Morir Hoy Remanentes Teologicos Negativo

RELIGIÓN, HISTORIA Y SOCIEDAD
EN LAS LUCHAS POR LA NATURALEZA

homenaje a pedro f. hernández ornelas
Matamoros, Religión, historia.indd 1 02/02/2017 04:53:40 p.m.

Carlos Figueroa Ibarra

Giuseppe Lo Brutto
Fernando Matamoros Ponce
Coordinadores

BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA
ALFONSO ESPARZA ORTIZ
Rector
RENÉ VALDIVIEZO SANDOVAL

Secretario General
FRANCISCO M. VÉLEZ PLIEGO

Director del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades
“Alfonso Vélez Pliego”
Noé Blancas Blancas

Corrección y formación
Julio Broca
Portada
Primera edición, 2015

D.R. © Carlos Figueroa Ibarra, Giuseppe Lo Brutto y Fernando Matamoros Ponce (editores)
D.R. © Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades
“Alfonso Vélez Pliego”
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
Av. Juan de Palafox y Mendoza 208, Centro Histórico
C.P. 72000, Puebla, Pue. Tel. 229 55 00, ext. 3131
www.icsyh.org.mx
ISBN: XXXXXXXXX
Impreso y hecho en México
Printed and made in Mexico

ÍNDICE
Palabras iniciales
Pedro F. Hernández Ornelas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Introducción
Giuseppe Lo Brutto y Fernando Matamoros Ponce . . . . . . . . 11
Capítulos
Capítulo 1
Posmodernidad y extravío ante el eclipse de Dios. Ciencia
y fe en el conocimiento humano desde la sociología de la religión
Pedro F. Hernández Ornelas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Capítulo 2
Pensamiento crítico y esencia genérica contra la violencia
Fernando Matamoros Ponce. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
Capítulo 3
Las raíces cultuales del arte
Laurence Le Bouhellec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Capítulo 4
La Teología de la liberación como antecedente
geo-epistémico de la crítica decolonial
Luis Martinez Andrade. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Capítulo 5
Trabajo, ecología política y religión
Ulises Castro Conde. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

6 religión, historia y sociedad en las luchas por la naturaleza
Capítulo 6
Religiosidad indígena y luchas socio-ambientales:
Hacia una arqueología de los lugares sagrados en Guatemala
C. Rafael Castillo Taracena. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
Capítulo 7
Sobre la relación entre religión y decisiones microeconómicas:
un estudio en torno al caso Cartagena de indias, Colombia (2013)
Yirlean Ramos Feria, Felipe Del Río
Carrasquilla y Jorge Luis Quintana Montes . . . . . . . . . . . . . 123
Capítulo 8
El paganismo metafórico como respuesta
al cristianismo secular occidental
Ximena Pernas Cuevas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
Capítulo 9
Morir hoy, remanentes teológicos negativos
en el culto a la Santa Muerte
Guillermo López Varela . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
Epílogo: antes de cerrar… un pórtico
Cuando decir es (para no) hacer

Alberto Athié . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Datos de los autores. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213

PALABRAS INICIALES
Pedro F. Hernández Ornelas
I. Praxis cristiana y fe: notas

¿Qué es para cada uno de nosotros la religión? La pregunta sería im-
pertinente si esperáramos alguna respuesta en la que armonizaran las
premisas... Extrañamente, hasta en los círculos de rigor científico, lo
subjetivo se asomará muy pronto en el diálogo, si no es que ya se pre-
sentó en la respuesta misma. A pesar de ello, la historia de las civilizacio-
nes humanas es elocuente en sus testimonios: de tiempo inmemorial, y,
ciertamente desde los primeros registros de la historia, aparece ya algo
de religioso: los signos de búsqueda y de pretendida relación con lo
“sobrenatural” (Durkheim), lo que se encuentra más allá de posible ex-
plicación –“trascendente”– o, mejor aún, en mi opinión, lo “numinoso”
(aquello supuestamente imbuido de la plenitud de ser, como prefiere
llamarlo Mircea Elíade). Huellas elocuentes de inquietud y actividad
humana insatisfecha y expectante frente al misterio de existir siendo
absolutamente ser.
El evento en curso es, en ese horizonte de experiencia profunda-
mente humana, una fiesta, un banquete para el espíritu, un verdadero
ágape de convivialidad para mí enormemente grata e inmerecida.
El Coloquio se realiza por la generosidad de mis colegas del Pos-
grado de Sociología y las autoridades del Instituto, Director y Consejo
Académico, que lo organizaron en mi honor por mis 90 años de edad,
los 60 de cátedra universitaria (uia, isu, lsu, udla) de los cuales, 23
han sido en mi queridísima buap, que terminarán en esta mi segunda
Alma Máter. Es una pausa luminosa, cerca del final de un camino largo.
Un camino andado con los avatares de un simple “pecador standard”
–como solía decir mi amigo Efraín González Morfín–; pero camino

de muy gratos recuerdos en todos sus tramos... Larga jornada llena de

diarias sorpresas que aumentan mi gratitud al Señor de la Vida y a los
que me rodean de tanta benevolencia.
Los invito a gozar de lo que mis buenos amigos han preparado para
nosotros, y especialmente las reflexiones de lo que un ejemplar católi-
co y reconocido luchador por los derechos humanos y la justicia en el
mundo ha recogido de sus años más recientes, Alberto Athié, pensador
profundo y luchador social.
II. Algunos pensamientos

sobre la Religión y la Justicia
Ante la ciencia contemporánea, aunque marcada ya por el pensamiento
crítico, digamos mejor, el interés de conocer el auténtico “sentido” y
“valor” de los eventos y las cosas –saber algo de la intimidad profunda
de “ser-así” en el universo–, a pesar de todo ello, las huellas del pasa-
do positivista parecen demarcar un vasto terreno de conocimientos. La
ciencia, en la imaginación de buen número de personas que se conside-
ran sus conocedores –o, al menos sus estudiosos–, sigue considerándose
por lo común, el terreno del saber que de algún modo obtenemos de
manera experimental; por tanto, un conocimiento que debe ser objeti-
vamente sujeto a pruebas y mediciones naturales... Lo demás se consi-
dera literalmente “metafísica”.
Si lo inmediatamente anterior fuera científico, dejaríamos fuera
del conocimiento real, objetivamente admisible por otros criterios, una
porción incalculable del universo que los humanos reconocemos. Hay
que reconocer por lo demás que la ciencia de vanguardia parece adoptar
una posición más cercana a la realidad de nuestras capacidades de “saber
con certeza algo de las cosas”, es decir, de conocer la realidad de nuestro
mundo “a modo humano”. En él, la ciencia trabaja preferentemente
sobre la acumulación de certezas “objetivamente recibidas de la mate-
ria, dejando –pero respetando– otros terrenos a las llamadas “ciencias
del espíritu”, a la exploración siempre honesta y rigurosa de personas
competentes.
Las vías actuales de la “religiosidad –espiritualidad– de satisfac-
ción personal” y nula fraternidad constructiva para un mundo mejor,

palabras iniciales 9
son desafortunadamente, una compañía espontánea (¿o heredada de

la modernidad?) o, al menos inesperadamente, hoy compañera inse-
parable de muchas muestras de la práctica religiosa contemporánea:
religión sin iglesia, el cómodo agnosticismo playboy; el bien conocido
y repetido “take it cool, kid!”, sin preocupaciones importantes a lo lar-
go y ancho del camino de todo capricho personal que no lleve riesgos
notables. ¿Habrá allí religión o puros asomos esporádicos a la consulta
astrológica o de curiosidad del café tarot? Aún allí, no sé si lo religioso
siga inexplicablemente presente. Finalmente, la fe religiosa es algo que
no ganamos con esfuerzo: surge en los terrenos del don, en total gra-
tuidad: porque es confianza y certeza más allá de la razón.
III. Hacia el fin del homenaje

Cosechando lo que no sembré... ¡y es, inesperadamente, mío!
“¿Cómo podrá el silencio expresar mi gratitud?” Las palabras de
Sófocles (Ifigenia en Áulide) no abandonan mi mente; menos ahora, en
la despedida de este mágico encuentro de inquietudes y letras, de re-
flexión y diálogo acerca de ese algo indefinible; del Absoluto, el oculto
y callado centro de toda actividad relacionada a la religión o a la espi-
ritualidad personal, o, a lo mejor, con todo en nuestras vidas. Ese algo
tercamente lejano y tan profundamente interior al espíritu de cada ser
humano –por más que ignoremos una y muchas veces cómo articular
la angustia frente a su expectación y el temor ante su encuentro–. Ese
algo. En su indefinibilidad, “Misterio de Ser” y misterio del hombre,
inseparable de aquél: “Eclipse de Dios”, repetía el admirable pensador
judío del pasado siglo, Martin Buber.
Con mi agradecimiento cordial, que mal traducen las palabras,
quiero dejar para todos: los colegas organizadores y el Director de nues-
tro Instituto; los otros miembros de nuestro Posgrado de Sociología;
los colegas Profesores del icsyh y mis amigos y compañeros universita-
rios, a quienes admiro profundamente; mis alumnos todos, los que me
brindaron el privilegio de pensar y aprender mucho en su compañía y
acompañarlos, de algún modo, en sus preocupaciones y sueños; a to-
dos, deseo poner en la mente la preocupación mayor que toda persona

inteligente y de buena voluntad debe tener delante de sus ojos y de sus

esfuerzos, en esta hora del mundo.
El joven pensador alemán, Dietrich Bonhoffer, cristiano en la con-
fesión luterana, ciudadano y luchador social opuesto a Hitler, hacia el
final de la 2ª Guerra Mundial, fue desafortunadamente involucrado en
el fallido complot contra el Führer. En prisión (Berlin, Flussenburg,
mayo 1945), fue ahorcado tres semanas antes del fin del conflicto. Días
antes de morir, escribió a su novia lo que yo anhelo que guardemos
siempre en el corazón, frente a las pruebas e injusticia de esta vida hu-
mana de la época, servilmente explotada en tantas regiones y culturas
por el capitalismo salvaje, que gradualmente nos envilece matando los
ecosistemas de la Naturaleza, sostén de nuestra existencia, esto nos dejó
Bonhoffer como testamento:
Ante la vida de toda persona responsable, hoy en día la pregunta
esencial no es ¿cómo podremos (yo, los míos) escapar de ese yugo?,
sino ¿cómo podrán vivir con eso las generaciones que nos siguen?
Vivo convencido de dos cosas. La primera, el amor y fortuna (no pre-

cisamente material) que han caminado junto mí por la vida, las debo
a los que me rodean, comenzando por el mismo Señor de la vida. Las
muestras de cariño y estimación, es mi convicción, honran más a quie-
nes las ofrecen que a mí mismo. Segunda, la generosidad de este con-
vivio, verdadero banquete del espíritu por la calidad de los esfuerzos
y pensamientos presentados a nuestra reflexión, así como la oculta y
latente inquietud ante lo Numinoso, que animó muchísimos atisbos
de profunda espiritualidad en horas pasadas, es más que para mí, un
tributo al común anhelo y esfuerzo por construir, con los materiales al
alcance, un lugar, nuestro Posgrado y el Instituto entero, de libertad y
pensamiento crítico que son algunos de los ladrillos que las estructuras
del México nuevo necesitan. Ojalá que sigamos con la misma inquietud
y esfuerzo por muchas generaciones por venir.
Un cordial “Muchísimas Gracias”.
Puebla, Pue., 10 y 11 de junio, 2015


INTRODUCCIÓN
Giuseppe Lo Brutto y Fernando Matamoros Ponce

Este libro es el resultado de los trabajos que se presentaron los días 10 y
11 de junio de 2015 en el I Coloquio Internacional “Historia, Sociedad
y Religión” en homenaje al Dr. Pedro F. Hernández Ornelas, celebrado
en el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Plie-
go” (icsyh) de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (buap).
En primer lugar, queremos destacar que este encuentro se realizó
para festejar la importante contribución que nuestro compañero, colega
y amigo Pedro Hernández Ornelas ha dado a nuestra institución y a la
academia en general. Más de 70 años dedicados a la investigación en
los temas de la Religión y de la Sociología representan los fundamentos
teóricos de un pensador e intelectual que ha formado decenas de genera-
ciones de maestrantes y doctorandos en distintas partes del mundo; y ha
contribuido de manera sustancial a los debates en torno a la Sociología de
la Religión y lo Político y a la Sociología Ecológica de lo Humano.
En segundo lugar, este libro, que condensa dicho coloquio, es el re-
sultado del esfuerzo de distintos investigadores, alumnos e intelectuales
que reflexionaron en torno a debates sobre hechos religiosos y lo polí-
tico, de relevancia en el Posgrado en Sociología del icsyh-buap; y que
representan el espíritu del pensamiento crítico que acompaña, desde su
creación, a la academia de Sociología de este Instituto.
El libro se compone de ocho capítulos y un epílogo de Alberto
Athié, especialista de la Iglesia Católica. Como se verá en la lectura, las
temáticas abordadas y discutidas a lo largo de este coloquio internacio-
nal resaltaron elementos para la discusión y debates, tanto académicos
como humanos, que buscan alternativas objetivas y espirituales en el
caos del mundo. A estos textos los acompaña esta introducción, que
tiene el objetivo de celebrar a un intelectual y amigo, como lo es nues-
tro querido Pedro Hernández, así como dar al lector la posibilidad de
tener, desde las primeras páginas, una visión general de una obra, que

consideramos, en muchos aspectos, fundamental para el pensamiento

crítico de la Sociología.
Podemos resaltar que el conjunto de capítulos se entrelazan por
una preocupación central en los debates contemporáneos: el sentido
social de lo religioso, la estética y el arte en las representaciones socio-
antropológicas y políticas de la historia. En este sentido, como el título
del libro señala, destacamos que la obra está compuesta por ejes de lo
religioso en la sociedad, tanto como lugares de memoria, críticas a la
violencia de la racionalidad de los paradigmas del progreso y la civi-
lización capitalista, que despoja y destruye la naturaleza en sus pasos.
Así, uno de los hilos que tejen el libro es la crítica a las representaciones
del poder y la hegemonía actual. El segundo hilo es la racionalización
del creer, como posibilidad utópica de “otro mundo”. Y el tercero des-
taca aspectos de lo simbólico y alegórico del creer en la vida contra la
muerte en los procesos críticos a la violencia actual. Por estas razones, se
contemplan diversos procesos de resistencia en diversas espacialidades
urbanas y rurales. Sin embargo, en el centro sobresalen dimensiones de
la estética y el arte (búsquedas y creación de algo nuevo); producción de
espacialidades y temporalidades religiosas, espirituales de la humanidad
en los conflictos sociales de las utopías modernas.
Contenido: capítulos del libro

El primer capítulo, titulado “Posmodernidad y extravío ante el eclipse
de Dios. Ciencia y fe en el conocimiento humano desde la sociología
de la religión”, de Pedro F. Hernández Ornelas, pone el acento en la
crítica a la pos-modernidad como la actualización de la civilización oc-
cidental: un estilo de vida globalizado bajo el dominio hegemónico de
una economía de mercado, que sólo busca el crecimiento del capital y se
olvida del ser humano, de la tierra y del bien común. Un mercado, bajo
la personificación de la propiedad de un grupo muy pequeño de gente,
que se mueve en el complejo de redes de poder industrial-financiero.
Lógicas de acumulación y despojo que aplastan toda soberanía nacional
y cultural. Un sistema, no de vida, sino de muerte para los humanos
y el planeta Tierra. Saber, creer y hacer son los términos del problema,
afirma Pero Hernández. En la segunda parte de su ensayo se pregunta:

introducción 13
¿ante las sociedades, muchísimas, de hoy en día, se oculta Dios por un

tiempo? ¿Será la época de un “eclipse de Dios”? Quizá estemos –conje-
tura– “ante un invierno y época glacial para la vida de la fe: ¡un clima
donde sólo el compromiso muy personal la alcanzará en algún clima
de amistad!”. Con este capítulo, Hernández Ornelas pone en evidencia
que la reflexión sobre lo religioso, en sus diferentes formas representati-
vas de lo político, están contenidas en una experiencia espiritual, tanto
del saber-conocimiento como del hacer social, incluyendo la amistad y
el amor para la comunidad.
El segundo capítulo de esta obra, “Pensamiento crítico y esencia
genérica contra la violencia”, de Fernando Matamoros Ponce, nos intro-
duce en los significantes socioculturales de lo que Adorno (2004) llamó
la vida dañada. Para destacar significaciones contradictorias de lo esté-
tico y erótico en representaciones artísticas y culturales de la técnica y
política de los hechos religiosos (Marcuse, 2002; Adorno, 2004; Fanon,
2002), Matamoros nos introduce en una reflexión teórica sobre los fe-
nómenos religiosos como formas originales de lo político. Para mirar
los interiores de los fenómenos sociales y políticos subraya que la epis-
temología podría ayudarnos para mirar e ir más allá de la constatación
de lo estéril de institucionalidades desencantadas (Estados e Iglesias) y
de la confirmación de habitus y distinciones (Bourdieu, 1979) de repro-
ducciones culturales de gustos. El autor señala, con Walter Benjamin
(2005), que para ir más allá de la violencia institucional, las intencio-
nalidades de la crítica permiten rescatar o redimir sustancialidades del
pasado de los vencidos: potencialidades creativas de una esencia gené-
rica de la humanidad: un “renacimiento” inventivo del hacer cotidiano
(Certeau de, 1990: I). Además, Matamoros Ponce pone el acento en las
Tesis sobre el concepto de historia de Benjamin (2007), quien sugiere, en
su I Tesis, no quedarnos atrapados en los hilos invisibles que mueven las
piezas del ajedrez de la política y la tecnología, lo que implica mirar en
el objeto las herencias inventivas del sujeto que lucha con la esperanza.
Una frágil fuerza mesiánica de los vencidos de generaciones preceden-
tes, que, según él, permite actualizar significaciones imaginarias utópi-
cas y religiosas del creer en el presente.
El tercer capítulo, “Las raíces cultuales del arte”, de Laurence Le
Bouhellec, señala que pensar el arte, como un campo de producción
autónomo, ha sido uno de los paradigmas de la modernidad occiden-

tal; que se ha ido imponiendo como la única verdad del arte. Revertir
dicho paradigma, establecer la no-autonomía de la producción artísti-
ca y sus nexos específicos con determinado tipo de problemática exis-
tencial, es, para Le Bouhellec, el objetivo de sus reflexiones. De ahí
su propuesta de pensar un enfoque multidisciplinario y una lectura
desde el lejano horizonte del origen de las primeras manifestaciones
artísticas: el paleolítico. Solamente así se puede entender, remarca la
autora, la necesidad del arte. Aquella necesidad, mucho más que cum-
plir con algún tipo de deleite visual superficial, responde a intereses
religiosos particulares. Así, este trabajo permite pensar el arte como
representación, pero también como fenómeno religioso, pues no pue-
de negar sus raíces cultuales.
El cuarto capítulo, “La Teología de la Liberación como antece-
dente geo-epistémico de la crítica decolonial”, de Luis Martinez An-
drade, aborda la importancia de la Teología como crítica moderna
de la modernidad. Analizando algunos puntos cardinales del pensa-
miento de dos de sus principales protagonistas (Gustavo Gutiérrez
y Leonardo Boff), el autor intenta dar cuenta, genealógicamente, de
la aportación de esta corriente teológica, no sólo en el plano socio-
político, sino también en su aspecto geo-epistémico. A lo largo del
capítulo, Martínez Andrade sostiene que la Teología de la Liberación
es un antecedente fundamental de lo que posteriormente se conoce-
rá como “giro decolonial” –propuesta teórica que ha ganado mucho
peso y terreno estos últimos años. Por otra parte, este trabajo muestra
la “afinidad electiva” entre la crítica de Walter Benjamin de la moder-
nidad y la realizada por los teólogos latinoamericanos. Huelga decir
que, para este autor, es fundamental la propuesta de Walter Benjamin
planteada en sus Tesis sobre el concepto de historia, donde se enfatiza
que la teología debe estar al servicio de la lucha de los oprimidos por
su liberación. En este sentido, sostiene que la Teología de la Libera-
ción forma ya parte del arsenal teórico y discursivo de las víctimas de
la modernidad/colonialidad realmente existente.
El quinto capítulo, “Trabajo, ecología política y religión”, de Ulises
Castro Conde, propone, desde la condición metabólica del trabajo, una
lectura de las luchas por la tierra y el agua. Partiendo del pensamiento
y reflexión de Karl Marx, el trabajo de Castro Conde enuncia la im-
portancia de la diversidad cultural en los procesos teóricos, sensoriales,

introducción 15
religiosos y corpóreos en las luchas actuales. Analiza cómo la defensa

de territorios, espacios comunes y sobre todo la vida han construido
un entramado de dinámicas para enfrentar los proyectos de muerte de la
tecnologización capitalista. Para sostener sus señalamientos teóricos y
conceptuales, su trabajo presenta un estudio de caso: el Frente de Pue-
blos en Defensa de la Tierra y el Agua de Puebla y Tlaxcala (fpdtapt),
en que la condición metabólica del trabajo es central en las subjetivi-
dades de las resistencias actuales. No solamente en estos movimientos
rurales y ecológicos, sino también en el conocimiento y debates sobre la
ecología política en las luchas socioambientales.
El sexto capítulo, “Religiosidad indígena y luchas socio-ambienta-
les: hacia una arqueología de los lugares sagrados en Guatemala”, Carlos
Rafael Castillo Taracena analiza las luchas socio-ambientales del pre-
sente. Protagonizadas por decenas de comunidades y pueblos por toda
América Latina, en contra del atropello y despojo neoliberal, su traba-
jo subraya que estos movimientos socioambientales iluminan caminos
transitados por los pueblos amerindios desde tiempos memorables. Para
el autor, este recorrido puede ser observado en los trazos críticos que
se hacen visibles en los actos de repudio a la expropiación capitalista y
mercado turístico de bienes culturales comunes y vitales. Aun cuando
estos actos de la historia son heterogéneos y contradictorios, desde el
despojo colonial, hasta los más trágicos escenarios del (neo)extractivo,
en su movimiento estos actos se nutren de imaginarios para despejar
horizontes políticos como formas de hacer para afrontar, contener y
detener la devastación provocada por la mercantilización de la vida y la
naturaleza en América Latina.
El séptimo capítulo, “Sobre la relación entre religión y decisiones
microeconómicas: un estudio en torno al caso Cartagena de indias, Co-
lombia (2013)”, escrito colectivamente por Yirlean Ramos Feria, Feli-
pe Del Río Carrasquilla y Jorge Luis Quintana Montes, se deriva del
proyecto de investigación titulado “Impacto de la religión y del nivel
de religiosidad en las decisiones microeconómicas de los hogares en
Cartagena para el año 2013” (los derechos de autoría fueron cedidos
parcialmente a la Universidad de Cartagena). De manera sociológica,
bien sustentada, con cifras estadísticas, este trabajo establece efectos de
la religión en las decisiones microeconómicas de los hogares en la ciu-
dad de Cartagena.

En el octavo capítulo, “El paganismo metafórico como respuesta

al cristianismo secular occidental”, Ximena Pernas Cuevas incursio-
na en algunas problemáticas conceptuales del pasado, como conste-
laciones en el presente. Afirma que el tiempo, “lejos de ser un ente
arcaico, olvidado e inmóvil, da sentido y perspectiva al presente”. En
otras palabras, su reflexión conceptual sobre temporalidades del “pa-
ganismo” destaca que las formas religiosas no son atemporales, sino
problemáticas sociales de la vida cotidiana. Su propuesta de análisis
del paganismo-religiosidad le permite reflexionar, críticamente, ese
pasado en el presente: problemáticas socio-historicas de algunos para-
digmas occidentales contemporáneos.
El último capítulo, “Morir hoy, remanentes teológicos negativos en
el culto a la Santa Muerte”, de Guillermo López Varela, parte de la idea
de que la forma mercancía encubre un carácter necrofílico de las relacio-
nes sociales, un anhelo de muerte y nulificación humana, que atraviesa
las relaciones sociales. Donde muchos pudieran mirar sólo un culto a la
muerte, López Varela advierte un racional culto a la vida, que constituye
una estrategia para ir más allá de la muerte, banalizada por las relaciones
sociales capitalistas, que niegan lo humano y las comunidades insertas en
la pobreza creciente y condena de cuerpos en el mercado.
Epílogo: antes y para no cerrar… un pórtico

El texto “Cuando decir es (para no) hacer”1 del ex cura Alberto
Athié, comprometido con las causas más profundas de los pobres,
permite actualizar problemáticas de sociedad y de gobernancia del
Vaticano. Este texto no solamente es importante porque Alberto
Athié participó con una conferencia magistral en la apertura del
Coloquio en 2015, sino también porque el contenido de su contri-
bución (que agradecemos profundamente) constituye una actuali-
zación de contenidos como una apertura de significaciones de pala-
bras y acciones del Papa Francisco, durante su visita a México. Cabe
señalar que el texto de Athié no es una descripción periodística del
1
Una versión de este trabajo fue publicado en la revista Zócalo, enero-marzo, 2016.

introducción 17
viaje del Papa Francisco a México en 2016. El análisis de gestos,

palabras y acciones de la personalidad de Francisco, representante
de la Iglesia católica, y las reformas que ha propuesto para su go-
bernancia, abren perspectivas sobre contradicciones sociales en los
mismos actos públicos del Papa.
Por esto, indicamos que los aportes del texto de Athié permiten
evaluar, desde el pasado, los condicionamientos históricos del Papa
Francisco. “Incoherencias, vacíos y hasta contradicciones entre lo que
dice y lo que hace”; y la trayectoria jesuita en Argentina, durante la dic-
tadura, y como arzobispo de Buenos Aires, muestran –afirma el autor–
que la crisis de legitimidad de la Iglesia es profunda.
Aun cuando los deseos o aspiraciones del Papa permiten com-
prender las intenciones de reformar la Iglesia, la creciente crisis vie-
ne de lejos. Entre la imagen que le han construido los medios de
comunicación y los mensajes para reformar las direccionalidades del
gobierno del Vaticano y la Iglesia en el mundo, aparecen los conflic-
tos de la institución como gobierno y las luchas internas y externas
por la liberación de los pobres, racionalidades del imaginario cris-
tiano en la historia. En otras palabras, el análisis de Athié permite
comprender dificultades internas y externas (societales) para la con-
cretización de “decisiones y acciones que ha ido llevando a cabo,
como máxima autoridad de la Iglesia católica y como jefe de Esta-
do”. Pero, también, esta contribución al libro vislumbra cómo las
acciones del Papa corresponden a los procesos históricos de hombres
y mujeres al interior y exterior de la Iglesia.
Esta nueva manera de anunciar el Evangelio desde el papado ha sus-
citado, por una parte, mucha admiración y reconocimiento por parte
del público creyente, de periodistas y analistas prestigiados e, incluso,
de teólogos de la liberación que habían sido marginados por la Igle-
sia, como Leonardo Boff y Gustavo Gutiérrez. Pero también, por
otra parte, ha generado críticas abiertas de cardenales y obispos con-
servadores, filtración de documentos reservados y hasta denuncias de
complots para asesinarlo.
Esta crisis, fenómeno digno de reflexión como muchas otras, está

quizá presente en diversas versiones y en otras formas institucio-
nalizadas de religosidad: judaísmo, islamismo, budismo, etc., o de
movimientos religiosos actuales, formalmente constitudos. Sin pre-

tender que ese fenómeno sea razón de conformismo, ni excusa de

nada ni de nadie, en el fondo, tal vez, son muestras de la debilidad
humana que marca constelaciones profundas y nobles aventuras del
Prometeo, peregrino ante el Infinito, el navegante espacial del pla-
neta Tierra.
Como podrá apreciar el lector, los hilos de la escritura de este libro
son, por un lado, una contribución a los estudios de la Sociología de
la Religión y la Sociología Ecológica sobre las significaciones de mo-
vimientos sociales. Por otro lado, un intento para pensar y reflexio-
nar los hechos religiosos como parte de las experiencias concretas de
imaginarios y espiritualidades concretas con la naturaleza para producir
espacialidades y temporalidades nuevas, tanto de lo politico como de
posibilidades de nuevas formas de gobierno.
Es conocida la afirmación de Karl Marx: “la religion es el opio
del pueblo”. Es necesario recordar, sin embargo, que –dialéctica-
mente– es, tambien, el “suspiro de la criatura oprimida”. Si com-
prendemos esta dialéctica de las imágenes de la escritura y el arte
desde una perspectiva de lo religioso, podremos ampliar nuestro
punto de vista y perspectiva socioantropológica. En otras palabras,
para salir de la condena de la ciencia hacia religiosidades (creyentes
e increyentes) como especulaciones, esquizofrenias, sin realidad so-
cial, o ideologías de la dominacion, el conjunto de este libro permi-
te ampliar el conocimiento de lo religioso como experiencia social y
política en la lucha de clases. Por esto, justamente, creeemos que el
ensamble de los trabajos que estamos presentando enriquece el co-
nocimiento para comprender que las dinámicas socio-políticas de
las palabras y acciones en los procesos utópicos del imaginario (so-
ñar o desear otro mundo sin miseria) son aspectos fundamentales
en la construcción de nuevas relaciones humanas. Por estas razones,
pretendemos retroalimentar los debates de la teología y la estética
en lo político. Asimismo, ampliar puntos de vista epistemologicos
y metodologicos para seguir creyendo que, como sugiere Walter
Benjamin, el suicidio no vale la pena. Este esfuerzo de pensamiento
y escritura siguen siendo, para nosotros, posibilidades del pensar
dialéctico. Como diría Max Horkheimer en su Crítica de la razón
instrumental: posibilidades de la crítica para “todo aquel capaz de
asumir el Eros”. O, como asumiría también Herbert Marcuse: espi-

introducción 19
ritualidades que se rebelan contra la representación de la civiliza-

ción y el progreso de Thanatos: la muerte homogénea, vaciada de
contenidos sociales.
Puebla, Pue., 10 de marzo de 2016.

Giuseppe Lo Brutto y Fernando Matamoros Ponce

CAPÍTULOS

CAPÍTULO 1
POSMODERNIDAD Y EXTRAVÍO
ANTE EL ECLIPSE DE DIOS. CIENCIA Y FE
EN EL CONOCIMIENTO HUMANO
DESDE LA SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN
Resumen
Tras un prólogo de circunstancia –mi experiencia espiritual perso-
nal en la vida académica de madurez–, vislumbro un pórtico a este
ensayo. La pos-modernidad es la etapa actual de la civilización oc-
cidental: un estilo de vida globalizado bajo el dominio hegemónico
de una economía de mercado que sólo busca el crecimiento del ca-
pital y se olvida del ser humano, de la Tierra y del bien común. Un
mercado propiedad de un grupo muy pequeño de gente que mue-
ve todo por un complejo de redes de poder industrial-financiero y
aplasta toda soberanía nacional o cultural. Un sistema no de vida,
sino de muerte, a los humanos y al planeta Tierra. Saber y creer
(primera parte) son los términos del problema. Ante las sociedades,
muchísimas, de hoy en día (segunda parte), ¿se oculta Dios por un
tiempo? ¿Será la época de un “eclipse de Dios”? (Buber). Exami-
nada esa propuesta y por las condiciones actuales más difíciles para
la transmisión cultural de alguna fe religiosa, me pregunto (última
parte) si no estaremos, más bien, ante un invierno y época glacial
para la vida de la fe: ¡un clima donde sólo el compromiso muy per-
sonal la alcanzará en algún clima de amistad!

Un proemio personal:
religión, academia y espiritualidad
Leer meditativamente acerca de nuestra condición en el mundo es, en
el fondo, vivir la vida del espíritu; los saberes de toda cultura en torno
al proceso de la evolución humana, sobre todo en la religión y en la po-
lítica, son especialmente inspiradores para el conocimiento: la historia
como un solo cuerpo de experiencias sobre “nuestro mundo”. Una evo-
lución hacia lo transcendente, que arranca como piezas minúsculas de
escuadrones de energía (E’-materia), que los sentidos sólo divisan por
sus huellas de luz o bien como vibraciones imperceptibles (Penrose, R.,
2002, c. 2), temblor de aquellas cuerdas en la lira del ciego Homero, a
cuyo ritmo consonaba el amor entre los átomos, que intuyó Demócrito
en las visiones de Epicuro... Los átomos que se abrazan unos a otros
por amor: amor-energía del universo. Materia desde su presencia como
sensible, energía cósmica, “ser” en finitud y contingencia en busca y
angustia hacia lo absoluto... Energía en nosotros, ¡energía en el Cosmos!
Hay en nosotros un despegue del espíritu y hacia él; eso es lo que
podríamos objetivamente ver (experiencia vivencial) como la “comple-
xification de la matière” (fr. para Teilhard de Chardin) o su complejidad
estructural y funcional de la materia, cada vez mayor en la duración del
tiempo. Y todo eso a partir de la experiencia de la reflexión y los funda-
mentos –razón y voluntad o conocimiento y deseo ejecutable–; de un
conocimiento cualitativamente lejano y superior en muchos modos al
conocimiento intuitivo de las especies de vida que preceden al ser hu-
mano en el curso de la evolución del Universo.
Qué pertinente me parece la célebre frase de Marx al caer en la
cuenta de nuestra hermandad con la naturaleza entera, los eco-sistemas
y el universo del Cosmos, que sostienen toda vida en el planeta Tierra y
han surgido de la misma energía que poseemos: “No hay dos historias;
la historia del hombre es la historia de la naturaleza” (J. Bellamy-Foster,
Marx Ecology, 2010).
Paradójicamente, hoy en día, a partir del humanismo del Renaci-
miento y la modernidad, nuestra razón, la pretendida soberana de la cien-
cia y rectora de la sabiduría, la sede misma del conocimiento, se ha em-
peñado en hacernos vivir el drama de la explotación y envilecimiento de
la naturaleza que nos rodea: un fratricidio de dimensiones de terror. Algo
que nunca imaginaron las generaciones y culturas que precedieron nuestra

1. posmodernidad y extravío ante el eclipse de dios 25
civilización de Occidente: seguimos poniendo en escena el mito bíblico

de Caín y Abel, pero en escenarios de apocalipsis. La situación del planeta
y de las culturas y civilización del presente, resulta así, la perversión más
abyecta del metabolismo humano: tratar a la naturaleza no fraternalmente,
sino abusivamente, gracias a una conciencia deformada por el individua-
lismo y la búsqueda de utilidad meramente sensible, acallando la fuerza de
la energía en el espíritu.
Hablando, junto a todo eso, sobre espiritualidad, me parece que los
linderos entre ella y la religión son muchas veces difíciles de encontrar.
¿Se da una espiritualidad sin religión? ¿Por qué no? Vivo entre colegas y
alumnos de profunda espiritualidad, cuya religiosidad desconozco en la
práctica –y, a lo mejor, nadie conoce. Y su espiritualidad es, de todos mo-
dos, profunda, auténtica.
Me acerco en este ensayo a la religión, cristiana especialmente, con
la intención de examinar algo de ella: las relaciones entre saber humano
y fe religiosa, que implica aspectos de transmisión fiduciaria de algunos
saberes, y eje de lo luminoso o sagrado –sobrenatural. En lo personal,
ha ido creciendo en mi existencia, y ha venido cautivando mis pensa-
mientos un dato fundamental. En lo más íntimo de mi ser, encuentro
una fe: mi fe en Jesús, Dios, misteriosamente muerto, y sin embargo,
plenamente vivo, como camino a la libertad; alguien imbuido en un
anhelo único: llegar a amar en plenitud para vivir en justicia fraternal
con la creación entera.
Jesús de Nazareth fue un campesino judío galileo, radicalmente
hermanado y comprometido con los desheredados de su tiempo; siem-
pre cercano a los pobres: entre ellos nació. Su mensaje y herencia no es
otra cosa que la alegría de sabernos hermanos unos de otros y de tratar
de vivir honrando ese amor en la justicia, bajo un Dios (llamémosle
como queramos: ser, lo Absoluto, etc.) que ama incondicionalmente al
ser humano. Y ha sido precisamente aquí, en esta amable compañía de
colegas ejemplarmente preocupados por México, por el mundo y por la
justicia, y por un serio compromiso con el pensamiento crítico, donde
he llegado a aprender que la condición de una vida académica auténtica
no puede llegar a su plenitud sin apoyarse en la búsqueda leal de los
fundamentos del saber, como camino de la búsqueda de la justicia en la
verdad y el amor: amor por todo ser humano en la libertad y amor por
este mundo, por nuestra tierra, ¡por la Tierra!

