LA ESCUELA DE FRANKFURT

La Escuela de Frankfurt fue una escuela de teoría social y filosofía crítica. Es el nombre formal que recibe un
conjunto de investigadores e intelectuales que estudiaron y desarrollaron nuevas teorías acerca del devenir
social del siglo XX.

Esta Escuela existió formalmente como parte del Instituto de Investigación Social, ente adscrito a la Universidad
Goethe de Frankfurt.

Este nicho del pensamiento social se funda en la República de Weimar, en 1919, y funcionaría durante más de
dos décadas, el mismo periodo que separó ambas Guerras Mundiales.

La Escuela de Frankfurt acogió académicos y disidentes políticos que mantenían una posición adversa a las
principales corrientes económicas y sociales del momento, como el capitalismo y el marxismo.

Centrándose en la evolución económica, política y social contenida en la sociedad del siglo XX, los miembros de
la Escuela de Frankfurt estimaron que las teorías manejadas y aplicadas en el siglo XIX ya no eran pertinentes
para explicar los nuevos mecanismos de la sociedad a nivel mundial.

Sus trabajos se destacaron por explorar otras líneas de pensamiento y disciplinas para la concepción y reflexión
del nuevo orden social.

Los postulados de la Escuela de Frankfurt siguen siendo referencia en el estudio moderno de ciertos procesos y
ciencias como la comunicación, por ejemplo.

Su importancia se ha extendido hasta el siglo XXI, tomando ahora lo propuesto para continuar reflexionando
sobre ellas frente a la sociedad contemporánea.

CARACTERÍSTICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

Los trabajos realizados por los autores miembros de la Escuela de Frankfurt se pueden considerar como una
aproximación multidisciplinaria al estudio y reflexión de las teorías y los fenómenos sociales.

Aunque mantenían una postura adversa a las principales corrientes de pensamiento presentes (que tuvieron
sus inicios en los siglos pasados), los investigadores se fundamentaban en la teoría crítica del marxismo.

Se inclinaban por el idealismo y hasta el existencialismo para el desarrollo de sus postulados. Dejaban de lado
pensamientos como el positivismo o el materialismo.

Desarrollaron su propio concepto de crítica como manera de abordar y complementar el pensamiento anterior.
Se basaban en la filosofía crítica propuesta por Kant tiempo atrás; la dialéctica y la contradicción como
propiedades intelectuales.

Entre las principales influencias de los pensadores de la Escuela de Frankfurt se pueden encontrar los
lineamientos sociales propuestos por Max Weber, la filosofía marxista y el marxismo freudiano, el
antipositivismo, la estética moderna y los estudios sobre las culturas populares.
TEORÍA CRITICA

El concepto de teoría crítica se emplea en la filosofía para referirse a la doctrina desarrollada por la
llamada Escuela de Frankfurt, un movimiento que tuvo su base en el Instituto de Investigación Social de
la Universidad de Fráncfort del Meno.
Este instituto, cercano al marxismo, se creó en 1923. Un grupo de pensadores partió de la teoría marxista
tradicional y, tras realizarle una serie de críticas, desarrolló un nuevo cuerpo teórico, calificado por algunos
autores como neomarxista.
La teoría crítica, en este sentido, entendía que el contexto económico, político y social vigente por aquellos años
resultaba diferente al planteado por el marxismo. Por eso se propuso reinterpretar la teoría original,
subrayando que el conocimiento se constituye en la realidad y no mediante la reproducción de conceptos.
Uno de los principios de la teoría crítica es que se opone a la separación entre sujeto y realidad. De acuerdo a
esta postura, todo conocimiento depende de las prácticas de la época y de la experiencia. No existe, de este
modo, una teoría pura que pueda sostenerse a lo largo de la historia.
Por extensión, el conocimiento sistematizado y la ciencia se desarrollan de acuerdo a los cambios de la vida
social. La praxis, de esta forma, se vincula a la organización del conocimiento científico que existe en un
momento histórico determinado.
A partir de estos razonamientos, la teoría crítica presta especial atención al contexto de la sociedad y se opone
a las teorías cerradas, apostando por una construcción del saber de tipo dialéctico.
Entre los principales exponentes de la teoría crítica, se encuentran Walter Benjamin, Theodor Adorno, Herbert
Marcurse, Max Horkheimer, Erich Fromm y Jürgen Habermas.
Además de lo expuesto, es importante conocer otra serie de datos relevantes a la Escuela de Frankfurt y a su
teoría crítica, entre los que se encuentran los siguientes:
-En el momento que el partido nazi se consolida en Alemania, llegando al poder, los integrantes del grupo se
ven en la necesidad de marcharse del país. En un primer momento intentarán encontrar “refugio” en otros
países del continente europeo, pero, ante el auge de Hitler y sus ansias de destrucción, llegan a Estados Unidos.
Esto supone que el mencionado grupo se acabe asentando en Nueva York.
-Durante los primeros trabajos y estudios que sus filósofos realizaron en tierras norteamericanas contaron con
el respaldo de importantes entidades como sería el caso, por ejemplo, de la Fundación Rockefeller.
-La Teoría Crítica no llegaría a España hasta la década de los años 60 y es que fue en ese momento cuando
comenzaron a traducirse algunas de las obras más significativas desarrolladas por la Escuela de Frankfurt. En
concreto fue Manuel Sacristán quien procedió a traducir en el año 1962 tanto “La crítica de la cultura y la
sociedad” como “Adorno, notas de literatura y prismas”.
-La Escuela Crítica que nos ocupa está considerada como una de las grandes corrientes de pensamiento de lo
que ha sido todo el siglo XX a nivel mundial.
-Los mencionados pensadores se dividen en dos en tanto en cuanto pertenecen a la primera generación del
grupo (Max Horkheimer, Theodor Adorno y Herbert Marcuse) y a la segunda (Walter Benjamin, Jürgen
Habermas y Karl Otto Apel).
TEORÍA DE LA COMPLEJIDAD – EDGAD MORIN
La noción de pensamiento complejo fue acuñada por el filósofo y sociólogo francés de origen sefardí Edgar
Morin, nacido Edgar Nahum.
Esta idea hace referencia a la capacidad de conectar diferentes dimensiones de la realidad, la cual se ha
caracterizado por ir adquiriendo cada vez más componentes, a medida que la humanidad ha ido progresando y
evolucionando. La realidad se podría comparar con un tejido, compuesto por múltiples tejidos y, por tanto, algo
realmente complejo.
A mayor complejidad, más detalles sobre la sociedad en la que se vive se tienen que tener en cuenta. La persona
no debería pensar reduciendo lo que está viviendo, ni tampoco decantarse por una postura en función de uno
o pocos hechos. Así pues, debido a las características de la sociedad actual, es necesario que la persona, para
poder tener una opinión bien fundamentada, reflexione detenidamente la información que recibe. Esta
capacidad reflexiva es lo que Morin denominó como pensamiento complejo.
El pensamiento complejo es, en esencia, una estrategia que tiene intención globalizadora, es decir, que trata de
abarcar todos los fenómenos de los que se es presente, pero teniéndose en cuenta sus particularidades como
eventos diferentes que son. Este concepto es totalmente contrario al del pensamiento simplificante, el cual
unifica todo el conocimiento a una sola visión, anulando la posible diversidad que haya y encaminando a la
persona, sea estudiante sea el propio profesor, a una ‘inteligencia ciega’.
El término de complejidad, dentro del pensamiento de Edgar Morin, puede ser representado como una especie
de gran red, cuyos delgados hilos se entrelazan y relacionan sus componentes. Los hilos son eventos, acciones,
interacciones, retroacciones, determinaciones, azares de conforman el mundo.
El pensamiento complejo atiende a cuestiones, tanto profundas como banales, como la preocupación por a
dónde está yendo a parar la especie humana, los problemas sociales que van surgiendo cada década y cómo
estos se pueden resolver con una adecuada educación.
El pensamiento complejo no es algo innato. Se debe educar en él y potenciar su aplicación. El filósofo
especializado en pedagogía Matthew Lipman opinaba que era extremadamente necesario inculcar este tipo de
pensamiento a los niños ya a tempranas edades. El pensamiento complejo tiene la destacable característica de
no aceptar un hecho como algo tajante e indudablemente creíble, sino el de potenciar la búsqueda de otras
opciones, explorar y ver hasta qué punto lo percibido es cierto o no.

