinowski, Bronislaw 12, ! 6, 19,
291
Mama Lola 244, 2.59, 260,
Mandelbaum, David 170, 388
Marriott, M cK im 85, 151, 336
Marruecos 23, 105, 107. 127, 128,
130, 133-135, 137 1-15, 286
Martin, Marie-Louise 207, 208
Marx, Karl 16, 21. 137, 172, 21 I,
217, 337, 382, 385, 386
M biti, John 192-194, 389
MeKean, Lisa 182-186
Meiraux, Alíred 242 247. 249-259
Middleíon. John 17, 26, 196, 210,
212, 217, 227
Milingo, Emmanuel 197, 225.
226
M ills. C. Wright 20
Mintz, Sydney 2,41, 253
Movimiento Gobierno en Marcha
297, 317, 321
Movimiento Mwana Lesa 197, 2
20 , 221
Mpadi, Simón 209
Muller, Max 14, 148, 149
Munson, Henry 130, 133, 138-1-14
Mupumani 217, 218
Murphy, Jane 46
Murray, Margare! 8, 341, 342,
347-352,"354-356, 362, 365,
367
Myalismo 261, 264, 265
Naipaul, V. S. 268, 423
Nash, Manning 71, 75, 83
Nasr, Seyyid Hossein 103
Neltleíord, Rex 269, 272, 280
N ew A g e 15, 20, 21, 23-25, 27,
49, 51-53, 125, 192, 339-343,
346, 347, 352, 355, 358, 370,
373, 379-384, 391
Ngaing 322, 323, 325, 333
Noel, Daniel 50 Savarkar, Vinayak 1-17, 182. 184,
Nyirenda, Tomo 220 185
SchoHeleers, iVlallhew 214
Obeyesekere, Gananath 12. 16. 66, Sliallerass, Philip 361, 363
87-92, 324 Sharma, Ursula 153
O jihway 26 Shembe, Isaialt 235, 236, 238
Orden Antigua de los Druidas 361 Shepperson, Georee 332
Orden Hermética del Alba Dorada Shirokogorolí, S. M, 28. 29, 3 I ,
367, 369, 376 37, 38,40-42
Orokaiva 317, 319, 336 Slnva 152, 160, 161, 16-1, 166.
Olio, Rudolí 9, 15 168, 170, 171, 173, 174
O w ü k u , M axw ell 192 Shivananda, Swurni 186
Síikala, Anne-Leena 26, 28, 29, 33,
Pudmasambhava 96 34, 39, 40, -12, 53, 60
Papua Nueva Guinea 296, 322, 337 Sociedad de la Vida Divina 186
Parry, Johnny 8 Sociedad Teosóliea 88, 92, 369
Patanjali 158
Platón 27, 96, 370 Tíbet 66, 73, 92, 94-100, 387. 388
Poewe, Karla 222 Tanibiah. Stanley 9, 12, 13, 66, 75,
Príncipe Emmanuel 271-273 80-86, 101, 102
Presión, James I 70- 172 Templo del Pueblo 339, 340
Testigos de Jehová 220, 222
Quigley, Decían 155 Tilomas, Keuh 349
Tikopia 35, 291, 406
Radelifftí-Brown, A. Tí. 16 Tonlon Maeouies 246, 259
Radhakrishnan, Sarvepaili 148, Towiisend, Joan 29-30, 32. 4 I ,
186 59-5 I
Rahuia, Walpola 64, 70. 71, 88, Toynbee, Arnold 67, 192
102 Trevor-Roper, Mugh 349
Ramamija 157, 174 Ti Din ¡)f, G, W, 335
Rappapor!, Roy 292, 294, 295, Tsidi tíarolong 197, 226, 231-233
305-314, 316 Turner, Víctor 13, 108. 119, 173,
Rasmussen, Knud 44, 47-49, 126 198, 213, 217, 232, 239. 330,
Rasiaíuri 242, 262, 263, 268, 270, 366
272-279, 390 Tylor, Eclvvard I 2, 64
Redíield, Roben 150, 388
Richards, Audrey 195, 213 Vállenle, Dorecn 348, 351-353,
Ricoeur, Paul 19 356, 357, 361, 368, 370, 379
Rodinson, Máxime 105, 107, 116 Van Binsbergen, W im 196
Rorly, Richard 18 Verslehen, 16, 19
Roy, M. N. 148, 428 Vishna- 150, 152, 157, 159-161,
166, 168, 170, 171, 173, 174,
Sahlins, Marshall 13, 313, 324 177
Sakha 39, 60, 6 1 Vitebsky, Piers 59
Samhiiru 36, 43 I Vivekananda. Swanti 184, 426
Samuel, Geolírey 66, 93-IDO, 273,
388 VVadley, Susan I 72
Sanders, Alex 356 Wullace, Anthony 328
Weber, Max 16, 74, 99, 284, 315
W e s lc y , John 233
Whitehouse, Harvey 294, 296, 314.
318, 321, 328, 335-337, 388
W illiam s, F. E. 318-320, 43,5
Wilson, Bryan 206, 282
Wilson, Monica 192. 194, 196,
213, 226
Winkelnian, Michael 32
Wittgcnstein, Ludwig 12
Wolf, Ei ic 211,212
Woisiey, Peter 16, 295, 315-322,
328-333, 335, 337, 386. 389
York, Michael 383
Zantbia 23, 19 L 196, 197,210-217.
219, 220, 222-224, 328, 391
 ÍN D IC E G E N E R A L