Porque la libertad es poder amar siempre el bien; y el anhelo del

ser humano es la búsqueda incansable de la felicidad poseyendo el bien.
Y si esa premisa es objetivamente correcta, entonces y a partir de su
mensaje, a lo largo del tiempo, su historia, “la historia del hombre, es la
historia de la libertad” (Hegel).
Pórtico: el drama de la pos-modernidad

No son pocos los episodios del mundo de las artes que parecen encapsu-
lar en unas pinceladas –notas o párrafos insuperables– el espíritu entero
de alguna época. Los hay también en la vida de mujeres y hombres de
singular presencia, cuya alma fue sacudida por el prodigio de una expe-
riencia personal, inédita, con algo superior a lo humano; lo numinoso
e innombrable que nos acerca a los linderos de “Ser”… ser, así, sim-
plemente. En una parte de sus memorias, Carl Jung parece revelarnos
una experiencia semejante. Entre 1924-1925 Jung mantuvo un diálogo
con un indígena de la tribu Pueblo-Entre, en Nuevo México (EEUU).
Este indígena creía que los blancos estaban locos. Jung le preguntó por
qué los blancos estarían locos, y el indio respondió: “Dicen que piensan
con la cabeza”. Jung respondió “Pero, por supuesto que piensan con la
cabeza. ¿Cómo piensan ustedes?”. El indígena dijo: “Nosotros pensa-
mos aquí”, y señaló el corazón (ap. L.Boff, Koinonia, 13/11/15: Jung,
K., Recuerdos, sueños, pensamientos, 1994: 233). Más recientemente, el
Papa Francisco recordó al mundo aquello mismo que conmovió pro-
fundamente a Jung como una crítica intensa, muy profunda y certera,
a la edad que vivimos. “Hemos desaprendido a sentir y a llorar” (Va-
ticano, Noticias, 25/08/2015), dijo ante el sitio de naufragio y muerte
de cientos de migrantes en las costas de Lampedusa: ignorar u olvidar
totalmente que nuestra mente debe seguir también la lógica del cora-
zón, y no sólo la lógica de la razón de utilidad, que ignora la bondad y
la belleza de todo “ser-así en el Cosmos”.
El encuentro con el indígena “transformó el pensamiento de Jung.
Entendió que el hombre moderno había conquistado el mundo con
la cabeza, pero había perdido la capacidad de pensar y de sentir con el
corazón y de vivir a través del alma... la mente siempre está impregnada
de sensibilidad” (L.Boff. l.c.; itálicas mías). No es exagerado decir que

otras pérdidas del espíritu de la pos-modernidad, especialmente las que

se relacionan con la falta de ética y la moral en la actividad económica
(financiera-industrial), están íntimamente relacionadas con el olvido de
nuestra capacidad de vivir. Vivir libres buscando con sinceridad, la ar-
monía en nuestras relaciones con todos y con todo; y no esclavizados,
por el ansia de la utilidad, al Dios hechizo del dinero y el consumo, ese
torbellino moral de engaños e ideologías de relumbrón de “libre mer-
cado” que han hecho de la economía “el vandalismo legal contemporá-
neo” (Wendell Berry), y del capitalismo un proyecto de muerte para el
planeta Tierra (Laudato, 2015).
Incorporo a esta reflexión las palabras con que el propio Jung com-
pleta su recuerdo de un nuevo rumbo interior ante la modernidad:
hay tantas cosas que me llenan: las plantas, los animales, las nubes, el
día, la noche y el eterno presente en los hombres. Cuanto más inse-
guro de mí mismo me siento, más crece en mí el sentimiento de mi
parentesco con el todo (Jung, 1944: 326).
La hermandad con la Tierra, con el Universo entero, es nuestra raigam-

bre en la existencia; “nuestra ánima es la expresión de la sensibilidad y
la espiritualidad” (Boff, L., l. c.).
Y ¿qué es todo lo anterior si no una muestra de la inquietud más
profunda quizá del hombre en la pos-modernidad: desconcierto ante
el llamado Eclipse de Dios, su perplejidad frente al misterio del “ser”?
I. Los términos: saber humano y certeza

Los cuestionamientos radicales del ser humano sobre sí mismo, sobre
su “sentido” y destino, y sobre lo sagrado (“numinoso”, según Eliade),
son otras tantas huellas de una realidad histórica: la presencia del mis-
terio en el curso de la vida de los pueblos. Realidad que tiene un lugar
eminente entre las tareas de sus propias culturas. Es el terreno de lo
religioso en la existencia humana. Presencia del misterio que ha sido y
es factor insoslayable de la forja de la historia humana y de la naturaleza
del Cosmos que lo sostiene. Como todo saber, el acercamiento al mis-
terio conlleva una inercia de encuentro: un impulso hacia la certeza de
la realidad, de la verdad primera del “ser” que conocemos (su existencia

–o praxis, en el pensamiento crítico–). Existencia (toda existencia en

los seres del universo) es “ser-así-en-la-duración-del-tiempo”; la certeza
es la vivencia de esa duración en el ser (del objeto o persona conocida),
compartida con la propia duración humana por la integración del obje-
to conocido al interior del sujeto que conoce.
Pero hay que advertir que la vivencia en la que descansa la certeza
sobre todo aquello que conocemos, no tiene la misma consistencia o
calidad en todos los conocimientos del ser humano. La razón de ello es
que la condición del objeto o del “ser-así” que conocemos puede tener
trazos o caracteres esenciales muy distintos: son ellos otras tantas hue-
llas de energías distintas y en diversos grados o estadíos de complejidad
muy diversos. Dicho de otra manera: hablando en primera persona. Es
muy distinta la certeza del amor que una persona me tiene, a mi certeza
de que existe Alaska (aunque yo no la haya visitado); y ambas certezas
son distintas de la que tengo de saber que estoy escribiendo este párrafo
y de la certeza de que existo; ésta última, la que es la certeza inseparable
a toda otra certeza: sencillamente, “mi ser en el tiempo” (Marx).
Se trata de distintas certezas, como se dijo antes, diversa su com-
plejidad (o el núcleo de energías que en ellas convergen). En círculos
científicos, la certeza originada en la energía “E’materia” –sujeta a las
leyes de la Física– es una vivencia racional innegable bajo el impulso de
los sentidos: nace de un contacto con todo lo que podemos ver en el
universo o lo que de alguna manera contacta nuestros sentidos. Tal es
nuestra certeza de la existencia de las moléculas y hasta de los cuerpos
celestes. Otra certeza, también originada en la E’materia, se obtiene
mediatamente por las huellas de otros cuerpos invisibles (espectroscopia
astral) con percepción mediatizada, comprobada en el rigor de procedi-
mientos matemáticos y estadísticos: tal es la certeza sobre la existencia
de las nano-partículas.
Y junto a tales certezas, aquellas otras, las certezas de cada perso-
na y de cada comunidad humana que comparte valores –seculares o
religiosos– atesorados en lo más íntimo de la conciencia. Son ellas las
que surgen de procesos anímicos, como afectividad, dolor, añoranza,
etc.; certezas que constituyen lo que llamamos “sabiduría personal” o
la certeza que informa las creencias populares. Muy a fondo, me atrevo
a definir la certeza humana, a fin de cuentas, como la comunión de
acompañamiento en la “duración-de-ser” (en el tiempo): certeza que

se encierra en la donación total de la persona hacia el “otro”-“lo otro”

de toda relación humana. Dicho de otra manera: el saber vivencial. En
ésta, se trata de una certeza cuyo fundamento no es de experiencia sen-
sible, directa o indirecta; su base mayor y la certeza de que la acompaña
son tipo fiduciario: algo relacionado con la confianza en una fuente
humana de origen.
¿Y la certeza de la fe religiosa? Intento describirla, más que elaborar
algo sobre la teología de la fe o sobre la definición epistemológicamente
más plausible de ella. Me parece esclarecedora la respuesta que proponen,
cada uno a su manera, o quizá de manera complementaria, dos pensado-
res de enorme estatura intelectual e influencia igualmente enorme en la
historia de las ideas y de la cultura humana y religiosa: San Agustín (Con-
fesiones, L. VII) y Spinoza (ap. Buber, El Eclipse de Dios, c. III).
El conocimiento humano radical (el de mayor certeza), el más au-
téntico y profundo, se encuentra en el amor: “Finalmente sabemos en
la medida en que amamos y aquél que ha amado otra persona, me
comprende; ¡quien no ama, no podrá comprenderme!” (San Agustín,
Confesiones, L. VII). Y, complementariamente, el reconocimiento de
Dios, presente en la historia, el “Ser en sí” cercano siempre al mundo,
“en razón aquellos seres humanos que sinceramente lo aman” (Spinoza)
¿Por qué? Por la sencilla razón de que el amor, real e innegable, como
se revela en muchos creyentes, siempre acontece entre dos actores... Por
ello, el misterio mismo del Ser (llamémosle como cada uno quiera), el
misterio de Dios está allí, en la historia humana... ¿Y sería entonces la
experiencia vivencial del ser humano en el Misterio la legítima versión
de la prueba ontológica* de Dios? No lo creo. La dimensión vivencial
del misterio está en los terrenos de la mística, nada tiene que ver con la
prueba científica.
Tomo ese camino, el social y de personalismo, porque la fe religiosa
tiene, muchas veces, expresiones sociales y genera conductas específicas,
y porque en las ciencias sociales el interés primordial del saber radica
en buscar, hasta donde sea posible, la esencia de las relaciones humanas
con los seres del cosmos, ante todo, con las demás personas y las cosas
de un entorno propio que llamamos “nuestro mundo”, personas en la
naturaleza, y allí está presente el misterio supremo del “Ser”. Un mun-
do que, aunque muchos piensen de otra manera, está transido por el
misterio de lo numinoso; es un mundo de religiones y religiosidad, y

eso es un fenómeno tan real como la atmósfera terrestre; tan duro como
puede serlo un terremoto. La presencia del misterio en la historia, la
única historia del cosmos, es la del hombre en la naturaleza –glosando
el famoso dictum de Marx.
Todo conocimiento encierra, junto a su objeto directo, un compo-
nente fiduciario, es decir, “encierra el lenguaje aprendido de oros en la
identificación de la realidad –de toda realidad– que es el mismo ser de
lo que se puede entender al modo humano” (Alex Scott, en Gadamer,
2004). Lo ha explicado y justificado ejemplarmente Gadamer (1975,
c.4) y el análisis crítico de la subjetividad: toda convicción de validez
en el conocimiento humano conlleva una rasgo de fe en lo que algunos
otros nos han dicho.
Además, la filosofía moral contemporánea (A., Mac-Yntire, 1954,
349) ha puesto en claro que todo conocimiento humano nos remite de
un modo u otro a la tradición, es decir, si todo lo que sabemos de algo
tiene, en su constitución subjetiva, alguna huella de confianza compar-
tida con un sinnúmero de actores sociales que de un modo o de otro
participan de ese conocimiento o del objeto conocido, entonces, ¿por
qué o con qué argumentos puede la ciencia desechar con rigor la posi-
bilidad de que un saber misterioso, el de la fe transmitida y compartida
por otros seres que amamos o respetamos profundamente, genere en el
creyente una certeza también igualmente inexplicable como el misterio
mismo? Y, argumentado más a fondo, ¿por qué llega la ciencia a pre-
tender, con autoridad de árbitro, negar la existencia del Dios como “Ser
en sí” (presencia de un misterio, en otras palabras) y afirmar categórica-
mente que sólo existe la materia, cuya esencia ignora la ciencia misma y
cuya presencia es igualmente inexplicable?
Parece más honesto y más científico reconocer que la ciencia –a par-
tir del positivismo evolucionista– se ha auto-limitado a buscar la certeza
de fenómenos propios de la E’materia (perceptibles de algún modo por
los sentidos y consecuentes con leyes de la física; cuando han sido riguro-
samente comprobados con procedimientos matemáticos o estadísticos),
solamente sobre ellos puede hablar de un tipo de certeza, muy legítimo
y de gran provecho para vida de las sociedades todas: la certeza científica.
No la única certeza.

II. Posmodernidad y crisis religiosa

Como el cauce del río a sus aguas, el misterio de existir (de “llegar-a-
ser”, junto al misterio mismo de “ser”), acoge las realidades que gra-
dualmente los humanos vamos conociendo por vivencias –o experien-
cias vitales– y todo eso forma un “mundo personal” de múltiple riqueza,
en el que cada persona en sus comunidades y en la forja de su historia,
camina el proceso de su evolución. Ese río es la historia de Cosmos: es
el telón de fondo de un camino en el cual se va revelando la potencia
reflexiva de la energía del cosmos, a lo largo de una dimensión tem-
poral medianamente conocida, pero finalmente indescriptible en los
límites de la vida humana. Evolución que ha ido conformando nuestro
homínido en “punta de lanza de la evolución del cosmos” (Teilhard de
Chardin, P., 1950, París, 135ss).
Reconocida por eminentes pensadores (Bergson, Blondel, James,
Jung, Elíade), la presencia de algún saber existencial de lo sagrado (o lo
“numinoso”), anunciada luminosamente y muchas veces en el “saber”
mítico” (en la “fabricación de mitos” –mytopiesis, gr., Platón–), como
en El Banquete, o diálogo sobre el amor (Platón). Una clara presencia-
espacio de “Ser” –así, sencillamente– sobre el horizonte de los límites de
nuestro “ser-así”, junto (además) a otro u otros que son igualmente un
“ser-así”, que vive la misma experiencia. Ambos –todo humano–, junto
a algo que es llanamente “ser”. En otras palabras, la presencia elemental
del misterio aparece ligada siempre a la experiencia de la “limitación-del
ser” y es un primer dato firme, eminente quizá, de la conciencia per-
sonal: nuestro “ser en el tiempo” (Marx), conciencia de existir ante un
misterio, rodeados de eso indescriptible que sólo llegamos a llamar “Ser”
sin llegar a conocer algo de su naturaleza.
No son pocos los estudios sobre el “sub-consciente” que revelan la
presencia de tales vivencias ligas al misterio; las más significativas entre
ellas, están ligadas a los llamados “arquetipos”: los grandes valores y ejem-
plos que cobran una vida singular, muchas veces personalizada, siempre
atada a un símbolo, y no pocas veces originadas frontalmente en algún
mito recibido o registrado en muchas culturas (esp. Jung, Campbell, en
Mora-Anda Eduardo Dunken, 01/04/2014). Son expresiones que revelan
una muy singular vivencia –experiencia singular o comunitaria–, creado-
ra de símbolos originales o primarios e impresos en la conciencia de las
comunidades en las diversas y más respetadas tradiciones culturales del

planeta, y a lo largo de una evolución finalmente indescriptible en los

límites del razonamiento humano.
La huella de esas presiones inunda la reflexión de toda persona
madura; es allí, en la reflexión, en esos momentos muchas veces hon-
damente atesorados por el ser humano, en que surgen, luminosamente
con frecuencia, los arquetipos de que habla Jung –“ideales de la razón”,
para Kant–, los mismo que C. S. Pierce llama nuestros “principios-guía”
(Burrell, 2008, 16, n. 26).
Lo religioso es experiencia o inquietud humana del misterio (lo
numinoso o sobrenatural); es el terreno donde los humanos hemos bus-
cado las raíces más profundas de nuestra vida y de nuestra condición,
y, con ello, las respuestas a las interrogantes más profundas y más im-
portantes que pueda despertar la conciencia de existir; comenzando por
“de dónde vengo”, “a dónde voy”, “cuál es el sentido de mi existencia
personal y social”, etc. Es allí donde nos percatamos de estar de cara
a las interrogantes más obvias y al propio tiempo las más profundas o
inquietantes frente a eso, el “ser” desconocido, inefable: eso imposible
de describir. “Ser” simplemente ser: sin “ser-así” (como mi “yo”) pero
¿absolutamente ajeno a él? O, más bien, ¿inefablemente cercano? Lo
religioso es un terreno muy especial de la actividad de los humanos,
porque encierra una visión cosmológica comprensiva para el creyente.
La ideología –alguna ideología–, llena ese espacio en la mente de aque-
llos que se consideran sin religión, es, como la religión misma, un dato
duro en el registro de todas las culturas de la humanidad; es terreno
del misterio del “ser” y no está nunca fuera de los espacios “de nuestro
mundo”, el de cada uno de los humanos.
Lo que sea de lo dicho hasta aquí, esa arqueología del lenguaje y del
símbolo que todo pensamiento crítico conjura, en este ensayo no está
lejos de la paleontología humana: ésta nos revela y comprueba que des-
de el tiempo en que conocemos las huella del “homo sapiens-sapiens”,
ca. 200,000 años (Hansen, 2009: 39, “Storms of my grand children”,
2000, NY Bloomsbuty, c. 1) el ser humano ha ido dejando signos de
una presencia del misterio como de alguien que tiene plena conciencia
de sus actos y reflexiona sobre ellos; e igualmente, de alguien que ha
enfrentado el misterio de lo “transcendente” o lo “numinoso”, como
generalmente, según dijimos ya, se designa una realidad, in-accesible en

su esencia, a la razón: al “saber” ordinario a través de alguna experiencia

sensible, interiormente asimilada en el “yo”.
Esa certeza y su búsqueda –la de “ser-así”–, con su paso inquieto
frente al “otro-ser-así” y junto al indescriptible “ser”, ¿son propiedad
exclusiva de la ciencia? Es lugar común, en los estudios contemporá-
neos sobre la modernidad de Occidente, reconocer el fracaso del credo
y de la fe humana en la supremacía absoluta de la razón como fuente
suprema y única del saber, y de garantía de su certeza. Se habló ya de
ello. Vale la pena agregar, en la coyuntura actual del tiempo, la pos-mo-
dernidad, que de eso llegamos al reductivismo en nombre del saber –y
en él siguen muchos, ignorantes y científicos igualmente–, proclamado
por Durkheim (siglo xix). Y, de allí a la triste, absurda separación de la
ciencia de las artes y las humanidades: el asentamiento de las llamadas
“dos culturas” del mundo instruido de la actualidad, las ciencias y las
artes; con su brazo defensor, el reduccionismo pretendidamente “cientí-
fico”, baluarte de la religión actual, la de la máquina y de la “inteligencia
artificial” (Berry, W., Life is..., 2015).
A este propósito, un buen resumen (¿y defensa?) de las pretensio-
nes del materialismo de la modernidad, lo escribió, al comenzar el siglo
xxi, el respetado académico Edward Wilson (Consilience, 2001), un
ejemplo de la longevidad de falsos mitos en plena “edad de la razón”
(modernidad y post-modernidad), de la duración hasta de lo espurio
(ajeno al “Mythos alethinos”), o sea, sin rastreo de la verdad (Platón,
Timeo).
Hablamos aquí del materialismo entendido como posible explica-
ción de todo, sobre la base de la energía física o aquella forma de energía
(E’: energía cósmica) que conocemos sujeta a las leyes de la Física; esto
es, del materialismo que sostiene que “todos los fenómenos tangibles,
desde el nacimiento de las estrellas hasta la actividad de las instituciones
sociales están cimentados en procesos materiales que son finalmente
reducibles […] a las leyes de la física” (Wilson, E., o.c. p. 266). Ésa es
la base de la ideología “reduccionista” supuestamente científica –y ade-
más, con la pretensión de ser el único camino, en propiedad exclusiva,
a la certeza de nuestros conocimientos.
Me parece que hoy en día ya no vale la pena seguir debatiendo el
tema, cuando el pensamiento crítico contemporáneo ha demostrado que
hay mucho conocimiento válido en los sentimientos y bajo la gestión del

sujeto social. A esa realidad y certeza del ser humano ante el misterio (y
el aspecto religioso del misterio), es interesante conocer la respuesta del
reconocido pensador y literato André Malraux, acerca de su visión del fu-
turo; pregunta formulada por un diario de Dinamarca (siglo xxi), y hacia
los últimos años del gobierno de De Gaulle, en Francia.
La respuesta atribuida al pensador francés fue una inesperada ase-
veración: “El siglo xxi será totalmente un siglo religioso; o, simplemen-
te, no será” (www.fredericlenoir.com/editos...religions/malraux-et-le-
religieux/). Ante ella, y al correr de los años, la inquieta búsqueda de
seguridad y tranquilidad en las culturas y pueblos del planeta, revela
la profunda soledad humana, no menos que la sed insaciable de una
plenitud de vida que ahora nos parece más distante por la manifiesta
desproporción e injusticia de la riqueza y de la distribución de los re-
cursos de la tierra frente a la impotencia de los gobiernos ante modos
y movimientos de violencia inéditos (contra los humanos y contra los
eco-sistemas planetarios). Todo hace hoy más urgente (en vida de Mal-
raux) la búsqueda de algunos signos que permitan dar crédito a esa voz,
sin duda la de un muy reconocido analista de muchas sociedades de su
tiempo y de la propia condición humana, proféticamente retratada en
la vida de la juventud comunista de China, hacia el primer tercio del
siglo pasado (La Condition humaine, 1933).
En este ensayo, mi búsqueda de respuestas a la inquietud que lo
anima encuentra un punto, luminoso a mi parecer, desde el cual pode-
mos apreciar algo de la profundidad del pensamiento del célebre inte-
lectual de la “Quinta República Francesa”, al lado del Gral. De Gaulle.
Ese punto luminoso es la confluencia de las hipótesis (¿intuiciones?)
propuestas por dos reconocidos historiadores de la cultura contemporá-
nea, E. Voegelin y Karl Rahner (Voegelin, E, Order and History, 1974,
vol. IV, c. 1; Rahner, K, Testamento... ap. Pagola, 2013, p. 62).
En su clásico libro de historia de la cultura política del mundo
(E. Voegelin, Order and History, v. IV, c. 1) describe así su hipótesis
central. Según Vögelin, el proceso (dialéctico) de la evolución del pen-
samiento del ser humano sobre el orden de su existencia en la tierra y
la vivencia “consciente” –la toma de conciencia– de tal proceso, resulta
plausible o aceptable cuando caemos en la cuenta de que en la duración
del tiempo de las diversas culturas y civilizaciones, han ocurrido, en
momentos distintos, temporalmente, muy importantes, a veces, defini-

tivas “irrupciones espirituales”. Ellas han sido guardadas celosamente y

representadas en símbolos muy particulares en las diversas civilizacio-
nes: casos de Moisés, Buda, Platón, Jesús, Mahoma, etc., quedando,
por lo demás, irreductibles a una estricta comprobación “científica” en
la jerga del lenguaje académico actual. La ciencia no tiene los instru-
mentos inmensamente sutiles de la cultura; ella, la ciencia misma sólo
es parte de aquélla.
Por su parte, K. Rahner, el teólogo católico más respetado del siglo
xx, en un escrito que él mismo consideró “mi testamento”, dejó asenta-
do este párrafo de tono profético ante la visión de su contemporaneidad
(2012): “El hombre religioso de mañana será un místico o no podrá ser
religioso; la religiosidad del mañana no será ya compartida sobre la base
de una convicción pública y obvia”.
III. El invierno ante el Misterio del SER

Hay una nueva cultura sobre el planeta: tienen un rasgo distinto, en
el fondo, el rasgo más prominente de la pos-modernidad: todos los
pueblos van quedando inmersos en el pluralismo religioso y expuestos
al desgaste del temor ante la avasalladora violencia de la economía del
consumismo, apoyada por técnicas de mercado y distracción frente al
cuidado por los valores más profundos del ser humano. El “eclipse de
Dios”, no es algo que sólo experimenten algunas sociedades o estratos
de población más beneficiados con buena educación. No. La tierra pa-
rece sufrir la oscuridad como clima moral: son comunidades y pueblos,
culturas enteras en cuyo seno los humanos nos sentimos sin rumbo y
sin luz para encontrarlo.
En otras épocas, quizá, Israel –y los judíos cristianos, primeros cris-
tianos–, y las comunidades orientales del Imperio (con Roma y Ale-
jandría), tuvieron sus tiempos de eclipse divino: por ejemplo, ante las
dudas y discusiones sobre la divinidad de Jesús; o sobre su “filiación”
del Padre, en la fe de un Dios que es también tres personas distintas.
Hoy en día, el eclipse no afecta una zona del planeta; es ya más bien
un clima invernal, invierno y niebla frente el misterio de Dios. Muchas
veces experimentado con temor y zozobra ante la violencia que ofusca
el rumbo de la vida.

Los eventos iluminación divina, esas visiones privilegiadas en la

historia, son representaciones de la naturaleza y del sentido de la con-
dición humana en el Cosmos: no cobraron un sentido pleno a lo largo
de un eje líneal de desarrollo de la historia. En cambio, sí muestran, un
orden paralelo de iluminación del camino de los seres humanos en el
tiempo, a lo ancho y largo de ejes, que marcan para siempre esas cultu-
ras, y muchas otras en las cuales ellas han podido ejercer influencia. Lo
más relevante es que esos eventos son signos inseparablemente ligados
no sólo al camino del ser humano en el tiempo, sino también a la con-
ciencia de los seres humanos de su existencia junto al misterio de “Ser”;
esto es, a la vivencia consciente de “ser-así” ante el “Ser”, ¡simplemente
ser! A lo que Platón genialmente llamó el “Ser-mas-allá” (Metaxy, gr.),
inseparable del humano (Voegelin, E., o.c. V.IV, ib.).
Sin embargo y a pesar de todo –aunque la pos-modernidad afecte
ya a todas las culturas–, parece legítimo decir que las iluminaciones
del misterio (del ser o la Divinidad) a lo largo de la vida de las cul-
turas del mundo, han dado a los humanos la sabiduría que nos hace
crecer en la visión gradualmente más clara de que no somos ajenos a
la suprema realidad del Misterio. Y eso, en momentos temporalmente
diversos –como la India de Buda (S. VI) o la Grecia de Platón– fue
socialmente compartido; el ser humano está orientado al Infinito, a lo
largo de un camino, la evolución cósmica, cuyo punto Omega anhe-
lamos sin conocerlo a lo largo del tiempo.
Hasta no hace mucho, hace menos de un siglo, los historiadores
de la cultura habían tratado el curso de las diversas civilizaciones pa-
sadas como originados –cada uno de ellos–, en sucesivas “experiencias
vivenciales” (en los miembros de esas civilizaciones) de una visión nueva
sobre la verdad de su existencia, lo que justificaba en su cultura la idea
de un Antes y un Después, relativo a la “irrupción espiritual” extraordi-
naria que marcaría alguna época entera. En las civilizaciones ignorantes
de la revelación de Moisés, ese “curso” de su historia (Vico, cit.), se
registró siempre como cíclico. La idea del curso lineal de la historia,
propuesta por San Agustín (La Ciudad de Dios, cit.), la registra Vico
como algo original en la historia de Israel y la cultura judeo-cristiana.
Idea más aceptada a partir de Bossuet, en la historio-génesis de la época
moderna, extensiva hoy en la ciencia de la historia y adjunta la propues-
ta del “tiempo-axial” o transcultural (Jaspers) que nos permite conjugar

la sucesión de épocas de nueva conciencia de “ser-así” frente al “Ser” en

el curso vida de las culturas, respetando su propio tiempo.
Lo que hoy es muy singular, específicamente pos-moderno, es
que la postura religiosa de toda persona, el compromiso moral con
el Absoluto, como quiera que lo llamemos, sólo podrá ser, posible-
mente, una respuesta personal profunda, incondicional: tan íntima a
nosotros como lo más íntimo de nuestro “ser-así”, junto al “ser”. La fe
profunda parece tener cada vez menos la dimensión de una herencia
cultural-religiosa.
En el proemio a este ensayo surgieron las palabras que, a mi juicio,
resumen no poco de la tragedia de la posmodernidad, los recuerdos de
K. Jung y las palabras del papa Francisco en Lampedusa (mayo 2015),
frente a un inmenso grupo de inmigrantes que buscaron asilo en Euro-
pa hace unos cuantos meses: “¡hemos perdido la capacidad de llorar y
de compadecer al marginado!”. Vagamos a ciegas frente a un horizonte
inconfundible: no es un horizonte solamente nublado de inquietudes
(por el rumbo y sentido de la vida) ni por las nubes de guerra en muchas
latitudes del planeta; bien mirado, es un horizonte trémulo por nuestra
angustia de egoísmo, de temor al vacío. En el fondo, como en todos los
tiempos de crisis en la historia, estamos hoy, sin caer en la cuenta de
ello, precisamente sumergidos en el espacio del misterio.
Tomás de Aquino nos recuerda (Summa Theologica, ap. Burrell,
2008, 10ss) que lo único que los humanos podemos saber sobre Dios, su
naturaleza, su manera de ser, su esencia, etc., es que no sabemos nada,
ni podemos saberlo al modo humano. La objetividad de nuestros cono-
cimientos nace de su referencia inmediata a objetos materiales. Sin em-
bargo, todos ellos, como nuestro despertar de la conciencia, nos muestra
algo perentorio, insoslayable: el “ser”. Un “ser” que igualmente se mues-
tra como no-ser el ser total o absoluto. Por ello, prosigue Aquino, lo
único que podemos decir de Dios es que es “simple”: es, simplemente
“ser”, ¡el misterio mismo! ¿Podría negar su existencia? ¿Y, con qué base
objetiva? Estamos, los humanos y nuestra historia entera, sencillamente
sumergidos en el misterio de mismo de existir, simplemente “ser”.
Por otra parte, Karl Jung demostró con objetividad que en los te-
rrenos del yo más interior, el sub-cosciente del ser humano, la divinidad
–según lo revela la historia de todas las religiones– deja en la experiencia
profunda de toda persona su imagen arquetípica en los diversos símbo-

los de “su mismidad”; la huella –presencia– de “la mismidad del ser”

en nuestro “ser-así”: Sein im Selbst (al.) (La Psicología de Karl Jung. Los
fundamentos del cristianismo, Ap. Zacharias, 1954, 8-22. Cit. por L.
Boff, El Evangelio del Cristo Cósmico, 2009, Madrid, Trotta, p. 94).
A pesar de sus limitaciones, la experiencia de lo sensible, con su
complejidad de vivencias personales, es ya de una riqueza imposible de
calcular para la mente humana. Sobre ella, como base material insusti-
tuible, surge la capacidad de simbolizar, de recrear realidades del espacio
interior del mundo humano: interpretar la realidad del mundo, y rea-
lidad de lo espiritual (compañía numinosa de lo material). Surge en la
mente algo que podemos discernir como brote de una energía que ha
roto los límites que guardaron su cuna –las leyes físicas del cosmos que
la ciencia descubre y analiza. Con esa nueva energía, la del espíritu o de
la mente (o como queramos llamarla) llegamos a crear presentaciones
de una realidad que es inaccesible por otros medios.
Estamos ante una de las cumbres más altas en el camino de la evo-
lución el universo: llegar a re-presentarlo, “reflexionarlo” en cada mente
humana por entero, hasta rastrear, más allá del cosmos, las huellas del
ser. Y, por si eso fuera poco, llegamos a despertar con la reflexión de la
mente –con el descubrimiento del bien de “ser”– la capacidad de de-
searlo, la facultad de amar sin medida todo bien, todo valor en todo ser,
ya que el “bien o lo bueno del ser” es lo que sostiene el valor de todo
“ser”. Parece insuperable la expresión (ya citada) en la que San Agustín
resume toda la fenomenología del amor: “conocemos en tanto que ama-
mos” (Confesiones, VII).
Y sin embargo, “el creyente del futuro tendrá que hacer por sí mis-
mo la experiencia: descubrir que lleva en su corazón un misterio más
grande que él mismo” (H. U. Von Balthazar, ap. Pagola, o.c. p.63, itáli-
cas mías). Pero ¿acaso podríamos llegar en nuestra vida a la verdad y al
amor del Misterio? La persona humana no posee otra manera de seguir
en la búsqueda de la verdad sino con los medios que su propia esen-
cia le confiere, su ser social: sus relaciones con “el otro”, especialmente
con “ese-alguien”, mi amigo, que conocemos por su afinidad a nuestra
propia búsqueda interior. Aquel que, por algún motivo o circunstancia,
sabemos camina en la misma búsqueda.
Y es que, con el amigo, la pregunta es más bien “¿por qué no busca-
mos por este lado, más que por allá?” (Burrell, 2004, 35), no podemos

llegar nunca, por nuestro esfuerzo, a tener la certeza de aquella otra

experiencia, la del místico; y sin embargo, a pesar de la nebulosidad del
camino, o, mejor dicho, por las condiciones limitadas de nuestro cami-
nar por la vida, la amistad aparece como nuestro más grande bien, nues-
tra más noble ayuda, la amistad humana: el “prójimo”, el más cercano
a nuestra personal condición, alguien que camina también en busca de
la verdad del Misterio.
Sólo el Ser, numinosamente cercano, podría decir perentoriamente
a la conciencia: “¡ve por ahí!”. Este hecho se sitúa ya en los terrenos del
misterio: ¿quién podría explicarlo sólo con la experiencia de lo sensible?
¿Y no participará de ello, en maneras también misteriosas, la amistad
humana, la que Aristóteles llamó “el más preciado de todos los dones
sensibles”? (Ética a Nicómaco, X, 10, p. 1188).
La verdad por el camino de la amistad es el destino de los huma-
nos. No la encontramos ni la encontraremos solos, vivimos en comu-
nidad porque ése es nuestro “ser-social”: desde el inicio de la vida sólo
vivimos en comunidad, y ella está, su forma primigenia, en la amistad.
Esta última añade a la primera, la calidad de la confidencia y la entrega
más profunda. Tal como la comunidad crea y sostiene valores, forja una
tradición; así que nuestro sendero en pos de la verdad del Misterio se
define más nítidamente por la amistad; aunque no se realice fuera de
alguna comunidad ni de una tradición.
Recordando a Dorothy Day, la ejemplar activista del siglo xx en
ee.uu., pensemos en la magnitud de nuestra vida: “Somos peregrinos
de la ‘palabra’ –peregrinos del ‘sentido’ de la existencia–. Y la vida es
mucho más que materia. Enmudecerla ante el Misterio es ser menos
humano” (Carroll, J., 2014, 280). Algún día nuestra palabra interior,
la más noble ante ese Misterio del “ser” tendrá sin duda ecos de aquella
otra palabra de Dostoyevsky: “Hoy no creo como un niño ni confieso
así a Jesucristo. Mi hosanna (Bendito Seas. heb.) nace de una fogata de
dudas” (La Leyenda del Gran Inquisidor, Notas a Los Hermanos Karama-
zov, ap. Carroll, J., o.c. 275).

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CAPÍTULO 2
PENSAMIENTO CRÍTICO
Y ESENCIA GENÉRICA CONTRA LA VIOLENCIA
Fernando Matamoros Ponce
Resumen
Nuestra propuesta metodológica consiste en introducirnos en signifi-
cantes socioculturales de lo que Adorno (2004) llamó la vida dañada,
para destacar significaciones contradictorias de lo estético y erótico
en representaciones artísticas y culturales de la técnica y política de
los hechos religiosos (Marcuse, 2002; Adorno, 2004; Fanon, 2002).
Nuestra epistemología quiere ir más allá de la constatación de lo es-
téril de institucionalidades desencantadas (Estados e Iglesias) y de la
confirmación de habitus y distinciones (Bourdieu, 1979) de repro-
ducciones culturales de gustos. Según Benjamin (2005), para ir más
allá de la violencia institucional, la intencionalidad la crítica permite
rescatar o redimir la sustancialidad del pasado de los vencidos: po-
tencialidades creativas de una esencia genérica de la humanidad: un
“renacimiento” inventivo del hacer cotidiano (Certeau de, 1990: I).
En sus tesis de la historia, Benjamin sugiere no quedarnos atrapados
en los hilos invisibles que mueven las piezas del ajedrez de la política
y la tecnología, lo que implica mirar en las cosas herencias inventivas
de socialidades en lucha y esperanza: una frágil fuerza mesiánica de los
vencidos de generaciones precedentes permite actualizar, advierte, las
significaciones imaginarias utópicas del presente.