Los siete saberes básicos para la educación del futuro

Edgar Morin considera que la educación debe ir encaminada a fomentar la reflexión en sus estudiantes. Los
alumnos no deben aceptar los hechos como algo indudablemente verdadero, sino que deben buscar, como si
auténticamente hicieran uso del método científico, posibles explicaciones alternativas al conocimiento
aprendido.
Así pues, en 1999, Morin propuso los siete saberes o principios básicos para la educación del futuro, los cuales
fueron publicados por la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura. De
acuerdo a este filósofo, toda sociedad, independientemente de su cultura, debería tratar de fomentar estos
saberes en su población.

1. Curar la ceguera del conocimiento

2. Garantizar el conocimiento pertinente
3. Enseñar la condición humana
4. Enseñar la identidad terrenal
5. Enfrentar las incertidumbres
6. Enseñar la comprensión
7. La ética del género humano

MARTIN HEIDEGGER
La teoría existencialista de Martin Heidegger es considerada uno de los principales exponentes de este
movimiento filosófico, asociado sobre todo a autores de finales del siglo XIX y principios del XX. A su vez, el
existencialismo ha sido un movimiento que ha influido mucho a la corriente de la Psicología Humanista, cuyos
principales representantes fueron Abraham Maslow y Carl Rogers y que durante las últimas décadas se ha
transformado en la Psicología Positiva.

¿Qué es el existencialismo?

El existencialismo es una corriente filosófica en la que se ha categorizado a pensadores tan dispares como Søren
Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Albert Camus, Miguel
de Unamuno, Gabriel Marcel, el psicólogo Karl Jaspers, el escritor Fiódor Dostoievski o el director de cine Ingmar
Bergman.
Todos estos autores tienen en común su focalización en la naturaleza de la existencia humana. En particular se
centraron en la búsqueda del sentido como motor de una vida auténtica, para lo cual destacaban la importancia
de la libertad individual. También los unieron sus críticas a la abstracción y a la concepción del pensamiento
como aspecto central.
Martin Heidegger, el filósofo que nos ocupa, negó su vinculación con la filosofía existencialista; de hecho se
han distinguido dos periodos en su obra, y el segundo de ellos no se puede clasificar dentro de esta corriente
de pensamiento. No obstante, las propuestas y los objetos de estudio de su primera etapa tienen un carácter
existencialista evidente.

La teoría existencialista de Heidegger

La principal obra de Heidegger es “Ser y tiempo”. En ella el autor trata de responder a una pregunta clave: ¿qué
significa exactamente “ser”? ¿En qué consiste la existencia, y cuál es su característica fundamental, si es que
existe una? De este modo recuperó una cuestión que, en su opinión, había sido dejada de lado por la filosofía
desde el periodo clásico.
En este libro Heidegger plantea que esta pregunta debe ser reformulada en busca del sentido del ser, más que
de éste en sí mismo. En torno a esto afirma que no es posible separar el sentido del ser de un contexto espacial
y temporal (con la muerte como elemento estructurador) determinado; así, habla de la existencia humana
como “Dasein” o “ser-en-el-mundo”.
A diferencia de lo que planteaban Descartes y otros autores previos, Heidegger consideraba que las personas
no somos entes pensantes aislados del mundo que nos rodea, sino que la propia interacción con el entorno es
un aspecto nuclear del ser. Es por esto que no es posible dominar el ser e intentar hacerlo lleva a una vida
carente de autenticidad.
En consecuencia, la capacidad humana para pensar tiene un carácter secundario y no debe ser entendida como
aquello que define nuestro ser. Descubrimos el mundo a través del ser-en-el-mundo, es decir, de la existencia
en sí misma; para Heidegger la cognición es tan sólo un reflejo de ésta, y por tanto también lo son la reflexión y
otros procesos similares.
La existencia no depende de la voluntad, sino que somos “arrojados” al mundo y sabemos que es inevitable
que nuestra vida termine. La aceptación de estos hechos, así como la comprensión de que somos una parte
más del mundo, permite dar sentido a la vida, que Heidegger conceptualiza como el proyecto del ser-en-el-
mundo.
Posteriormente los intereses de Heidegger se trasladaron a otros temas. Destacó la relevancia del lenguaje
como herramienta fundamental para entender el mundo, exploró la relación entre el arte y la búsqueda de “la
verdad” y criticó la actitud despectiva e irresponsable de los países occidentales con respecto a la naturaleza.

Jean Paul Sartre (1905-1980)

Filósofo y escritor francés, cabeza del existencialismo ateísta francés. Sus criterios filosóficos son
contradictorios, entrelazándose en ellos de modo peculiar las ideas de Kierkegaard, Husserl y S. Freud. Al
subrayar el carácter progresista de la filosofía marxista, Sartre procuraba “completar” el marxismo poniendo en
su base la antropología y el psicoanálisis existencialistas. En general, la concepción de Sartre es ecléctica. Se
caracteriza por la búsqueda del camino medio entre el idealismo y el materialismo y el intento de superar estas
dos doctrinas.

Partiendo de la idea fundamental del existencialismo –“la existencia precede a la esencia”–, Sartre formula su
“ontología fenomenológica” sobre la contraposición radical entre el ser y la conciencia. El divorcio entre el ser
y la conciencia conduce a Sartre al dualismo.

Sartre llama dialéctica a su concepción, pero convierte la dialéctica en método de fundamentación del
indeterminismo. Su dialéctica es totalmente negativa, se expulsa por completo de la naturaleza y sólo se
circunscribe al campo de la conciencia. En ética, Sartre sostiene las posiciones de la subjetividad pura. La
principal categoría de la moral es la libertad, que, siendo estudiada sobre la base de la conciencia individual,
aparece como esencia de la conducta humana, como fuente de la actividad y única posibilidad de la existencia
del hombre. Sartre niega los principios y criterios objetivos de la moral y la determinación objetiva del
comportamiento del hombre. Cada hombre “se ve obligado a diseñar” a sí mismo y elegir su propia moral. En
la Crítica de la razón dialéctica (1960), Sartre trata de superar el carácter subjetivista de su concepción y
formular una nueva teoría de las relaciones sociales y el desarrollo histórico, pero, desplazando a segundo plano
las estructuras económicas y sociales objetivas y partiendo de la acción humana individual y de su lógica,
sustituye el análisis socio-histórico con el antropológico. La creación literaria de Sartre está ligada
estrechamente con sus criterios filosóficos. La posición socio-política de Sartre padece de inconsecuencia.
Participó en la Resistencia, criticó con crudeza los vicios de la sociedad capitalista, luchó enérgicamente por la
paz y la democracia, en apoyo al movimiento de liberación nacional y contra la agresión de EE.UU. a Vietnam.
En los últimos años, Sartre se inclinaba al movimiento ultraizquierdista. Obras principales: La
imaginación (1936), Lo imaginario (1940), El ser y la nada (1943), El existencialismo es un
humanismo (1946), Situaciones (6 tomos, 1947-64).
EXISTENCIALISMO

MOVIMIENTO FILOSÓFICO DEL SIGLO XX QUE PONE EN LA EXISTENCIA EL CENTRO DE TODA LA REFLEXIÓN FILOSÓFICA.