P r e f i n i ó ...... 7
Introducción 9

E l. C H A M A N IS M O 25

1.1. Prólogo, 25 - 1.2. ¿Q u e es el cham anism o?. 27 - 1.3. E l cha­

manismo y los estados allerados de consciencia. 31 - 1.4. L a
posesión por los espíritus y el cham anism o, 34 - 1.5. E l cham a­
nismo siberiano y del interior de A sia, 38 - 1.6. E l cham anism o
inuit, 43 - 1.7. E l neocham anism o, 49 - 1.8. Estudios com para­
tivos, 53 - 1.9. L a interpretación del cham anism o, 57

2. Et, b u d i s m o y l o s c u l t o s d l l o s l s p í r ü u s ....................................................... 63

2.1. Prólogo, 63 - 2.2, E l d iu tn n it budista. 66 - 2.3. E l budismo

y los cultos nal en B irm an ia, 74 - 2.4. E l budismo y los cultos de
los espíritus en Tailandia, 80 - 2.5. 171 cam bio religioso en Sri
Lanka. 86 - 2.6, E l budismo y la religión popular en el Tíbet, 92 -
2.7. E l budismo y el Estado. 99

3. E l. IS L A M y l a R LL 1 G IÓ N P O P U L A R ................................................................. 103

3.1. Prólogo, 103 - 3.2. L a tradición islám ica, 105 - 3.3. Lo s c u l­

tos zar en el norte de Som alia, 109 - 3.4. Los cultos zar en Sudán,
1 1 6 - 3.5, Lo s santos y los eruditos del islam, 126 - 3.6. Los
lia in a d .d n i: una cofradía sufí en M arruecos, 133 - 3.7. R e lig ió n y
política en M arruecos, 137
4. E l h i n d u i s m o y l o s n u e v o s m o v i m i e n t o s r e l i g i o s o s ................

4.1. Prólogo, 147 - 4.2. El hinduismo sánscrito, I 50 - 4.3. El hin­

duismo popular, 159 - 4.4. E l culto de la diosa, 169 - 4.5. Los
cultos b lia k ii, 174 - 4.6. Los gurús y el nacionalismo hindú, 181

5. El. C R IS T IA N IS M O Y LA R E L IG IÓ N LN Á F R IC A .................................... 189

5.1. La tradición cristiana, 189 - 5.2. Prólogo sobre la religión

africana, 191 - 5.3. El mundo de la creencia kongo, 197 - 5.4.
Movimientos proléticos en el Bajo Zaire, 204 - 5.5. El cambio
religioso en Zanibia, 210 - 5.6. Los movimientos religiosos en
Zambia, 2 I 5 - 5.7. La cosmología tsliidi barolong. 226 - 5.8. Las
iglesias sionistas de Sudáfrica, 232

6. L a s r e l i g i o n e s a l r o a m l k i c a n .-v s ........................................................................................ 239

6 .1. Prólogo, 239 - 6.2. El vudú en Haití, 243 - 6.3. Los rituales
vudú, 252 - 6.4. Las religiones de Jamaica, 261 - 6.5. El movi­
miento rastafan, 268 - 6 .6 . Creencias y prácticas raslalaris, 273 -
6.7. Las religiones del Brasil, 280

7. L as r e l ig io n e s ni.; M e l a n e s i a ...................................................... 291

7.1 Prólogo, 291 - 7.2. La religión kwaio, 296 - 7.3. Religión y

ecología, 305 - 7,4. Los movimientos milenaristas en Melanesia,
315 - 7.5. R o a d R c lo n g C a rg o , 322 - 7.6. La interpretación de
los movimientos milenaristas, 328

8. E l n e o p a o a n is m o y e l m o v im ie n to N ew Ac e .............................. 339

8.1 Prólogo, 339 - 8.2. La revitalización neopagana contempo­

ránea, 342 8.3. Las raíces de la brujería neopagana, 347 - 8.4.
Las sendas paganas, 355 - 8.5. La tradición de los místenos occi­
dentales, 367 - 8.6. La magia ritual contemporánea, 372- 8.7. La
espiritualidad M a r A g e , 379

C o n c lu s io n e s ............................................................................................ 385
Bibliografía................................................................................... 393
In d ic e o n o m á s t ic o .................................................................................... 437