Punto de partida, deseo y aspiración

en los hechos religiosos
Para ir más allá de la objetivación del mundo cuando se está generali-
zando el desencantamiento de utopías, y que se fragmenta y dispersan
las esperanzas partícipes de un reacomodamiento en un mercado de
los cuerpos que sueñan, resulta imprescindible mirar dialéctica y epis-
temológicamente los deseos. Aun cuando las evidencias empíricas son
también sueños e imaginarios históricos de otra conceptualización del
concepto de humanidad (Bloch, 1980: III), ¿serán las manifestacio-
nes del dolor de las vidas dañadas por las políticas de desarrollo; las
esperanzas de un reencantamiento material del pensamiento crítico,
imaginaciones soñando otro mundo, incluyendo tecnologías que ayu-
dan a la satisfacción de la libido o al principio freudiano del placer
como pulsión primordial de la humanidad? De ser así, el pensamiento
significado en la escritura representativa de las artes debería rastrear,
como el psicoanálisis, los procesos históricos que condicionan cuerpos
y subjetividades en el mundo concreto. Así, las preguntas ¿quiénes
somos y qué devenimos? no se formulan para constatar estadísticas
del mundo homogéneo sin relaciones sociales. Tampoco se hacen para
confirmar en las etnografías y archivos de la historia verdades catastró-
ficas del comportamiento egoísta e individualista: construir su familia
atomizada, feliz y contenta, familia prefijada, por cierto, por el Yo
cuestionando contradictoriamente determinaciones del Super-Yo, re-
presentadas por los padres, la escuela y otras instituciones del Estado.
No, nuestra propuesta quiere re-des-cubrir que la positividad infalible
de lo empírico de esos deseos son objetivos concretos de esperanzas.
Luchan por sobrevivir, pero también son apariencia de materialidades
de la alienación (económica, política, social y religiosa), enseñada y
aprendida en las instituciones a favor del orden para dar placer a los
padres de familia y maestros que, desde luego, saben cómo educarlos
mediante la competición individualista y la aflicción amenazante del
miedo a la represión.
Así, dialécticamente, podremos observar en las corporalidades y
subjetividades individuales y colectivas que las positividades religiosas
se encuentran en condicionamientos y límites “ilusionistas” de una hu-
manidad condenada por las apologías de la racionalidad y la apoteosis
del progreso y la civilización. Esta mirada dialéctica nos ayuda a com-

2. pensamiento crítico y esencia genérica contra la violencia 43
prender por qué y cómo tantas resistencias y rebeliones históricas de

esperanzas e imaginarios creyentes surgen en el caos de las crisis ma-
teriales de la vida cotidiana, tanto estructurales como espirituales de
comunidad y solidaridad social. Escapar, como en la infancia (Bloch,
1977: 3-6), ayuda a percibir e imaginar lo maravilloso de cuentos e
imaginaciones de la representación teológica que se esconde de la racio-
nalidad dominante. “Oh, mi niño querido, te lo pido, reza también por
el pequeño jorobado” (Benjamin, 1988: 105).
Por estas razones, consideramos que las materialidades de lo re-
ligioso se objetivan negativamente en los cuerpos de la naturaleza
(crisis ecológicas, pobreza, suicidios, represiones…) y se representan
temporalmente en espacialidades creyentes que sueñan otro mundo.
Por ejemplo, santos locales y santa muerte, cristos negros, indíge-
nas y narcotraficantes, vírgenes de resistencias y barricadas. Reflexio-
nemos sociológicamente, con Bourdieu, Chamboredon y Passeron
(2003). Las representaciones se manifiestan como negatividades del
mundo, y también como metafísicas múltiples y variadas en el espa-
cio y el tiempo de tradiciones, usos y costumbres que, por cierto, se
actualizan mediante el sentido de la esperanza contra el mundo que
los identifica y condena al destino de la ley y moral imperante. Sin
embargo, la objetividad material de las negatividades de la esperanza
creyente es estigmatizada o positivada en las instituciones dominan-
tes mediante una violencia simbólica y estructural de la modernidad
y el progreso: privatizaciones y despojos culturales de resistencias de lo
religioso, inscritas en representaciones de tradiciones en las relacio-
nes comunitarias subsumidas por el mercado. Así, podríamos desta-
car que las experiencias de lo religioso se objetivan mediante diversos
mecanismos expresados en misticismos terapéuticos: astrologías, ex-
periencias chamanicas, sectas… Sin embargo, no son irracionalida-
des del mundo, son materializaciones de un plus en la búsqueda de
alternativas de felicidad que, aunque metafísicas, son un más allá de
la condena racional del mundo.

Esencia genérica en las resistencias

de negatividades creyentes
Cuando existen crisis profundas, los rumbos alternativos de las esperan-
zas (armonía, justicia, libertad, solidaridad…) producen una actualiza-
ción estética de símbolos del pasado en el presente de luchas y creencias
metafísicas, místicas y a veces esquizofrénicas. Sin embargo, mediante
alegorías y recuerdos actualizados, el sentido de palabras secularizadas y
representadas en obras artísticas, se materializan en diversos espacios del
mundo. Mediante la imaginación e impulso de la voluntad de la cons-
ciencia, estas ideologizaciones rebasan los límites racionales de la verdad
imperante en las instituciones dominantes. Para sobrevivir, y para cam-
biar el rumbo de las cosas, dioses y santos, como promesas de felicidad
(Goldman, 1985), se transforman en apuestas y resistencias. Por ejem-
plo, el indigenismo y las teologías de la liberación latinoamericana, las
primaveras árabes, y otros movimientos étnicos y de géneros, aparecen
como una actualización del pasado en el presente. Así, podríamos decir
que los movimientos sociales contemporáneos de lo religioso luchan
por la existencia de otra moral y ética que, aunque falibles, muestran
que los pecados originales del conocimiento crítico se secularizaron, pa-
radójicamente, en idealizaciones y misticismos del mercado del conoci-
miento y la “salud” mental positiva de la felicidad de los medicamentos.
Sin embargo, constatamos que las subjetividades renuevan preguntas de
esperanza. Con fantasmas de los muertos de la historia, por ejemplo, los
“cristianismos de la liberación” enfrentan el destino anunciado; que, por
cierto, en esta “Guerra de los dioses” (Löwry, 1999) son también una
guerra de imaginarios buscando alternativas.
Entonces, ¿servirá de algo mirar nuevamente en los significantes
las significaciones de la objetivación social de sentimientos y esperan-
zas (suspiros de la criatura oprimida): dolor y gritos del deseo en la natu-
raleza dañada de la vida cotidiana (Lefebvre, 1972)? Quizás podríamos
imaginar, como Marx (1972), la ideología hegeliana del derecho. En
efecto, Marx heredó del idealismo hegeliano y kantiano la necesidad
de la razón práctica, pero no para contemplar el exterior de lo real e
inmanente del fetichismo y la alienación de la obra de arte, sino para
apuntalar una interpretación del espíritu de la creatura oprimida. Esta
epistemología prepararía la mirada de la razón práctica y empírica de la
racionalización del mundo para demostrar que el hombre encontrará

en la realidad fantasmagórica del cielo el superhombre como reflejo

de sí mismo; pero no para reproducir la alienación religiosa, sino para
cambiar el mundo. Entonces, para salir del círculo mágico de la apa-
riencia, automatizaciones asignadas por las determinaciones sociales de
la alienación etnográfica del dolor y el sufrimiento, habría que mirar
lo excéntrico en las “competiciones” significativas de corporalidades
representativas (artes plásticas diversas, música, baile, teatro, risas, di-
bujos, pinturas, gráficas, esténciles, grafitis, esculturas, etcétera): no
para constatar los colores de la identidad, sino para potencializar subli-
maciones de la esencia genérica material e imaginaria del hombre en la
naturaleza del mundo (mitos, tradiciones, usos y costumbres). Inclu-
sive, esta lucha por la vida contra la muerte podemos destacarla en las
arquitecturas religiosas de las civilizaciones egipcias, greco-romanas,
budistas, cristianas e islámicas. Allí, esas espacialidades y representa-
ciones artísticas plasman la desesperanza ante la muerte, pero también
la protesta contra esa misma desesperanza del alma en un mundo sin
alma. Por lo tanto, descubrir la alienación de las ilusiones de la situa-
ción de la desesperanza no exige que se tiren imaginarios y fantasías
de la historia de la humanidad. Por el contrario, soltar las cadenas de
imaginarios de la condena de la muerte permitiría rescatar la esencia
imaginaria de las flores vivientes en los adornos de tantos rituales y
arquitecturas de la vida histórica renaciente.
El ser que condiciona la consciencia, como la consciencia que ela-
bora el ser, se entienden, en último término, sólo en aquello desde
lo que proceden y hacia lo que tienden. La esencia no es la preteri-
dad; por el contrario, la esencia del mundo está en el frente (Bloch,
1977: XXVIII).
Al revelar estas dimensiones de la esencia genérica del hombre, aliena-

das por el mercado de la cultura religiosa, se materializarían imágenes
espirituales del pensamiento, representadas tanto en las palabras como
en los cuerpos étnico-nacionales de conversiones diversas de la historia:
cristianismos góticos, renacentistas y barrocos, hinduismos-budismos
secularizados por el mercado de la salud espiritual, musulmanes en gue-
rra contra las “invasiones bárbaras” de occidente, así como otras religio-
nes de sectas secularizadas; por ejemplo, la Santa Muerte y otros santos
del narcotráfico en México. Si observamos, atentamente, las constela-

ciones históricas de estos movimientos religiosos, como tensiones de

la pulsión de la consciencia universal de la vida y muerte, encontrare-
mos inherentes contradicciones sociales de sentidos de impulsos de la
vida. Eros, inventando e imaginando cómo vencer la administración
totalitaria de la tecnología violenta de Thanatos (Marcuse, 2002); la
sublime violencia de la muerte. Así, la muerte, rechazada y reconocida
únicamente los días de velorios y entierros, podría devenir en las formas
sagradas de los hechos religiosos; la misma violencia milenaria, pero
integrada en la producción de sentidos de comunidad.
Entonces, para ir más allá de los procesos de alienación y fetichismo,
inscritos en prácticas de la experiencia representativa en las obras cultu-
rales de la historia, las últimas cosas antes de las últimas (Kracauer, 2010),
reutilizamos el método material de temporalidades creyentes e intersub-
jetivas inmemoriales en la consciencia objetiva, negativa y espiritual del
sujeto contradictorio Capital-Trabajo. Así, nuestra metodología de una
arqueología del saber (Foucault, 1969), sobre las apariencias no consiste
solamente en constatar verdades de la dominación. Nuestro objetivo es
introducirse en los significantes socioculturales de la vida dañada (Ador-
no, 2004), la palabra y acciones, para destacar significaciones contradic-
torias estéticas y eróticas en las representaciones artísticas de la cultura
religiosa (Marcuse, 2002; Adorno, 2004; Fanon, 2002).
Esta mirada epistemológica no es para constatar la estéril armo-
nía de las institucionalidades administradoras del mercado en un valle
milenario de lágrimas y esperanzas. Tampoco es para confirmar habitus
y distinciones (Bourdieu, 1979) de modas eco-turísticas y otras alter-
nativas del mercado artesanal y comunitario. Como lo mencioné, la
intencionalidad de la crítica es para rescatar o redimir potencialidades
inventivas del hacer cotidiano (Certeau de, 1990: I). Parafraseando a
Auguste Blanqui (2002), para nosotros, los sonidos y luces estelares con
la luna de una “noche oceánica fascina e interroga”. Su oscilación está
entre dos formas: una que no cesa de hacer olvidar a la otra, pero que se
inventa nuevas aventuras en forrajes imbricados en el espesor y estratos
de las mentalidades.
La cultura es una noche incierta donde duermen las revoluciones de
ayer, invisibles, entramadas en las prácticas –luciérnagas, y en ocasio-
nes enormes pájaros nocturnos, la atraviesan, surgimientos y creaciones
que trazan la posibilidad de otro día (Certeau, de, 1993: 210).

Para liberar del pensamiento dominante las formas de la cultura, y la

crítica que las componen, para salvarla del despojo comunitario y cul-
tural de las creencias en otro día, no debemos corroborar la alienación
en la estadística y matemática de la etnografía (Index del Horror, –Ador-
no, 2002), normalizadas por la violencia de la ley y la norma de vida-
muerte de Thanatos. Como Kracauer (1996), no hay que tener miedo
de mirar en la basura de las institucionalidades de las verdades y racio-
nalidad. Tampoco hay que quedarse tetanizado ante medusas institucio-
nales. Allí existen también, inconscientemente, sentidos de rituales y
representaciones de salvación milenaria: gritos “proféticos” del todavía
no aún (Bloch, 1977: I), materialidades que re-encarnan comunitaria-
mente el sentido multidisciplinario del conocimiento de las ciencias so-
ciales de la cultura: invención de gestos cotidianos del habitar y cocinar,
tan actuales como milenarios.
Mirada dialéctica en el rumbo del mundo

¿Qué heredamos del pasado de las religiones? ¿Cuáles son las constela-
ciones inscritas en las actualizaciones de los espacios religiosos institu-
cionalizados del arte? Primeramente, nosotros pensamos que no existe
un punto de vista que no éste inmiscuido en las tensiones mercantiles
del conocimiento. En segundo lugar, creemos que dentro de la ins-
titucionalización del mercado de lo religioso, como arte sacro, exis-
ten también esas materialidades de esperanzas de la historia frustrada,
condenada y reprimida cotidianamente. En otras palabras, los puntos
de vista del conocimiento de lo religioso en el pasado (a-presentes)
son también lugares de memoria actualizados contra el olvido. Si es
importante la exploración de constelaciones “a-presentes” en procesos
históricos de “pueblos en movimiento de América Latina y el Caribe”
(alas, 2015), la dialéctica permite comprender que esas articulaciones
conceptuales de la historia de lo teológico son algo común a las comu-
nidades creyentes: un involucramiento de imaginarios y espiritualida-
des de esperanza en la cultura de lo político. De allí que los discursos,
encíclicas y otras declaraciones socio religiosas estén enmarcadas por
las estructuras de la lucha de clases.

Entonces, el rol del conocimiento no consiste solamente en in-

terpretarlo, como han hecho tantos filósofos de la cultura. El objetivo,
como el origen del conocimiento y la ciencia, será aprehenderlo para la
transformación de la experiencia en el mundo. Por esto, Fanon (2002)
sugiere ir más allá de conceptos colonizadores de las ciencias de la po-
lítica. No para re-producir subjetivamente los mecanismos del poder
e inmaterialidad de los dioses, sino para fortalecer los recuerdos de los
orígenes de la cultura, el sujeto concreto como producción de comu-
nidad y civilización alternativa. Así, podemos comprender que dios no
existe sin la humanidad que lo nombra; Adán y Eva son la comunidad
judía, Mohamed es la comunidad musulmana y Topiltzin se objetiva
en los imaginarios de Quetzalcóatl… Actualmente, esta mirada crítica
sobre la pluralidad de saberes de la cultura y las religiones, mediados por
la ley del valor, restablece el conocimiento como utopías de la historia.
Esta mirada actualiza la crítica de Marx (s/a) a las tesis de Feuerbach. Si
no se trata de interpretar el mundo, sino de transformarlo, entonces la
descolonización de “planes de desarrollo” tecnológico del conocimien-
to, no solamente comprende las dinámicas del mundo, también actuali-
za el suspiro de la criatura oprimida como una urgencia ante el peligro del
anticristo que no ha dejado de triunfar en la historia (Benjamin, 2005).
Estos puntos de vista teórico conceptuales sobre los contenidos en
las religiosidades parecerían abstracciones sobre lo Absoluto o el Ser en
movimiento perpetuo del existencialismo, sin relaciones sociales en el
mundo. Sin embargo, las preguntas y el conocimiento sobre los proce-
sos del pasado, constitutivos del presente en las experiencias humanas
son, paradójicamente, esenciales para cuestionar esencias fetichizadas
del Ser atomizado en las confrontaciones sociopolíticas del deseo y la
pluralidad del conocimiento. ¿Podremos corroborar que los deseos in-
teriores del Ello, y la alienación, serían los mismos que se exteriorizan
objetivamente en los conflictos y tensiones de mitos de la historia hu-
mana, mediante neurosis o gritos de esperanzas contra estructuraciones
conceptuales que determinan la cotidianidad de la violencia? ¿Por qué
tanta miseria, desempleados, trabajos precarios sin seguro social? ¿Acaso
la abstracción, objetivada en los cabinets de psicología, no es el resultado
de procesos históricos inmersos en las subjetividades de los pacientes
condenados por la ley y norma institucionalizadas? ¿Por qué tantos en-
fermos mentales, por qué tantos suicidios, por qué tantas rebeliones en

el mundo, por qué tantos policías y militares rondando calles y cam-

pos? ¿Son locos, son soñadores, anarquistas violentos, son frustrados sin
relaciones sociales en el devenir de cuerpos explotados? ¿Las ideas del
pensamiento son resultado de círculos mágicos de determinaciones de
dioses y diosas fuera del mundo, donde miramos por casualidad en las
conversiones creyentes de la comunidad? ¿Las vírgenes y santos patro-
nos son irracionalidades especificadas en la antropología y etnografías
del pasado en evolución? ¿Por qué nos peleamos entre nosotros, por
qué no nos ponemos de acuerdo para cambiar el mundo? ¿Por qué las
identidades se preguntan sobre las identificaciones bajo el control de
la ciencia autorizada? ¿Acaso somos cristianos ortodoxos, protestantes
renovadores por obra del espíritu santo, o budistas perdidos en la in-
dividualidad de la salvación? ¿No serán determinaciones exteriores las
que nos posicionan en espacios creyentes y políticos? ¿Son los pobres,
los desempleados, los enfermos, los locos, los desarraigados supersti-
ciosos, o es la realidad la que determina que esas abstracciones de los
dioses sean justamente el sentido de las esperanzas representado en las
ciencias, las arquitecturas y las tecnologías contra el destino mitificado
de la ley de los poderosos?
Las palabras, acciones y obras de las experiencias corresponden a
procesos históricos concretos, manifestados en contradicciones que se
materializan con sentidos significativos culturales en obras de arte repre-
sentativas: iglesias, obras plásticas y escrituras poéticas como musicales
sagradas. En otras palabras, mirar la violencia totalitaria de los discursos
de la ley, que elimina las diferenciaciones mediante el Absoluto abstracto,
al grado de concentrarlas en campos de la definición y homogeneiza-
ción étnica, género y política, nos permite observar, subrayar y rescatar
aquellas particularidades de la esperanza que pudieran configurar otros
alcances sociales y antropológicos de subjetividades contradictorias de
la conciencia. Exteriorizando las formas de interiorización espiritual,
para ir más allá del mundo de la condena y el destino impuesto por la
familia y la política, regulando las normas, debemos ver que esas mate-
rialidades corresponden a ímpetus de la espiritualidad de las utopías y
sueños de la naturaleza humana, representada en la estética de las artes
inventivas en la naturaleza de hechos religiosos.

Soledad del conocimiento y aspiración de justicia

Cuando el pensamiento crítico cuestiona fácticamente, muchas veces
desde la soledad del encierro y aislamiento, los condicionantes técnicos
de las verdades establecidas por positivismos de la historia de la urbani-
zación, expresados como las formas normalizadas de planes de desarrollo,
vuelven a actualizarse aquellas fuerzas dinámicas de la historia comuni-
taria con la naturaleza astral. Las identidades religiosas en la naturaleza,
dañadas en la emigración y el exilio, se preguntan por qué esta barbarie
de la libertad del mercado. Millones de campesinos-indígenas se rebe-
lan contra esos planes de desarrollo de un destino pactado por clase; se
oponen a las dinámicas de explotación de la naturaleza y el hombre.
Cables, propaganda, cañones y satélites de la comunicación destruyen
el universo ensoñador, contaminando el medio ambiente y la estética
de los paisajes. Programas viales y periféricos invaden las ciudades para
el mercado del automóvil. Nada actualiza mejor las conceptualizacio-
nes fragmentadas de la vida cotidiana mundial que esos recuerdos del
hombre antiguo que se abandonaba en la experiencia de la naturale-
za cósmica (Blanqui, 2002); locura mística de átomos dispersos que
al unirse constituyen la posibilidad de otro planeta. Hace millones de
años, hombres y mujeres, frente al fuego domado, organizaban civili-
zaciones, mediante sueños y sensaciones de felicidad. El espíritu de las
primeras técnicas acompañaban los sueños comunitarios que nombran
y representan a la naturaleza para habitarla. Actualmente, todos los días,
aun en medio de la violencia a la naturaleza de los individuos fragmen-
tados, las comunidades acompañan los sueños de las estaciones con la
Madre Tierra. Sin embargo, guerras e invasiones de territorialidades an-
cestrales, guerras de dioses significando la brutalidad de las identidades
sociales, invaden las espacialidades del tiempo comunitario.
La lista es larga en la noche de la barbarie. Más y más artefac-
tos, más y más alambres dominan las tendencias quijotescas. Esos en-
cierres del paisaje espacial se rematan con la evolución eólica contra
la biodiversidad; centrales nucleares explotan y contaminan; minas a
cielo abierto envenenan ríos y destruyen espacialidades comunitarias;
satélites llenan de basura el espacio sideral; los mares reciben millones
de partículas contaminantes y toneladas de desechos. Entonces, el opti-
mismo se encuentra mediado por lo Dado. Constatamos que la técnica
ha dejado al espíritu errante, abandonado a la explotación. Buscando

alternativas para un reencantamiento de las relaciones de la naturaleza

y la humanidad, mediaciones de tendencias de modernidad aparecen
como un segundo en violencia sideral-universal. Traicionan a la huma-
nidad, transformando la noche nupcial del origen de la palabra y repre-
sentaciones artísticas del imaginario en una espiral infernal de ríos de
sangre, contaminaciones y enfermedades.
¿Qué debemos hacer para que también la técnica sirva a relaciones
de armonía entre la naturaleza y la humanidad? Parafraseando Sens Uni-
que de Walter Benjamin (1988), los hombres como especie han recorrido
caminos durante milenios; y han imaginado múltiples relaciones en la
experiencia cósmica: dioses de fuerzas de la naturaleza, tierra, agua, aire
y fuego armonizan la naturaleza humana. La han representado en obras
de dioses y héroes míticos, que muestran ampliamente sueños utópicos,
incluyendo temores enmarcados en los dioses de la naturaleza primige-
nia. Ellos han marcado, técnicamente, huellas en las brechas de las selvas,
subido montañas y atravesado océanos para concretar la evolución. Sin
embargo, la humanidad, en cuanto especie, todavía está al principio de
su avance; es el pasado bárbaro que no logra evolucionar, alcanzar la civi-
lización. Después de noches de dolor en las guerras anteriores, donde los
prisioneros parecían epilépticos adormecidos, hubo tentativas de rebe-
lión y resistencia de comunistas, socialistas y anarquistas; luchaban para
detener la exterminación humana. Aunque nos posicionamos frente al
individualismo positivo dominante, consideramos que si no centramos
nuestra mirada en esos proyectos civilizatorios de cuerpos en su profun-
didad espiritual de la esperanza, ningún razonamiento pacifista podrá
salvarnos de la catástrofe anunciada. La humanidad no lograra sobrevivir
el vértigo totalitario sin esos sueños que permitieron, en el pasado, su
procreación negativa e inventiva de solidaridad.
Ante él se hallaba una imagen de toda la vida del hombre sobre la tie-
rra, y le parecía que la vida del hombre no era nada, sólo un minúsculo
encenderse, un breve centellear en medio de una tiniebla terrible e
ilimitada […]. Y sabía que moriría con el sarcasmo en los labios, y que
con el último latido del corazón resonaría su terca negativa en el seno
de la noche que todo lo devora (Thomas Wolfe, en Bloch, 1980: 495).
¿Qué nos importa de la naturaleza y la sociedad, si ellas mismas son abs-

tracciones descritas, definidas y homogeneizadas por discursos y verda-
des establecidas en la repetición de la política y violencia que rigen curso

catastrófico del mundo? En primer lugar, apoyándonos en el principio

esperanza (Bloch, 1980), para considerar el conocimiento de la violencia
que expulsa sentimientos del mundo, queremos mirar las contracciones
temporales en las formas que han tomado las lógicas de la modernidad. En
segundo lugar, no queremos constatar y denunciar los estrechos ámbitos
conceptuales de la liberación de los movimientos atrapados en la estruc-
tura estructurante de las consciencias y los gustos, materializados en las
mercancías de la cultura religiosa antropologizada como natural. En tercer
lugar, al subrayar los lugares donde parten y se ofrecen modelos de libe-
ración, tampoco queremos destacar las afirmaciones concluyentes y defi-
nitivas del concepto esperanza. En otras palabras, al destacar los diálogos
interiores (palabras en el exilio del mundo: libertad, justicia, amor, solida-
ridad…), entre los diferentes movimientos de la modernidad, queremos
destacar que las constelaciones en la experiencia subjetiva de fragmentos
son determinados por condiciones objetivas de la sociedad: fragmentación
e individualismo dominante en situaciones utópicas de alteridades, con-
flictos y alternativas. Entonces, la ascesis del conocimiento del concepto
aspira a reparar la injusticia cometida a los sueños y aspiraciones de la
historia en la soledad atormentada. En este sentido, sin embargo, el deseo,
aunque mediatizado por condicionamientos de lo real, no cede, no renun-
cia a los sueños de los orígenes de la humanidad. Y no por un sentimiento
romántico de los ancestros caídos en la noche, sino porque la esperanza,
frente a los mitos encerrados en las instituciones, se encuentra también
mediada por la categoría del peligro real. Así, el mundo inacabado podría
llegar al término del proceso si desenmascaramos lo incógnito de la cosa,
pero no mediante los mecanismos de hipostasiar la cosa y las creencias,
mediante el establecimiento de esencias fijas que bloquean los caminos.
No, la esencia genérica de las cosas, los imaginarios, no son lo absoluto
hipostasiado por los poderosos que interpretan las escrituras y las imágenes
para el existencialismo anárquico. La esencia de las cosas es la humanidad
misma, objetiva-real que espera otra vez la génesis de lo Nuevo, mediante
la esperanza activa y negativa del mundo. Es el espíritu invariante de la his-
toria de las imágenes de la humanidad: la solidaridad con la esperanza de
otro amanecer, la felicidad del país de la libertad y justicia, utopías donde
correrán leche y miel de las montañas, contenidos artísticos míticos de lo
dado en la historia de la violencia.

Bibliografía
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CAPÍTULO 3
LAS RAÍCES CULTUALES DEL ARTE
Laurence Le Bouhellec
Resumen
Pensar el arte como un campo de producción autónomo, ha sido el
paradigma de la modernidad occidental que se ha ido imponiendo
cómo la única verdad del arte. Revertir dicho paradigma, establecer la
no autonomía de la producción artística y sus nexos específicos con
determinado tipo de problemática existencial, tal es el objetivo de esta
reflexión. De ahí el enfoque necesariamente multidisciplinario y una
lectura propuesta desde el lejano horizonte del surgir de las primeras
manifestaciones artísticas: el paleolítico. Solamente así se puede enten-
der la necesidad del arte, que, mucho más que cumplir con algún tipo
de deleite visual superficial, responde a intereses religiosos particulares.
Definitivamente: el arte no puede negar sus raíces cultuales.
Lascaux nos propone, en suma,

no negar más lo que somos.
Bataille, 2004: 264.
Las relaciones que se pueden establecer entre el arte en sus inicios y el

pensamiento religioso, es un tema que vengo trabajando desde hace ya
varios años y que me permite en esta ocasión volver a reflexionar sobre
uno de los periodos, para mí, absolutamente fascinantes y emblemáticos
no solamente de la producción artística como tal sino también del em-
plazamiento del ser humano en este mundo: el periodo del paleolítico. Si
bien el consagrado propósito del sentido común nos dice y repite que: “Se

debe comenzar con el comienzo”, bien sabemos que muy pocas veces se
cumple cabalmente, cuando de construir discursos de envergadura histó-
rica se trata. Las razones son múltiples y no viene al caso glosarlas todas
en este momento; debido al enfoque escogido para este texto, me limitaré
solamente a señalar algunas de ellas.
Primero, me parece pertinente subrayar el privilegio otorgado por
el tradicional discurso occidental de la Historia del Arte al campo an-
tropomorfo. Este un privilegio que acarrea múltiples consecuencias;
una de ellas es el hipertrofiado reconocimiento a la estatuaria griega
clásica, imprescindible punto de partida de la mayoría de los discursos
de la Historia del Arte autoproclamada universal. Pero también, la re-
petitiva dificultad para ampliar la aprehensión y el estudio del campo
de producción artística a sistemas de representación enfocados prin-
cipalmente a lo geométrico y zoomorfo; una dificultad que aumenta
cuando se considera al ser humano necesaria y esencialmente superior al
animal, aunque aquella supuesta superioridad sea solamente el produc-
to de la perversa y perniciosa máquina antropológica echada a andar en
los tiempos de la modernidad europea.1 De ahí que, en base a quién o
qué aparece mayoritariamente representado, se establezca una secuencia
jerarquizante de los campos iconográficos, secuencia que termina ob-
viamente premiando lo que más ha seducido y sigue todavía seduciendo
el gusto de los faiseurs d’art occidentales. De ahí también la impresio-
nante estrechez del proceso de alfabetización visual occidental, que lo
encuentra todo complejo u horrendo cuando le toca enfrentarse a obras
producidas sin apego a los tradicionales y ampliamente divulgados y
glosados cánones occidentales de representación plástica.2
1
“En la medida en que en ella está en juego la producción de lo humano mediante
la oposición hombre/animal, humano/inhumano, la máquina funciona necesaria-
mente mediante una exclusión (que es siempre ya una captura) y una inclusión
(que es también y siempre ya una exclusión). Precisamente porque lo humano está,
en efecto, siempre ya presupuesto, la máquina produce en realidad una especie de
estado de excepción, una zona de indeterminación en la que el afuera no es más que
la exclusión de un adentro y el adentro, a su vez, tan sólo la inclusión de un afuera.
Tenemos así la máquina antropológica de los modernos” (Agamben, 2006: 75).
2
Al respeto, resulta absolutamente paradigmático el siguiente comentario del cu-
rador del Departamento de Arte Islámico del Museo Metropolitano de Arte de
Nueva York: “¿Por qué es tan compleja la ornamentación islámica? […] El orna-
mento (como la vida misma) es reconocible mientras consta de muchos elementos
familiares, pero es desconocido al extenderse al infinito dentro de un mundo que

3. las raíces cultuales del arte 57
Por otra parte, si el tradicional discurso occidental de la Historia

del Arte tiende a sobrevalorar un campo iconográfico en detrimento de
otros, lo mismo sucede cuando de formato y soporte se trata, confirien-
do en este caso a la pintura de caballete un aura de paradigma estético
como si el soporte móvil y limitado en su visibilidad fuese esencial a
un objeto para que se pudiese convertir en objeto artístico. Sin embar-
go, una revisión meticulosa de la historia de la pintura nos señala que
durante milenios no fue la clausura del espacio pictórico, sino la inte-
gración plástica, la que fungió como la única y privilegiada condición
de posibilidad de la pintura y que, por lo tanto, eran las características
específicas del entorno físico las que dictaban el principio o fin de la
colocación y desarrollo de un determinado sistema de representación
iconográfico. Dicho en otros términos, la clausura del espacio pictórico
que René Huyghe3 asocia al desarrollo y auge de los grandes imperios
agrícolas, en particular Mesopotamia y Egipto, es un hecho histórico
particular y no un elemento esencial e imprescindible de la historia
de la práctica pictórica. Claro que una vez que haya sucedido dicha
clausura del espacio pictórico, el sistema occidental de lectura de la
imagen bidimensional se amparó en ella para fundamentar su propues-
ta de interpretación, como si no pudiesen existir ni haber existido más
posibilidades de construcción y estructuración de los campos de visibi-
lidad, requiriendo a su vez de un diferente sistema de lectura. Pero de la
misma manera que han surgido en el ámbito de la escritura sistemas de
signos que no pueden prescindir de un uso riguroso de determinados
signos de puntuación para fundamentar su completo entendimiento,
existen otros que siguen funcionando todavía sin haberlos jamás reque-
rido. Y lo mismo sucede finalmente en el campo de la práctica pictó-
rica: si bien cierto polo geográfico-cultural ha privilegiado un sistema
de representación pictórica limitado y perfectamente clausurado, no se
debe olvidar que a la hora de surgir en el horizonte del periodo del
ya no podemos ver. Los motivos parecen escondidos esperando recompensar al más

paciente de los observadores. Las fórmulas de elaborados patrones retan a nuestro
intelecto tanto como a nuestro sentido visual” (Walker, 1994: 19).
3
“… les empires apportent aussi; ils innovent; ils ajoutent un étage de plus à cet édifice
de l’art entrepris par l’humanité. Ils découvrent principalement une nouvelle manière
de concevoir l’espace où se dispose l’œuvre et de l’organiser. Les notions neuves et fécondes
de cadre et de composition se font jour et resteront une acquisition fondamentale pour
les siècles à venir” (Huyghe, 1997: 98).

paleolítico, la práctica de la pintura no lo fue requiriendo sino mucho

más tarde, hasta milenios después, en el periodo del neolítico. Pero por
otra parte, para quien acostumbra enfrentarse solamente a la superficie
plana del lienzo, repetitiva hasta cierto punto también en su formato,
los inesperados divertículos y recovecos de las cuevas europeas a pin-
tura resultan puntualmente desafiantes para agarrar el hilo conductor
que bien pudiese unir los centenares de elementos pintados, grabados
y dispersos aparentemente sin el menor sentido en los miles de metros
cuadrados de la heterogeneidad de sus superficies.
Por último, quisiera mencionar un tercer elemento sin el cual el
tradicional discurso occidental de la Historia del Arte no logra funcio-
nar del todo bien; se trata esta vez de la llamada ‘función autor’, muleta
privilegiada entre todas de la interpretación del campo de la imagen,
sobre todo bidimensional, para poder glosar entre otros elementos de-
terminado tipo de pincelada o uso de la paleta de color, mismos que
los supuestos expertos utilizan precisamente como criterios infalibles,
según ellos, a la hora de atribuir una obra y, sobre todo, asignarle un
determinado precio. Y sin embargo, numerosos y sonados han sido los
fracasos que aquel modelo de autentificación ha conocido a la hora de
lidiar con el genio productivo de “falsificadores” contemporáneos de la
talla del neerlandés Geert Jan Jansen, por ejemplo.
Hasta ahí algunos de los principales criterios en base a los cuales se
fue elaborando el tradicional discurso occidental de la Historia del Arte,
que decide consecuentemente aprehender o no algunos tipos de pro-
ducción artística, insertándolos en la trama de su meticulosa narrativa, o
simplemente rechazándolos según se alejan de sus consagrados criterios
de verdad –aunque también, muy puntualmente, se ha dado a la tarea
desde hace ya algunas décadas de rescatar algunas obras marginalizadas,
sacándolas del olvido y desprecio por medio de la invención y posiciona-
miento de categorías de arraigo dudoso, como las de ‘arte popular’ o ’arte
primitivo’. Acorde con esta línea de pensamiento, resulta entonces muy
fácil entender por qué –y la situación no ha cambiado mucho desde que
ocurrieron los primeros ‘descubrimientos’ de cuevas a pintura en el siglo
xix– el arte del periodo paleolítico no ha logrado captar el interés de los
historiadores del arte, acostumbrados en su mayoría a otros tipos de pues-
ta en escena de una imagen que, después de haber pasado por una serie
de filtros, se deja asociar sin más al repetitivo protocolo de la clasificación

estilística y de la función autor. Y sin embargo, muchos somos los que

pensamos que la reflexión sobre los orígenes del arte resulta imprescindi-
ble. Veamos por qué.
I. El arte es, ontológicamente, necesario