Cuando los filósofos que se incluyen en este movimiento reivindican la reflexión sobre la existencia como el
tema filosófico fundamental no se refieren a la existencia como categoría abstracta, ni a la existencia de las
cosas o realidades no humanas, se refieren a la existencia humana concreta. Y en su tratamiento de esta
existencia emplean dos estrategias:

 como método filosófico, rehuyen el pensamiento especulativo, la construcción de teorías

filosóficas a partir de puros conceptos, y prefieren el método fenomenológico, entendido
básicamente como fidelidad absoluta a lo dado, a lo realmente experimentado, como
descripción de lo que se ofrece inmediatamente en la esfera de la vida; su actitud contraria a
los enfoques abstractos de lo humano les lleva también a criticar el uso de la razón
matematizante para la comprensión de la realidad humana, y por lo tanto a recelar de la
ciencia y de la técnica;
 en cuanto a las facetas fundamentales de la existencia objeto de su interés, atienden
básicamente a la dimensión de la finitud en el mundo humano: la temporalidad, la muerte, la
culpa, la fragilidad de la existencia, la responsabilidad, el compromiso, la autenticidad, la
subjetividad, la libertad,...
El existencialismo comienza en el período de entre guerras y tiene su máximo momento de esplendor tras la
segunda guerra mundial, particularmente en Francia. Es habitual señalar a Søren Kierkegaard (1813-1855) como
un precursor de esta corriente; el propio Jean-Paul Sartre (1905-1980), en su obra “El existencialismo es un
humanismo”, destaca dos versiones en este movimiento:

 el existencialismo católico: Karl Jaspers (1883-1969) y Gabriel Marcel (1889-1973);

 el existencialismo ateo: en donde sitúa a Martin Heidegger (1889-1976) y a su propia filosofía.

En la citada obra, Sartre atribuye a su versión del existencialismo los siguientes rasgos:

1.Tesis fundamental: es un ateísmo consecuente; puesto que Dios no existe, no existe la naturaleza
humana; el hombre no tiene esencia o naturaleza, es lo que él mismo se ha hecho; en el la existencia
precede a la esencia.
2. El hombre es un proyecto que se vive subjetivamente: lo que mueve a las personas son sus
proyectos, su preocupación por la realización de su ser; pero estos proyectos y los ideales
involucrados en ellos, no existen previamente a su decisión de realizarlos, no están trazados
previamente por un destino, una naturaleza o una tabla de valores objetivos.
3. El hombre es responsable de sí mismo y de todos los hombres: somos responsables de nosotros
mismos porque lo que somos depende de lo que hemos querido ser, no de un destino divino, ni de
una circunstancia social, ni de una predisposición biológica o natural; pero somos también
responsables de los demás porque al elegir unos valores, elegimos una imagen del hombre tal y como
debe ser; “nuestra acción compromete a la humanidad entera”.
4. La libertad humana trae consigo los sentimientos de angustia, desamparo y desesperación.
Angustia ante el hecho de que es uno mismo el responsable de sí mismo y de los demás; desamparo
porque la elección se hace en soledad, no existe una tabla de valores en la que apoyarse, ni ningún
signo que nos indique la conducta a seguir, es preciso inventarse la moral; y desesperación porque
no es posible un control completo de la realidad en la realización del proyecto, porque siempre hay
que contar con factores imprevistos, con la posibilidad de que se truequen nuestras buenas
intenciones en malos efectos.
5. Es una doctrina de la acción, contraria al quietismo: para el existencialismo sólo hay realidad en
la acción, el hombre existe en la medida en que se realiza, es el conjunto de sus actos y nada más.
Este pensamiento tiene dos caras: por un lado es duro para aquellas personas descontentas con lo
que son, para los que no han triunfado en la vida; estas personas pueden engañarse diciendo que en
realidad el conjunto de sus actos no muestra su auténtica valía, diciendo que hay en ellos
capacidades, talentos o disposiciones desaprovechadas, que el mundo les ha impedido dar de sí todo
lo que realmente son. Pero, por otro lado, esta doctrina es optimista pues declara que el destino de
cada uno de nosotros está en nuestra mano y nos predispone a la acción, a no vivir de sueños, de
esperanzas, a dejar de lado nuestra miseria y realizar nuestro proyecto: el héroe no nace héroe, se
hace héroe; si se es cobarde es como consecuencia de una decisión, no porque fisiológicamente o
socialmente se esté predispuesto para ello; el cobarde se hace cobarde, pero hay siempre para el
cobarde una posibilidad de no ser por más tiempo cobarde, como para el héroe la de dejar de ser
héroe.
6. Es una doctrina que reivindica la intersubjetividad: aunque parte del cogito como la verdad
indudable, no defiende el aislamiento de la subjetividad, pues considera que sólo en el trato con el
otro, en el reconocimiento que el otro hace de nuestro ser, en la presencia de su mirada, sólo así nos
hacemos conscientes de nuestro propio ser, de nuestra propia realidad.
7. Frente a la noción de “naturaleza humana” defiende la existencia de la “condición
humana”: aunque no existe una esencia común a todos los hombres, Sartre cree que sí se puede
hablar de ciertos rasgos formales y universales que permiten la identificación de la humanidad como
un todo y el reconocimiento y comprensión del proyecto de cada individuo y de cada cultura; la
libertad, la indigencia de la existencia, la sociabilidad, son estructuras antropológicas que desvelan la
condición humana.
8. Es una doctrina que permite el compromiso moral y la crítica de la conducta inauténtica: aunque
los valores se inventan, no todos tienen el mismo valor, pues algunas elecciones están fundadas en
el error y otras en la verdad; la conducta de mala fe, por ejemplo, se basa en el error, en el error de
excusarse en las pasiones, en el determinismo, en el destino, o el error de declarar ciertos valores
como existentes de modo objetivo e independiente de mi voluntad. La actitud auténtica es la de
buena fe, la de aquél que asume la responsabilidad completa de su acción y situación, la de aquél que
tiene como lema moral la realización de la libertad propia y ajena.
9. Para el existencialismo el mundo, la vida, no tiene un sentido a priori: declara que Dios no existe,
por lo que la vida misma carece de sentido; sólo se puede hablar del sentido que cada uno le da, de
los valores que cada uno inventa.
10. El existencialismo es un humanismo: pero no un humanismo que valore a la humanidad por la
excelencia de alguno de sus miembros, ni por la supuesta bondad de la humanidad en su conjunto;
es un humanismo por declarar que no hay otro legislador que el hombre mismo, por afirmar la
libertad y la necesidad de trascender la situación, de superarse a sí mismo, por reivindicar el ámbito
de lo humano como el único ámbito al que el hombre pertenece.
LA TEORÍA EXISTENCIALISTA DE CAMUS

Los intereses filosóficos de Camus fueron un reflejo de la época convulsa en la que vivió. Por un lado, los graves
conflictos armados ponían en duda la idea de progreso causado por los avances tecnológicos, y por el otro los
grandes movimientos ideológicos parecían evidenciar que se había perdido un marco de referencia común. El
ser humano había perdido un vector, una dirección hacia la que moverse para llegar a alcanzar metas
perseguidas por todos e inequívocamente positivas.
El existencialismo explora este sentimiento de desorientación, tal y como veremos en las principales
características de la teoría de Albert Camus.

1. La sensación subjetiva de sentido

Albert Camus empieza reconociendo que los seres humanos, de manera espontánea, desarrollan un sentimiento
de propósito muy fuerte, ligado a su propia identidad. Dicho de otro modo, interiorizamos la idea de que la
vida tiene sentido, sin que nadie tenga que educarnos en esa dirección. A su vez, tal y como veremos, esto nos
mete en problemas sin apenas saber por qué, sin advertir que desde el principio hemos caído en una trampa.

2. La ausencia del sentido de la vida

A su vez, otro de los principales componentes de la teoría existencialista de Albert Camus es el principio de que
la vida, en realidad, no tiene sentido. Es una conclusión a la que el filósofo llega simplemente examinando los
argumentos a favor de un sentido de la vida, y sin encontrar un solo motivo por el que este deba existir.
A su vez, todos los hallazgos científicos recientes empezaban a explicar cada vez más parcelas de conocimiento
veladas hasta ese momento, con lo cual no se necesitaba la figura de un diosque pudiese dar sentido a la
humanidad. Camus pensó que somos enteramente humanos, y como tales estamos solos.

3. La contradicción de la vida

Los dos elementos anteriores insinúan una contradicción en el seno de nuestra existencia. Creemos que
nuestras vidas tienen sentido, pero esto es falso, y cuando la realidad nos da señales de esto, nos frustramos,
lo percibimos como un atentado a nuestra identidad y aparece una crisis existencial que genera mucho
malestar.
Así pues, para Camus, llegar a vivir de un modo deseable implica superar esta contradicción, mirar más allá de
esta y aceptar esa tensión que causa el vacío de sentido.