En este recorrido hacia los orígenes de la producción artística, esta-
blecidos hasta este momento entre 40,000 y 35,000 a.C., lo primero
que llama la atención es precisamente esta fecha: ¿por qué surge el arte
en este momento y no en otro? De por sí, es el único momento de la
historia del arte como tal en el que la pregunta se requiere plantear con
su debido rigor. Dicho en otros términos: ¿Qué ha sucedido para que
el ser humano no pueda escapar a la imperiosa necesidad de procesar
pigmentos y con ellos empezar a elaborar complejos sistemas de imáge-
nes en la profundidad de determinadas grutas? Es cierto que, a ciencia
cierta, no lo sabemos, pero parte del ejercicio es, precisamente, romper
con el paradigma estético de la modernidad europea, un paradigma ne-
tamente cultural –y que no es más que un paradigma histórico, a pesar
de su arrogante pretensión a la universalidad y atemporalidad desde su
posicionamiento–, y buscar la conexión con otro tipo de imaginario,
en este caso pre moderno y necesariamente cultual. Resumiendo: al
desconectarse del paradigma estético de la modernidad europea, queda
entonces claro que se deja de pensar el arte como un campo de produc-
ción autónoma sin ningún tipo de nexos con específicas problemáticas
socio-histórico-culturales. Por otra parte, se abandona definitivamente
el discurso de los estilos que se limita a la aprehensión del campo formal
de manifestación sensible; por último, al asumir trabajar el campo de
la producción artística desde su contenido y no desde su mero campo
de manifestación sensible, las respuestas van fluyendo poco a poco en
relación con el por qué surge el arte en algún preciso momento y, curio-
samente quizás, coincidiendo, al señalar los investigadores de diferentes
disciplinas que la condición de posibilidad del arte está en su mera
necesidad.
Sabemos que el hombre, en determinado momento de su historia,
deja de abandonar a sus muertos en el camino y empieza a dedicarles
sepulturas específicas, un gesto que se ha leído en términos existencia-

les, asociándolo a la toma de conciencia de la finitud. Es a partir de este

momento que el hombre ha ido requiriendo del campo de la imagen,
sea bi o tridimensional, para expresar y comunicar lo que se suele aso-
ciar precisamente a la angustia existencial: muerte, finitud, destino, Sor-
ge, etc. Varias son las palabras por medio de las cuales se ha intentado
señalar aquello que puntualmente llega a perturbar desde sus cimientos
mismos el arraigo y emplazamiento del ser humano en este mundo.
Dicho en otros términos, si aprehendemos el arte desde su contenido,
poco tiene que ver –por lo menos en sus primeros milenios de posicio-
namiento y desarrollo– con el querer transmitir a un espectador culto
eso que, en otro momento histórico de la modernidad europea, se ha
venido designando como ‘placer’ o ‘belleza’ (términos que, dicho sea
de paso, algunos idiomas del ámbito occidental agregaron solamente
en fechas muy recientes a su vocabulario, para reivindicar y subrayar la
relación necesariamente subjetiva que cualquier sujeto puede establecer
con un determinado producto considerado artístico).
Pero de lo reciente no nace la historia, y cabe subrayar al respeto
que mucho antes de jugar este papel en nuestros entornos culturales
occidentales contemporáneos, el arte fue esencialmente anónimo y pú-
blico, cumpliendo sin más con el resplandor de un determinado valor
ontológico-espiritual, así como sucede todavía entre muchas comuni-
dades humanas de este mundo, completamente ajenas al llamado de
la modernidad occidental.4 Es decir, si bien la ‘belleza’, en el sentido
histórico-occidental del término, puede eventual y puntualmente aso-
ciarse al arte, la producción de determinado campo matérico-tangible
ha sido primero y fundamentalmente una consecuencia directa de una
necesidad socio-existencial del ser humano. Claro, se puede argumentar
que en el pensamiento griego clásico ya se venía señalando determinado
umbral entre una forma ‘racional’ y una forma ‘estética’ de relacionarse
con el mundo, pero en aquel lejano horizonte de pensamiento, ‘estética’
no tenía nada que ver con algún tipo de posicionamiento de lo bello,
4
“Cette image n’est pas une fin en soi mais un moyen de divination, de défense,
d’envoûtement, de guérison, d’initiation. (…) Plus succinctement: un véritable moyen
de survie” (Debray, 2003: 43).

sino solamente con el específico matiz afectivo-sensible surgido de un

emplazamiento subjetivo.5
Ahora bien, a la hora de revisar detenidamente el arché de la prin-
cipal línea terminológica que se relaciona, todavía hoy en día, con el
ámbito de la producción artística, una línea en la cual aparecen palabras
de uso común entre las que destacan por ejemplo: ‘imagen’, ‘simulacro’,
‘signo’, ‘representación’, etc., el filósofo Régis Debray observó que todas
ellas comparten directa o indirectamente algo con el decir o recordar la
muerte o la desaparición. De manera general, es como si todas estas pa-
labras estuviesen relacionadas con una imperiosa necesidad humana de
señalar por medio de un determinado campo de visibilidad lo esencial-
mente efímero, lo que alguna vez en algún momento estuvo presente y
ya no está ni puede volver a estar. Dicho de otra manera: si la imagen
existe es porque el hombre, en algún momento de su historia, en el
preciso momento de su toma conciencia de la irrevocable finitud de su
emplazamiento en este mundo, la ha ido requiriendo y puntualmente
todavía la requiere para sellar en su específico campo de visibilidad algo
que siente que se le escapa, algo tarde o temprano condenado al olvido
o a la fragmentación del sentido y que, sin embargo, necesita recordar
para afianzar su emplazamiento.6
Desde este punto de vista, no tiene mucho sentido empeñarse en
escribir una Historia del Arte entendida como historia de campos au-
tónomos de imágenes formalmente agrupados y glosados, simplemente
porque lo que verdaderamente importa no es la existencia de aquellas
imágenes como tal, sino el entendimiento de su condición de posibili-
dad cuyo nombre es, según Régis Debray: la mirada. ¿Por qué ‘la mira-
da’? Simplemente porque la mirada es la que le permite al ser humano
relacionarse con las cosas que produce para representar otras cosas y
que, además y sobre todo, se arraiga de una vez por todas en la fe ópti-
ca.7 Bien lo había señalado en su momento el historiador del arte Henri
5
“La belleza en el sentido tradicional del término, dice Ernst Cassirer, no es de nin-
gún modo la meta única del arte; de hecho, no es más que un rasgo secundario y
derivado” (Westheim, 2006: 19).
6
“nous opposons à la décomposition de la mort la recomposition par l’image” (Debray,
2003: 38).
7
“L’histoire de ‘l’art ‘ doit ici s’effacer devant l’histoire de ce qui l’a rendu possible: le regard
que nous posons sur les choses qui représentent d’autres choses” (Debray, 2003: 18).

Focillon en un ensayo publicado a principios del siglo xx: las formas

del arte no se deben aprehender ni pensar en términos abstractos sino
como meras consecuencias de determinados movimientos del espíritu,
mismos que condicionan la producción de las obras de arte para visibi-
lizar ciertos contenidos, los cuales, definitivamente, no están ahí para el
placer de un determinado espectador.8 Falta ahora especificar a qué ha-
cen referencia estos movimientos del espíritu que nutren las formas de las
cosas que representan otras cosas que no fueron producidas para provocar
placer en un determinado espectador. Tal es el problema del origen de
los contenidos del arte.
II. El arte es, espiritualmente, necesario

Si bien el periodo del paleolítico nos heredó las más antiguas manifes-
taciones artísticas conocidas hasta la fecha (pinturas, grabados y escul-
turas), nos heredó también el primer instrumento musical de aliento
identificado como tal: la famosa flauta de Hohle Fels, descubierta en
2008 en Alemania. Este pequeño y muy frágil instrumento musical,
fabricado a partir del radio de un buitre leonardo, tiene una antigüe-
dad calculada aproximadamente en 35,000 años. En el contexto de los
orígenes del arte, resulta interesante corroborar que la música y las artes
plásticas se desarrollaron a la par, quizá con un objetivo común: la rea-
lización de determinados ritos. Tal es la hipótesis compartida por varios
investigadores, en particular por el prehistoriador francés André Leroi-
Gourhan, quien dedicó gran parte de sus investigaciones a la realización
de un minucioso catálogo de los elementos iconográficos encontrados
en las grutas a pintura europeas, sobre todo francesas y españolas. A
partir de este trabajo, quedó definitivamente establecida para el arte del
periodo paleolítico no solamente la preferencia hacia la representación
de elementos zoomorfos (con un marcado privilegio para los herbívo-
ros y carnívoros) y geométricos sino también la asombrosa repetitivi-
dad en la colocación de cada uno de estos elementos iconográficos en
8
“Les formes, en leurs divers états, ne sont certes pas suspendues dans une zone abstraite,
au-dessus de la terre, au-dessus de l’homme. Elles se mêlent à la vie, d’où elles viennent,
traduisant dans l’espace certains mouvements de l’esprit” (Focillon, 1993: 22-23).

cada una de las grutas pintadas conocidas. Gruta tras gruta, vemos por
ejemplo cómo en la entrada se suelen dejar impresiones de manos o
marcas rítmicas; y cómo la figura humana, de tener presencia, no apa-
rece más que de manera solitaria, en el último momento de la narrativa
visual. Es como si, efectivamente, aquellas primeras pinturas estuviesen
obedeciendo un sistema de representación perfectamente estructurado
y ordenado, sin común parentesco con lo que para algunos visitantes
desprevenidos no es más que “el amontonamiento fortuito de figuras
disparatadas” (Leroi-Gourhan, 1990: 27). Para André Leroi-Gourhan,
no cabe la menor duda al respecto: lo que expresa este primer arte figu-
rativo, en su perfecta consistencia y repetitividad a lo largo de varios mi-
les de años, es “un pensamiento religioso coherente” (Leroi-Gourhan,
1990: 27). Y, por lo tanto, aquellas primeras grutas a pintura se pueden
entender, sin más, como los primeros santuarios conocidos. Dicho en
otros términos, el arte no nace del querer expresar belleza para un posi-
ble disfrute subjetivo sino del querer expresar un sentimiento religioso
compartido por una determinada comunidad para reforzar y afianzar
su emplazamiento.9
En un primer momento, se leyó el arte del periodo paleolítico con
un enfoque meramente utilitario, relacionándolo con la magia de la
caza. Tal fue en particular el caso de la teoría elaborada por el prehisto-
riador Henri Breuil, en base a la puntual asociación entre determinadas
figuras de animales, bisontes y caballos, sobre todo, y algunos signos
horizontales u verticales parecidos a flechas, como los que aparecen en
la gruta de Lascaux, por ejemplo. Cabe mencionar que si bien aquella
teoría sigue gozando de mucha aceptación entre el gran público, una de
sus principales limitaciones, señalada desde un principio por sus prime-
ros detractores, proviene del hecho de no abarcar la totalidad del campo
pictórico plasmado en una gruta sino solamente un muy pequeño por-
centaje suyo. Por otra parte, cabe señalar la ambigüedad que se despren-
de de la lectura de aquellos signos horizontales o verticales, que no apa-
recen en todas las grutas a pinturas y que, de aparecer, en muchos casos
resultan completamente desvinculados de las figuras animales que, se
supone, deberían necesariamente acompañar, según lo sugirió Henri
9
“El problema de un crear que no aspira primordialmente a un efecto estético es tan
viejo como el arte. Es el problema de todo arte religioso” (Westheim, 2006: 23).

Breuil en su interpretación. Por último, quedó demostrado en fechas

recientes que la dieta del ser humano de aquel entonces venía confor-
mada de manera muy básica por carne de reno, cuyos huesos aparecen
con bastante frecuencia en basureros, y no por la de mamut, bisonte o
caballo. Sin olvidar en toda esta discusión la famosa observación del an-
tropólogo Claude Lévi-Strauss, de que el hombre en toda su historia ha
manifestado un continuo cuidado en separar los animales buenos para
comer de los animales buenos para pensar, sin que sea necesariamente los
mismos. Así que se han ido buscando otras explicaciones que puedan
dar cuenta no solamente de la totalidad de los elementos iconográficos
censados en las grutas, evitando a como dé lugar privilegiar algunos en
detrimento de otros, sino también relacionar con toda pertinencia la
representación de un determinado elemento iconográfico o conjunto
de elementos iconográficos con el lugar específico en el que aparece en
la gruta: la entrada, un divertículo, una cámara principal o secundaria,
el fondo, etc.
Definitivamente, en todo este trabajo de construcción de un sis-
tema objetivo de interpretación, el primer paso lo dio André Leroi-
Gourhan, al presentar su famosa gruta estadística, que daba fe para el
arte del periodo paleolítico no solamente del uso de un determinado
catálogo de motivos iconográficos sino también de su colocación no
aleatoria. Quedaba pendiente explicar el porqué de la secuencia de di-
chos motivos iconográficos, el por qué aparece este elemento primero
y no otro, el por qué la representación de la figura humana resulta tan
escasa, etc. Una posible respuesta ha sido encontrada: recientemente,
y en particular a raíz de las investigaciones realizadas en estos últimos
años por Jean Clottes, de la mano con el antropólogo surafricano David
Lewis-Williams, se ha ido apuntando cada vez más a que aquel primer
sentimiento religioso nutriendo la específica visibilidad de la pintura de
las grutas sea de tipo chamánico. Ahora bien: ¿por qué el chamanismo?
¿De qué manera este sistema de pensamiento podría aportar respuestas
a la específica problemática del arte del paleolítico?
Cabe subrayar en primer lugar que desde nuestro histórico ob-
servatorio del siglo xxi, se puede claramente percibir cómo parte de
la reflexión sobre el fenómeno religioso se ha ido nutriendo de una
investigación cada vez más compleja en relación con las históricas y es-
pecíficas formas de emplazamiento del hombre y su relación con deter-

minados sistemas de representación y pensamiento del mundo. Esto ha

sido posible solamente por medio de un cambio radical de plataforma
epistemológica, al posicionarse en total ruptura con el paradigma de la
modernidad europea, al abandonar una cierta visión positivista del pen-
samiento que tenía marginalizado y estigmatizado todo lo considerado
‘no racional’, como si solamente ‘lo científico’ pudiese llegar a ser digno
de interés académico y, finalmente, al liquidar el pensamiento discipli-
nario. Dicho en otros términos: hemos llegado a un momento en el que
se llega a reivindicar, en el tiempo y el espacio, el valor y la pertinencia
de un pensar heterogéneo más que homogéneo y, por otra parte, desde
este punto de vista, lo del origen, más que considerarse carente de vali-
dez, se investiga por la fuerza significativa del arché que entraña.
Entonces, queda claro que algún fenómeno que en otros tiempos
hubiera podido pasar completamente desapercibido o parecer particu-
larmente resistente al campo explicativo, ahora no solamente se luce en
todo el esplendor del sentido que viene cargando, sino que se considera
que permite explicar también otros tipos de fenómenos posteriores. Sin
olvidar, además, que al desentenderse totalmente de un pensamiento de
tipo positivista, lo del origen puede competir sin la menor restricción
con lo último contemporáneo en cuestión de pertinencia de sistema
de representación del mundo. Por último, no está por demás resaltar
que formas de pensamiento no necesariamente occidentales, conside-
radas antiguas y caducas desde el Viejo Continente, y que sin embar-
go, dentro de determinado ámbito cultural y a nivel local han logrado
mantenerse vigentes en su capacidad de explicación de diversos tipos de
fenómenos, han, puntualmente, servido de guía o modelo para algunos
investigadores occidentales en panne.10 Y es, definitivamente, dentro de
este contexto que se puede entender el porqué del interés en una expli-
cación apoyada por un sistema de representación del mundo de tipo
chamánico para llegar a explicar el peculiar sistema iconográfico del arte
del paleolítico.
10
Por ejemplo, el arqueólogo británico Mike Parker Pearson cuenta, en Stonehenge
al descubierto (National Geographic, 2008), que fueron su viaje a Madagascar y la
presencia de determinados ritos funerarios los que le permitieron interpretar al
gran círculo de Stonehenge como un monumento funerario y, por ende, reenfocar
su trabajo desde la arqueología de la muerte (Minutos 7:41-9:07).

Sin la menor duda, una de las características esenciales de un pen-

sar tipo chamánico, muy al contrario de un pensar axiologizante y en-
clasante, propio de la mente educada y moldeada en apego al paradig-
ma de la modernidad occidental, es su forma permeable y flexible de
aprehender el mundo y todos sus componentes. Veamos: si bien en
los dos casos nuestro mundo viene rebanado en tres niveles, el pensar
occidental cristianizado los jerarquiza y aísla herméticamente el uno
del otro, mientras el pensar de tipo chamánico los entiende en térmi-
nos de interacción y necesaria complementariedad, pudiendo por lo
tanto transferirse ciertas características o elementos de un nivel a otro,
según lo requiera determinada dinámica cósmica. Desde este punto de
vista, nada sorprendente entonces que aparezcan huellas de manos en
las entradas de casi todas las grutas a pinturas europeas igual, que en
las entradas de divertículos y salas principales; por medio de estas hue-
llas, el ser humano busca y señala posteriormente el contacto directo y
táctilmente con este mundo a cuyo entendimiento desea llegar. Para el
artista-chamán, definitivamente, la roca no es una superficie cualquiera,
al contrario: está cargada de un profundo valor simbólico, y es lo que se
requiere penetrar para poder entrar al mundo de los espíritus y asegurar
que ellos puedan, a su vez, llegar a interactuar con los seres humanos
cuya presencia requieren.11 Si bien esta particularidad del pensar de tipo
chamánico permite explicar la colocación de determinados elementos
iconográficos en ciertos lugares muy específicos como grietas, fisuras y
demás accidentes de las superficies rocosas de las grutas a pinturas, por
otra parte permite entender que si los chamanes pueden fluctuar de
manera continua entre un nivel cósmico y otro, en cada nivel pueden
llegar a adquirir características corporales diferentes. De ahí que, por
más realistas que nos parezcan las miles de representaciones de animales
censadas en las grutas europeas a pintura, cabe preguntarse si lo que
vemos son verdaderos animales, en el sentido en el que nuestro espíritu
de la modernidad lo entiende o si, más bien, no son más que espíritus-
animales u hombres-espíritus. Por otra parte, no deja de asombrar el
11
“La roca tiene, pues, un significado propio para los san. Ésta no es simplemente
una superficie cómoda para pintar; un tipo de cuadro negro neutro sobre el que los
artistas habrán podido representar no importa qué imagen a su voluntad. Aquello
que la pared oculta aporta un sentido espiritual a las pinturas y en cierta manera las
condiciona” (Clottes & Lewis-Williams, 2010: 33).

trato específico dado a la representación de la figura humana a lo largo

de los miles de años de desarrollo del arte del paleolítico, ya que, en
comparación con las figuras animales, resulta sumamente escasa, poco
realista, a menudo incompleta o francamente híbrida y con frecuencia
es la imagen de cierre del campo iconográfico, sea en un pequeño pozo
como en Lascaux (Francia), sea en un pequeño desprendimiento rocoso
como en Chauvet (Francia).
Cabe subrayar que, en todos los casos conocidos, los elementos an-
tropomorfos y zoomorfos se vienen articulando de una manera precisa
para dejar en el campo de visibilidad de la imagen pintada o grabada
la representación de un ser francamente híbrido, paradigma del últi-
mo estado de conciencia alterada alcanzado por el chamán en su tran-
ce, chamán que puede además aparecer tocando la flauta, como en el
caso de una pintura absolutamente emblemática ubicada en la gruta de
Trois-Frères, en el sur de Francia. Y no se debe dejar de mencionar otro
detalle significativo: si bien los seres masculinos o femeninos que nu-
tren el arte del paleolítico nunca tienen el rostro definido, el énfasis está
dado a su cuerpo desnudo y a ciertas partes del mismo, en particular,
los genitales. En la primera lectura que Georges Bataille realizó de estas
imágenes, sugirió que por medio de la actividad artística el ser humano
había intentado formular determinadas respuestas a lo específico de su
problemática existencial, resolviendo a su manera lo dramático de su
condición: sobrevivir y lo mejor que se pueda a su irreversible finitud y,
por ende, a su cercana muerte. Finalmente, es como si la gesta artística,
desde sus lejanos inicios, en la oscuridad de las grutas del paleolítico, no
tuviese más salida que la de consignar el preciso momento en el que el
hombre toma conciencia de su finitud y busca plasmar en determinados
campos de visibilidad aquel estremecimiento existencial, necesariamen-
te asociado al erotismo del cual es posible decir que es “la aprobación
de la vida hasta en la muerte”.12 De ahí que tanto las figuras masculi-
nas itifálicas como las figuras femeninas tipo Venus siempre enfatizan el
cuerpo permeado por el deseo sexual: porque, según lo planteado por
Georges Bataille, el erotismo está precisamente vinculado al conoci-
12
“[…] l’érotisme est l’approbation de la vie jusque dans la mort” (Bataille, 1970: 17).

miento de la muerte.13 Y es solamente nuestra razón de ser occidental,

aferrado al paradigma de la modernidad –razón pronto vuelta esquizo-
frénica por sus obsesiones conceptuales y analíticas– la que nos induce
a separar conciencia de la muerte y erotismo, concepciones que, desde
otro sistema de representación del mundo, no pueden más que andar
unidas, necesariamente.14
III. El arte, una estrategia de sobrevivencia

La práctica artística como estrategia de sobrevivencia: ésta es la idea
estructural de las investigaciones realizadas en el siglo pasado por el
filósofo Bolívar Echeverría, que no ha vacilado en ningún momento
en apoyarse directa y puntualmente sobre lo propuesto en su momento
por Georges Bataille: aprehender lo específico-histórico de las formas
del arte desde un planteamiento socio-existencial. Porque si bien es
cierto que el arte se puede entender de manera muy general y, obvia-
mente, apuntando hacia otro horizonte epistemológico, como la deter-
minada actividad que da forma a un material para que el resultado sea
disfrutado por un determinado espectador, cabe subrayar, sin embargo,
que “la voluntad de forma [que se manifiesta en el arte es] inherente
al ethos social de una época” (Echeverría, 2011: 91), entendiendo por
ethos de una época “la respuesta que prevalece en ella ante la necesidad
13
“Desde muy antiguo, los seres humanos tuvieron un conocimiento estremecedor
de la muerte. Las imágenes de hombres con el sexo erecto datan del Paleolítico
superior; cuentan entre las más antiguas figuraciones (precediéndonos en veinte o
treinta mil años). Pero las más antiguas sepulturas, que atestiguan este conocimien-
to angustiado de la muerte, son considerablemente anteriores; para el hombre del
Paleolítico inferior la muerte tuvo ya un sentido tan grave –y tan evidente– que le
indujo, al igual que nosotros, a dar sepultura a los cadáveres de los suyos” (Bataille,
2007: 41-42).
14
“A propósito de la esquizofrenia, algunos psiquiatras hablan incluso de racionalis-
mo mórbido. Posiblemente no ha de resultar inútil hacer referencia a una situación
paroxística, en este caso perfectamente patológica, para hacer resaltar claramente el
peligro de una actitud de espíritu que ‘corta’, separa y funciona en el vacío sin refe-
rencia con lo real, en lo que tiene de tangible, de palpable, de entero. El schizo del
racionalismo tan sólo proporciona un dibujo del hombre y del mundo. Ofrece un
esquema que presenta características importantes, pero al que le falta lo esencial: la
vida” (Maffesoli, 1997: 38).

de superar el carácter insoportablemente contradictorio de su situación

histórica específica” (Echeverría, 2011: 89).
Así que el arte nace y se desarrolla como peculiar respuesta a una
determinada situación histórica nada lisa, sino más bien generada desde
y por lo esencialmente trágico de la condición existencial humana. Qui-
zá no está de más mencionar que este punto de vista, definitivamente,
no ha generado consenso y, por lo tanto, ha sido y sigue siendo hasta
la fecha el punto más conflictual en todas las discusiones sostenidas en
torno al porqué de la producción artística. Sin entrar en más detalles, se
puede afirmar que se siguen oponiendo tajantemente posturas de arrai-
go antropológico-filosófico, posturas incluyentes, que permiten abarcar
la lectura de todas las formas del arte, a posturas apegadas al paradigma
de la modernidad occidental, posturas excluyentes, que no solamente
toman como punto de referencia el peculiar desarrollo de las formas del
arte occidental sino que, por otra parte, las relacionan en su condición
de posibilidad con el necesario disfrute de un muy exclusivo espectador.
Dicho en otros términos, frente a un tipo de arte, fuertemente arraiga-
do en sus orígenes, producido para cumplir con enfoques dominante-
mente públicos y cuyo diseño se ajustó minuciosamente para sanar las
heridas existenciales y espirituales de determinada comunidad humana,
se ha ido levantando otro tipo de arte, enfrascado en su historicidad
relativa, de corte mucho más privado y limitado en el planteamiento de
sus objetivos, pero a partir del cual se fue construyendo y desarrollando
el discurso tradicional de la Historia del Arte.
Y es obvio que esta misma reflexión sobre las raíces cultuales del
arte no se puede sostener sino desde el primer planteamiento cuya ver-
satilidad permite también matizar y relativizar desde lo propio de las
inquietudes existenciales de una época específica, las precisas solucio-
nes plásticas que los seres humanos decidieron puntualmente propor-
cionarles; un planteamiento que posiciona finalmente al arte como lo
mismo sin llegar a ser, sin embargo, nunca exactamente lo mismo en
la discontinuidad de sus emplazamientos geográfico-temporales. Así
que, de la misma manera que las primeras manifestaciones artísticas
aparecidas en el lejano horizonte del periodo paleolítico apuntan a la
angustiante toma de conciencia de la finitud humana, en otro momen-
to, por ejemplo, la voluntad de forma barroca, según lo plantea Bolívar
Echeverría, en su esencia “responde a los requerimientos de un ethos

práctico, de una estrategia de supervivencia” (Echeverría, 2011: 89). Es

un poco como si, independientemente del preciso periodo histórico en
el que le toca manifestarse y agarrar forma en un determinado campo
de visibilidad, el arte no pudiese llegar realmente nunca a autonomizar-
se y dejar de acarrear una y otra vez en sus condiciones de posibilidad
las peculiaridades de la problemática existencial del ser humano que lo
vieron nacer aunque, muy puntualmente, le da por irse promocionando
como arte por el arte y estancarse en discursos de aprehensión formal-
mente exclusivos. Quizá le siga pesando su arché.
Sea por la razón que sea, para su aprehensión y comprensión, el
arte en general, el arte del paleolítico en particular remite directamente
a la problemática existencial del ser humano; y si bien sabemos muy
poco de la decibilidad propia de los primeros sistemas de representación
del mundo, la visibilidad que ha logrado conservarse en las grutas a
pintura europeas, todavía logra trasmitir mucho de la fuerza del men-
saje original. Y muy pocas son las escenas históricas del mundo del arte
que pueden seguir impactando tanto al visitante, aun cuando ya las ha
recorrido más de una vez, probablemente porque “debe su valor y valer
a la intensidad de la vivencia religiosa” (Westheim, 2006: 24)15 que
fungió en su momento como su propia condición de posibilidad, y que
ha logrado conservarse in situ.
De por sí, en la visibilidad de estos primeros sistemas de represen-
tación del mundo, lo religioso es esencial no solamente por el sistema
de creencias propias que los nutre sino también y simplemente porque,
en palabras de René Girard: “La religión está mezclada con todo” (Gi-
rard, 1979: 19).16 Por ello, debemos entender que lo religioso no se
puede –ni debe– limitar al posicionamiento histórico de uno o varios
dioses, sino que es la razón de ser del emplazamiento original del hom-
bre en este mundo; un mundo sin dioses, sin quienes regulen las fuerzas
del universo para alcanzar y mantener determinado orden cósmico, no
es un mundo habitable, tampoco viable. Tal es el sustrato esencial de
todos los primeros sistemas de representación del mundo, los que han
sido denominados, posteriormente, en los tiempos de dominación del
15
La cita completa dice: “Debe su valor y su valer a la intensidad de la vivencia reli-
giosa con la que el fiel se acerca a la obra”.
16
“La religion étant mêlée à tout…”

paradigma de la modernidad occidental, precisamente como cultuales:

no hay ni puede haber orden en este mundo, nuestro mundo, sin que
se haya generado primero una reciprocidad explícita en el orden de la
comunidad humana que se ha emplazado en esta parte del mundo.
Dicha reciprocidad se suele entender como imago mundi, con el fin,
precisamente, de hacer énfasis en la perfecta resonancia que el ser hu-
mano ha buscado puntualmente establecer entre la armonía cósmica y
sus propias producciones, lo que, invariablemente, ha hecho de los pri-
meros hombres los primeros observadores de los fenómenos naturales y
en particular celestes.
En la práctica, la armonía buscada, condición imprescindible para
establecer y garantizar la sobrevivencia de la comunidad humana, ha ve-
nido acompañada de complejos sistemas de prohibiciones acá y allá en
el tiempo y el espacio. Si bien muchos de estos sistemas que han perma-
necido hasta nuestros días resultan ahora puntualmente ininteligibles,
sobre todo si buscamos aprehenderlos desde una estricta mirada con-
temporánea occidental no cultual, se han mantenido siempre cobijados
por lo religioso, simplemente porque en lo religioso está, ante todo, el
religare.17 Dicho en otros términos: lo que busca un determinado siste-
ma de representación del mundo es, ante todo: unir a los miembros de
determinada comunidad en el compartir creencias específicas que, a su
vez, generarán ciertos tipos de comportamientos, asumiendo siempre su
contraparte en lo prohibido de otros tipos de comportamiento. Tal es la
gran lección de los complejos sistemas de prohibiciones asociados a los
originales sistemas de representación del mundo, simplemente porque
en la prohibición debemos saber entender la condición de posibilidad
de sobrevivencia de la comunidad humana; las prohibiciones alimenti-
cias o sexuales y, sobre todo, las que toman en cuenta el peligro extremo
de un comportamiento determinado por la mimesis de apropiación,
todas ellas en su conjunto han permitido sellar la unión de grupos hu-
manos y, sobre todo, evitar el eventual fracaso de su asociación en la
17
“Ahora bien, lo que caracteriza a nuestra época es precisamente el entrecruzamiento
flexible de una multiplicidad de círculos cuya articulación forma las figuras de la
socialidad. Es esta teatralidad, la del circo y la del círculo, esta concatenación de los
círculos, lo que caracteriza otro aspecto de la socialidad: el de la religiosidad. Término
éste que conviene tomar en su sentido más simple, el de religación (Bolle de Bal), re-
firiéndonos a una de sus etimologías: religare, volver a ligar” (Maffesoli, 2004: 153).

continuidad del tiempo.18 Pero, claro, en algún momento, la necesaria

decibilidad de un determinado sistema de representación del mundo
perfectamente estructurado se ha venido asociando y fundamentando
en la minuciosa visibilidad de algunos de sus nodos principales, lo que,
finalmente, permite explicar no solamente el surgir de las primeras ma-
nifestaciones artísticas, sino también la permanencia en el tiempo y el
espacio de sus contenidos iconográficos.
Así que lo que se ha venido llamando arte en determinado mo-
mento de la historia de la episteme occidental no surgió de manera
autónoma sino para acompañar y reforzar creencias específicas. Pero
resulta obvio que en estos últimos siglos dominados precisamente por el
modelo epistemológico moderno occidental, en los que por otra parte
determinadas comunidades humanas se han ido alejando cada vez más
de lo religioso, es muy difícil aceptar que hasta el arte no sea autónomo
y además tenga raíces cultuales. Tal es, sin embargo, la gran lección
del arte del paleolítico, si aceptamos para su aprehensión romper las
ficticias barreras disciplinarias históricas y, sobre todo, volver a pensar
la complejidad de lo religioso como parte esencial e irreductible del
emplazamiento del ser humano en este mundo.
18
“Reconnaissons d’abord que la raison d’être de certains interdits est manifeste. Il n’y a pas
de culture qui n’interdise la violence à l’intérieur des groupes de cohabitation. Et avec la
violence effective, ce sont toutes les occasions de violence qui sont interdites, les rivalités
trop ardentes, par exemple, et des formes de concurrence, bien souvent, tolérées et même
encouragées dans notre société” (Girard, 1979: 39).

Bibliografía
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Westheim, Paul (2006), Arte, religión y sociedad, México, Fondo de Cultu-
ra Económica.

CAPÍTULO 4
LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
COMO ANTECEDENTE GEO-EPISTÉMICO
DE LA CRÍTICA DECOLONIAL
Luis Martinez Andrade
Resumen
Este texto aborda la importancia de la Teología de la liberación como
crítica moderna de la modernidad. Analizando algunos puntos cardina-
les del pensamiento de dos de sus principales protagonistas (Gustavo
Gutiérrez y Leonardo Boff), intentaremos dar cuenta de la aportación
de esta corriente teológica no sólo en el plano socio-político sino tam-
bién en su aspecto geo-epistémico. Por consiguiente, sostenemos que
la Teología de la liberación es un antecedente fundamental de lo que
posteriormente se conocerá como “giro decolonial” –propuesta teórica
que ha ganado mucho peso estos últimos años. Por otra parte, tratamos
de mostrar la “afinidad electiva” entre la crítica de Walter Benjamin de
la modernidad y la realizada por los teólogos latinoamericanos. Huel-
ga decir que nos tomamos en serio la propuesta de Walter Benjamin
planteada en sus tesis Sobre el concepto de la historia, que enfatiza que
la Teología debe estar al servicio de la lucha de los oprimidos por su
liberación; en ese sentido, la Teología de la liberación forma ya parte
del arsenal teórico y discursivo de las víctimas de esta modernidad/colo-
nialidad realmente existente.

¿Qué es la Teología de la liberación?

Para los sociólogos Michael Löwy (1998) y François Houtart (2005), la
Teología de la liberación es “un conjunto de escritos”, pero que conser-
vando una mirada sobre “lo divino”, parte de un nivel de racionalidad
específica. Así, la Teología de la liberación es un discurso construido
con base a elementos que constituyen su locus: la opción preferencial
por los pobres, la denuncia profética de las injusticias, la crítica tanto de
la idolatría del mercado como del pecado estructural, entre otros.
Es verdad que la Teología de la liberación es la expresión de un
movimiento mucho más profundo, que ha sido llamado por Michael
Löwy: cristianismo de la liberación. Para hacer la distinción entre Teo-
logía de la liberación –como producto espiritual– y el cristianismo de la
liberación –como movimiento social–, Löwy sostiene que “para evitar
todo malentendido y reduccionismo (sociológico u otro), recordemos
que, en primer lugar, la Teología de la liberación no es un discurso so-
cial y político sino, ante todo, una reflexión religiosa y espiritual”.
Según François Houtart (2005: 65), la Teología de la liberación na-
ció de una triple dinámica. La primera, resultado del contexto eclesial y
del Concilio Vaticano II, que definía a “la Iglesia como pueblo de Dios
y no como una institución jerárquica” y, por consiguiente, permitía la
participación de laicos en las comunidades de creyentes. En segundo
lugar, el contexto intelectual fue crucial, puesto que la Teoría de la de-
pendencia proponía por aquellos años nuevas herramientas analíticas a
los científicos sociales en Latinoamérica que no pasaron a ser desaper-
cibidas por los teólogos de la liberación,1 puesto que, como lo obser-
va Michael Löwy (1998: 92), “esta nueva perspectiva iba a influenciar
directamente la cultura socio-religiosa del cristianismo de liberación,
creando la fuerte convicción de que la solución para los países de Amé-
rica Latina no residía tanto en la modernización tecnológica como en el
cambio social”. La tercera dinámica consistió en el fracaso del desarro-
llismo como modelo de desarrollo nacional. Este fracaso marcó el inicio
de una introducción masiva de capitales extranjeros y de un proceso de
desnacionalización de las economías locales. Incluso, por aquellos años,
se instauraron las dictaduras militares. Al respecto, debemos mencionar
1
Al respecto, ver la interesante obra del teólogo Jung Mo Sung (2008).