4. Asumiendo el no-sentido

¿Cómo llegar a vivir bien? La solución está en asumir la ausencia de un sentido construido desde fuera y
construirlo uno mismo. Esta es la idea revolucionaría que heredaron muchos pensadores interesados en la auto-
realización. Si la ausencia de un sentido de la vida puede resultar sofocante, al menos es un indicador de que
gozamos de libertad para asignar un significado totalmente original y propio a todo lo que hacemos.
De este modo, desde el existencialismo de Albert Camus cada persona tiene la responsabilidad de trazar su
propia historia. Independientemente de los hechos objetivos que le ocurran, es uno quien interpreta su
trayectoria vital de acuerdo a la narración que haya construido acerca de esta.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel

La filosofía del alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) está marcada tanto por la Revolución
Francesa (1789) como por el pensamiento de Inmanuel Kant. La Revolución Francesa supuso un giro decisivo en
la mentalidad política europea: la libertad y la dignidad humana adquieren una importancia en el discurso
político que antes no tenía. Por su parte, Kant realiza una verdadera revolución en la teoría del conocimiento al
otorgar un papel eminentemente activo al sujeto en el acto cognitivo. Hegel aunará esta importancia del sujeto
libre con otro concepto heredado y de vital importancia desde la Ilustración, el progreso. En este sentido, la
filosofía del alemán será el último sistema total de la modernidad y la primera reflexión propiamente
contemporánea que asuma la historicidad como elemento ineludible al analizar la realidad.

La dialéctica:
Hegel (1770-1831) con su dialéctica pretenderá resolver esa tensión entre finito e infinito introduciendo el
concepto, tan caro en la época, de progreso. Para el filósofo idealista, la dialéctica es el devenir mismo de la
realidad, gracias al cual lo que es (finito) pasa a ser lo que debe ser (infinito). Sin embargo, Hegel asume que
finitud e infinitud son momentos de una misma realidad que es absoluta, o, en otras palabras, lo finito incluye
lo infinito y viceversa.
Para Hegel la dialéctica tiene tres momentos: tesis, antítesis y síntesis. La tesis es la fase afirmativa, por ejemplo
una semilla; la antítesis es la negación de la tesis, cuando la semilla se pudre y deja de ser ella misma para
transformarse en planta; por último, la síntesis es la negación de la negación, es decir, afirmación pero que
contiene la tensión de la tesis y de la antítesis, en el ejemplo sería una nueva semilla que nace de la planta.
Como vemos en el ejemplo, cada momento dialéctico comprende al anterior y es fruto de su devenir. Hegel
considerará que este proceso se repite en todo lo real, en el pensamiento, en la historia del hombre, en el
desarrollo de los seres, etc. y analizó todo lo real desde esta perspectiva progresiva.
La dialéctica hegeliana parte de la intuición de Heráclito de que todo está en flujo permanente. La dialéctica es
un proceso evolutivo que se repite a sí mismo: cada síntesis se transforma en la tesis de un nuevo movimiento
dialéctico.
Hegel intentó con su dialéctica explicar la totalidad de la realidad: el mundo natural, las relaciones humanas, la
evolución de la filosofía y el arte, etc. Vamos a ver, por su importancia posterior en Marx y otros autores, la
interpretación dialéctica de la relación amo-esclavo.
Para que un individuo adquiera libertad debe de reconocer a la autoconciencia del otro como tal. Solo en este
reconocimiento nos vemos como hombres y, en tanto tales, libres. Pero además el sujeto debe vivir su relación
con el otro como enfrentamiento si quiere alcanzar esa libertad, que solo estará garantizada si el individuo es
capaz de asumir su singularidad frente a otras conciencias que son no-yo.
Sin embargo, la conciencia suele vivir en la parcialidad de una actitud señorial o servil. La conciencia señorial
quiere vivir únicamente en relación consigo misma para tener la seguridad de libertad e independencia frente
al no-yo. La conciencia servil teme la libertad absoluta y esto le hace querer conservar y respetar la realidad del
no-yo que modifica y transforma pero no destruye ni recrea.
La conciencia señorial reconoce el temor del siervo y se sitúa “por encima” de él ya que en la independencia
está la superioridad para el señor. No obstante, el señor descubre que esa independencia no es tal: solo cuando
esa libertad es reconocida por otro (el siervo) es real. Cuando esto ocurre, pierde su categoría “señorial” y se
muestra como dependiente de la autoconciencia servil. El señor necesita al siervo y así pierde su independencia,
al mismo tiempo, el siervo es necesario para el señor, luego el siervo no es “prescindible” sino indispensable. La
conciencia del amo y del siervo son intercambiables entre sí en su tensión.
Esta dialéctica la observamos en las relaciones humanas de poder, pero también en la evolución histórica de los
sistemas políticos.
KARL MARX

DIALÉCTICA

EN MARX ESTE TÉRMINO DESIGNA TANTO EL PECULIAR PROCESO CON EL QUE SE DESENVUELVE LA SOCIEDAD A LO LARGO DE SU PROPIA
HISTORIA COMO EL MODO EN QUE SE DEBE PENSAR PARA CAPTAR ADECUADAMENTE DICHO PROCESO.

Etimológicamente significa “arte de conversar”: de “día”, reciprocidad, intercambio, y “logos”, palabra,

discurso. Este concepto no es una invención de Marx, ni siquiera de Hegel, pues ya la encontramos en la filosofía
griega aunque con un sentido muy distinto. En el mundo griego la dialéctica era el arte de discutir y se oponía a
la “retórica” o arte que enseñaba a hablar bien ante un auditorio. En este primer momento la dialéctica se
situaba en el nivel del discurso: por ejemplo, Sócrates practicaba el arte de la dialéctica (el diálogo) con sus
discípulos para ayudarles a alcanzar las esencias de las cosas; en Platón se identifica con la filosofía misma, y es
el método para el conocimiento de las Ideas y el descubrimiento de la Idea de Bien como fundamento de la
totalidad de la realidad. La filosofía posterior utilizó esta palabra para designar las enseñanzas dirigidas al
aprendizaje de la discusión, y en algunos casos se la identificó con la lógica. En Kant también se sitúa en el nivel
del discurso, aunque para referirse propiamente a aquellas argumentaciones que parecían ser verdaderas sin
serlo realmente. Con Hegel el concepto “dialéctica” adquiere un significado más rico e importante. La dialéctica
sigue siendo un peculiar movimiento de la razón, pero, dado que la realidad es racional, también un peculiar
modo de desenvolverse la realidad. Hegel considera que la Idea o Dios se realiza en el mundo finito (crea el
mundo finito) a partir de su propio ser, y se niega a sí misma y a su infinitud transformándose en Naturaleza, la
cual a su vez se negará de nuevo dando lugar a una realidad superior que incluye en su seno las dos anteriores
y dando lugar al mundo del Espíritu. A su vez, el Espíritu se desenvuelve en procesos dialécticos hasta culminar
en el Espíritu Absoluto y en la autoconciencia del Espíritu Absoluto mediante la propia filosofía.
Marx toma el concepto de dialéctica de Hegel pero elimina toda la interpretación religiosa o teológica,
considerando que el movimiento descrito por la dialéctica tiene como sujeto el mundo de la naturaleza y de la
historia, el mundo finito.

Podemos caracterizar la dialéctica como la teoría que acepta:

1) El cambio: a diferencia de otros modos de entender las cosas que identifican el ser con lo
permanente, la concepción dialéctica concibe al movimiento como una de las categorías
fundamentales del ser, la realidad está sometida al devenir y la historia, por lo que quien no sea
capaz de captar un objeto en términos de su construcción histórica, de su formarse a través del
tiempo, no comprenderá bien dicho objeto.
2) La contradicción: el cambio tiene su origen en la existencia de contradicciones en el seno mismo de
las cosas; la realidad es el ámbito en donde se da el conflicto, el enfrentamiento, y ello tanto en la
Naturaleza como en el mundo humano o historia propiamente dicha. Esta idea, traducida en
términos de teoría política, implica comprender cómo las distintas construcciones sociales son
consecuencia del conflicto entre clases sociales antagónicas.
3) Racionalidad del cambio: el cambio no es un movimiento caótico, desordenado, sino que sigue una
ley, una racionalidad; hay un orden racional en el desenvolvimiento de la realidad. El esquema más
abstracto de todo cambio es el de tesis, antítesis y síntesis:
 tesis: o momento de afirmación de una realidad;
 antítesis: o momento de negación de la realidad anterior;
 síntesis: o momento de integración de las dos realidades contradictorias anteriores; esta
síntesis es, a su vez, una tesis nueva que da lugar a otra antítesis, la cual da lugar a una
síntesis nueva, etc.
 (Los términos “tesis”, “antítesis”, síntesis” se encuentran más en la filosofía hegeliana y el idealismo
alemán que en los textos de Marx y Engels, quienes prefieren los términos
“afirmación,negación y negación de la negación”).
4) Interpretación no fragmentaria de la realidad: las cosas son lo que son en la medida en que forman
parte de todos más amplios, en la medida en que participan de relaciones con el todo; cada objeto
real es un caso particular o momento del todo. Hegel describe este rasgo indicando que “lo
verdadero es el todo”. Esta idea se refleja en la primacía que el marxismo da a la sociedad y al Estado
sobre el individuo, en la comprensión del individuo a partir de sus relaciones sociales.

Pero de todas las características citadas, la más importante es la de la contradicción: para la dialéctica la
contradicción, el enfrentamiento entre opuestos, es una dimensión fundamental de la realidad. En este punto,
tanto Hegel como Marx reconocerán un antecedente en la idea heracliteana de la “guerra”, es decir, la oposición
de los contrarios, como “el padre de todas las cosas”, la esencia íntima del ser.

Las diferencias fundamentales entre la concepción de la dialéctica marxiana y la hegeliana son las siguientes:
 para Hegel el sujeto de la dialéctica es la Idea o Dios, para Marx el mundo finito, la Naturaleza, y
el mundo humano;
 para Hegel el momento de la negación de la negación (la síntesis) incluye en su interior los
momentos anteriores (la tesis y la antítesis), para Marx la negación de la negación no lleva
necesariamente a ello; Marx señala más bien el momento de contradicción, de enfrentamiento entre
elementos opuestos, y su capacidad para promover el cambio. La prueba de que este momento de
síntesis no recoge los términos antitéticos es que en la sociedad comunista las clases sociales
desaparecen, no se mantiene en su seno ninguna de las clases antagónicas.

NIETZSCHE

VOLUNTAD DE PODER

PRINCIPIO BÁSICO DE LA REALIDAD A PARTIR DEL CUAL SE DESARROLLAN TODOS LOS SERES. ES LA FUERZA PRIMORDIAL QUE BUSCA
MANTENERSE EN EL SER, Y SER AÚN MÁS.

Nietzsche cree que en todas las cosas encontramos un afán por la existencia, desde el mundo inorgánico
hasta el mundo humano, pasando por todos los distintos niveles de seres vivos. Todas las cosas son expresión de
un fondo primordial que pugna por existir y por existir siendo más.

En los años previos al acceso de locura que le sobrevino en 1890, Nietzsche redactó lo que consideraba iba
a ser su obra más acabada, que pensaba titular precisamente “La voluntad de poder”. Todos sus escritos
anteriores eran esencialmente críticos, con ellos intentó echar por tierra los esquemas mentales que han
dominado toda nuestra cultura desde sus mismos orígenes (desde Sócrates), esquemas que Nietzsche resume
en el concepto de platonismo. Sin embargo, en esta última obra (inconclusa y publicada tras su muerte) intentó
describir su visión positiva de la realidad, visión que coincide con la que él mismo presentó ya en su primera
obra, “El nacimiento de la tragedia”, con la noción de lo dionisíaco. Dada la repugnancia que parece despertar
en él todo lo metafísico, todo discurso relativo al ser, puede resultar extraño sugerir que con la voluntad de
poder Nietzsche nos presenta su noción de ser, su “metafísica”, pero en cierto modo así es.
Las características que parece tener para él la realidad, el ser (por lo tanto, la voluntad de poder) son las
siguientes:

 irracionalidad: la razón es sólo una dimensión de la realidad, pero no la más verdadera ni la más
profunda; y ello tanto en el sentido de que en el hombre la razón no tiene –ni debe tener– la
última palabra, puesto que siempre está al servicio de otras instancias más básicas como los
instintos o la mera eficacia en el control de la realidad (es decir su mera utilidad, que no su
verdad), como en el sentido de que el mundo mismo no es racional: nosotros lo creemos racional,
intentamos someter a un orden y a una legalidad lo que en sí mismo no es otra cosa que caos,
multiplicidad, diferencia, variación y muerte;
 inconsciencia: la fuerza primordial que determina el curso de todas las cosas no es consciente,
aunque esporádica y fugazmente se manifiesta de este modo precisamente en nosotros, los seres
humanos; pero incluso en este caso la consciencia no tiene carácter sustantivo, ni crea un nivel
de realidad nuevo o independiente. Nietzsche considera la consciencia como algo superfluo, que
perfectamente podría no darse y que de ningún modo añade mayor perfección ni realidad;
 falta de finalidad: las distintas manifestaciones que toman las fuerzas de la vida, sus distintas
modificaciones, los resultados de su actuación, no tienen ningún objetivo o fin, no buscan nada,
son así pero nada hay en su interior que les marque un destino. Dado que lo que nosotros
percibimos, y que todo con lo que tratamos (objetos físicos, mundo espiritual, social y cultural)
es expresión de esta realidad sin sentido, Nietzsche declara con ello el carácter gratuito de la
existencia (tesis totalmente idéntica al existencialismo sartriano para el que todo ente “está de
más”);
 impersonalidad: es una consecuencia de las dos características anteriores (inconsciencia y
ausencia de conducta final o intencional); esta fuerza no puede identificarse con un ser personal
–mucho menos puede pensarse que con ella Nietzsche intenta introducir sutilmente la noción de
Dios–; incluso los textos sugieren que en realidad tenemos propiamente un cúmulo de fuerzas,
no una básica que supuestamente esté a la base de todas las visibles; un cúmulo de fuerzas que
buscan la existencia y el ser más, compitiendo en dicho afán entre sí, enfrentándose y
aniquilándose.

Se puede justificar que estas tesis sean algo así como la “metafísica” nietzscheana, su teoría del “ser”, en la
medida en que son una interpretación de lo que de modo ingenuo o habitual o naturalmente experimentamos.
Si alguien nos pregunta qué vemos, le indicamos que vemos un perro, o una mesa, o una persona, pero no una
fuerza o la citada voluntad de poder. Sólo si hacemos una interpretación, y precisamente una interpretación
metafísica o filosófica podemos concluir como Nietzsche concluye. Nietzsche argüiría que en realidad su
interpretación no es otra cosa que una reconstrucción de una experiencia originaria, alegaría que nuestras
interpretaciones habituales, espontáneas, naturales, en realidad están impregnadas de teoría, son consecuencia
de un peculiar modo de interpretar el mundo, el que corresponde al platonismo triunfante en nuestra cultura a
partir de la filosofía griega.

Hay que tener mucho cuidado con la palabra “voluntad”, pues Nietzsche no está pensando en lo que
habitualmente llamamos con este término. Llamamos “voluntad” a aquello que nos permite tener actos de
querer, a la fuerza que descansa en nuestro interior gracias a la cual dirigimos nuestra conducta y con la que
somos capaces de realizar los fines de los que somos conscientes. La tradición aristotélico-tomista la
consideraba una facultad del alma, la psicología actual una capacidad de la mente. Para Nietzsche esta voluntad
es una manifestación superficial de una fuerza que está más en lo profundo de nuestro ser. Su desconfianza
respecto de la voluntad como capacidad psicológica le lleva incluso a desacreditarla indicando que si confiamos
tanto en ella y en la libertad se debe exclusivamente a que de ese modo la moral tradicional puede introducir la
idea de culpa y de pecado. Los teólogos y sacerdotes nos piden que creamos en ella para de este modo hacernos
responsables de nuestros actos y inculcar en nosotros la noción de pecado y culpa. La voluntad de poder no es
la voluntad que se descubre con el conocimiento de uno mismo, que se conoce por introspección. Esta voluntad
es una simplificación de un complejo juego de causas y efectos. No hay un deseo único, hay una pluralidad de
instintos, pulsiones, inclinaciones diversas, que se enfrentan unas a otras; a la consciencia sólo llegan los
resultados de dicho enfrentamiento, como dice Nietzsche, la voluntad como facultad psicológica “es el lejano
eco de un combate ya disputado en lo profundo”.