4. la teología de la liberación 77
que el proceso de explotación masiva de la Amazonia comenzó bajo la

sombra de las dictaduras militares en Brasil (1964-1985) y que éste fue
defendido por la ideología del progreso. De hecho la desforestación de
la Amazonia representaba en 1970 el 1%, mientras que en 1998 ya era
del 14%, es decir, una superficie equivalente al territorio de Francia
(Telles Melo, 2010).
La crítica del desarrollismo,2 uno de los principales elementos la
arquitectónica discursiva de la Teología de la liberación permitió, por
un lado, la desmitificación del discurso de las élites latinoamericanas,
ya que denunciaba el hecho de que el crecimiento económico no impli-
caba la reducción de las desigualdades sociales, pero además, constituyó
una crítica radical a la noción de progreso.3 Dicha crítica hacia los
efectos de la modernización en sí implicó, por el otro, una posición di-
ferente con respecto a la naturaleza. Por tanto, todos los mega-proyectos
fueron evaluados, por parte de los teólogos y teólogas de la liberación,
desde criterios ecológicos y, por supuesto, por criterios sociales.
Otra mirada sobre la modernidad

Nos parece importante considerar el concepto de modernidad a la luz
de la filosofía, ya que ésta nos permite una mejor compresión de dicho
concepto.4 Al respecto, Enrique Dussel propone un enfoque diferente
sobre el fenómeno de la modernidad. Según él, la modernidad es para
muchos intelectuales (por ejemplo, M. Weber, J. Habermas o A. Tou-
raine) un fenómeno esencial y exclusivamente intra-europeo; de allí que
no se preste atención al “descubrimiento” de América y su corolario:
la conquista y la evangelización. Efectivamente, estos acontecimien-
2
El término desarrollismo (desenvolvimentismo) hace referencia a la ideología del de-
sarrollo aplicada en América Latina, de suerte que la crítica a la noción de progreso
iba de suyo.
3
Esta posición crítica hacia la noción de progreso –como dispositivo del capitalismo
en tanto religión– muestra una de las afinidades electivas entre los trabajos de los
teóricos de la Teoría Crítica, especialmente los de Ernst Bloch y los de Walter Ben-
jamin, con los de los teólogos de la liberación (Löwy, 2006).
4
No es fortuito que algunos sociólogos como G. Simmel (1989), J. Habermas (1999)
o A. Touraine (1992) hayan abordado las raíces filosóficas de dicho concepto.

tos no han sido tomados en cuenta filosóficamente en la construcción

de la subjetividad moderna. Contrariamente a Weber y a Habermas,
para quienes la modernidad es un proceso endógeno de la tradición
occidental,5 Dussel (1994; 2001) arguye que este proceso se estableció
en relación a una alteridad negada: el indígena.
El origen de la modernidad es todavía un objeto de múltiples de-
bates. Algunos autores piensan que su epifanía se encuentra en el Rena-
cimiento italiano. Otros lo sitúan en la Revolución Francesa o, incluso,
en la Revolución Industrial de Inglaterra. El relato siempre se desarrolla
al interior de Europa, de manera que los otros pueblos no participan
en la construcción de la subjetividad moderna occidental. Es por ello
que Enrique Dussel sostiene que la Conquista de América Latina está
articulada a la lógica de la internacionalización del capitalismo6 y a
la configuración del sistema-mundo. Por tanto, la modernidad (como
producción de una subjetividad determinada), el capitalismo (como
acumulación originaria a través del robo de tierras a los indígenas) y el
proceso de colonización de América Latina son sincrónicos. Al respec-
to, Paco Gómez Nadal (2015: 80) afirma que:
América fue la caldera de la Revolución Industrial y supuso el ini-
cio de la globalización mercantil. Allá se fraguaron algunas de las
mayores fortunas europeas y de allí salió la materia prima física y
estructural para el capitalismo moderno que hoy conocemos. Karl
Marx lo resume de maravilla: “el descubrimiento del oro y la plata
de América, la extirpación, esclavización y la sepultura en las minas
5
“Hegel emplea, de entrada, el concepto de modernidad en contextos históricos, para
designar una época: los ‘nuevos tiempos’ o los ‘tiempos modernos’. Esto correspon-
de a los términos usados en Inglaterra y en Francia: alrededor de 1800, los términos
de modern times o de tiempos modernos refieren los tres siglos precedentes” (Haber-
mas, 1999: 6). Para Dussel, Touraine se ciñe a esta línea de pensamiento, ya que su
genealogía de la modernidad siempre se apoya en la misma cronología espacio-tem-
poral: Renacimiento, Reforma, Enciclopedismo y Revolución Industrial. Touraine
omite el hecho de que el descubrimiento de América y la colonización representaron
los momentos fundadores de la subjetividad moderna occidental.
6
Incluso Marx (1989: 103) señaló que: “la circulación de mercancías es el punto de
arranque del capital. La producción de mercancías y su circulación desarrollada, o
sea, el comercio, forman las premisas históricas en que surge el capital. La biografía
moderna del capital comienza en el siglo xvi con el comercio y el mercado mun-
diales”. Gracias a la plata y, en menor medida, al oro, España –y Europa a través de
ella–, tuvo los medios para comprar mercancías a los chinos.

de las poblaciones aborígenes, el comienzo de la conquista, el saqueo

de las Indias Orientales y la conversión de África en una madriguera
para la caza comercial de pieles negras, señaló el alba halagüeña de la
era de la producción capitalista”.
En lo que respecta a la emergencia de la subjetividad moderna occi-

dental, Enrique Dussel ha propuesto el concepto de ego conquiro para
poner en evidencia la importancia de la violencia que el poder hispano-
lusitano ejerció en los indígenas. El ego conquiro (yo conquisto) pre-
cede, casi por más de un siglo, al ego cogito (yo pienso) formulado por
Descartes. Posteriormente, fue el momento propicio para la toma de
consciencia de la superioridad europea.7 Se trata aquí del primer signo
de “voluntad de poder” de los europeos. La razón como instrumento
de dominación determina pues una nueva ontología a partir de 1492.
La sentencia “¡Dios está en el cielo, el Rey está lejos, yo mando aquí!” es
la expresión de un momento trascendental en la subjetividad moderna
occidental.8
El debate de Valladolid giró en torno a la no-humanidad o sub-
humanidad de los pueblos indígenas, quienes, considerados al final del
siglo xv como “pueblos sin Dios”, se convirtieron en entidades inferio-
res en el imaginario cristiano. Ginés de Sepúlveda subrayaba el hecho
de que los indígenas no tenían alma, por tanto, podían ser reducidos a
la esclavitud. Por su parte, Bartolomé de las Casas argumentaba que los
7
Debemos recordar que antes de 1492, Europa no poseía una conciencia efectiva de
superioridad, ya que ella estaba consciente de la superioridad económica, intelec-
tual y política del mundo musulmán y otomano. Ahora bien, según Walter Mig-
nolo (2008: 128): “mucho tiempo después del fin de las Cruzadas, Europa cristiana
continuó de sufrir la presión del Imperio Otomano que se estaba extendiendo por
entonces. Los Otomanos tuvieron victorias impresionantes, como la de la toma
de Constantinopla, último reducto del Imperio Romano y centro espiritual del
Cristianismo ortodoxo. Finalmente, los cristianos de occidente se organizaron para
contra-atacar y mantener al Imperio Otomano fuera de Europa central, pero por
mucho tiempo ‘la amenaza turca’ azorará los sueños de Europa […]. Además, los
cristianos sabían que los moros habían tenido un pasado islámico imperial y que
los Turcos tenían un presente imperial brillante”.
8
Esta sentencia ha sido también utilizada por Marianne Mahn-Lot (1996) en sus
trabajos. Sin embargo, nos parece que la autora no ha comprendido su verdadero
sentido y peso, es decir, ésta sentencia no es solamente anecdótica sino que es la
expresión de una nueva ontología que es el telón de fondo de una subjetividad
moderna con acento colonial.

indígenas, aunque dotados de alma, eran inferiores culturalmente en

relación a los Españoles cristianos (Matamoros, 2007).
Así, las querellas teologales, sobre todo aquellas de la Escuela de
Salamanca, dentro de las que encontramos la Controversia de Vallado-
lid y las reflexiones de Francisco de Vitoria9 (Relectio de Indis), influen-
ciarían al joven René Descartes, en el Real Colegio de La Flèche. Sobre
ese punto, Enrique Dussel ha mostrado la influencia que los pensadores
hispánicos y lusitanos tuvieron sobre Descartes y, por tanto, presenta
una nueva lectura sobre el nacimiento de la modernidad. Según Dussel
(2008), el “descubrimiento” de América sacudió el marco ontológico y
político de los europeos, pues introdujo del exterior una categoría radi-
calmente distinta: la del indígena. La filosofía cartesiana es una secuela,
ya que representa la metafísica de un ego individual moderno como
paradigma de la consciencia solipsista privada de toda corporalidad.
De hecho, para Enrique Dussel, el “descubrimiento” y su corolario
(la conquista y la colonización) representan el inicio de un nuevo marco
ontológico en el que el europeo es el ser, mientras que los pueblos no-
europeos son identificados como el no-ser. En ese sentido, Dussel va a
retomar, inspirado en Levinas, la noción de exterioridad para desarro-
llar su propia propuesta de ontología crítica, en la que la exterioridad
ontológica del indígena no puede ser soslayada de las reflexiones socio-
político y religiosas occidentales.
Por su parte, Leonardo Boff (2004) subraya el hecho de que la no-
ción de dominium terrae se encuentra íntimamente ligada a la visión
colonial occidental. Incluso, mucho antes de que fuera acuñada la no-
ción nietzscheana de “voluntad de poder” como expresión del hombre
moderno, el Papa Nicolás V (1447-1455), en la bula Romanus Pontifex,
prometió a los reyes de Portugal el dominio del mundo. Algunos años
más tarde, el Papa Alejandro VI, a través de la bula Inter Caetera (1493),
otorgó a los reyes de Castilla y de León las mismas atribuciones. Para
9
No podemos tratar de soslayo la manera como Francisco de Vitoria, a través de los
llamados Justos Títulos, que otorgaban peso jurídico a la colonización, afirmaba,
en la tradición aristotélica de la desigualdad natural, lo siguiente: “Esos bárbaros,
aunque como se ha dicho, no sean del todo incapaces, distan, sin embargo, tan
poco de los retrasados mentales que parece no son idóneos para constituir y ad-
ministrar una república legítima dentro de los límites humanos políticos” (Cfr.
Gómez Nadal, 2015: 42).

Leonardo Boff, el término de antropocentrismo es aquel que resume la

mejor antropología imperial y anti-ecológica. Como lo hemos observa-
do, la conquista y la colonización de América han determinando no so-
lamente la subjetividad moderna, sino que también han contribuido a la
expansión del capitalismo. Descartes y los filósofos eurocéntricos omiten
el papel de América en la construcción del gran relato moderno. En ese
sentido, se puede afirmar que las alteridades siempre negadas de la mo-
dernidad han sido los indígenas: los pueblos sin historia y sin derechos.
Notamos pues una posición crítica de la modernidad –como pro-
ceso de dominación–,10 puesto que la emergencia de un ego conquiro
será fundamental para la configuración de una subjetividad moderna
privada de corporalidad, en la que la naturaleza y las culturas no-euro-
peas se convertirán en objetos a ser expoliadas. Por otra parte, no está
por demás mencionar que en los escritos de Walter Benjamin (2002:
840) la modernidad es considerada como una “época infernal”.
La teología de la liberación como antecedente

del pensamiento decolonial
Intentaremos ceñirnos a la perspectiva propuesta por la red Moderni-
dad/Colonialidad. Sin embargo, para nosotros, la crítica moderna de
la modernidad realizada por los teólogos y las teólogas de la liberación
es condición previa de las tesis principales de esta red. Por mencionar
algunas líneas-fuerza de esta red: 1) Modernidad, Capitalismo y Colo-
nialidad son fenómenos estrechamente ligados; 2) La colonialidad (del
poder, del ser, del saber y del hacer) no es una consecuencia de la Mo-
dernidad sino uno de sus elementos constitutivos; 3) La conquista de
América (ontológicamente expresada en el ego conquiro de los conquis-
tadores) configuró la subjetividad moderna, es decir, a partir del siglo
10
En un trabajo muy interesante, Enzo Traverso (2002) parte del siglo xix para com-
prender la violencia nazi anclada en la Europa liberal; así, liga a la civilización
industrial con la colonización de África. Es evidente que no debemos caer en ana-
cronismo, ya que se trata de fenómenos distintos, sin embargo, si Traverso intenta
encontrar los orígenes culturales del nazismo en “el racismo de clase”, los teólogos
de la liberación como Enrique Dussel, Jung Mo Sung y Leonardo Boff, toman a la
conquista de América como la epifanía de la modernidad hegemónica.

xvi, la “voluntad de poder” del europeo expresada en el detrimento

de los pueblos no-occidentales creó una nueva tela de fondo para las
relaciones sociales establecidas en América; 4) La diferencia entre colo-
nialismo y colonialidad radica en que en el primero se hace referencia a
una dominación impuesta sobre un país, nación o pueblo y, por tanto,
es una experiencia histórica, mientras que la colonialidad surge en el
contexto del sistema-mundo moderno (estudiado por Wallerstein) a par-
tir de 1492; 5) Impulsado por la dinámica del capitalismo, un tipo de
racionalidad (económica e instrumental) se ha presentado –y continua
presentándose– como la razón por excelencia. Esta forma de racionali-
dad objetivó y cosificó a los pueblos y a la naturaleza a estado de cosas.
Por ello, frente a la racionalidad económica-moderna, las comunidades
indígenas y las organizaciones campesinas de corte libertario reivindi-
can una racionalidad ambiental, emparentada con la idea de Suma Qa-
mana o del Buen vivir.
No es fortuito que algunos teóricos como Enrique Dussel sean
considerados como pioneros de este giro decolonial (Restrepo y Rojas,
2010). Cierto, no se puede hablar de una crítica decolonial por parte de
la Teología de la liberación sin el riesgo de caer en el anacronismo, sin
embargo, las huellas son evidentes.
Para Ramón Grosfoguel –representante de la red Modernidad/Co-
lonialidad–, la Teología de la liberación contribuyó a la producción de
un pensamiento anti-hegemónico en América Latina. Incluso antes que
el marxismo, la Teología de la liberación comprendió que la cultura po-
pular tiene una estructura mítica y un imaginario propio, de tal suerte
que esta estructura es crucial en la producción de pensamiento críti-
co pues, según Grosfoguel (2013), para producir un proyecto político
anti-hegemónico, la cultura popular es fundamental. Así, la perspectiva
marxista que considera a la religión como “opio del pueblo” se inscribe,
efectivamente, en un proyecto euro-céntrico. Aunque Grosfoguel enun-
cia los límites de la Teología de la Liberación (por ejemplo, el sujeto
colonial racializado), ya que por mucho tiempo en la noción de pobre
la dimensión de clase opacaba la de género11 o la de raza; sin embargo,
11
Sobre el carácter asexuado del pobre en la Teología de la liberación, véase el exce-
lente texto de la teóloga argentina Marcella Althaus-Reid (2005). Por nuestra par-
te, hemos abordado esa cuestión en otro trabajo, véase Martínez Andrade (2011).

el sociólogo puertorriqueño, reconoce los actuales debates al interior de

esta corriente teológica.12
Ahora bien, por su parte, los teólogos Gustavo Gutiérrez y Leonar-
do Boff han constatado las implicaciones de la modernidad en el con-
texto latino-americano. Huelga decir que la Teología de la liberación es
una crítica moderna de la modernidad, ya que apoyándose en los aportes
de las ciencias sociales, estos teólogos han develado los mecanismos de
explotación y de dominación establecidos desde la Conquista. Es así
que las herramientas analíticas propuestas por la Teoría de la dependen-
cia fueron asimiladas en el discurso de la Teología de la liberación: la
relación centro-periferia para hacer referencia al “pecado estructural”,
el modelo de explotación que se basa en la extracción de plus-valor,
es designado como la “violencia institucional”, por no citar algunos
ejemplos. Del mismo modo, el marxismo –en cuanto teoría crítica de
la sociedad– fue incorporado en el locus discursivo de estos teólogos.
Así, la originalidad de la Teología de la liberación radica en haber
efectuado una lectura a partir del reverso de la historia, es decir, desde
el lugar de las víctimas de la modernidad. Esta lectura a “contra-pelo de
la historia” –para emplear la bella expresión de Walter Benjamin–, im-
plicó, por un lado, la denuncia de las estructuras de dominación y, por
el otro, el reconocimiento de los vencidos de la historia. En lo que res-
pecta a las estructuras de dominación (expresión del pecado estructural,
sea dicho de paso), Gustavo Gutiérrez hizo hincapié en el vínculo entre
el individualismo y la ideología moderna burguesa en la que se concibe
al capitalismo como un régimen económico natural del ser humano.
Según este teólogo peruano, bajo la idea de una asociación libre entre
individuos iguales, el “contrato social” oculta la verdadera diferencia en-
tre los propietarios de los medios de producción y los propietarios de la
fuerza de trabajo, en ese sentido, se consolida el factor que produce las
desigualdades (Gutiérrez, 1986).
En efecto, Gustavo Gutiérrez muestra de manera remarcable cómo
“el descubrimiento” en el siglo xv y xvi representó no sólo un factor de-
12
Para conocer algunos de los principales debates dentro de la Teología de la libera-
ción, nos permitirnos recomendar nuestro trabajo titulado Las dudas de Dios, don-
de se recogen entrevistas con los principales protagonistas de esta corriente como:
Leonardo Boff, Frei Betto, Jung Mo Sung, Enrique Dussel, entre otros (Martínez
Andrade, 2015).

cisivo para el desarrollo del capitalismo mercantil, sino que también fue
una sacudida para el marco teológico de la época. América Latina nació
dependiente y, por consiguiente, su liberación solamente será posible
cuando los movimientos populares destruyan las estructuras coloniales
en vigor. A pesar de los cambios políticos acaecidos en el siglo xix, estas
estructuras quedaron intactas, puesto que las condiciones de las po-
blaciones indígenas y negras no cambiaron (Martínez Andrade, 2008;
Rivera Cusicanqui, 2012; Gómez Nadal, 2015).
Si el primer momento constitutivo de la “colonialidad del poder”
apareció en el siglo xvi en el marco de La Conquista y de la evange-
lización, el segundo aire de la “colonialidad del poder” se efectuó en
los inicios del siglo xix, cuando la élite criolla se apoderó del aparato
de dominación: el Estado. Así se reconfiguró nuevamente la pirámide
social somáticamente diferenciada, pues se mantuvo a los indígenas y
a los negros en los niveles más bajos. Por ello, se puede afirmar que la
raza –como categoría de poder– contribuyó a la recomposición de la
sociedad latinoamericana. De allí que la “colonialidad interna del po-
der” haya beneficiado a los grupos criollos y a los mestizos de tez menos
oscura y los indígenas y negros hayan permanecido en la exterioridad
ontológica del sistema. En ese sentido, la reconfiguración de la “colo-
nialidad del poder” no escapa a la lógica del capital, al menos, a la que
articula el centro con la periferia. En ese orden de ideas, las contribu-
ciones de Immanuel Wallerstein y de Silvia Rivera Cusicanqui ofrecen
un enfoque interesante sobre la articulación entre capital multinacional
y Estado liberal.
En términos generales, Gustavo Gutiérrez asume la necesidad de es-
cuchar la voz de aquellos que no son considerados como seres humanos
por el sistema: las clases explotadas, las razas marginalizadas, las culturas
desdeñadas, que son tomados como no-personas13. En ese sentido, la Teo-
logía de la liberación reconoce en los ausentes de la historia la herida co-
lonial provocada por esta modernidad/colonialidad realmente existente.
Al respecto, Gustavo Gutiérrez afirma que la historia de la humanidad ha
13
Esta idea de la no-persona se encuentra en la línea del pensamiento fanoniano,
donde la distinción entre la zona del ser y la zona del no-ser influye en las relaciones
sociales de la colonia (Gutiérrez, 1986: 202).

sido escrita hasta nuestros días por “una mano blanca”,14 es decir, a partir
de los sectores dominantes. Además, escribe el teólogo peruano que:
La historia del cristianismo también ha sido escrita por una mano
blanca, occidental y burguesa. Debemos, por tanto, recuperar la
memoria de los cristos flageados de las Indias, para emplear la ex-
presión que propuso Bartolomé de las Casas para hacer referencia
de los indígenas del continente americano y que vale para todos los
pobres: víctimas de los amos de este mundo. Esta memoria vive en
las expresiones culturales, en la religión popular, en la resistencia a
las imposiciones del aparato eclesiástico. Memoria de un Cristo pre-
sente en cada hombre hambriento, sediento, prisionero o humillado
y también presente en las razas desdeñadas y en las clases explotadas
(Gutiérrez, 1986: 216).
Aunque la crítica de la modernidad efectuada por Leonardo Boff no

está ausente en sus primeras obras (por ejemplo, su libro sobre Francisco
de Asís), es con su obra América Latina: Da Conquista à nova evangeli-
zação que el teólogo brasileño realiza un crítica radical a la modernidad
colonialista. Es evidente que la celebración de los 500 años del “descubri-
miento” tuvieron un impacto considerable en el teólogo brasileño. Par-
tiendo del hecho de que la sociedad sufre una crisis estructural debido
a la dinámica del sistema hegemónico en el que la burguesía es el sujeto
histórico portador del proyecto de la modernidad, Leonardo Boff rea-
liza un examen agudo de esta crisis y explica que: “la raíz ontológica de
esta crisis debe ser buscada de manera profunda en la realidad y todavía
más lejos en el tiempo” (Boff, 1986: 20). Así, apoyándose en los aportes
de la Teoría Crítica,15 distingue los elementos del ethos burgués –como
el deseo de lucro, la acumulación y el poder– que van a establecer otra
relación con la naturaleza. En esa perspectiva, la ciencia y la técnica se
convirtieron en instrumentos al servicio de la producción ad nauseam
de mercancías y, por consiguiente, la naturaleza fue privada de “su fun-
ción terapéutica y humanizadora” (Boff, 1986: 21).
14
Esta expresión fue acuñada por Leonardo Boff para referir al proceso por el cual las clases
dominantes intentan borrar la memoria de los oprimidos (Gutiérrez, 1986: 215).
15
Dentro de los autores que se mencionan figuran los nombres de Erich Fromm,
Herbert Marcuse y Max Horkheimer. Es evidente que Leonardo Boff asimila el
núcleo duro de la Teoría Crítica donde la crítica de la racionalidad instrumental no
es tratada de soslayo.

No se trata de un rechazo reaccionario de la modernidad sino más

bien de un merecido cuestionamiento de su dinámica destructiva, a tra-
vés de la cual la producción de bienes de cambio, la racionalidad instru-
mental y el crecimiento ilimitado minan a los hombres y a la naturaleza.
Según Boff, el hecho de que la razón se haya convertido en “un gran
sistema de dominación del mundo” se debió a la apropiación del proyecto
revolucionario de la modernidad, en el siglo xvi, por parte de la burgue-
sía. Además, es con el cogito cartesiano, observa Boff, que la hegemonía
del logos sobre el eros y sobre el phatos se estableció. Sobre esa cuestión,
Leonardo Boff reivindica tanto la figura como el mensaje de Francisco de
Asís como modelo de una alternativa al ser-en-el-mundo. Es cierto que
la crítica de la hegemonía del logos ha sido también esbozada por el pen-
samiento postmoderno (Vattimo, 1985; Cassano, 2005), pero la crítica
de Boff se diferencia en que ésta defiende la importancia de un proyecto
histórico que tienda a transformar radicalmente a la sociedad.
Obnubilada por el deseo de lucro y de acumulación, la sociedad
moderna moderna-burguesa otorga primacía a la razón instrumental
que produce mercancías (y falsas necesidades, dicho sea de paso). La
modernidad pone en marcha todo un mecanismo de explotación sobre
el hombre, donde la cosificación y la mercantilización de la naturaleza
van de la mano, contribuyendo además a la destrucción de las con-
diciones naturales de reproducción social. De ahí que Leonardo Boff
identifique dos paradigmas o maneras de estar-en-el-mundo: aquel que
corresponde a un estar por-encima de las cosas y, por el contrario, otro
que está con ellas. Dicha distinción tiene consecuencias no sólo en el
plano ético sino también en el nivel ambiental, puesto que en el hombre
moderno, la manera de estar-sobre-las-cosas se expresa en una relación
de dominación de la naturaleza. Es evidente que los pueblos tienen ne-
cesidad de la naturaleza pues, gracias a ella, aseguran su reproducción.
Sin embargo, la destrucción de la tierra y el agotamiento de los recursos
tiene como único objetivo la producción de bienes de cambio y de
mercancías fútiles; todo ello, expresa una lógica necrofílica del sistema.
En lo que se refiere a la crítica radical de la modernidad con rostro
colonial, es con la obra América Latina: Da Conquista à nova evangeli-
zação que Leonardo Boff (1992) coloca en el centro del debate, y en el
contexto de la celebración de los quinientos años del “descubrimiento”,
la voz de las víctimas de la colonización y de la evangelización. Se trata

pues de escuchar la denuncia de la injusticia histórica padecida por los

oprimidos. Así, escribe Boff (1992: 10) que:
la invasión significó el más grande genocidio de la historia de la hu-
manidad […]. Actualmente este proceso continúa a implantarse en
dos terceras partes de la población que sufre hambre, la destrucción
ecológica en la que los pobres y los indígenas son las principales vícti-
mas y amenazado de exterminio por causa de la deuda externa, todo
ello representa el nuevo tributo que las naciones sub-desarrolladas
deben pagar a sus antiguos y nuevos amos.
Detengámonos en estas líneas y tratemos de analizar a la luz de la Teoría

Crítica y de la inflexión de-colonial (Restrepo y Rojas, 2010) ya que,
para nosotros, poseen un gran calado de reflexión.
En una reseña, publicada en 1929, en la revista alemana Die Lite-
rarische Welt, dedicada a un libro titulado Bartholomé de Las Casas Père
des Indiens, escrito por Marcel Brion, Walter Benjamin (2010) no sólo
identificó discursos antagónicos del cristianismo con respecto a los indí-
genas, o como señala Michael Löwy, “la dialéctica moral del catolicismo”,
sino que también observó la voluntad de poder de los europeos en los
inicios de la modernidad. Allí, Benjamin (2010: 129) escribe que: “la
historia colonial de los pueblos europeos comienza por el monstruoso
proceso de la Conquista de América que convierte al Nuevo Mundo en
una sala de torturas”. Esta artera denuncia de la Conquista es importante
por dos razones. Primero, porque este marxista convencido16 comprende
el carácter destructor de la modernidad, en otras palabras, la violencia
ejercida sobre el indígena en nombre de una promesa de redención –que
no sólo fue una acumulación de riqueza sin precedente y que benefició
a los países europeos– y que se presentó como liberadora y necesaria. En
segundo lugar, Walter Benjamin presenta, desde otra óptica, el hecho de
que la Conquista simboliza el primer holocausto de la modernidad. La
16
Dentro de las críticas dirigidas al marxismo –en cuanto producción intelectual
europea– por parte de la red decolonial consiste en señalar su indiferencia con
respecto a la estigmatización de los colonizados. Efectivamente, dentro de algunas
perspectivas marxista subyace un aspecto eurocéntrico con respecto al mundo colo-
nial y periférico. Sin embargo, la posición de Walter Benjamin muestra un enfoque
diferente sobre la relación entre el capitalismo y la modernidad. Dentro de la plé-
yade de pensadores marxistas no-eurocéntricos, se encuentran: Rosa Luxemburgo,
C.L.R. James, José Carlos Mariátegui, Daniel Bensaïd y Michael Löwy.

tesis que concibe la Conquista hispánica como el primer holocausto de la

modernidad cobró mayor peso en los inicios de la década de los noventa.
Así, Leonardo Boff (1992: 51), por aquellos años, sostuvo que: “América
Latina es un capítulo de la historia expansionista europea. 1492 marcó el
inicio político y económico de la modernidad”.
Para Walter Benjamin (2002), la modernidad es la “época infernal”.
A lo largo de la obra de este filósofo alemán, observamos una crítica radical
de la modernidad –como expresión de la civilización industrial-burgue-
sa– y una perspectiva romántica-revolucionaria (Löwy, 2007). Debemos
tener en cuenta que la crítica de Benjamin va dirigida también contra el
concepto de progreso, pues para él, debemos fundar este concepto sobre
la idea de la catástrofe. Por ello, y retomando las palabras del escritor
sueco August Strindberg, Walter Benjamin (2002: 491) considera que:
“el infierno no es algo que nos espera sino la vida que llevamos aquí”.
Por consiguiente, es necesario e imperioso interrumpir el continuum de la
historia para no dejar las cosas continuar como antes…
Por otra parte, en su libro Si Dios fuese un activista de los derechos
humanos, el sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos (2014)
subraya el hecho de que todas las religiones contienen el mismo po-
tencial para desarrollar teologías progresistas o emancipadoras capaces
de integrarse en las luchas contra-hegemónicas que desafían a la mun-
dialización neoliberal. En otras palabras, algunos discursos sobre la fe
pueden contribuir a la puesta en cuestión del paradigma dominante. Al
respecto, pensamos que denunciando el corazón de la formación social
hegemónica, es decir, el capitalismo, la Teología de la liberación no se
limitó a una crítica superficial de la mundialización neoliberal, sino que
precisamente puso el dedo en el renglón, en la dinámica destructora de
la modernidad/colonialidad realmente existente.
En conclusión, debemos indicar que la Teología de la liberación
–expresión intelectual del Cristianismo de liberación– marcó un punto
de inflexión en la historia del pensamiento latinoamericano y, a pesar de
sus contradicciones o limitantes, ésta corriente merece todavía ser estu-
diada. Estamos convencidos de que la Teología de la liberación (conste-
lación intelectual y política) regó –y continúa regando– la semilla de la
esperanza, aquella que fue plantada por todos y todas las que han lucha-
do por una sociedad democrática, libre, igualitaria y sin clases sociales.

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CAPÍTULO 5
TRABAJO, ECOLOGÍA POLÍTICA Y RELIGIÓN
Ulises Castro Conde
Resumen
El presente texto propone una lectura de las luchas por la tierra y el agua
desde la condición metabólica del trabajo, hallada a lo largo del pensa-
miento de Karl Marx, para enunciar la diversidad de procesos teóricos,
sensoriales, religiosos y corpóreos que las luchas actuales en defensa de
territorios, espacios comunes y sobre todo la vida, han construido y
entramado frente a las dinámicas de proyectos de muerte. Así mismo,
presentamos un estudio de caso: el Frente de Pueblos en Defensa de la
Tierra y el Agua de Puebla y Tlaxcala (fpdtapt) para demostrar que la
condición metabólica del trabajo es central en estos movimientos y en
los debates de la ecología política, la categoría de trabajo y las luchas
socioambientales.
En Ecología y Capital, Enrique Leff (2007: 333-340) sostiene que el

marxismo no tiene qué aportar a la naturaleza, que su error fue el en-
foque exagerado en torno al concepto de trabajo. Por tanto, un replan-
teamiento del marxismo pondría los procesos culturales y naturales en
el centro mismo del proceso productivo, para dar lugar a una raciona-
lidad ambiental que posibilite la construcción de un nuevo paradigma
productivo. Resulta muy irónico que, precisamente, cuando el capital
perpetra un ataque sin precedentes para incrementar los niveles de ex-
plotación y contra los límites naturales, espacio-temporales y sociales
que se interponen en la valorización del valor (Gilly y Roux, 2009), Leff
descarte la clave crítica de Marx como fatalmente errada para entender
el despojo de los cuatro elementos y la desvalorización de la fuerza de

trabajo.1 En realidad, el hecho de que la aportación crítica de Marx

desaparezca en buena parte del pensamiento ambiental es un hecho la-
mentable, pero se trata de un proceso que avanza sin que, por desgracia,
podamos detenerlo.
Leff se equivoca al afirmar que el materialismo histórico presenta
un “vacío ecológico” (cfr. Bellamy, 1994). Pero no así cuando sugiere
que las dinámicas naturales y los elementos simbólico-religiosos son
soslayados por la teoría crítica. La ausencia de un análisis sobre lo sim-
bólico y natural es incomprensible en la teoría crítica. Más aún, cuando,
desde los últimos años del siglo xx, se sabe de la importancia de las
formas bioculturales en los procesos de productividad y organización
sustentable (Barrera y Toledo, 2009), y sobre la emergencia de lo sim-
bólico en los conflictos ecológicos (Martínez Alier, 2015). La catástrofe
socioambiental exige crear una teoría crítica capaz de establecer una
conexión entre los procesos simbólicos y naturales al servicio de la lucha
de clases. En este sentido, analizaremos la emergencia de lo simbólico-
religioso en los procesos de resistencia y rebeldía que los habitantes de
la zona conurbada a la ciudad de Puebla, México, han generado ante
el despojo de tierra y agua desde los años noventa del siglo pasado. En
particular nos preguntamos: ¿En qué medida las producciones teológi-
cas y las leyes naturales se vinculan con el trabajo existente en el mundo
conurbado; están al servicio de la lucha de clases?
Acumulación por desposesión

y simbolismos en resistencia
En la región central de la república mexicana se encuentra la mayor
elevación geomorfológica del territorio nacional. Dentro de dos blo-
ques montañosos se localiza el fértil valle de Puebla-Tlaxcala, del que
sobresalen tres majestuosos volcanes: el Popocatépetl, la Iztaccíhuatl2
1
Uso el concepto en el sentido que Marx (2006: 121) usó en El Capital.
2
El Popocatépetl es un volcán activo, de ahí su nombre en náhuatl: popoca, tepetl,
“que humea, montaña o monte”: montaña que humea. Es un volcán activo localiza-
do en el centro de México, en los límites territoriales de Morelos, Puebla y México.
Es el segundo volcán más alto de México, su altura máxima de 5,500 metros sobre

5. trabajo, ecología política y religión 93
y Matlacuéyetl (o “La Malinche”). La presencia del sistema volcánico

transversal al surponiente (o sierra nevada) y del volcán Matlacuéyetl al
nororiente contribuye al origen de numerosos ríos, manantiales, lagu-
nas, precipitaciones fluviales y zonas forestales en el valle.
La abundancia del vital líquido y la riqueza del entorno natural
facilitó el florecimiento de importantes señoríos agrícolas en tiempos pre-
hispánicos: cholultecas, huexotzincas, totimehucanos, tlaxcaltecas, que-
chuleños, calpaneses y tochimilcas (Prem, 1988: 18-32). Estos pueblos
crearon modos y estilos de interrelación con la naturaleza, expresados en
trabajo, formas de organización social, política, económica, técnica y sim-
bólica en torno, principalmente, al cultivo del maíz (Florescano, 2004) y
el uso del agua (Glockner, 2008). Estos condicionamientos de los hom-
bres con la naturaleza y el trabajo fueron violentados por el proceso de
acumulación originaria descrito por Marx (2006) en El Capital.
A lo largo de cinco siglos se impuso una lógica de despojo, robo
de recursos naturales y explotación laboral sobre los pueblos del valle
poblano (Castro, 2015: 200). En la actualidad, los herederos de aque-
llas civilizaciones ya no disponen de las extensiones territoriales que
poseyeron sus antepasados prehispánicos, ni de los generosos brotes de
agua. Sin embargo, en la zona conurbada a la ciudad de Puebla (la re-
gión cholulteca), sobrevive una milenaria tradición agrícola y del uso
del agua. Junto al trabajo campesino, se preserva un trato especial hacia
los volcanes, los cerros, la tierra y el agua a través de grandes fiestas y co-
loridos rituales (Glockner, 2008; Broda y Albores 1997; Juárez 2012 y
Castro, 2015). En especial, los cerros y montañas son concebidos como
grandes contenedores de agua, por lo tanto, origen material y simbólico
de la vida. Ya desde aquí subrayo que la persistencia de relacionarse
simbólicamente con las montañas y el agua responden a la necesidad
material, concreta, de producir la vida mediante el ejercicio colectivo de
la fuerza de trabajo en cooperación con la naturaleza. En este sentido,
la permanencia de lo simbólico es un lenguaje3 entre los hombres y la
naturaleza. Pero también, estrategia política de lucha contra la cosifica-
el nivel del mar, sólo es superada por el Pico de Orizaba, con 5,610. El Iztaccíhuatl
(náhuatl: Iztac, cíhuatl, “blanco (a), mujer”: mujer blanca) es un volcán extinto en
el centro de México. Es la tercera montaña más alta del país, después del Pico de
Orizaba y el Popocatépetl. Se localiza en los límites territoriales de México y Puebla.
3
En el sentido dado por Walter Benjamín (2006: 139).