La voluntad de poder se identifica con cualquier fuerza, inorgánica, orgánica, psicológica, y tiende a su
autoafirmación: no se trata de voluntad de existir, sino de ser más. Es el fondo primordial de la existencia y de
la vida: “¿Queréis un nombre para este mundo? ¿Una solución para todos los enigmas? ¿Una luz también para
vosotros, los más ocultos, los más fuertes, los más impávidos, los más de media noche? ¡Este mundo es
la voluntad de poder, y nada más! ¡Y también vosotros mismos sois esa voluntad de poder, y nada más!” (“La
voluntad de poder”).

HERBERT MARSHALL MCLUHAN

Pero es en 1962, con su libro La Galaxia Gutemberg, cuando se convierte en una verdadera celebridad. En esta
obra, las tecnologías son descriptas como extensiones del propio cuerpo, potenciadoras del sistema sensorial
biológico, y a la vez como elementos determinantes de la comunicación, herramientas que extienden las
habilidades humanas al infinito.

En 1964, aparece otra de sus obras fundamentales, Comprender los Medios de Comunicación. De este libro es
la frase que luego se convirtió en eslogan académico “El medio es el mensaje”. Para McLuhan, esta frase
significaba que las consecuencias individuales y sociales de cualquier medio, es decir cualquier “extensión”,
resultan de la nueva escala que introduce en nuestros asuntos cualquier tecnología nueva. Esta teoría tendía a
privilegiar el componente tecnológico como causante de la influencia de los mass media en los destinatarios,
subestimando o anulando el contenido de los mensajes. En sus propias palabras, "Las extensiones eléctricas de
nuestro sistema nervioso crean un campo unificado de estructuras orgánicamente interrelacionadas que
nosotros llamamos la actual Era de la Información".

Este abandono del contenido generó un áspero debate entre los defensores del mismo, con McLuhan a la
cabeza, y los teóricos de las escuelas críticas de la comunicación (Mattelart, Enzensberger, etc), las cuales la
consideraban un pensamiento funcionalista y pragmático.

De esta época de su producción teórica es también la clasificación de los medios de comunicación en fríos y
calientes. Los medios calientes serían aquellos en los que el receptor del mensaje participa activamente en la
interpretación y decodificación del mismo (la radio, la prensa escrita, la fotografía); y los fríos, aquellos que
suponen por parte del receptor del mensaje una participación decodificadora baja o nula (el teléfono, la
televisión, el habla, etc).

Otra categoría fundamental de McLuhan es la que da título a otro de sus libros, La Aldea Global (1989), escrito
junto con Bruce R. Powers. Este concepto remite a la idea según la cual está finalizada la era de la cultura basada
en el libro, lo cual implica que la TV y los nuevos sistemas electrónicos de comunicación han instalado ya al ser
humano en una "aldea global", una sociedad audio-táctil tribalizada a escala planetaria.

McLuhan es reconocido además como fundador de una de las más importantes escuelas de comunicación: la
Ecología de los Medios, o Mediología. Según Neil Postman, uno de los principales teóricos actuales de esta
corriente, "La Ecología de los Medios estudia la forma en que los medios de comunicación afectan la percepción
humana, la comprensión, los sentimientos y los valores; y como nuestra interacción con los medios facilita o
impide nuestras oportunidades de supervivencia". Dentro de esta corriente, se encuentran prestigiosos
intelectuales como Susan Sontag, Walter Ong y Paul Levinson, entre muchos otros.

El pensamiento de McLuhan representa, en la actualidad, una referencia obligada en el estudio de las

comunicaciones digitales, en la teoría de las interfases, en el estudio de Internet, y en las perspectivas abiertas
por la Sociedad de la Información.

ALAN WATTS
Si algo distingue a la filosofía zen es que tiene como base a la naturaleza, entendida como principio y final de la vida, pero
también como un medio de la existencia individual y colectiva. Captar la esencia de la naturaleza es captar sus flujos, los
cuales pueden estar preestablecidos o ser casi por completo espontáneos y totalmente impredecibles.

No obstante, en estos tiempos casi siempre nos dejamos dominar por uno de los dos polos, ya sea lo preestablecido o lo
espontáneo. Jamás aprendemos, o jamás nos enseñan, a navegar la existencia con las dosis justas de espontaneidad y
cordura. De hecho, en tiempos como los nuestros (donde los juicios sociales están más presentes que nunca gracias a
Internet), retomar la naturaleza del ser –la sencillez, la naturalidad– es un franco acto de rebeldía. Y también, de
originalidad.

Por eso, recordar lo que Alan Watts –el genial filósofo de la simplicidad– nos tiene que decir sobre la importancia de la
espontaneidad es importante hoy en día. En su libro The Way of Zen, Watts escribe:

“En algunas naturalezas, el conflicto entre la convención social y la espontaneidad reprimida es tan violento que se
manifiesta en crimen, locura y neurosis, que son los precios que pagamos por los, de otra forma, indudables beneficios
del orden.”

Hay un conflicto, y quizá eso sea lo más importante a considerar para, luego, buscar ser espontáneos sin caer en el extremo
de abandonar toda convención establecida. Ya que antes de liberar nuestra espontaneidad, debemos saber qué es
exactamente esta gran fuerza inherente a la naturaleza:

La espontaneidad no es bajo ninguna circunstancia un ciego y desordenado deseo, ni un mero capricho de poder.

Ser espontáneo tampoco es para Watts un reflejo meramente automático, sino una suerte de equilibrio elemental y
vital. La espontaneidad es una disrupción natural de los flujos, lo que en los seres humanos –o en los practicantes
del zazen– será la única vía para liberar al pensamiento de ataduras y desbloquearlo. Porque nuestro pensamiento
también es espontáneo e incontrolable, pero a veces no queremos dejarlo fluir.

En una lectura titulada Why Can’t You Be Spontaneous?, Watts parte de la práctica de la esgrima para ejemplificar la
espontaneidad en el pensamiento, vista como liberación.

El arte de la esgrima, nos dice, no consiste en saber lo que hará el otro, sino en estar listo para recibir lo que sea. Ningún
combatiente puede concentrarse en cómo responderá al ataque enemigo, pues ello lo bloqueará terriblemente; debe más
bien improvisar, ayudándose de su técnica, pero no confiándole todo a ésta.

Más aún: cualquier espadachín debe poder defenderse con lo que tenga a mano, sea una espada, un palo o una pluma.
Ser espontáneo es sobrevivir, sin que la supervivencia sea el eje rector que conduce nuestras acciones.

Eso no significa renunciar a la técnica o al raciocinio, sino vivir en dos niveles: el de lo determinado, por un lado, y el de la
espontaneidad inherente a la naturaleza, por el otro. Para Watts esto significa poder “controlar el accidente”:

Esa es la lección más difícil de la vida: poder efectuar lo que es llamado por mis amigos artistas japoneses un “accidente
controlado”.
Controlar un accidente es sin duda una paradoja, de lo cual está repleta la filosofía zen, como lo está la propia naturaleza,
dual y llena de mediaciones. Por eso, Watts nos alienta a aprender a equilibrar la espontaneidad en nosotros y a usarla
con inteligencia, tanto emocional como racionalmente:

La idea no es reducir la mente humana a una vacuidad, sino tomar en cuenta su innata y espontánea inteligencia, usándola
sin forzarla.

Sin duda, ser espontáneo es sobrevivir mientras jugamos. Una simple lección que nos puede llevar toda una vida aprender.