ción de la naturaleza, el trabajo y las relaciones humanas, que impone el

capitalismo desde tiempos coloniales.
Durante las últimas décadas en Puebla, el capital neoliberal em-
prendió una serie de agresiones contra el ambiente biofísico y social
de los pueblos conurbados a la ciudad capital. En 1987, el entonces
gobernador de Puebla, Mariano Piña Olaya (1987-1993), construyó la
autopista de cuota Puebla-Atlixco sobre terrenos ejidales, pertenecien-
tes al municipio de Cholula. La creación de la carretera dio luz verde al
sector inmobiliario, que especuló comprando terrenos rurales revalori-
zados gracias a la dotación de infraestructura y servicios públicos, en los
municipios de Puebla y San Andrés Cholula. Según el periodista Sergio
Mastretta (2008), entre 1980 y 1992 el valor de las tierras ejidales se
incrementó 38 veces, con una diferencia del 5,000% en relación a su
valor catastral.
Un lustro después de creada la autopista, las comunidades cholul-
tecas de Nealtican, Tecuanipan y Acuexcomac, situadas en las faldas del
volcán Popocatépetl, fueron despojadas del agua con el fin de abaste-
cer la zona sur-oriente de la ciudad. A la par del despojo acuífero, un
violento proceso de expropiación de tierras pertenecientes a la región
agrícola cholulteca se llevó a cabo: 1,081 hectáreas fueron despojadas
para dar materialidad al desarrollo de proyectos inmobiliarios y el anillo
periférico (Castro, 2009: 85).
Con el anuncio del Programa de Desarrollo Regional Angelópolis
en 1993, el entonces gobernador, Manuel Bartlett Díaz (1993-1999)
consumó el despojo de los campesinos afectados por la expropiación.
El plan fue presentado como el proyecto económico “más ambicio-
so desde que se fundó la ciudad de Puebla”. Planteaba convertir a
Puebla, y 14 municipios conurbados, en región competitiva a nivel
nacional e internacional. Se trató de un proyecto que sólo contempló
lo urbano, en tanto símbolo del progreso, coronado por el centro
comercial “Angelópolis” en los territorios expropiados. Sobre los des-
aparecidos pueblos se erigió la zona más exclusiva de la ciudad y la
proliferación de los nuevos templos del consumo: los “fashion mall”.
En aquella lucha de los campesinos conurbados (agrupados en el Co-
mité del Pueblo Unido en Defensa de la Tierra, el Agua y Nuestras
Raíces), documentamos la emergencia de dos elementos simbólicos
para enfrentar el proceso de expulsión de sus tierras; uno de cosmovi-

sión mesoamericana y el otro mediante una reactualización del drama

de la crucifixión (Castro, 2009).
Durante el gobierno de Mario Marín Torres (2005-2011), las tie-
rras cholultecas sufrieron, nuevamente, un agresivo embate. El gobier-
no del estado propuso el desarrollo de dos megaproyectos carreteros:
Arco Norte y Arco Poniente. La lucha y resistencia logró, después de diez
años, repeler la avanzada capitalista. Sin embargo, el presente gobierno,
a cargo de Rafael Moreno Valle Rosas (2011-2017) impone, de manera
violenta, la construcción del Gasoducto Morelos en tierras cholultecas.
El megaproyecto energético no sólo amenaza con expulsar poblaciones
y devastar la naturaleza, sino que representa un peligro para la vida,
pues se sitúa en zona de riesgo volcánico. En tanto el gasoducto es una
obra interestatal, los campesinos cholultecas han establecido alianzas de
resistencia con pobladores de Tlaxcala y Morelos para enfrentar lo que
llaman: Proyectos de Muerte, a través del Frente de Pueblos en Defensa
del Agua y la Tierra de Puebla y Tlaxcala (fpdtapt).
Tales protestas manifiestan la existencia de conflictos vinculados
a la apropiación social de la naturaleza. En este sentido, observamos
que la lucha política no es autónoma e independiente de los contextos
ecológicos en los que se desarrolla (cfr. Brailovsky, 2009: 23). El estudio
de los conflictos derivados del acceso y apropiación de recursos, conta-
minación del agua, tierra y aire o por la defensa del agua, tierra y bos-
ques, que incluye una gran variedad de actores sociales, como el Estado,
empresas, pueblos y relaciones centro/periferia; es campo de la Ecología
Política. Aquí cobran importancia las relaciones de poder y lucha deri-
vadas del uso que la economía hace del ambiente. Joan Martínez Alier
(2005: 2) ha señalado que los conflictos ecológico-distributivos se ex-
presan en distintos lenguajes de valoración (simbólico-religiosos) no sólo
opuestos, a veces contrapuestos.
Así, los perjudicados pueden pedir la internalización de las exter-
nalidades y una indemnización monetaria, pero también pueden argu-
mentar (si su cultura local se los permite) que el medio ambiente en
cuestión tiene un gran valor ecológico o paisajístico, o que esa tierra es
sagrada, o que los recursos de ese territorio están excluidos del mercado
por disposiciones internacionales que protegen a los indígenas.
En el caso del fpdtapt, durante las manifestaciones, he observado
el uso de lenguajes de valoración referentes a la preservación cultural,

la seguridad alimentaria, el ecologismo global, los derechos ancestrales

sobre la tierra. Sin embargo, fuera de los relámpagos insurreccionales del
cuestionamiento a las acciones antidemocráticas del Estado. En su vida
cotidiana, he encontrado dinámicas del creer al servicio de la resistencia y
lucha (Castro, 2015). Estas expresiones del creer teológico y utópico son,
por usar las palabras de James Scott (2004), manifestaciones de una in-
frapolítica que genera una hegemonía cultural y espiritual subalterna ante
los procesos de expulsión territorial promovidos por el capital.
Entre los pueblos afectados por los megaproyectos, no es extraño
escuchar historias donde los volcanes y cerros brindan vida y protec-
ción a los subalternos. Por ejemplo, los pobladores de San Gregorio
Zacapezpan, San Buena Aventura Nealtican y San Nicolás le hacen su
mole y le piden agua al volcán Popocatépetl (“Don Goyo”) cada 12 de
marzo. Un integrante del fpdtapt, el anciano Lorenzo Reyes, narra su
experiencia:
En lo alto del volcán, le llevan su saco, corbata, pantalón y un traje
de charro. Le dan un guajolote en mole, llevan un conjunto [musical]
y hacen grande fiesta. Según me dicen, hay una cueva muy grande
donde entra mucha gente de la región cholulteca. Ahí prenden una
fogata, llevan conjunto y le hacen su fiesta, conviven bien.
Según dicen, él [el Popocatépetl] es una persona buena, que no hace
diferencias […]. A don Goyo lo vemos como un cerro, pero, según
dicen, es un humano. Él nos da agua, por eso correspondemos con su
mole y su ropa. Él ya les dijo a los de San Mateo Oxolco, que no se
preocupen, que no se espanten por las fumarolas.4 A ellos no les va
a pasar nada. A los que les puede pasar algo es a los de Japón. Porque
dicen que el gobierno vendió un tramo grandísimo de Don Goyo a
los japoneses. Por eso empezó a hacer explosiones.
Debemos creer que tales historias son simples supersticiones. Los estu-
diosos del tema religiosos han constatado que “una teología socialmente
inocente no existe” (Houtart, 2001: 147). Se sabe que las aspiraciones
revolucionarias de los pueblos subalternos encuentran canales de ins-
piración política en la base religiosa mesiánica (Fromm, 1988; Bloch,
2002 y Matamoros, 2005). También, el creer pagano impulsó revueltas
4
El Popocatépetl es un volcán activo, de ahí su nombre. Desde 1994 ha incremen-
tado su actividad.

nativistas en los primeros tiempos de la Conquista (Florescano, 1995).

En la actualidad, cuando la globalización neoliberal se empeña en des-
pojar el medio ambiente de su biodiversidad y socialidades, resurge la
dinámica espiritual de las teologías originarias y cristianas para hacer
frente al despojo más descarnado.
Aunque no claramente visible, los actuales movimientos incorpo-
ran, en su simbolismo político, elementos propios de una espiritualidad
que, en estricto sentido, interpela la relación Capital/naturaleza desde el
horizonte de la civilización negada de matriz mesoamericana (cfr. Bonfil
Batalla, 2008). Por el otro, incorporan las aspiraciones de justicia, pro-
pias de la tradición judeo-cristiana. Con la primera Tesis de la historia
de Benjamin (2006: 63), subrayo que el materialismo histórico puede
librar la guerra contra los proyectos de muerte si pone a su servicio las
teologías que aún hoy aparecen como pequeñas y desagradables.
Como podemos observar, las elaboraciones simbólico-religiosas de
los pueblos conurbados no sólo reactualizan los mitos a través de los
rituales. También están al servicio de la ecología política, pues, por un
lado, esclarecen la relación de dominación capitalista sobre la vida hu-
mana y no humana. Por el otro, le dan forma y cohesión a la resistencia
para prefigurar el horizonte utópico de lo deseado. Hasta aquí, hemos
visto los procesos centrales en la propuesta de Leff (2007). No obstante,
el concepto de trabajo es fundamental para entender esta articulación y
la lucha. Veamos, pues, cómo se establece en la vida cotidiana.
Trabajo y naturaleza: la vida

Rumbo a Atlixco, por la carretera federal a Puebla, está el pueblo de
Tecuanipan, junta auxiliar del municipio de Santa Isabel Cholula. De
clima templado y agua abundante, el pueblo aún conserva numero-
sas arboledas y un río poco contaminado. En febrero de 2010, visité
a Armando, uno de los campesinos más comprometidos con la lucha.
De aproximadamente 30 años, semblante sereno y desbordante sonrisa,
Armando es uno de los jóvenes que no sucumbió al sueño americano.
Aunque vivió diez años trabajando de manera ilegal en Estados Unidos,
jamás se acostumbró a la vida de aquel país. Tras reunir suficiente di-
nero para comprar un terreno en su pueblo, regresó. La propiedad en

peligro por el posible trazo carretero, aunque se encuentra lejos de su

casa, es la comprada, donde siembra maíz.
El propósito de la visita era comprar frijol que Armando siembra.
Como llegué poco antes de la hora del desayuno, su madre no paraba
de ir y venir por todo el patio en busca de los ingredientes. Mientras ella
preparaba el desayuno, Armando me invitó a recorrer su casa-huerto-
granja. En el espacio había 2 caballos, una veintena de guajolotes y ga-
llinas, algunos marranos, patos y perros que, a excepción de los marra-
nos y el caballo, se movían a su libre albedrío entre limoneros, naranjos,
ciruelos, chile, jitomates, calabazas, hierbas comestibles y medicinales.
Bajo los tejados había costales repletos de mazorcas rojas, amarillas y
azules y, en apenas una cantidad visible, frijoles. Mientras recorríamos
el lugar, Armando platicaba acerca del cuidado de animales y plantas,
hasta que el hambre nos llevó a la cocina.
No había mucho mobiliario ahí: una mesa, dos bancas largas, una
silla, ollas de barro, un metate apenas visible por tanta masa, un mol-
cajete rebosante de salsa de jitomate y un fogón alimentado con leña,
sobre el que la madre de Armando echaba tortillas. A un lado, la piedra
negra del molcajete contrastaba con el intenso rojo de su interior. Me
sirvieron atole de maíz y un plato de huevos revueltos –de totola, presu-
mió el anfitrión. Platicamos extensamente del gusto por la comida. La
madre de Armando habló con pasión de la forma en que preparaban,
entre ella y su hijo, los guisos, comenzando con la búsqueda de los in-
gredientes en su huerto y la molida del maíz en el metate. Armando no
paraba de pedirle a su madre hasta el menor detalle de las recetas, como
si quisiera que grabáramos todas sus maneras de preparar alimentos. Era
casi excesivo el gozo que mostraban al hablar de sus costumbres alimen-
ticias. Mientras escuchaba, yo reflexionaba sobre su manera particular
de afirmar, como diría Michel de Certeau (1999 y 2000), Las artes de
inventar, habitar y cocinar para la vida. En medio de la celebración cu-
linaria, Armando expresó:
—Sólo soporté la vida “del otro lado” porque nunca dejé de co-
mer lo de aquí. Siempre me preparaba yo mi comida, aunque nunca
me supo igual a la de aquí. No sé si eran los productos de allá –porque
dicen que allá todo es transgénico, hasta el maíz–, o era el estar lejos de
la familia y el pueblo. En cuanto gané el suficiente dinero para comprar
mi terreno, regresé; porque a mí lo que más me gusta es esto: comer

maíz, sembrar y cantar. Es lo que me hizo regresar. Todos aquí en el

pueblo nos dedicamos a eso. La costumbre es la que me hizo regresar.
Ahora vienen esos hombres que manda el gobierno o la empresa que va
a construir la carretera para convencerme de vender mi terreno. Dicen
que si vendo voy a ganar mucho dinero cuando esté la autopista, pues
prometen que podré poner un espectacular y rentarlo en treinta mil
pesos mensuales. ¿De qué sirven, me pregunto, si la costumbre va a
desaparecer? Y yo, ¿a qué me voy a dedicar, si a mí lo que más me gusta
es sembrar? (Armando, 23 de febrero 2010).
A diferencia de muchos migrantes triturados por los molinos del
capital, Armando regresó para comer y sembrar maíz, cantar y continuar
la costumbre. ¿Habría otra forma de vivir en una comunidad campe-
sina donde la base de la dieta (el maíz) tiene por lo menos 4,000 años
de antigüedad en el hacer cotidiano, cultural, político, laboral, espacial,
económico, temporal y la vida en general de los pueblos? Para Bonfil
Batalla (2008: 33-34) la influencia del maíz está presente en las casas, el
trabajo y la vida de las comunidades. En su libro México profundo, escribe:
Las casas mismas, en la distribución interna de los espacios, revelan la
importancia central del maíz: siempre habrá un sitio para almacenar
mazorcas [...], habrá, también, un espacio para desgranar el maíz,
que es una tarea cotidiana que involucra a todos los miembros de la
familia y da ocasión para intensificar las relaciones domésticas; habrá,
ocupando un sitio principal del hogar, el fogón y el metate para ela-
borar las tortillas, el alimento base, imprescindible: ahí pasan mucho
tiempo las mujeres desde antes de que despunte el alba y ahí se reúne
la familia para comer, charlar, discutir los trabajos y los días. Todo
el espacio, desde las grandes líneas que determinaron la ocupación
del territorio [...] hasta los detalles interiores de las casas habitación,
tiene, en última instancia, una relación determinante con el maíz que
se ha forjado durante siglos y milenios.
El maíz (producto de la naturaleza y el trabajo) es fundamental en la

identidad cultural de Armando y seguramente en la de muchas familias
afectadas por los megaproyectos carreteros. Festividad y gastronomía
son inseparables en la vida de muchos pueblos de México. La Fiesta
(carnaval) permite trascender la rutina que impone la dominación, el
orden profano del mundo, las fronteras de las clases sociales y propicia
la circulación (derroche) de la riqueza (Da Jandra, 2009: 98). ¿Era la

fiesta lo que más extrañaba Armando cuando vivía en los Estados Uni-
dos? ¿Era el convivio con los amigos y la familia, el trabajar la tierra, o
todo a la vez? Cuando le pregunté, se encogió de hombros.
El maíz (poder germinal de la naturaleza) imprime el carácter sacro
a la fiesta. En los mitos de Mesoamérica el abastecimiento y asegura-
miento del maíz es la actividad principal de los dioses en la fundación
de la vida. La planta primordial en la creación de los primeros seres
humanos, del pueblo y de la constitución del eje cósmico (Floresca-
no, 2004: 18-38); parte imprescindible en la fundación simbólica del
territorio, el alimento primordial que hace posible la vida, el reino de
lo sagrado. Tal vez Armando no sea consciente del prodigio vital que
representa la siembra de maíz, pero al igual que los viejos, da batalla
para defender su tierra y trabajo agrícola; pues de acuerdo con su sentir,
comer maíz, sembrar y cantar es vivir.
En este sentido, lo que más llamó mi atención en el relato de Ar-
mando fue la íntima relación que establece entre el trabajo, la fiesta y la
tierra (naturaleza). Es decir, entre las relaciones sociales de producción
y las fuerzas productivas. He documentado que para los campesinos del
Frente de Pueblos en Defensa de la Tierra y el Agua, tierra, trabajo y
sacralidad no están separados: forman una unidad (Castro, 2015). En la
defensa de la tierra y el agua está la lucha de clases, la defensa de la vida,
los usos y costumbres y una específica forma de trabajo que se manifiesta
en festividades y rituales a través de la música y el canto.
Con el hacer cotidiano de Armando queda clara la articulación del
trabajo con la naturaleza, la producción simbólica, la vida y la comuni-
dad. Ahora bien, ¿cuáles son las características que contiene el trabajo
de campesinos como Armando? ¿Y por qué este tipo de trabajo genera
antagonismo con el Capital? En otro trabajo ya lo he analizado (Castro,
2015); aquí sólo señalaré que la principal característica del trabajo es
el uso de herramientas o aperos sencillos que, por su misma limitante,
requieren de la participación comunitaria para su efectividad. En tan-
to el trabajo es el medio a través del cual el hombre interactúa con la
naturaleza, partimos de su análisis, desde la perspectiva marxista, para
responder a las preguntas. En realidad, la perversión de la forma natural
del trabajo es el origen de la crisis ecológica y el quiebre de lo social. De
ahí que la práctica de lo que llamo condición metabólica del trabajo sea
parte importante en la lucha para preservar la vida.

Condición metabólica del trabajo

y su antagonismo con el Capital
La hipótesis fundamental de Marx es la existencia de un conflicto mayor
entre la naturaleza humana y el Capital. Su argumento no podía formu-
larse sin una clara especificación de la naturaleza humana, que funda-
menta en la actividad consciente de los órganos corpóreos (a partir de
los cuales el hombre crea su historicidad, sea cual sea su formación his-
tórica) y su ulterior transformación en naturaleza enajenada mediante
la propiedad privada del trabajo. En los Manuscritos económico-filosóficos
de 1844 aparece ya el primer argumento de tal planteamiento, pero la
continuidad de éste perdurará hasta El Capital (2006: 9), donde señala
la importancia del doble carácter del trabajo contenido en la mercancía:
su valor de uso y su valor de cambio. Una vez hecho el señalamiento,
Marx se centra en el análisis del valor de cambio, pues el valor de uso no
es una especificidad del capitalismo. No obstante, en toda su obra se-
ñala las especificidades del valor de uso. Holloway (2005) afirma que la
clave crítica de Marx está en el señalamiento del doble carácter del tra-
bajo. Sus observaciones subrayan que el trabajo abstracto depende del
trabajo vivo, lo cual implica un constante antagonismo entre el capital
y el trabajador, por tanto, la crisis del capital. Me declaro totalmente de
acuerdo con Holloway. En adelante trataré de situar el trabajo vivo en
su dimensión ecológica, pues, como veremos con Marx, hay una sus-
tancia corporal concreta a partir de la cual el hombre hace su historia en
metabolismo con la naturaleza. En este sentido, la fuerza de trabajo no
escapa a las leyes naturales, y por lo mismo, entra en antagonismo con
el Capital. “El hombre [como ser humano] está siempre y a la vez en la
naturaleza y la historia” (Kosik, 1967, citado en Gonzales de Molina y
Toledo, 2011: 59).
En Marx, la actividad llamada trabajo es un proceso establecido
por el intercambio de energía entre el hombre y la naturaleza. De ahí
que Marx utilice el concepto de metabolismo para referir dicho proceso
que, de igual manera, comparte el reino animal (Marx, 2008: 215). Sin
embargo, a diferencia de los animales, el hombre produce sus medios de
vida de manera consciente, “paso éste que se halla condicionado por su
organización corpórea” (Marx y Engels, 1974: 19). El hombre, subra-
ya Marx, al enfrentar la naturaleza, “[pone] en movimiento las fuerzas
naturales que pertenecen a su corporeidad, brazos y piernas, cabeza y

manos, a fin de apoderarse de los materiales de la naturaleza bajo una

forma útil para su propia vida” (Marx, 2006: 216). Aquí, el instrumento
de trabajo para crear valor de uso y vida es la herramienta bajo el control
de la organización corpórea (Marx, 2006: 302-305).5 La capacidad de
producir los medios de vida, mediante el empleo de herramientas controla-
das por energía corpórea humana como principal fuerza motriz, la llamo
condición metabólica de trabajo (Castro, 2015: 22). Actividad que im-
plica un intercambio de energía con el ambiente dentro de límites na-
turales y sociales (Illich, 2006: 395-398). Por lo mismo, requiere de un
complejo sistema de conocimientos, prácticas y habilidades en relación
con la naturaleza y la organización social del trabajo (cfr. Bonfil, 2008;
Barrera & Toledo, 2008).
El hombre, subraya Marx, se apropia y afirma en el mundo obje-
tivo no sólo por el intelecto, sino también a través de la intervención
activa de los órganos corporales. Es la totalidad de los sentidos: ver, oír,
oler, gustar, tocar, pensar, observar, sentir, desear, actuar, amar, lo que
convierten al objeto en objeto humano y social. “Es pues, no sólo en el
pensamiento, sino a través de todos los sentidos que el hombre se afirma
en el mundo objetivo” (1987: 139-142). A su vez,
no son sólo los cinco sentidos, sino también los llamados sentidos
espirituales, los sentidos prácticos (desear, amar, etc.), o sea, la sensi-
bilidad humana y el carácter humano de los sentidos, los que pueden
surgir mediante la existencia de su objeto, a través de la naturaleza
humanizada (1987: 142).
Desde esta perspectiva, el señalamiento de Marx tiene importancia cen-

tral para el dominio de la relación hombre-naturaleza (Benjamin, 1987)
y el equilibrio con el cuerpo social (cfr. Castro, 2015). Para Marx (1987:
145), el trabajo sustentado en la energía proveniente del cuerpo es pieza
fundamental en la utopía comunista.
La experiencia sensible, enfatiza, debe ser la base de toda ciencia. La
ciencia sólo es ciencia genuina cuando procede de la experiencia sen-
sorial, en las dos formas de percepción sensible y necesidad sensible; es
decir, sólo cuando procede de la naturaleza.
5
Aquí, al igual que Marx, parto del supuesto del trabajo plasmado ya en una forma
que pertenece exclusivamente al hombre (Marx, 2006: 130).

En este sentido, Marx sugiere que, más allá de bregar por el cambio en
las relaciones de producción, está la lucha por la vuelta al trabajo sensi-
ble y la ciencia sensible, base de la actividad social y el goce como conte-
nido. “Así la sociedad es la unión realizada del hombre con la naturaleza,
la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del
hombre y el humanismo realizado de la naturaleza” (1987: 137). Para
Marx, la clave de la enajenación de la naturaleza humana y el punto de
partida de la revolución industrial se encuentra en el despojo de la ener-
gía proveniente de los órganos corpóreos. Cuando el hombre,
en vez de actuar directamente con la herramienta sobre el objeto tra-
bajado, se limita a actuar como fuerza motriz sobre una máquina
herramienta, la identificación con el músculo humano deja de ser un
factor obligado, pudiendo ser sustituido por el aire, el agua, el vapor,
etc. (Marx, 2006: 306).6
Según Marx (1987: 106-114), el capitalismo implicó una violenta rup-

tura metabólica de la actividad humana con sus órganos y la naturaleza.
Esta ruptura derivó en el arte de esquilmar no sólo al hombre, sino
también en el arte de esquilmar la tierra (Marx, 2006: 423). Para Marx
(1987: 146), el proceso de explotación topa con la actividad sensorial
e intelectual del hombre, de ahí el afán de sustituir la naturaleza activa
por la fuerza de la máquina. La ciencia enajenada (no sensible) creó la
máquina (energía no metabólica). La máquina incrementó la división
del trabajo, simplificó la destreza humana, despedazó más al hombre,
reunió más capital e incrementó la explotación humana y ambiental.
De la relación del trabajo enajenado con la propiedad privada, concluye
Marx (116), toda la emancipación de la sociedad toma la forma de la
emancipación del trabajo. Pero, en la nueva sociedad, el trabajo será
desplegado a partir de la regulación racional del metabolismo humano
con la naturaleza, con el mínimo empleo de fuerzas y condiciones ade-
cuadas a la naturaleza humana (Marx, 2009: 1044), un fundamento
ecológico-social en la utopía comunista.
Con lo dicho hasta aquí, podemos decir que el traspaso de los lími-
tes energéticos, propios de la corporalidad humana, implicó, y seguirá
6
Marx (2006: 302-308) da una definición bastante concisa entre máquina y herra-
mienta.

implicando, un constante aumento en la explotación y degradación en

las condiciones de vida, pero ese es otro tema a desarrollar. Lo que aquí
ya podemos explicar es la relación entre la condición metabólica del
trabajo, la naturaleza y la elaboración simbólica en las luchas campesi-
nas por la tierra y el agua. Para los labriegos, la naturaleza es la base de
la producción material. Pero la naturaleza tiene leyes independientes a
la acción del hombre, para dominar la relación, que no la naturaleza,
no basta su condición metabólica. En este sentido, la emergencia de
lo religioso es una solución a la vulnerabilidad de las sociedades frente
a la naturaleza (Houtart, 2002). El ser humano en sociedad necesita,
forzosamente, elaborar un lenguaje con la naturaleza, en el sentido ben-
jaminiano del término, de compromiso por la vida. La relación con la
naturaleza no es meramente mecánica, “sino que se establece simbólica-
mente a través de innumerables ritos y se expresa en mitos y leyendas”
(Bonfil Batalla, 2008: 64), para mantener el pacto por la vida entre los
hombres y entre los hombres y la naturaleza.
En el trabajo de campo, hemos constatado que los pueblos cholulte-
cas emplean fuentes de energía biológica: trabajo humano y animal en su
labor agrícola. González de Molina y Toledo (2011) llaman a este tipo de
relación con la naturaleza metabolismo de base agraria, relación que aún se
encuentra en diferentes comunidades. Esta actividad, al mismo tiempo,
tal y como lo apuntan Barrera y Toledo (2008), genera un conocimiento
sensible de la naturaleza. Por sí misma, la producción subjetiva de esta ac-
tividad genera lo simbólico. Así, los órganos corpóreos, el conocimiento y
lo simbólico están vinculados a la naturaleza como complemento.
En este sentido, la expresión de lo religioso, como producto del tra-
bajo metabólico y de los poderes germinales de la naturaleza, es profun-
do anhelo de reconciliación hombre/naturaleza para perpetuar la vida,
proceso no exento de contradicciones. Por esta razón, cualquier ataque
al mundo natural o simbólico es un ataque a la vida misma. Por ello, la
dinámica religiosa se vuelve arma de lucha en los oprimidos (cfr. Hou-
tart, 2002: 226). A la vez, es una crítica al sistema social y cultural que
se empeña en convertir el mundo humano y no humano en mercancía.
Martínez Alier (2015) señala cómo, en el continente americano, las re-
vitalizaciones de las cosmovisiones originarias son un fuerte componen-
te en el ecologismo popular. Un animismo “ingenuo”, que surge como
importante arma de lucha ante la abstracción de la vida y la naturaleza.

Palabras finales
La emergencia de elementos simbólico-religiosos, en los pueblos conur-
bados a la ciudad de Puebla para defender la tierra y el agua, se presenta
como una crítica a la relación del Capital con la naturaleza, el trabajo
y la vida humana. Hemos visto que la función de lo simbólico en los
procesos de resistencia y rebeldía está vinculada a una específica forma
de trabajo: la condición metabólica. Actividad que, por su propia natu-
raleza, se desarrolla dentro de límites naturales y sociales. Por sí misma
es antagónica al Capital y abre el horizonte de lo posible.
El análisis muestra que el embate capitalista sobre el trabajo es cen-
tral en los nuevos procesos de acumulación. En este sentido, en la zona
conurbada a la ciudad de Puebla, el neoliberalismo se presenta como
una transformación energética de la economía, a través del despojo de
la condición metabólica del trabajo y de la tierra. Los procesos de refun-
cionalización del espacio y el desarrollo de todo tipo de megaproyectos
están dirigidos a imponer una economía que rebasa la capacidad ener-
gética humana. Ello con el fin de empatar los patrones de acumulación
de riqueza a escala global. La nueva fase de acumulación necesita, por
supuesto, del trabajo vivo contenido en la fuerza de trabajo, pero no
de su condición metabólica (que implica el control personal sobre el
trabajo y una relativa autonomía del cuerpo comunitario), pues repre-
senta un límite energético a la acumulación. Los espacios reutilizados
son permeados por redes de tráfico moderno, desarrollos inmobiliarios,
medios de transporte, energía eléctrica de gran voltaje, carreteras, aero-
puertos y tecnologías digitales (materialidades sustentadas en energía
no metabólica) que demanda la economía de los servicios.
Así, la desarticulación del hombre con el trabajo, la naturaleza, lo
simbólico y el cuerpo social es práctica cotidiana del quehacer político.
No obstante, la política orientada a introducir energías no metabóli-
cas genera diversas formas de violencia. En los habitantes de las zonas
refuncionalizadas con desarrollos inmobiliarios es imposible encontrar
los imaginarios, la comunidad y las formas tecnológicas que brindan
autonomía y poder social. Lo cual impacta no sólo en la relación con la
naturaleza, sino que implica un trastrocamiento subjetivo, manifiesto en
el declive de lo simbólico (Castro, 2015) y el incremento de necesidades
imaginarias realizadas en el consumo (cfr. Carreras, 2012). Así mismo,
esta política no sólo expulsa poblaciones de sus territorios, sino que las

arroja a los trabajos más precarios, al carecer de los conocimientos y

manejo de las nuevas tecnologías. También, por su condición de clase y
etnia, los pobladores de los antiguos territorios pasan a calidad de vidas
desechables, ya sea por el camino de la migración, por la incorporación
a las filas de la delincuencia o por la imposibilidad de encontrar trabajo.
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CAPÍTULO 6
RELIGIOSIDAD INDÍGENA Y LUCHAS
SOCIO-AMBIENTALES: HACIA UNA ARQUEOLOGÍA
DE LOS LUGARES SAGRADOS EN GUATEMALA
C. Rafael Castillo Taracena
Resumen
Este trabajo tratará de luchas socio-ambientales del presente, protagoni-
zadas por decenas de comunidades y pueblos por toda América Latina
en contra del atropello y despojo neoliberal, que alumbran un camino
largamente transitado por los pueblos amerindios desde tiempos in-
memoriales. Este recorrido puede ser observado como un trazo crítico
que se hace visible en cada acto de repudio y rechazo en defensa de los
bienes comunes vitales. Actos heterogéneos y contradictorios que, en
su movimiento, despejan horizontes políticos o formas de hacer, orien-
tadas a afrontar, contener y detener la devastación provocada por la
mercantilización de la vida y la naturaleza en América Latina, desde el
despojo colonial hasta los más trágicos escenarios del (neo)extractivo.
Introducción
Las luchas socio-ambientales libradas en contra del despojo neoliberal
por parte de los amerindios en América Latina han hecho un largo
recorrido hasta las nuevas resistencias ante el del (neo)extractivismo.1
1
En sintonía con Composto y Navarro el modelo (neo)extractivista no se restringe
a las particularidades que adquiere la explotación de la naturaleza en los actuales
gobiernos de Bolivia, Ecuador, Venezuela, Argentina, Brasil y Uruguay, sino que

Cuando se escribe o se habla sobre esta constelación de luchas se

tiende a hablar de lugares y fechas desplegándose en una geografía histó-
rica de robo y explotación. En definitiva, la pérdida es un lugar común
para la enunciación de lo ya vivido, pero no el único. Las resistencias
al olvido −en tiempos difíciles− también se muestran como ese rostro
de boca abierta y ojos desorbitados que nos describe Walter Benjamin
del ángel de la historia, expulsado del paraíso, que observa perplejo e
inconforme la acumulación de ruinas dejadas por el progreso. En este
sentido, la experiencia del ángel de la historia es un sentimiento de
pérdida dejado por el despojo originario y su continuidad, a manera de
“dolor profundo e inconsolable que desata una honda rebelión moral”
(Löwy, 2005: 106).
Este texto representa los primeros pasos de una investigación dedi-
cada, en parte, a explorar dentro de las luchas indígenas la “mirada del
ángel de la historia”. Como punto de partida, nos referiremos a ciertas
particularidades de la fractura colonial y su continuidad en el modelo
extractivista actual, para luego rastrear las correspondencias históricas
entre la religiosidad indígena y las luchas en contra del despojo en la
defensa de los lugares sagrados.
Nuestro planteamiento se basa en afirmar que, a cada acto de re-
pudio, de inconformidad y de negación a la fractura, le corresponde
un sentimiento de renovación. Las utopías indígenas se retratan en el
pasado prehispánico, pero se materializan en la defensa de bienes comu-
nes. Los lugares sagrados son formas en la cultura para renombrarlos y
defenderlos. Lo sagrado se convierte en un lugar de lo común.2
aplica a todo el arco político de los gobiernos regionales de signo conservador

como México y Colombia, entre otros (Composto & Navarro, 2014: 50). Según
Claudia Composto (2012: 331), tomando la propuesta de Svampa (2011), la dis-
tinción de este modelo de acumulación extractivo reside en tres características:
1) sobreexplotación de bienes naturales cada vez más escasos, 2) expansión de las
fronteras extractivas hacia territorios considerados previamente no productivos; y
3) la tendencia a la monoproducción asociada a la condición extensiva de la explo-
tación. En este trabajo se considera que las transformaciones sistémicas de carácter
cualitativo y sus implicaciones ambientales, sociales y políticas del modelo de desa-
rrollo (neo)extractivista, indicado por las autoras, aplican para la región Guatemala
y demás países de la región.
2
Lo común en contexto actual lo integra la riqueza común del mundo material: los
global commons (Hardt y Negri, 2011: 10), los bienes comunes sociales, así como

6. religiosidad indígena y luchas socio-ambientales 111
Despojo y fractura de la comunidad

agraria mesoamericana
Porque son tantos y tales los estragos
y crueldades, matanzas y destrucción,
despoblaciones, robos, violencias y ti-
ranías.
Las Casas, Brevísima Relación de la
destrucción de Las Indias3
La conquista de América Latina en el siglo xvi forma parte del proceso

de expansión del capitalismo y de los mecanismos propios de la acumula-
ción originaria. Particularidad geográfica y temporal que a su vez muestra
el carácter global e interconectado del proceso (Composto & Navarro,
2014: 36). En la medida que se dispuso de terceros sectores sociales y
de territorios no capitalistas, proveedores de materias primas y fuerza de
trabajo, para abrir nuevos mercados y espacios para la inversión, los polos
privilegiados de la acumulación se hicieron dependientes de lo existente
en sus fronteras.4 Tanto a lo externo de las relaciones del proceso de va-
lorización como a lo interno en los ámbitos que no se encuentran plena-
mente ceñidos al capital (Composto & Navarro, 2014: 33).
De acuerdo con Marx, la acumulación originaria es la violencia ex-
traeconómica que da origen a la relación del capital, y el punto de fuga
en donde se desarrolla su reproducción, en tanto que la acumulación ca-
pitalista presupone al trabajador “doblemente libre” (Marx, 2014: 638).
Las relaciones sociales capitalistas contienen las “presuposiciones
constitutivas” de la acumulación originaria (Bonefeld, 2013: 38). Di-
cho presupuesto es el trabajador “libre” de la posesión de los medios
materiales para la producción y reproducción de su vida, y “libre” de
vender lo único que le queda para existir, su fuerza e intelecto de trabajo
(Marx, 2014: 638).
también las nuevas formas de lo político para generar y regenerar lo común surgi-
das del conflicto socioambiental (Navarro, 2012: 151).
3
Cita en (Báez, 2008: 38)
4
“Rosa Luxemburgo [1913] (1968) en su análisis del imperialismo insiste en que
la reproducción ampliada en los países del capitalismo central sólo es posible me-
diante la continuidad de la acumulación originaria en la periferia no capitalista”
(Composoto & Navarro, 2014: 38).

La relación del capital presupone “un trabajo divorciado del suelo,

de sus medios de subsistencia, de su producto y existencia, trabajo se-
parado de su objeto, sus resultados y condiciones de existencia social”
(Bonefeld, 2013).
A partir de la conquista militar española las culturas mesoamerica-
nas sufrieron saqueo y destrucción. La posesión colectiva de la tierra se
quitó de las manos del agricultor y se avasalló sus formas de producir y
reproducir materialmente la vida. La cultura agraria prehispánica quedó
huérfana del divorcio entre el trabajo y la posesión de los medios mate-
riales para su realización. Esta escisión operó a partir de formas jurídicas
orientadas a la privatización de la tierra y la explotación de la mano de
obra indígena. El régimen agrario del colonialismo español, en el siglo
xvi, presentó una modalidad que favoreció directa e indirectamente la
creación de latifundios. Los principios de la legislación agraria colonial;
principio de señorío (1524-1821), principio de tierra como aliciente
de conquista (1524-S. xvi) y principio de composición de tierras usur-
padas (1591-1821), permitieron el acaparamiento del medio produc-
tivo y, con ello, el desarrollo de una clase terrateniente, expropiadora
y explotadora del hacer indígena. Mientras que este último principio,
junto al de tierras de indios (1541-1821) favorecieron ingresos econó-
micos a las cajas reales (Martínez, 1976: 145-159), paralelamente esta
explotación se operó a través de la sujeción de la mano de obra indí-
gena en los pueblos de indios (1541) y el repartimiento (1601). Dos
son las características con respecto a las tierras de indios que permiten
dar cuenta del modo de explotación del trabajo indígena. La primera
fue la constante violación y desmembramientos las tierras comunales
indígenas. La segunda, la contradicción entre el carácter colectivo de su
tenencia y el carácter individual de su utilización (Martínez, 1976: 166-
172). No obstante que tierra se encontraba en un régimen de propiedad
comunal, su forma de repartición era arbitraria y parcelaria, su labranza
se hacía individualmente y los productos agrícolas generados eran uti-
lizados de manera privada para pagar tributos y para el sostén familiar.
La fractura de la base material del comunitarismo agrario mesoa-
mericano se experimentó también como destrucción y saqueo cultural
(Báez, 2008). En la destrucción de 1519 del templo-adoratorio maya
dedicado a la diosa Ixchel, en isla Cozumel, Hernán Cortés, quien se ha-
cía llamar el “nuevo Constantino” para ocultar detrás de la fe cristiana su

ambición y codicia hacia las riquezas en las “indias”, materializó una frac-
tura en la cultura maya. Su temporalidad, un tejido social entre formas
de producción y reproducción, y aquellos aspectos inconmensurables de
la vida y reproducción humana. Las advocaciones mayas a Ixchel son el
amor, la gestación, el trabajo textil, la luna y la medicina. Su imagen de
madre representó para los mayas una constelación de saberes y haceres
como bien común, patrimonio vivo de una sociedad que está vinculada
a la tierra, como a los productos de su uso y disfrute colectivo.
En Tenochtitlan, después de la profanación que Cortés ordena
al Templo Mayor y la sustitución de las imágenes de Tezcatlipoca5 y
Huitzilopochtli6 por la imagen de la Virgen de los Remedios, sentencia
como idólatra al ya prisionero Moctezuma y a sus súbditos, legitimando
con ello el uso de la violencia en la conquista (León-Portilla, 2008: 85).
Meses después, en ese mismo lugar, el conquistador Pedro de Alvarado
ejecuta su primera gran masacre, el mismo día que se celebraba la Tóx-
catl, la fiesta principal de los mexicas dedicada a sus deidades fundacio-
nales (León-Portilla, 2008: 91-93).
La violencia mítica es una manifestación de poder, y su uso, la
violencia generadora de derecho. Walter Benjamin se refería a esta idea
en sus reflexiones sobre el derecho positivo y la violencia de la siguien-
te manera: “Justicia es el principio de toda finalidad divina, poder, el
principio de todo derecho mítico” (Benjamin, 1998). La destrucción
colonial, de formas de pensar la vida, en sus planos productivos y repro-
ductivos, impactó violentamente en las poblaciones originarias, frac-
turando costumbres, depredando saberes, destruyendo y enajenando
formas de hacer.
El latifundismo moderno instaurado con la Reforma Liberal de
1871, es un vestigio colonial que se desarrolló hasta mucho tiempo des-
pués de la Independencia, condicionado por la perduración de las bases
coloniales de la sociedad guatemalteca (Martínez, 1979: 185).
En el modelo de desarrollo contemporáneo se suspende el des-
pojo originario. La gestión privada del patrimonio cultural y natural
guatemalteco es una estrategia del (neo)extractivismo. Como una for-
ma más de expolio a los pueblos, los estados de la región mesoameri-
5
Considerado el dios de la guerra para los mexicas (Sahagún, 1990: 5).
6
Considerado el creador, puro espíritu y gobernador (Sahagún, 1990: 5).

cana, junto a empresas transnacionales, patrimonializan la cultura y

la naturaleza. En esta dinámica acumulativa, las materialidades de la
cultura maya son incorporadas a las listas de aquello que “puede” y
“debe” comercializarse a fin de obtener mayores ganancias. Pero prin-
cipalmente, como parte de una estrategia más para el control de las
territorialidades de lo público y de lo común. Ejemplos de ello son
el Corredor Biológico Mesoamericano, que pretende crear territorios
trasnacionales para manejo y uso privado de los bienes naturales y
culturales de toda la región; el proyecto empresarial “Cuenca Mira-
dor”, a partir del cual se pretende crear un parque arqueológico de
alto standing en parte importante de la Reserva de la Biósfera Maya; el
proyecto empresarial “Museo Maya de América”, que pone en riesgo
de privatización las colecciones arqueológicas y etnológicas del Museo
Nacional de Arqueología y Etnología.
El patrimonialismo (neo)extractivista es una estrategia expropia-
toria a través del cual: 1) Se reelabora y reinterpreta la legalidad insti-
tucional haciéndola coherente al modelo económico imperante; 2) Se
legitima la gestión privada de la naturaleza y la cultura a través del dis-
curso patrimonialista y las prácticas del “desarrollo sostenible”, a la vez
que se ocultan la depredación y el despojo; 3) Se cooptan y capturan
lealtades en el campo de la gestión patrimonial privada como medio
de legitimación; 4) Se obtiene el control político y social de regiones
criminalizando, reprimiendo y militarizando.
La violencia “…tanto de llegada como de la continuidad del capi-
talismo, se esconde en su apariencia como una mera cosa económica”
(Bonefeld, 2013: 39). Los vecinos de San Andrés y San Pedro Cholula,
en Puebla, México, saben de esta realidad cuando sufren el asalto del
Estado y de los empresarios, élite del “patrimonialismo mágico”, que
con golpes y encarcelamiento imponen el proyecto privado-estatal lla-
mado “Parque de las Siete Culturas”. Proyecto a través del cual, además
de la expropiación de tierra a los cultivadores de flores de los pies de la
gran pirámide de Cholula, se destruye parte importante de uno de los
sitios arqueológicos más importantes de Mesoamérica.

Afinidades electivas entre religiosidad

prehispánica y luchas indígenas
El historiador guatemalteco Severo Martínez Peláez, en su crítica a la
sociedad colonial señaló la existencia de elementos de espiritualidad
prehispánica en los amotinamientos de indios (Martínez, 1976: 204;
2011: 47). El autor menciona la existencia de un sentimiento de repul-
sión en las clases explotadoras del indio hacia sus prácticas religiosas. El
terrateniente y funcionario del Ayuntamiento de la Ciudad de Santiago
de Guatemala, Antonio Fuentes y Guzmán, en su crónica criolla sobre
la conquista y colonización española llamada Recordación Florida, iden-
tificó con preocupación la existencia de un componente insurreccional
en las creencias precristianas de los indígenas. El experimentado funcio-
nario público y gran terrateniente supo de la presencia de las creencias y
ritos prehispánicos en los motines de indios y los señaló como la fuente
de su rebeldía (Martínez, 1976: 209).
Por su parte, el historiador mexicano Enrique Florescano también
identifica la existencia de un componente insurreccional de la visión idea-
lizada del tiempo anterior a la llamada conquista española en los registros y
motines indígenas coloniales (Florescano, 1987: 149-150). Según el autor,
las insurrecciones indígenas fueron alimentadas por el aborrecimiento al
tiempo de despojos, usurpaciones y muerte, así como también, por el an-
sia de restauración de la edad mítica perdida (Florescano, 1987: 148-150).
Según el autor, la insurrección del Mixtón (1521-1542) en la re-
gión de Nueva Galicia, colindante con la frontera chichimeca, fue ins-
tigada por unos “hechiceros” que divulgaron la nueva de que su dios se
había propuesto expulsar a los españoles, para lo cual había formado un
inmenso ejército, compuesto por todos los indios que habían muerto y
que él había resucitado (Florescano, 1987: 151).
Un caso similar se puede constatar en el Memorial de Sololá, texto
escrito en el siglo xvi por descendientes de los gobernantes de la ciudad
kaqchiquel de Iximche’. En uno de sus pasajes se narra que a pocos
días de la imposición de tributo por Tunatiw (como hacían llamar al
conquistador Pedro de Alvarado), la ciudad de Iximche’ fue abandona-
da por sus gobernantes y su pueblo por indicaciones de un K’axtok’, o
sumo sacerdote (Akkeren, 2007), quienes se refugiaron en las montañas
aledañas y sostuvieron una guerra contra los españoles, que duró poco
más de cinco años solares (Otzoy, 1999: 187-188).

El motín Zendal de 1773 es otro de tantos ejemplos que muestran

las correspondencias entre religiosidad y luchas indígenas. La excesiva
explotación a la que eran sometidos y la negativa de las autoridades
coloniales a hacer cumplir las nuevas reducciones del pago de tributo
indígena mandados por el rey (1771) fue lo que motivo la rebelión. Sin
embargo, en documentos del Archivo del Arzobispado de Guatemala
sobre el motín, se puede constatar la preocupación de las autoridades
eclesiásticas por la presencia de una virgen, utilizada por los indios para
motivar el alzamiento. Dicha virgen fue venerada por los zendales en el
proceso de rebelión como la “virgen redentora de tributos”.
Los anteriores casos mencionados, de muchos otros en los regis-
tros de esta memoria de lucha, muestran los aspectos seculares y profa-
nos de la religiosidad indígena. La imagen del pasado comunitario pre-
hispánico y el reino de Dios se encuentran, precisamente en el despojo
y la fractura colonial. El antagonismo generado se expresa a manera de
espíritu agónico.
Hacia una arqueología de los lugares sagrados

Estudios sobre los lugares sagrados centrados en el análisis de la cul-
tura maya proponen dar cuenta de formas en que las sociedades ma-
yas contemporáneas practican su espiritualidad, reflejo de visiones de
mundo y de formas de organización social del pasado, actualizadas en
un mundo que se les presenta cambiante e incluso antagónico (Peña,
2012). En esta línea, se plantea que estas prácticas espirituales son re-
manentes culturales de la civilización maya prehispánica que generan y
mantienen vivos lugares de culto en donde se materializan identidades
a través de un acto de representación y reproducción social que el mis-
mo ejercicio espiritual hace posible (Maxwell & García Ixmata, 2008;
Ivic & Zamora, 2003). Otros análisis advierten sobre la posibilidad de
interpretar su existencia como formas actualizadas de conciencias his-
tóricas representadas en lecturas arqueológicas alternativas del pasado
maya (Frühsorge, 2007). Proceso en el cual intelectuales mayas y no
mayas han servido como recopiladores, revitalizando lo prehispánico
para su uso en la constitución de ciudadanías étnicas en el proceso de
regulación multicultural (Ivic & Zamora, 2003).

De esta manera, quedan señalados por separado dos factores para

entender la emergencia de los lugares sagrados en Guatemala: 1) la he-
rencia ancestral socio-cultural de los mayas en los pueblos indígenas; y
2) el uso político del pasado prehispánico en la constitución de ciuda-
danías étnicas en Guatemala a partir de los Acuerdos de Paz.
El camino para entender la emergencia de los lugares sagrados ya
está trazado a partir del señalamiento de estos dos factores. Sin embar-
go, faltaría agregar, haciendo el esfuerzo por entenderlos más allá de la
noción de supervivencia de elementos culturales de los mayas prehis-
pánicos en las sociedades indígenas contemporáneas, y de su uso ins-
trumental en los ámbitos de la cultura, planteando una búsqueda sobre
las materialidades en la espiritualidad de las luchas indígenas. Estas úl-
timas, desarrolladas por el control de recursos y de formas de produc-
ción y reproducción material de la vida campesina a partir del despojo
colonial a la fecha.
Siendo así, los lugares sagrados pueden interpretarse como actua-
lizaciones de experiencias asociativas y cooperativas, y de espacios de
reproducción de subjetividad cultural campesina en un contexto histó-
rico donde a la vez de existir amenazas tangibles de despojo a las cuales
se enfrentan, la mayanidad, vista desde su negatividad, se manifiesta en
forma de veto al desarrollo capitalista.
La espiritualidad popular indígena, podríamos decir, “se desplaza
del cielo a la tierra” (Mariátegui, citado por Löwy, 2005) cuando sus
motivos se materializan en la defensa de los cerros, del agua, de la tierra
y sus productos, y frente a la explotación minera, los agro-combustibles,
las hidroeléctricas, la industria de la agricultura transgénica y la cultura
patrimonial que los sustenta.
Los lugares sagrados son lugares de memoria en la temporalidad
de las luchas indígenas. Al revitalizar la tradición espiritual de los ma-
yas prehispánicos, actualizan a la comunidad agraria prehispánica en la
forma de una imagen de pasado que se abre como horizonte político.
Walter Benjamin se refería a la memoria como el lugar de lo vivido, y a
la arqueología de los recuerdos verdaderos como la búsqueda insisten-
te y minuciosa de una imagen relampagueante, sobre las promesas no
cumplidas en las luchas del pasado (Benjamin, 2008: 305-318; Benja-
min, 2002: 175).

Casos actuales como la defensa del lugar sagrado Wirikuta por los
huicholes en San Luís Potosí, México, para detener la explotación mi-
nera en su territorio (Álvarez, 2014); la recuperación de la autonomía
territorial sobre el sagrado Cerro Colo Colo por la comunidad mapu-
che Chilcoco en contra de la Municipalidad de la Araujo, Chile, en
el año 2010 (Toledo, 2010); o la recuperación de tierras comunales-
ancestrales de la comunidad kaqchiquel de Chuarrancho, Guatemala,
en julio del año 2014, son sólo tres experiencias indígenas de lucha a lo
largo del continente en defensa y recuperación del territorio, de otras
tantas en el pasado colonial a la cuales ya hicimos mención.
El estudio de los lugares sagrados como negación, como lucha, im-
plicaría dar cuenta del proceso de su activación patrimonial, es decir, la
forma en que se presentan en la esfera de la cultura patrimonial. Dicho
proceso se genera dentro de un campo de lucha, que por un lado con-
fronta pasados simbólicos y por el otro, presentes experimentados. Así,
cuando observamos a los lugares sagrados es necesario dar cuenta de
sus usos y de los contextos en donde estos fueron producidos y usados
para luego, cautelosamente, desenterrarlos a partir de su propia contra-
dicción.
Matilde Ivic y Marcelo Zamora (2003) dan las primeras luces sobre
este proceso de activación patrimonial, indicando que los lugares sagra-
dos cobraron cierto grado de legitimidad como Patrimonio Cultural del
pueblo maya en el proyecto nación al cual se aspiraba en los Acuerdos
de Paz. Así, a partir del reconocimiento de derechos específicos, sancio-
nado en el acuerdo de Paz sobre pueblos indígenas, conocido por sus si-
glas aidpi (Acuerdo de Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas),
se reconoce el derecho al ejercicio de la espiritualidad indígena, y deri-
vado de esto, el reconocimiento de lugares sagrados como patrimonios
de estos pueblos (Ivic & Zamora, 2003).
Esta situación se convirtió en un sello político para el proyecto de
pacificación y democratización del país, pero a la vez, en un escenario
conflictivo para el desarrollo del proyecto neoliberal. La propuesta de
Ley No. 3835, “Iniciativa de ley de lugares sagrados de los pueblos in-
dígenas”, ampliamente rechazada por el alto sector empresarial del país
y solapadamente por un grupo trabajadores públicos y profesionales y
académicos funcionales, puso en relieve las materialidades de la religio-
sidad popular maya.

La defensa de los lugares sagrados contribuyen a la subversión de la

racionalidad devastadora del (neo)extractivismo. En su dinámica confusa
y muchas veces contradictoria permite activar luchas orientadas a limitar
las prerrogativas de uso impuestas sobre el hacer indígena y la naturaleza.
A manera de conclusión
José Carlos Mariátegui, en un texto escrito en 1930 llamado “En de-
fensa del marxismo”, hace un intento por superar la oposición habitual
entre fe y ateísmo, entre materialismo e idealismo del marxismo domi-
nante de la época. Él se pronunciaba en contra de la asepsia materialista
del pensamiento revolucionario que rezó la famosa frase de Marx en su
Crítica de la filosofía del derecho de Hegel: “la religión es el opio del pue-
blo”. Marx sostenía que la religión es a la vez la realización fantástica del
sujeto carente de realidad y la queja del sujeto dañado.
La religiosidad indígena es conciencia del desgarramiento de la
base material. La crítica a la religiosidad indígena es la crítica materia-
lista al despojo, a la separación.
La burguesía se entretiene en una crítica racionalista de método, de la
teoría, de la técnica de los revolucionarios. ¡Que incomprensión! La
fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia, está en su fe, en su
pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es
la fuerza del mito. La emoción revolucionaria (Mariátegui, 1930: 19).

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CAPÍTULO 7
SOBRE LA RELACIÓN ENTRE RELIGIÓN
Y DECISIONES MICROECONÓMICAS:
UN ESTUDIO EN TORNO AL CASO CARTAGENA
DE INDIAS, COLOMBIA (2013)
Yirlean Ramos Feria,

Felipe Del Río Carrasquilla
y Jorge Luis Quintana Montes
Resumen
La presente investigación establece los efectos de la religión y del nivel
de religiosidad en las decisiones microeconómicas de los hogares en la
ciudad de Cartagena. Para el cálculo del impacto se realizan diversos
modelos econométricos (Mínimos cuadrados ordinarios, Probit) con
datos provenientes de una encuesta aplicada mediante muestreo alea-
torio estratificado. Se encuentra que las creencias religiosas influyen
en la decisión del número de hijos del hogar, del estado civil y, nega-
tivamente, en la ocupación de los individuos. Se concluirá luego del
análisis realizado que el hecho de adscribirse a los credos evangélico y
católico impacta de modo negativo en las decisiones microeconómi-
cas de los sujetos.
Introducción
A partir de la superación de la Constitución colombiana de 1886, que
establecía la religión católica como el credo religioso oficial en el país,
se presentó –en teoría– la posibilidad de que el ciudadano colombia-

no pudiese escoger, dentro de un abanico determinado de posibilida-

des, el credo que mejor se adaptase a su propia disposición religiosa.
Sin embargo, la reforma constitucional lograda en 1991 –a pesar de
mostrarse como un triunfo jurídico de las minorías religiosas del país–
no significó, en un nivel práctico, que la religión católica dejase de ser
el credo más practicado por los colombianos. De esta manera, es ne-
cesario señalar que para el año 2007 la cifra de colombianos católicos
ascendía a más de la mitad de la población encuestada, al respecto se
tiene que:
[a]unque a partir de la Constitución de 1991 Colombia abrió el espa-
cio para la práctica de diferentes religiones, la población colombiana
continúa siendo mayoritariamente católica. Según datos del Latinoba-
rómetro en 2007, 82% de los colombianos manifestaba ser católico,
aproximadamente 11% era practicante en manifestaciones religiosas
cristianas (en su mayoría protestantes y evangélicos) y sólo 5% no pro-
fesaba ninguna religión (Cortés, Palacio & Rueda, 2011: 151).
En contraposición a lo que podría pensarse en primera instancia, luego

de la flexibilización constitucional ocurrida en 1991 respecto de la reli-
gión al interior de la nación, la desinstitucionalización del catolicismo
en Colombia no ha representado una pérdida de la fe por parte de los
ciudadanos. Aparejado a este hecho, corre la idea de que los países que
entran en procesos de modernización se ven sometidos también a un
supuesto estado de crisis religiosa, en tanto que la fe se vería diezmada
colateralmente con el establecimiento del desarrollo tecnológico. No
obstante, y a pesar de los dos hechos recién mencionados, los datos del
Latinobarómetro para el 2007 son contundentes: sólo el 5% de la po-
blación encuestada afirma no profesar religión alguna.
Ahora bien, cabe anotar aquí que –dentro de los límites de esta
investigación– la religión será entendida en un sentido estatutario. Por
religión estatutaria debe entenderse el conjunto de las leyes y norma-
tividad divina que es revelada a un líder, y que adquiere, en último
término, el carácter de un credo institucionalizado.
Los artículos de fe que deben ser considerados al mismo tiempo como
mandamientos divinos son, o bien estatutarios, esto es, dogmas reve-
lados y de naturaleza contingente, o morales […]. El conjunto de los
primeros viene a construir el credo eclesiástico […] (Kant, 2003: 30).

7. sobre la relación entre religión... 125
En un sentido estricto, la religión estatutaria incluye los siguientes

rasgos: en primer lugar, un conjunto de doctrinas, las cuales cada
uno de los individuos están obligados a creer y aceptar de manera
acrítica. Dichas normas son reveladas en textos sagrados, resultado
supuestamente de la directa inspiración de la divinidad; por ende,
deben ser la base de cualquier cosmovisión y criterio de conducta.
Cualquier comportamiento o pensamiento en contra de los textos
sagrados es considerada como culpa contra Dios. En segunda ins-
tancia, sustenta el valor exclusivo de sus doctrinas en la fuerza de los
milagros, realizados por los exponentes más importantes de la reli-
gión. En tercer lugar, se presenta un rígido control de las prácticas
de vida de los creyentes y, además, una proliferación de prácticas ri-
tuales, tales como ayuno, abstinencias, respeto a los domingos como
día de descanso. Por último, la existencia de un poder constituido
por individuos que interpretan la voluntad de Dios, cuyas funciones
se basan en supervisar y dirigir las prácticas del culto y controlar
las conductas de los feligreses de acuerdo con los preceptos morales
(Torres, 2004).
El fin último de esta investigación será mostrar la forma en que se
relaciona la religión y el nivel de religiosidad de los cartageneros con sus
decisiones microeconómicas, entendiendo como decisiones microeco-
nómicas las elecciones racionales de un individuo con respecto al uso de
sus recursos de capital y humano, en busca de maximizar su beneficio,
y que afectan directamente al hogar del hace parte.
Metodología
La investigación es descriptiva, exploratoria y correlacional (Hernan-
dez, Fernandez & Baptista, 2006). Desarrollada con datos represen-
tativos de la ciudad de Cartagena de Indias, departamento de Bolí-
var, Colombia en el segundo semestre del año 2013. La población
objeto del estudio corresponde a los habitantes mayores de 18 años

de la ciudad de Cartagena. Para el cálculo de la muestra se emplea la

siguiente fórmula:1
Reemplazando los anteriores valores en la fórmula, se tiene un tamaño

de la muestra n correspondiente a 196.
Caracterización de la población
Tomando como base los resultados obtenidos en el estudio aquí realizado
se puede afirmar, con respecto a la caracterización de los habitantes de
Cartagena, que el género sobresaliente fue el femenino. La población ob-
jeto reside, en su mayoría, en viviendas propias o familiares y cada hogar
alberga en promedio 5 personas. El rango existente en el número de hijos
por persona encuestada fue de 0-7. Por su parte, en lo que respecta al pro-
medio de hijos, es preciso señalar que la cifra obtenida fue 1. Se evidencia
que la mayor parte de las personas reciben ingresos mensuales menores a
$500.000. Esto se ve reflejado en la estratificación socioeconómica, en la
cual se establece que la densidad poblacional se concentra principalmente
en los estratos bajo y medio. La población presenta un comportamien-
to ahorrador y el máximo nivel educativo alcanzado por la mayoría fue
bachiller académico. Así mismo, una gran proporción de la muestra se
encuentra dentro de la población económicamente activa.
Ahora bien, en lo que se refiere de modo preciso a la religión y nivel
de religiosidad en la ciudad de Cartagena, es menester anotar diferentes
aspectos. En primer lugar, se calculó un índice de religiosidad2 mos-
1
En la cual N es el tamaño de la población, que para este caso es de 967.103 personas, Z
es el valor por debajo de la curva normal que se asocia al nivel de confianza del 95%, es
decir, Z será de 1,96. Los valores de p y q son probabilidades de escogencia, que se toman
cada uno del 50%. El término i es el error estadístico con el que se estimarán todos los
parámetros usando la información obtenida de la muestra, este se definió como de 7%.
2
Se construyó un índice de razón para el nivel religiosidad de la población objetivo.
Se tomaron en cuenta 13 variables (Creencia en Dios, Creencia en la vida después
de la muerte, Creencia en el alma, Creencia en el cielo, Creencia en el infierno,

trando un comportamiento muy religioso por parte de la mayor parte de

la muestra (62%). No obstante, a pesar de tener como religión tradi-
cional el credo católico, la muestra de adeptos de la religión evangélica
presentó mayores índices de religiosidad.
En segundo lugar, es preciso destacar que la mayor parte de los suje-
tos encuestados cuyo nivel de religiosidad se ubicó en la categoría “muy
religioso”, no han cursado una carrera profesional (77.9%). Sumado a lo
recién mencionado, debe tenerse en cuenta el hecho de que las personas
“muy religiosas” presentan una intensidad horaria laboral inferior e in-
gresos más bajos que aquellas cuyo nivel de religiosidad está por debajo
de la categoría “muy religioso”. Para concluir con el aspecto referido a
los distintos niveles de religiosidad de la población objeto de estudio, es
justo destacar que la muestra que resultó presentar “religiosidad nula”
se encuentra concentrada en los estratos más altos de Cartagena (5 y 6).
Estimación del impacto de la religión y la

religiosidad sobre las decisiones
microeconómicas de los hogares en Cartagena
En el presente apartado se describen los resultados obtenidos luego de
efectuar el ejercicio econométrico de estimación del impacto de la religión
y del nivel de religiosidad en algunas de las decisiones microeconómicas
más importantes de los hogares cartageneros. De acuerdo con la naturaleza
de las variables independientes, se emplearon cuatro tipos de modelos eco-
nométricos (Gujarati, 2004): mco (para el número de hijos), Probit (tipo
de vivienda, cabeza de hogar, diezmo, obras de caridad, compra de bienes
religiosos y ahorro), Probit ordenado (nivel educativo y frecuencia de com-
pra bienes religiosos) y Probit multinomial (estado civil y ocupación).
Creencia en Satanás, Diezmar, Realiza obras de caridad, Profesa alguna religión,

Frecuencia de compra de bienes religiosos, Consideración de religiosidad, Frecuen-
cia de oración/rezo, Asistencia al templo), cuyas respuestas toman valores de 0 a 1.
Es decir, cada individuo podría alcanzar un mínimo de 0 y un máximo de 13 pun-
tos, con los cuales se medirá su nivel de religiosidad, dividiendo la puntuación de
cada individuo entre máximo posible. Así las cosas, con un puntaje entre 0 - 0.24
se considera un individuo “nada religioso”, entre 0.25 - 0.4999 “Poco religioso”,
0.50 - 0.7499 “Medianamente religioso”, 0.75 - 1 “Muy religioso”.

Tabla 1. Estimación econométrica
MCO Probit Probit ordenado
Obras Compra
Tipo de Cabeza de
Diezmo de de bienes Ahorro Nivel educativo
vivienda hogar
Matamoros, Religión, historia.indd 128

Variables Valores Ln caridad religiosos
número
Técnica -
de hijos 1= Primaria Secundaria Universitario Postgrado
1= Sí 1= Sí 1= Sí 1= Sí 1= Sí Tecnología
Propia
1= Sí 1= Sí 1= Sí 1= Sí 1= Sí
Edad - 0,0109 0,0036 0,0165 0,0027 0,0087 0,0022 -0,0054 0,0032 0,0109 -0,0054 -0,0078 -0,0009
Ingreso bajo
1= Sí 0,0001 0,0938 -0,1937 -0,0252 -0,0182 0,0116 -0,1579 0,0750 0,2061 -0,1148 -0,1493 -0,0170
(menos 500.000)
Estrato bajo 1= Sí 0,0097 0,0145 -0,0143 0,2945 -0,0419 0,0852 0,2443 0,1067 0,2826 -0,1501 -0,2118 -0,0273
Religión: Ninguna 1= Sí 0,1747 -0,2213 0,1041 -0,2196 -0,1178 0,0165 -0,4982 0,0690 0,1336 -0,1003 -0,0943 -0,0081
Religión: Católica 1= Sí 0,1919 -0,1033 0,0769 0,1481 -0,0772 0,5631 -0,3858 0,0175 0,0665 -0,0299 -0,0482 -0,0059
Religión:
1= Sí 0,4970 -0,1744 0,1142 0,2249 0,1090 0,3128 -0,4503 0,0623 0,1324 -0,0932 -0,0931 -0,0084
Evangélica
Nivel de creencias
(1=Alto) [tiene de 1= Sí 0,0592 -0,1046 -0,1026 0,1357 -0,1434 0,0688 0,1736 -0,0119 -0,0372 0,0201 0,0262 0,0028
4-6 creencias*)
Religiosidad: Ateo 1= Sí 0,3103 0,1761 0,1663 0,1178 0,1031 0,2289 -0,1689 0,0520 0,1356 -0,0821 -0,0958 -0,0097
Religiosidad: Muy
1= Sí 0,2614 0,0238 0,0557 0,1043 0,0340 -0,0587 -0,2114 0,0223 0,0787 -0,0378 -0,0566 -0,0066
religioso
Asistencia a culto:
Semanalmente 1= Sí -0,1454 0,0099 -0,0713 0,0916 -0,0904 0,2574 0,1219 0,0103 0,0347 -0,0176 -0,0247 -0,0027
o más
Ora o reza:
Semanalmente 1= Sí 0,1120 -0,2074 -0,0473 0,0645 0,1250 -0,1412 0,0839 -0,1239 -0,1839 0,1596 0,1367 0,0115
o mas
Constante - -0,3622 - - - - - - - - - - -
02/02/2017 04:53:52 p.m.

Observaciones 121 185 185 184 185 185 183 185

LR chi2(11) 1,88** 17,98 51,41 57,44 35,51 50,93 30,37 91,15
Prob > chi2 0,0495*** 0,0821 0,0000 0,0000 0,0002 0,0000 0,0014 0,0000
Pseudo R2 0,1595† 0,0818 0,2023 0,2747 0,177 0,1986 0,1198 0,1774
Sensitivity - 96,99% 63,41% 93,43% 91,55% 71,28% 63,44% -
Specificity - 13,46% 77,67% 42,55% 27,91% 74,73% 64,44% -
Correctamente clasificado - 73,51% 71,35% 80,43% 76,76% 72,97% 63,93% -
7. sobre la relación entre religión...
129
02/02/2017 04:53:52 p.m.

Tabla 1. Estimación econométrica (continuación)
Probit ordenado Probit multinomial Probit multinomial
Frecuencia de compra bienes religiosos Estado civil Ocupación

Variables Valores Nunca/ Varias Dos o Semanal- Rentista/
Una vez Unión Divor- Traba- Ama de Desem- Estu-
casi veces al tres veces mente o Casado Soltero Viudo jubilado/
al mes libre ciado jando casa pleado diante
nunca año al mes más pensionado
1= Sí 1= Sí 1= Sí 1= Sí 1= Sí 1= Sí 1= Sí 1= Sí 1= Sí 1= Sí 1= Sí 1= Sí 1= Sí 1= Sí 1= Sí
Edad - -0,0019 0,0011 0,0006 0,0002 0,0001 0,0198 0,0003 -0,0200 - - -0,0093 -0,0021 -0,0001 0,0114 -
Ingreso bajo
(menos 1= Sí 0,0095 -0,0054 -0,0028 -0,0009 -0,0005 -0,1613 0,0025 0,1588 - - -0,2047 0,0607 0,0049 0,1391 -
500.000)
Estrato bajo 1= Sí 0,0143 -0,0080 -0,0042 -0,0013 -0,0007 -0,1761 0,4354 -0,2593 - - -0,3094 -0,0387 -0,0010 0,3492 -
Religión:
1= Sí -0,1232 0,0598 0,0406 0,0145 0,0083 -0,3090 0,2662 0,0428 - - -0,7050 0,9965 -0,0002 -0,2912 -
Ninguna
Religión:
1= Sí -0,5176 0,3329 0,1254 0,0387 0,0205 -0,0313 0,0844 -0,0531 - - -0,5862 0,7980 -0,0003 -0,2115 -
Católica
Religión:
1= Sí -0,3531 0,1092 0,1358 0,0616 0,0465 0,1862 -0,1141 -0,0720 - - -0,7169 0,9991 -0,0002 -0,2820 -
Evangélica
Creencia
(1=mucho)
1= Sí -0,0456 0,0266 0,0129 0,0040 0,0020 0,1229 -0,0091 -0,1138 - - -0,0389 -0,0082 -0,0019 0,0490 -
[tiene de 4-6
creencias)
Religiosidad:
1= Sí -0,1207 0,0632 0,0377 0,0128 0,0070 -0,1885 0,1354 0,0531 - - 0,0699 0,0013 0,0003 -0,0714 -
Ateo
Religiosidad:
1= Sí 0,0600 -0,0335 -0,0178 -0,0058 -0,0030 -0,1991 0,1864 0,0127 - - 0,1873 0,0220 0,0001 -0,2093 -
Muy religioso
Asistencia
a culto:
1= Sí -0,2628 0,1369 0,0815 0,0283 0,0161 0,0699 0,0339 -0,1038 - - -0,0754 -0,0166 -0,0003 0,0923 -
Semanalmente
o más
02/02/2017 04:53:52 p.m.

Ora o reza:
Semanalmente 1= Sí 0,0918 -0,0473 -0,0290 -0,0100 -0,0055 -0,0256 -0,1563 0,1818 - - -0,0637 0,0211 0,0001 0,0425 -
o mas

Constante - - - - - - - - - - - - -
Observaciones 185 185 185
LR chi2(11) - - -
Prob > chi2 - - -
Pseudo R2 - - -
Sensitivity - - -
Specificity - - -
Correctly classified - - -
Nivel de significancia: 0,1 0,05 0,01
* El conjunto de creencias fueron: 1) creencia en Dios, 2) vida después de la muerte, 3) alma, 4) cielo, 5) infierno y 6) Satanás.
** Se refiere al valor de F y no de Chi2 *** Se refiere a Prob > F † Se refiere a R2

7. sobre la relación entre religión...
131
02/02/2017 04:53:52 p.m.