VIDA FILOSÓFICA

Lyotard criticó la supremacía que toda la tradición filosófica occidental desde Platón ha concedido al discurso.
En Discurso, figura (1971) mostraba la existencia de un espacio alternativo al discursivo-representativo: se
trataba de un espacio figurativo en el que la esencial opacidad de las imágenes que lo constituyen oponía
resistencia a cualquier intento de traducirlas en términos discursivos y comunicativos. Esta irreductibilidad de
lo figurativo, que emerge con particular energía en el arte moderno, se halla relacionada con la necesidad de
una nueva formulación del fenómeno de la modernidad.

A través del análisis de este fenómeno, mediante un pensamiento afirmativo basado en el deseo (Economía
libidinal, 1974), se hace explícita su crítica a la teoría de Marx sobre la alienación que produce el capitalismo. De
hecho, no se trata de buscar una alternativa única a la constante y progresiva desnaturalización generada por
el capital, sino de demostrar cómo, debajo de este último, actúa una economía del deseo que da lugar a varias
pulsiones.

Con La condición postmoderna (1979), superó este planteamiento: la época posmoderna se caracteriza por la
decadencia de la legitimación de varios niveles de existencia a través de los "grands récits" y por la emergencia
de una multiplicidad de lenguajes irreductibles entre sí. A través de la elaboración de una teoría del lenguaje
que se basa en la constatación de la inconmensurabilidad de los múltiples juegos lingüísticos, llegó a defender
la necesidad de formular una nueva teoría del juicio de valores, partiendo del modelo kantiano.

Introducción a la Posmodernidad - Jean-Francois Lyotard

Introducción a la Posmodernidad (2): Jean-Francois Lyotard y el fin de los grandes relatos (por Jan Doxrud)

El concepto de postmodernidad, al menos en filosofía, se asocia al nombre del teórico literario y filósofo
francés Jean-Francois Lyotard (1924-1998). Lyotard realizó sus estudios en la Sorbona elaborando una tesis que
trataba sobre la indiferencia como concepto ético, abordando así las diversas formas de desapego e indiferencia
como en el estoicismo, buddhismo zen, epicureísmo y el taoísmo. Su tesis doctoral, que fue publicado en 1971
bajo el título de Discurso y Figura, constituyó su incomodidad en relación al estructuralismo y con aquello
enfoques que pretendían distanciarse y desconectarse de la experiencia, apelabando para sí una suerte de
estatus universal y atemporal, que se elevaba por encima del mundo fenoménico. Para ese entonces Lyotard,
quien había militado en el movimiento socialista libertario “Socialismo o Barabarie” (1948-1965) y en “Pouvoir
Ouvrier”, se había alejado gradualmente del marxismo por su rígida estructura con la que abordaba los
fenómenos de la vida. Esto quedó en evidencia con la publicación de su libro titulado “Economía Libidinal”
(1974) donde realiza una crítica de la sociedad siguiendo la línea de Gilles Deleuze (1925-1995) y Félix Guattari
(1930-1992), así como de Jean Baudrillard (1929-2007)
Para efectos de esta sección nos interesa principalmente su obra de 1979 titulada en español como “La
condición postmoderna” y, en francés, “La condition postmoderne: rapport sur le savoir” , es decir, se ocupa
de la condición posmoderna así como de realizar un reporte sobre la noción de conocimiento en esta sociedad
posmoderna. Este informe sobre el saber en las sociedades desarrolladas fue propuesto por el Conseil des
Universités del gobierno de Quebec, por demanda de su presidente. Es justamente este libro el que tendrá
mayor eco en la comunidad intelectual y abriría un gran debate que continúa hasta nuestros tiempos.

En la introducción Lyotard nos informa sobre el objeto de su estudio que es la condición del saber (y el poder,
que son caras de una misma moneda) en las sociedades desarrolladas. Lyotard llama a esta condición
“posmoderna” y que designa “el estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las
reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX”[1].

Uno de los temas centrales de su obra es la crisis de los relatos. Es esto último lo que caracteriza a la
postmodernidad, la incredulidad frente a los diferentes metarrelatos que se han formado a lo largo de la
historia humana. En su breve libro de 1986 “La posmodernidad (explicada a los niños)”, Lyotard aclara qué
entiende por estos metarrelatos expuestos en su obra de 1979:

“…son aquellos que han marcado la modernidad: emancipación progresiva de la razón y de la libertad,
emancipación progresiva o catastrófica del trabajo (fuente de valor alienado del capitalismo), enriquecimiento
de toda la humanidad a través del progreso de la tecnociencia capitalista, e incluso, si se cuenta al cristianismo
dentro de la odernidad (opuesto, por lo tanto, al clasicismo antiguo), salvación de las creaturas por medio de la
conversión de las almas vía el relato crístico del amor mártir. La filosofía de Hegel totaliza todos estos relatos y,
en este sentido, concentra en sí misma la modernidad especulativa”[2].

Lyotard aclara que estos metarrelatos no son mitos en el sentido de las fábulas, puesto que, a diferencia de
estas, los metarrelatos no buscan la legitimidad en un acto originario fundacional, sino que en un “futuro que
se ha de producir, es decir, en una Idea a realizar. Esta Idea (de libertad, de luz, de socialismo, etc) posee valor
legitimante porque es universal”[3]. Más adelante agrega Lyotard: “Por metarrelato o gran relato, entiendo
precisamente las narraciones que tienen función legitimante o legitimatoria”[4]. Además, para Lyotard, no
solamente ha caído en desuso el dispositivo metanarrativo de la legitimación, sino que la misma filosofía
metafísica ha entrado en crisis de manera tal que la sociedad que viene ya no partirá de una “antropología
newtoniana”, sino que de una “pragmática de las partículas lingüísticas”, idea que Lyotard toma de Ludwig
Wittgenstein y su idea de “juegos de lenguaje”.

Regresemos al tema que señalado al comienzo: ¿cuál es la situación del saber en las sociedades de los países
industrializados? Para nuestro pensador el saber es la mercancía informacional indispensable para las
potencia productivas yha sido el principal motor de producción que ha reconfigurado la situación de los países
desarrollados, así como el gran embudo de los países en vías de desarrollo. Esto lleva a Lyotard a pensar que la
brecha existente entre estos dos mundos no hará más que aumentar en el futuro. Junto a esto, está el futuro
del Estado frente a los avances tecnológicos y la globalización económica. Al respecto escribió Lyotard:

“La transformación de la naturaleza del saber puede, por tanto, tener sobre los poderes públicos establecidos un
efecto de reciprocidad tal que los obligue a reconsiderar sus relaciones de hecho y de derecho con respecto a las
grandes empresas y más en general con la sociedad civil. La reapertura del mercado mundial, la reanudación de
una competencia económica muy viva, la desaparición de la hegemonía exclusiva del capitalismo americano, el
declive de la alternativa socialista, la apertura probable del mercado chino al comercio, y bastantes otros
factores, ya han venido, en los últimos años de los 70, a preparar a los Estados para una seria revisión del papel
que habían adquirido la costumbre de interpretar a partir de los años 30, y que era de protección y de conducción,
e incluso de planificación de las inversiones”[5].
 Decía más arriba que un metarrelato se legitimaba por medio de una Idea a realizarse en el porvenir. Importante
es, por lo demás, aclarar que la legitimización de un saber particular hay que encontrarlos en los relatos y, por
ello, Lyotard se adentra en el análisis de estos. Lyotard pone en duda la legitimación del saber
científico. ¿Puede la ciencia salir incólume de la disolución de los grandes relatos? Entendemos por
legitimación el proceso por el cual un legislador se encuentra autorizado para promulgar una ley como norma.
Así, en el caso del saber científico, la legitimación es el proceso por el cual el legislador que se ocupa de este
tipo de discurso “está autorizado a prescribir las condiciones convenidas (en general, condiciones de consistencia
interna y verificación experimental) para que un enunciado forme parte de ese discurso, y pueda ser tenido en
cuenta por la comunidad científico”[6].

Pero, ¿pueden estos discursos seguir operando en el modelo de sociedad postmoderna descrito por
Lyotard? El pensador francés señala que la naturaleza del lazo social desde la perspectiva moderna se divide
en dos discursos que datan del siglo XIX. El primero es el de considerar la sociedad como un todo orgánico, que
con el sociólogo norteamericano Talcott Parsons (1902-1979) toma unnuevo rumbo, puesto que la sociedad ya
no es tomada como un todo orgánico sino que, más bien, el modelo a seguir es ahora el de la cibernética. La
teoría de los sistemas y la cibernética difundida, principalmente, por el matemático norteamericanoNorbert
Wiener (1894-1964) y elbiólogo y filósofo austriaco Ludwig von Bertalanffy (1901-1972) influyeron
notablemente en el trabajo de Parsons, donde los conceptos de sistema, jerarquía, aparato y criterio de
jerarquización son claves para entender su sociología. De acuerdo a Lyotard, el principio del sistema es aun
optimista y que, por lo demás, “corresponde a la estabilización de las economías de crecimiento y de las
sociedades de la abundancia bajo la égida de un welfare estate moderado”[7].

El segundo discurso acerca del lazo social es el de la corriente marxista y todas las escuelas que la
componen, esto es, aquellas que admiten el principio de la lucha de clases y la dialéctica como dualidad que
produce la unidad social. Pero, de acuerdo a Lyotrad, este modelo crítico, refinado por pensadores, como los de
la Escuela de Frankfurt, adolece de una debilidad y es que el principio de la división, esto es, la lucha de
clases, “se difuminó hasta el punto de perder toda radicalidad, encontrándose finalmente expuesto al peligro de
perder su estabilidad teórica y reducirse a una “utopía”, a una “esperanza”, a una protesta a favor del honor
alzado en nombre del hombre, o de la razón, o de la creatividad, o incluso de la categoría social afectada in
extremis por las funciones ya bastante improbables de sujeto crítico, como el tercer mundo o la juventud
estudiantil”[8]. En contra de esta solución dual, Lyotard propone la alternativa posmoderna de la naturaleza
del lazo social. La sociedad actual no se acomoda con el enfoque binario de la sociología decimonónica y de
aquella de finales de la Segunda Guerra Mundial. La nueva sociedad, si es que puede denominarse de ese
modo, se caracteriza por la atomización de lo social en redes flexibles de juegos de lenguaje. En esta sociedad
los Estados-naciones, los partidos, las instituciones y tradiciones históricas pierden su atractivo. De la
descomposición de los grandes relatos, afirma Lyotard, sigue la disolución del lazo social, “y el paso de las
colectividades sociales al estado de una masa compuesta de átomos individuales lanzados a un absurdo
movimiento browniano”[9]. Tenemos, pues, que el lazo social es lingüístico y no está hecho de una sola fibra.
En lugar de grandes metarelatos filosóficos, políticos y religiosos, sólo existen distintos “juegos de lenguaje”
y, de acuerdo a esta idea desarrollada por Wittgenstein, existen múltiples usos del lenguajey son estos usos
son los que establecen los significados a las palabras. Las palabras tienen un significado de acuerdo a los
distintos contextos en los cuales se usan, por lo que los usos del lenguaje tienen relación con formas de vida
particulares y no existe, por ende, un metalenguaje, es decir, un lenguaje utilizado para hablar del lenguaje
que pueda ser entendido por estos distintos juegos de lenguaje.

Para el "segundo" Wittgenstein, es decir, el de las "Investigaciones Filosóficas", el significado de una palabra es
el uso que se le da en el lenguaje y que hablar un lenguaje forma parte de una actividad o una "forma de vida"
Para Lyotard el saber científico deja de tener un rol hegemónico en relación con otras clases de narrativas. Para
el autor francés tanto las ciencias como las tecnologías de punta se apoyan en el lenguaje y, como tal, tienen
sentido dentro de sus propias fronteras, por lo que la ciencia estaría compuesta por juegos de lenguaje que dan
origen a distintas narrativas, por lo que Lyotard asesta un duro golpe al mismo estatuto de las ciencias ya que
estas no estarían por encima de todas las demás clases de narrativas ya que ella misma sería otra más de estas.
Vemos, entonces, que la ciencia, antaño concebida como la más alta forma de saber, que trascendía las
subjetividades, las religiones, supersticiones, que progresaba hacia un saber totalizador y pretendía tener una
validez universal, se desmorona si estamos de acuerdo con el discurso de Lyotard. ¿La ciencia libera?

Pero la historia no termina aquí, puesto que el metarrelato de la emancipación ya no es sostenible, al igual que
el metarrelato del progreso indefinido. ¿Qué ha quedado tras el de la Segunda Guerra Mundial? ¿Qué queda
tras el derrumbe de la Unión Soviética, y con ella, el discurso emancipador marxista? ¿Cómo puede la ciencia
ahora autolegitimarse sin estos mitos que se han diluido? Lyotard es claro que el proyecto moderno no ha sido
abandonado ni olvidado, sino que destruido y liquidado.¿Qué es lo que queda en pie en el pensamiento de
Lyotard? De acuerdo a al pensador francés la deslegitimación forma parte de la modernidad.¿Quién puede
decir si Cristo es hijo de Dios o es un impostor?, se pregunta Lyotard ¿Cuál es la fuente de legitimidad tras el
guillotinamiento de Luis XVI? ¿El pueblo? Pero el pueblo como toda “Idea” está sometida a disputas, después
de todo puede preguntarse el lector, ¿qué es el pueblo? Los campesinos ucraniano condenados a morir de
hambre en Ucrania por Stalin? ¿Es lo que la nomenklatura estimaba que debía ser “pueblo”?

Para Lyotard, Auschwitz y la Shoá tiene un significado importante: la destrucción física del soberano
moderno. Se pretendió destruir a un pueblo completom, por lo que, este crimen, de acuerdo a nuestro autor,
“abre la modernidad, crimen de lesa soberanía, ya no regicidio sino populicidio (algo diferente de los
etnocidios)”[10]. Si Theodor Adorno estaba convencido de la imposibilidad de la poesía después de Auschwitz,
con Lyotard nos preguntamos si es posible que se sostenga algún gran relato. La respuesta de Lyotard es
que, tras la decadencia de los metarrelatos, surge la posibilidad de la emergencia de historias pequeñas o no
tan pequeñas que puedan continuar tramando el tejido de la vida cotidiana. Ni siquiera admite la posibilidad
de la continuidad del metarrelato de la decadencia, es decir, el relato de la decadencia de los grandes
relatos. Por otro lado, la religión está lejos de ser la dirección en la que se orienta la sociedad, siendo este un
horizonte completamente clausurado. La dirección que debemos adoptar tras la “pérdida del nosotros
moderno” es una de carácter antimitologizante. En su libro, “La posmodernidad (explicada a los niños), en una
carta dirigida a la hija del director de teatro, Herbert Blau (Jessamyn), Lyotard aclara que utilizó a Auschwitz
para dar a entender hasta qué punto la materia de la historia occidental reciente parece inconsistente a la luz
del proyecto moderno de emancipación de la humanidad. Sumado a esto, ninguna de las demás ideologías
parece haberlo hecho mejor, ya que “ni el liberalismo, económico o político, ni los diversos marxismos salen
incólumes de estos dos siglos sangrientos. Ninguno de ellos está libre de la acusación de haber cometido
crímenes de lesa humanidad”[11].

Regresemos a la idea central y es que la postmodernidad es una actitud de incredulidad y hasta de rechazo
hacia los metarrelatos, al discurso de la razón emancipadora, aquel proyecto que tenía en mente Immanuel
Kant (1724-1804) de salir de la minoría de edad. La Ilustración y el marxismo, entre otros relatos, parecen haber
quedado disueltos y liquidados. El proyecto de la Ilustración fracasó y los grandes relatos como el cristianismo,
el marxismo y el hegelianismo han explotado dando origen a pequeños fragmentos, historias pequeñas que
conviven simultáneamente y desde las cuales emergen nuevos sentidos, interpretaciones y horizontes hacia los
cuales avanzar. La homogeneidad y el orden que pretendían establecer los metarrelatos han sucumbido para
dar paso a un caleidoscopio de miradas, enfoques, juegos de lenguajes, en pocas palabras, un mundo
mulicentral o plurinuclear.