En primera instancia, se observa que para los habitantes de la ciudad de

Cartagena las creencias religiosas influyen en la decisión del número
de hijos del hogar y el estado civil, en tanto que ser adepto de la religión
evangélica aumenta la probabilidad de tener más hijos que el resto de
los religiosos (49.7% respectivamente), mientras que las variables eco-
nómicas como el nivel de ingreso o el estrato no son significativas para
la decisión. Con respecto al estado civil, se comprobó que para la pobla-
ción objetivo el hecho de no practicar ninguna religión disminuye en un
30% el estar casado; esto puede ser explicado por la no formación de una
moralidad religiosa que lo obligue a formalizar las relaciones maritales.
A pesar de no estudiar en detalle la religión, Marx la señalaba como el
pilar fundamental para el mantenimiento de estructuras de dominación so-
cial, dado que justifica el poder de los dominantes y la exclusión social. A jui-
cio de Marx: “El fundamento de la crítica irreligiosa es éste: el hombre hace
a la religión y no la religión al hombre” (Marx, 1968); consecuentemente,
en tanto el hombre –asumido como sujeto histórico capaz de transformar
la realidad social o material– no se hace consciente de dicho hecho, queda
atrapado en una conciencia social basada en la falacia (contradicción) gene-
rada por la ilusión religiosa y se ve reducido a una conciencia alienada donde
olvida que el mundo de la cultura fue creado por la actividad humana.
Las personas que oran con una frecuencia semanal o superior tien-
den a reducir su probabilidad de tener vivienda propia en un 20.74%
con respecto a los que oran con menos frecuencia. Esto es, según la ca-
racterización de la población objeto, las personas que practican la oración
de una manera frecuente tienden a tener un alto nivel de religiosidad, a
dedicar mayor tiempo al templo y a diezmar. Aplicando la visión marxista
de la religión como un sistema de ideas adquirido por el hombre para no
superar las ilusiones de su situación, se explica, hasta cierto punto que los
sujetos descritos anteriormente, presenten rasgos de condiciones mate-
riales de vida deficientes, como el no tener casa propia. La superación de
su felicidad ilusoria conllevaría a una lucha por lograr un bienestar ver-
dadero. Además, los cartageneros que practican la religión católica o bien
ninguna, disminuyen la probabilidad de ahorrar3 en un 38.58%, en tanto
3
Es necesario indicar que el concepto de ahorro no es utilizado en un sentido téc-
nico económico preciso. Nos referimos aquí al uso cotidiano de la expresión “aho-
rrar”, la cual fue relacionada por la población encuestada con el atesoramiento de
dinero en alcancías.

que el nivel de religiosidad también impacta negativamente en dicha de-

cisión. Es decir, tanto las creencias como el nivel de religiosidad influyen
en el hecho de devengar parte de los ingresos al ahorro. Atendiendo a los
dos resultados anteriores y a la base teórica marxista, se puede plantear la
hipótesis de que los individuos esperan que sus necesidades sean atendi-
das por actos “milagrosos” de su Dios.
Dejando de lado momentáneamente las consideraciones desarro-
lladas por Marx en torno a la religión y su relación con las condiciones
materiales de vida de los individuos, fijaremos la mirada en este instante
en las reflexiones desarrolladas por Weber en torno al vínculo religión-
economía. Tomamos como punto de partida el concepto de profesión
entendido desde una órbita weberiana, en función de su vínculo con el
espíritu del capitalismo. Al respecto, Weber, al realizar el estudio em-
pírico de las sociedades protestantes ascéticas desde el siglo xvii, expo-
ne que el desarrollo semántico que tuvo la palabra “profesión” (Beruf)
desde Lutero –predestinación para Calvino–, provocó una visión del
trabajo como un concepto ético religioso, es decir, un designio divino
que debe ser cumplido con total entrega para complacer a Dios. La
consecuencia última de la transformación del concepto de “profesión”
fue una mayor riqueza y un nivel educativo superior de los protestantes
en comparación con los católicos.
La estimación del modelo Probit ordenado para el nivel educati-
vo alcanzado por la población de Cartagena, muestra que las ideas de
Weber (2004) con respecto a la relación positiva que hay entre el nivel
educativo y los aspectos religiosos, para los protestantes, no se cumple.
Del mismo modo, la reconstrucción del concepto de profesión por par-
te de los protestantes estudiados por Weber, arrojó como resultado que
la ocupación económica de los mismos estaba vinculada con su credo
religioso.
En contraste con este hecho, el análisis econométrico realizado puso
en evidencia el hecho de que los evangélicos en Cartagena de Indias
(tomados como una forma concreta del protestantismo), no reflejan
positivamente el impacto de su credo en las variables “nivel educativo” y
“ocupación”; antes bien, la relación asume rasgos plenamente negativos.
La frecuencia de oración semanal reduce (12.39%) el hecho de que el
individuo alcance un nivel de escolaridad primario, mientras aumenta
la probabilidad (1.15%) de cursar estudios de posgrado frente a los

niveles educativos más bajos. Debido, quizás, al origen de sus creencias,

tanto las prácticas religiosas como el nivel de religiosidad pueden tener
como base los ejemplos emitidos en la niñez de los individuos y no por
decisión propia en el sentido amplio de la expresión. Los hallazgos del
Probit ordenado con relación al nivel educativo, sugieren que, a nivel
global, el modelo es significativo de forma conjunta al 1%, además las
variables independientes consideradas en la especificación explican a la
dependiente en 17.74% para cada uno de los cinco niveles educativos
incluidos.
Con respecto a la ocupación de la muestra, se observa que las per-
sonas practicantes de religiones como la católica y la evangélica tienden
a tener menores probabilidades de estar trabajando que la población
no adeptas a ellas (58 y 71 puntos porcentuales, respectivamente), y
mayores tendencias a dedicarse a labores del hogar (79% y 99%). En
este orden de ideas, se puede afirmar que las creencias religiosas afec-
tan negativamente a la ocupación de los individuos, en la medida que
las instituciones religiosas, por medio de sus escritos sagrados y líderes
carismáticos –haciendo uso de la expresión weberiana–, exigen a los
feligreses dedicar gran parte de su tiempo a alabanza divina y demás
prácticas religiosas.
Ahora bien, es menester efectuar un análisis sobre los aspectos ex-
plicativos de las acciones religiosas como diezmar, realizar obras de ca-
ridad, la decisión de compra de bienes religiosos y la frecuencia de la
misma. Cabe anotar que estas acciones son tomadas como decisiones
microeconómicas en el sentido de ser elecciones racionales con respecto
a sus recursos de capital y humano.
La práctica del diezmo, entendida como la acción de donar parte
de los ingresos mensuales para la institución religiosa de la cual el indi-
viduo hace parte, tiene una relación positiva con el hecho de pertenecer
a los estratos más bajos de la ciudad y ser practicante de la religión
evangélica. Esto es, la población de estratos 1 y 2 tiene una probabilidad
mayor de diezmar que el resto de los estratos; además, el hecho de ser
evangélico aumenta en 22.49 puntos porcentuales la probabilidad de
diezmar en comparación con los adeptos a religiones distintas, o bien
de ninguna.
El motivo de salvación (Azzi y Ehrenberg, 1975) está evidenciado
también por la relación positiva entre la edad y la realización de obras

de caridad, en el sentido de que entre mayor es el individuo, mayor

es su disposición a realizar dichas obras. Es decir, el motivo principal
por el que una persona racional decide utilizar sus recursos de capital
y humano en obras de caridad es el beneficio que obtendrá en la vida
después de la muerte.
La probable explicación de la relación negativa entre un alto índice
de creencias y las obras de caridad, es el nivel de ingreso. Es decir, las
personas con mayor religiosidad tienden a obtener niveles de ingreso
más bajos y, por tanto, poseer menos recursos de capital para ayudar a
otros individuos.
Tanto ser practicante de la religión católica como asistir semanal-
mente al templo aumentan la probabilidad de realizar compras de bie-
nes religiosos. La compra de este tipo de bienes –escapularios, libros sa-
grados, estampillas, velas con imágenes veneradas, estatuas, entre otros–
se midió en cinco frecuencias, para las cuales fueron significativas tanto
la asistencia semanal (o superior) al templo como las prácticas de la
religión católica y evangélica. Esto es, el ser practicante de la religión
católica o evangélica y el asistir frecuentemente al templo aumenta la
probabilidad de comprar bienes religiosos. En este sentido, se evidencia
la teoría de Minkler y Gosgel (2004) sobre la influencia de las prácticas
religiosas y la formación de la identidad del individuo, incluyendo sus
hábitos de consumo y necesidades.
Conclusiones
La investigación realizada acerca del impacto de la religión y el nivel
de religiosidad en las decisiones microeconómicas de los habitantes de
Cartagena, arrojó como consecuencia última el hecho de que el ads-
cribirse a los credos evangélico y católico influye de modo negativo en
las decisiones microeconómicas de los sujetos. En términos generales,
podemos decir que las personas con un alto nivel de religiosidad tienen
tanto una intensidad horaria laboral como ingresos inferiores respecto
de las personas que pertenecen a los grupos ubicados en un rango in-
ferior del nivel “muy religioso”. A esto se suma que las personas perte-
necientes a los credos católicos y evangélicos tienen una probabilidad
inferior de tener trabajo, a la par que tienden a dedicarse a las activida-

des en el hogar. Se añade a esto que las personas que oran con mayor
frecuencia tienden o no poseer vivienda propia.
En lo que concierne al aspecto educativo, vale indicar que la mayor
parte de los sujetos encuestados cuyo nivel de religiosidad se ubicó en la ca-
tegoría “muy religioso”, no han cursado una carrera profesional (77.9%).
Cabe aclarar aquí que el modelo matemático antes expuesto mues-
tra una clara relación entre religiosidad y aspectos socioeconómicos; no
obstante, no es posible demostrar con éste la dirección de la relación
causal. Atendiendo esta lógica, ha sido nuestra decisión construir el
modelo buscando la incidencia de la religión en las variables socioeco-
nómicas. Se hace necesario, por tanto, una ampliación teórica de la di-
reccionalidad causal del nexo religión-condición económica, tomando
como punto de partida lo indicado por Marx en El Capital:
[e]s, en realidad, mucho más fácil hallar por el análisis el núcleo te-
rrenal de las brumosas apariencias de la religión que, a la inversa,
partiendo de las condiciones reales de vida imperantes en cada época,
desarrollar las formas divinizadas correspondientes a esas condicio-
nes. Este último es el único método materialista, y por consiguiente
científico (Marx, 1990: 435).
Para finalizar, se expondrán de modo sucinto las recomendaciones y

lineamientos que pueden ser seguidas por las futuras investigaciones
que se desarrollen acerca de la economía de la religión para la ciudad de
Cartagena. Así, se considera necesario tener en cuenta, en primer lugar,
los dos motivos restantes expuestos por Azzi y Ehrenberg que impulsan
a los sujetos a adscribirse a credos religiosos. De este modo, debe inves-
tigarse acerca de si se aplica o no para la ciudad de Cartagena tanto el
motivo social como el motivo profesional. En segundo lugar, analizar
el modo en que impactan los ejemplos religiosos de la niñez en las de-
cisiones microeconómicas de los hogares de Cartagena. Finalmente, se
recomienda realizar un análisis por el lado de la oferta religiosa en Car-
tagena, entendiendo aquí por “oferta” el comportamiento presentado
por las instituciones religiosas de la ciudad.

Bibliografía
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S.A. de C.V.

CAPÍTULO 8
EL PAGANISMO METAFÓRICO COMO
RESPUESTA AL CRISTIANISMO SECULAR
OCCIDENTAL
Ximena Pernas Cuevas

Cristianismo y paganismo son los
nombres religiosos de dos percepciones
del mundo y de dos tipos de humanos
fundamentalmente diferentes
Walter F. Otto
Resumen
En el mundo occidental contemporáneo, una serie de conceptos se han
logrado posicionar fuertemente, impidiéndonos diagnosticar nuestra
realidad a profundidad. Dichos conceptos, lejos de ser atemporales o
universales, deben su existencia a una episteme que ha sido lo suficien-
temente inteligente como para pasar desapercibida aun a los ojos de los
más analíticos. De este modo, muchos de los problemas y las situacio-
nes con las que lidiamos hoy en día, son el residuo a muy largo plazo
de uno de los primeros discursos humanos: la religión; pero no cual-
quier religión, sino una en particular: el cristianismo. Ante lo anterior,
mi propuesta es un análisis, quizá a nivel de metáfora, del paganismo,
como el paradigma olvidado de Occidente como posibilidad de crítica
y de propuesta de cambio.
La historia “no es únicamente la sustancia del pasado, sino también la

materia del presente” (Braudel, 1979: 2). El pasado así, lejos de ser un
ente arcaico, olvidado e inmóvil, da sentido y perspectiva al presente,

“presente y pasado se aclaran mutuamente con luz recíproca” (Braudel,

1979: 2).
Tomando lo anterior en consideración, hay procesos y estructuras
que sólo pueden ser comprendidos buscando en las formas inconscien-
tes de lo social, las que están lejos del ruido de los protagonistas; viejas
formas de pensar y actuar, “marcos resistentes y tenaces a veces contra
toda lógica” (Braudel, 1979: 16).
Las religiones así pensadas, desde cierta perspectiva, son una es-
tructura en el sentido anterior.
Una estructura es indudablemente un ensamblaje, una arquitectura;
pero, más aún, una realidad que el tiempo tarda enormemente en
desgastar y transformar. Ciertas estructuras están dotadas de tan larga
vida que se convierten en elementos estables de una infinidad de ge-
neraciones: obstruyen la historia, la entorpecen y, por tanto, determi-
nan su transcurrir. […] En tanto que obstáculos, se presentan como
límites (envolventes, en el sentido matemático) de los que el hombre
y sus experiencias no pueden emanciparse (Braudel, 1979: 10).
Así, lo contemporáneo (en todos los aspectos) no lo es en realidad.

Es una consecuencia milenaria de ciertas formas de pensar y de actuar
que considero sólo pueden comprenderse profundamente desde la larga
duración, poniendo de manifiesto una vez más, aún a riesgo de parecer
repetitiva, la importancia de poner atención al pasado.
Occidente, polo que atañe a este escrito, desde esta perspectiva, no
puede desligarse del cristianismo ni ser comprendido fuera de este úl-
timo, pues es, para empezar, su condición misma de posibilidad y, por
consiguiente, el riel sobre el cual sigue corriendo hasta nuestros tiempos.
El análisis de lo que son las religiones, de la construcción del cris-
tianismo, y por consiguiente del Occidente cristianizado con el anterior
como núcleo duro, son el punto de partida entonces para comprender
problemáticas actuales que operan a nivel discursivo y silencioso.
Para entender esto, es necesario comprender antes que las religiones
legislan sobre algo más que la religión en sí, porque nunca son en rea-
lidad explicaciones de la creación del mundo, sino sistemas de normas
conductuales que tienen por objetivo la pervivencia de los grupos bajo
cierto tipo de orden.
Durkheim, considerado, no sólo unos de los padres de la socio-
logía, sino uno de los mayores referentes en cuanto a la aproximación

8. el paganismo metafórico... 141
sociológica al estudio religioso, plantea, en la introducción de su célebre

obra Las formas elementales de vida religiosa, aspectos contundentes, en
la misma medida que ignorados. La religión, nos plantea, al igual que
toda institución humana, no comienza como tal en ninguna parte y
quizá en todos lados.
Lo anterior es llevado por el mismo Durkheim a un nuevo nivel,
pues él mismo, hace ya casi un siglo, subraya claramente los malosen-
tendidos respecto de la religión, pues todo el mundo acepta, de mejor
o peor gana, que alguna vez las diferentes ciencias que hoy se enarbolan
con nombre propio se encontraban englobadas bajo la religión,
pero lo que se ha notado menos es que ella no se ha limitado a enri-
quecer con cierto número de ideas un espíritu humano previamente
formado; ha contribuido a formarlo. Los hombres no solamente le
han debido, en una parte notable, la materia de sus conocimientos,
sino también la forma según la cual esos conocimientos son elabora-
dos (Durkheim, 2012: 62).
Si comprendemos a profundidad la afirmación anterior, comprendere-

mos también que, si bien las religiones, más que sistemas de creencia
son sistemas cosmogónicos completos, también dan forma a nuestro
pensamiento desde las nociones más básicas hasta las más complejas,
con el obvio resultado de dar forma también a aquello que el pensa-
miento puede desarrollar. Lo anterior requiere, desde mi punto de vis-
ta, de una especie de redundancia explicativa, pues es tremendamente
complicado, para el Occidente cristianizado, entender lo religioso como
paradigma, pues, al igual que el cristianismo, no se entiende a sí mismo
como posibilidad o una manera determinada de ser y hacer, sino como
la única manera posible, es decir, se naturaliza a sí mismo.
Así, intentando seguir la perspectiva de Durkheim, es necesario
refrendar la concepción de que “todo es religioso”, entendiendo por ello
el carácter protoinstitucional y paradigmático al que se hace referencia
al hablar de religión, y entendiendo así también que el hecho de que
podamos pensar la religión como separada de otros sistemas, no sólo es
falaz, sino reciente en términos históricos.
Para dar un paso más adelante, podríamos decir muy superficial-
mente, desde las perspectivas unidas de Durkheim y Girard, que la re-
ligión es la matriz de las concepciones morales y jurídicas; que es ge-
nerada con fines de orden social; y que sienta formas de representación

del mundo, pues su desarrollo depende precisamente de la lectura y

simbolización de este último. Así, no es posible, desde este punto de
vista, pensar lo religioso fuera de lo material, pues la religión funciona
precisamente como el arraigo matérico de un sistema de representación.
Entonces, tenemos que la moral religiosa, y en este caso cristiana,
rebasa los límites de las iglesias e incluso de las vidas de sus creyentes,
para instaurarse como las leyes civiles y la moral general de los estados
dominantemente cristianos e incluso de aquellos que no lo son, pero
que han adoptado dinámicas occidentales, como el capitalismo.
Lo anterior puede ser explicado también en términos sociológicos
a partir del concepto de Habitus (Bourdieu, 1987) postulado por Pierre
Bourdieu, que hace funcionar lo objetivo con lo subjetivo, es decir, una
estructura social duradera y su interiorización, para ser finalmente per-
cibidas como algo natural y que, además, están estructuradas de manera
que produzcan a su vez estructuras en lo práctico y lo simbólico.
Así, después de toda esta exposición, sería simplista pensar que
los fenómenos que hoy nos aquejan o nos rodean sean el resultado de
dinámicas numéricas, como podría ser la densidad poblacional; o de di-
námicas económicas. Algo en la Episteme de cada momento provee las
condiciones de posibilidad para que cualquier nuevo sistema o forma
pueda surgir o mantenerse. El cristianismo, de esta manera, prepara el
terreno para que la relación, no sólo económica, sino social, capitalista,
pueda darse.
Así, considero que hay que conocer quizá aquella parte olvidada
de la historia por la cual casi nadie se preocupa, aquella epistemología
pre-cristiana, para entender el cambio tan radical que la nueva religión
significó y significa aún a nivel de paradigma, más que de religión en
sí, que es de lo que hablamos aquí: las sociedades antiguas, aquellas que
llamamos paganas.
El paganismo, dice Michel Maffesoli, es el verdadero substrato de
toda vida en comunidad, la forma más simple de “ser-ahí” (Maffesoli,
2012). Las diferentes cosmologías antiguas tenían un sentido con res-
pecto a la vida en la tierra, explicaban el mundo de los vivos y la vida,
la vida mundana, que era aceptada y celebrada: los dioses se reflejaban
en el mundo. Con la llegada, primero del judaísmo y después del cris-
tianismo, la separación llega también.

Dios separó a la luz de las tinieblas, dice la primera frase de la Biblia.

Tenemos ahí una separación inaugural que encontraremos a lo largo
de los siglos. […] Es una dicotomía entre naturaleza-cultura, cuerpo-
espíritu, material-inmaterial (Maffesoli, 2007: 53-54).
Esta separación es, más que eso, una esquizofrenia; la esquizofrenia no

da posibilidad a la restauración de las mitades separadas, significa una
partición que nunca se reconcilia.
Esta separación esquizofrénica, que se plasma en todo lo demás,
permite a sus seguidores proclamarse superiores, no sólo ante la natura-
leza, sino ante todos los que “no han sido aún iluminados” e imponer
su visión del mundo. Nadie antes tuvo
la arrogancia de encerrar toda la verdad en los estrechos límites de
una sola concepción divina, insultando así la multiplicidad del Dios
que todo lo contiene; ningún otro dios ha inspirado a sus adoradores
el desprecio y el odio hacia los que ruegan en altares diferentes (You-
rcenar, 2011: 210).
El monoteísmo entonces, primero religioso, se convierte en un mono-

teísmo de valores que inaugura posibilidades únicas de ser, modelos
únicos de pensar y sociedades así organizadas:
En el pasado, una nación podía tener 50 dioses, uno para hacer
crecer el maíz, uno para hacer crecer el río, no lo sé. Los Hombres cons-
truían sus sociedades a la imagen de sus dioses, de modo que las socie-
dades con muchos dioses tenían muchos líderes, diferentes centros de
poder. Estas sociedades daban la bienvenida a extraños y a nuevas ideas,
como los egipcios. Entonces, llegaron los judíos, con su gran idea, una
genial idea. Sólo existe un Dios. Impresionante. ¿Qué pasa? Ellos crean
una sociedad donde todos los poderes están concentrados en las manos
de un hombre, un rey. Un sociedad eficiente, un régimen estricto. Y
ellos, tienen esta idea de que Dios los ama a ellos más que a nadie más.
Ellos prosperan, y mantienen a este Dios para ellos y tratan de aislarse.
Pero entonces llega alguien con una idea aún mejor, los cristianos. Ellos
dicen sí, sólo hay un Dios, pero no sólo ama a los judíos, ama a todos.
Ellos entonces tienen que conquistar a todos. Los romanos aman esto y
se convierten y conquistan a todos. Un Dios, un rey. Así es como fun-
cionan. Todo gira alrededor del poder y la lucha (De Emmony, 2008:
min. 58).

Así, centrados en la vida después de la muerte, y en una muerte

fundacional, la de Cristo, mucho más que en su pensamiento, los cris-
tianos se alejan de todo posible contacto con lo terrenal, apostando por
un pensamiento basado en lo abstracto, naturaleza que su dios compar-
te y que tiene efectos muy reales en los modos de vivir.
El dios de los cristianos es tan inasible y abstracto como todos los
conceptos que éstos han inventado e impuesto al mundo. Se relaciona
con todo y con nada, no está en el mundo, pero de alguna forma se
relaciona con él, y se sirve de una larga lista de reglas que se derivan de
una sola Verdad (sea lo que sea que esto signifique) que proviene de esta
misma idea de unicidad, en un juego tautológico interminable, que a
su vez se refugia en dogmas de fe que impiden al creyente generar ideas
distintas a las establecidas, pues la cultura dominante prefiere la obe-
diencia a la reflexión. En otros monoteísmos, como el judaísmo, la idea
de Verdad es discutible, ya que uno de los deberes más importantes de
un judío observante de la ley es preguntar.
Una vez habiendo el judaísmo sembrado las bases del monoteísmo,
que es por sí mismo una abstracción y una reducción, puede entonces
surgir un monoteísmo que, teniendo ya introyectado lo anterior, puede
ir a su vez más lejos para proyectarse como universal, atemporal y des-
vinculado absolutamente del mundo. El judaísmo, con base y arraigo
(hasta nuestros días) en la tierra de Israel y en su idioma ancestral, no
busca expandirse al mundo, ni imponerse por encima de otras religio-
nes, aún cuando se considera a sí mismo “el pueblo elegido”.
El cristianismo, por otro lado, en afán de conquista política y es-
piritual, que significa una conquista también de las formas de hacer y
de pensar, es decir, de lo concreto, hace todo tipo de marometas episte-
mológicas para fundamentarse y encontrar lógica a sus desvaríos. Para
justificar lógicamente la abstracción y la reducción antes mencionadas,
“reducción ligada a la razón”. “Tiene muy poco sentido hacer una crí-
tica predeterminadamente radical a la modernidad occidental sin cues-
tionar el mecanismo fundamental de su reproducción: la reducción de
la realidad” (Maffesoli, 1996: 49).
Una fórmula de San Agustín –que a mi parecer es la fórmula pa-
radigmática para entender nuestra cultura– es que la razón humana
conduce a la unidad para justificar el monoteísmo: “Hay una razón que
tiende a reducir las cosas. Posteriormente, casi dos mil años después de

San Agustín, aparece la fórmula donde Comte resume a la sociedad y a

la sociología en una reductio ad unum” (Maffesoli, 2007: 54-55). Esta
abstracción, esta reducción, pretende aplicarse a la vida y es precisamen-
te lo que la enferma a Occidente.
Así, queda claro que las bases sobre las que posteriormente se mon-
taría la Modernidad nacen en el seno de esta religión que pelea tanto
para entenderse a sí misma, de la mano de sus padres filosóficos, mis-
mos que logran romper el sentido de comunidad sobre el cual todas las
sociedades anteriores habían funcionado, incluidos los judíos, mediante
el concepto del “libre albedrío”. De este modo, la misma lógica que se
aplica al cuerpo y al alma, se aplica al individuo y al colectivo, generan-
do una “comunidad” que significa catastróficamente el final de la co-
munidad en el sentido real, para quedar reducida, como todo lo demás
dentro del cristianismo, a un mero símbolo. Así, el acto de discontinui-
dad no es absoluto, sino más bien una forma de dominio actualizada
que pretende ser una forma de liberación, pero que no lo es.
Y, nuevamente, casi como en un juego nietzscheano de eterno re-
torno de lo mismo, la historia anterior vuelve a repetirse. Con todo lo
anterior ya como trasfondo bien cimentado, es como el protestantismo
puede surgir, enarbolar al individuo y desprenderse de la comunidad.
Abstracto sobre abstracto.
La Modernidad, entonces, puede nacer sin problemas con lo ante-
rior de fondo, pero directamente de ello, es decir, siguiendo sus normas.
Dios es “hecho a un lado” y, en su lugar, un ente igualmente abstrac-
to, igualmente cruel, igualmente desinteresado por la vida en la tierra,
toma su lugar: el Capital. El origen se ha perdido para la mayoría, pero
aquella tesis de Weber se sigue cumpliendo, pues estos valores compar-
tidos siguen soportando unas formas dadas de ser y hacer que remiten
y repiten a su núcleo duro significando una epistemología dominante.
¿De qué otra forma podría haberse llegado a instaurar entre nosotros
un sistema basado en la abstracción y tan lleno de muerte si antes no
hubiéramos aceptado ya de alguna manera sus premisas?
Este cuerpo ya no necesita la opinión de un dios, porque ya tiene
otro que lo someta, y ¿cómo se logra controlar a millones de personas?
Con el capitalismo, se refuerza la relación de dominio al cuerpo porque
se somete a la vida. Logrando que el discurso se arraigue en el cuerpo,
pero en un cuerpo dominado: el sujeto.

Así, la Episteme moderna occidental enarbola los mismos discursos

y conceptos que el cristianismo, pero dándoles un giro para competir
con Dios, legitimando el conocimiento comprobable por encima de la
fe. El núcleo religioso, sin embargo, se mantiene vivo en la vida y en las
instituciones; el origen se pierde, pero la matriz, tanto axiológica como
abstracta e instrumental, se ha interiorizado ya.
Siendo un modelo global, la nueva racionalidad científica es tam-
bién un modelo totalitario, al igual que el cristiano, en la medida en que
niega el carácter racional a todas las formas de conocimiento que no se
pautaron por sus principios epistemológicos y por sus reglas metodo-
lógicas. Es esta su característica fundamental y la que mejor simboliza
la ruptura del nuevo paradigma con los que lo preceden (De Sousa
Santos, 2009: 12).
Pero, si cambiáramos de términos y de lenguaje, ¿con qué nos en-
contramos muy en el fondo de toda esa transformación a través de los
siglos? Con epistemicidios sucesivos y sistemáticos. El epistemicidio es,
ante todo, una exclusión llevada a dimensiones profundas. “Los proce-
sos de opresión y de explotación, al excluir grupos y prácticas sociales,
excluyen también los conocimientos usados por esos grupos para llevar
a cabo esas prácticas” (De Sousa Santos, 2009: 12). De este modo, el
cristianismo, y su posterior correlato, la modernidad, con el capitalismo
como hijo, mediante su empresa de separación y reducción, arrasaron y
siguen haciéndolo, más que con dioses de distintos nombres y pecado,
con sabidurías y técnicas de vida desarrolladas durante milenios, con
sentido de ser y que no mostraron por sí mismas una saturación de sus
lógicas, como claramente está sucediendo con la modernidad.
La Modernidad implica paranoia, o sea, un saber que quiere do-
minarlo todo; control, dominio, Razón ligada al Poder, Saber como
instrumento de Poder. Este pensamiento instrumental, excluye, repri-
me en vez de seguir y acompañar a los acontecimientos. Ya no es en
nombre de Dios, pero sigue sucediendo. “El pensamiento conceptual,
impone, brutaliza en vez de permitir el desarrollo natural de las cosas”
(Maffesoli, 1997).
Entonces, “¿Hay alguna razón de peso para que sustituyamos el
conocimiento vulgar que tenemos de la naturaleza y de la vida y que
compartimos con los hombres y mujeres de nuestra sociedad por el co-
nocimiento científico producido por pocos e inaccesible a la mayoría?”

(De Sousa Santos, 2009: 19). Puedo contestar que, al menos, para mí,
no la hay en absoluto. Pero quizá encontrar el camino de vuelta nos sea
tan complicado a nosotros como a Hansel y Gretel, sin migajas de pan
que seguir.
Así, considero que muchos teóricos del cambio han estado inmer-
sos en el mismo esquema, que plantea una vuelta de valores, pero no
una vuelta radical, es decir, de raíz, y el resultado ha sido lo mismo, pero
con un nombre y una cúpula distinta.
Las condiciones, sin embargo, están dadas para el cambio. La mo-
dernidad y sus postulados no pueden soportarse más por sí mismos.
Así pues, frente a un tiempo histórico dominado por la producción
y la parusía, existe un tiempo poético y erótico, un tiempo del ardor
de los cuerpos; un segundo tiempo, escondido, alrededor del cual se
organiza la permanencia de la socialidad. En torno a este tiempo se
articula la perduración de un profundo politeísmo que se enfrenta al
proceso reduccionista y totalitario del monoteísmo religioso y políti-
co (Maffesoli, 1996: 49).
De esto modo, considero que el paganismo, en sentido metafórico, puede

dar una respuesta crítica a esta forma homogeneizante y secular cristiana.
Las resistencias y las tensiones, naturalmente, existen y han exis-
tido siempre. Resistencia en todos los sentidos, resistencia a los siste-
mas, resistencia a ser cuerpos asujetados. Incluso la iglesia católica ha
tenido que ser “tolerante” y doblarse más de una vez, permitiendo la
pervivencia de muchos de los dioses antiguos y sus significados en toda
una sucesión de santos que, muchas veces, tienen un lugar en la vida
cotidiana de sus seguidores más tangible e importante que el de su Dios.
El trabajo en torno a estas resistencias que significan un chorro de agua
fresca entre tanta muerte, queda aún pendiente para mí en términos
académicos, y para todos nosotros en un sentido mucho más inmediato
y real para ser capaces de “volver a casa”.
¿Qué herramientas deberíamos entonces considerar para construir
un nuevo camino de migajas? Parte del reto comienza por afrontar que
a estos problemas cristianos y modernos no podemos dar respuestas del
mismo tipo. Retomar el mundo como nuestro, desde un conocimiento
fuera del canon, implica posicionarnos desde lo que Maffesoli llama “lo
societal”, que significa la dimensión social viva y que no es ni reducible

ni representable por los medios oficiales o, al menos, no los que ocupan

hoy ese lugar.
El regreso, el olvido y la regeneración son necesarios. Desaprender
para sanar, para incluir, para regresar a otro momento del conocimien-
to y recuperar el mundo y nuestro lugar en él y con él. Así, la ruptura
de cánones como el progreso es necesaria para ver sin arrogancia hacia
atrás, hacia ese ser antiguo: un ser en el mundo, y posibilitar un empla-
zamiento ontológico que permita nuevamente a la comunidad existir
antes que al individuo. El cuerpo y su papel en este proceso son indis-
pensables, ya que significan materialidad pura.
Parafraseando a Boaventura de Sousa Santos: el conocimiento que
pone la mayor parte de la historia y la humanidad como equivocado,
es conocimiento etnocéntrico y muerto. La respuesta a esto, retoman-
do párrafos anteriores, sería concebir la posibilidad de lo contrario: un
politeísmo de valores que, lejos de controlar la vida, la acompañe en sus
propios términos, ya no dialécticos (que han sido igualmente cristianos,
aunque sin saberlo), sino dialógicos, pero no de forma superficial, como
aquel conocimiento que no conoce sus razones de ser, sino arraigado
profundamente.
De no ser así, lo que queda es mantener a aquel Dios, que ha trans-
formado su rostro a uno aún más abstracto, aquel que tiene a la nación
como religión laica, y se nutre de la desacralización del mundo para ser
el nuevo símbolo de un polo cultual en el cual ni la vida, ni la comuni-
dad pueden significar ya nada.

Bibliografía
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Yourcenar, Marguerite (2011), Memorias de Adriano, México, Debolsillo.

CAPÍTULO 9
MORIR HOY, REMANENTES TEOLÓGICOS
NEGATIVOS EN EL CULTO A LA SANTA MUERTE
Guillermo López Varela
A Pedro, mi maestro y amigo,

por nutrir latidos de un mundo otro
que nace en el nuestro
Resumen
Desde nuestra perspectiva, la forma mercancía encubre un carácter necrofí-
lico de las relaciones sociales. Un anhelo de muerte y nulificación humana
que atraviesa las relaciones sociales. Donde muchos pudieran ver un culto a
la muerte, a nuestro modo de ver, existe más bien un culto que representa
una estrategia de vida contra y más allá de la muerte, banalizada por las rela-
ciones sociales capitalistas que niegan lo humano y su potencia.
Cuanto menos viven los sujetos, tanto más repen-

tina, espantosa, la muerte. Que ésta los transfor-
ma literalmente en cosas les hace caer en la cuenta
de su muerte permanente, de la reificación, de la
forma de sus relaciones, de la cual son en parte
culpables. La integración civilizadora de la muer-
te, sin poder sobre ella y ridícula ante ella, a la
cual maquilla, es la formación de una reacción a
esto social, torpe intento de la sociedad del canje
por tapar los últimos huecos que ha dejado aún
abiertos el mundo de las mercancías.
Teodoro Adorno, Dialéctica negativa, 1966, p. 339.

En este artículo nos proponemos elaborar una reflexión sobre cómo las
escatologías del culto a la Muerte, vuelta santa, en el horizonte de la ba-
nalización de la crueldad y panoramas de violencia exacerbada, tienen
una honda influencia en la configuración de los materiales simbólicos
e imaginarios de lucha de los devotos de la Santa Muerte en la ciudad
de Puebla. ¿Qué es lo que no cabe en los cuadros de contemplación de
las relaciones sociales si una lógica genocidiaria parece atravesarnos? En
nuestra investigación nos proponemos hilar reflexiones acerca de lo que
es la experiencia de la modernidad y su subsunción al lenguaje de las
categorías y los conceptos vistos como tragedias para la Teoría Crítica.
Tragedias que consideramos pueden ser materializadas en el culto de
la Santa Muerte, pues cierran al mundo al devenir identitarias. Nos
preguntamos: ¿se ha instituido en las nuevas formas de acumulación un
tipo de subjetividad emergente que haya sido testigo de múltiples nue-
vas formas del morir? Si ha sido así, ¿que transformaciones estamos por
presenciar en el tejido social, en la capacidad de transformar el mundo
radicalmente o de pensarlo de otra forma?
Para nosotros, las lógicas de exterminio de la vida en comunidad no
terminaron en los campos de concentración, sino que se actualizan día
con día en las lógicas de sociabilidad de la mercancía, en un mundo que
emerge constantemente como una fábrica de cadáveres. Podemos decir
en ese sentido, evocando a Giorgio Agamben, que en nuestro mundo
regido por lógicas fascistas y criminales se evidencia una vez más lo que
Agamben llama “el ultraje específico de Auschwitz”, a saber; que en los
campos no se moría, sino que se producían cadáveres: “Cadáveres sin
muerte, no-hombres cuyo fallecimiento es envilecido como producción
en serie” (2005: 72). San Fernando, Tlatlaya, Acteal, Guardería ABC,
Ayotzinapa, Apatzingán, Ciudad Juárez, La Bestia, San Martín Texme-
lucan, Ostula, emergen no como la excepción sino como la continuidad
de la inmensa fábrica de cadáveres. En este contexto, pensamos que la
producción de subjetividades en el seno de la devoción contemporánea
de la Santa Muerte es el indicio de una transformación radical del esta-
tuto del morir en sociedades, como la mexicana, regidas por el capital.
Esta diferencia que planteamos estribaría en el hecho de que, para no-
sotros, el campo de exterminio de las relaciones sociales que vivimos en
nuestro país, expresa el lugar histórico en que es imposible hacer expe-
riencia de la muerte. Los hombres y mujeres de esta cruenta coyuntura

9. morir hoy, remanentes teológicos negativos... 153
histórica que presenciamos, y nos habita, no sólo mueren, sino que son
producidos como cadáveres. Con Agamben, podemos decir que:
donde el pensamiento de la muerte ha sido materialmente reali-
zado, donde la muerte es “trivial, burocrática y cotidiana”, tanto
la muerte como el morir, tanto el morir como sus modos, tanto la
muerte como la fabricación de cadáveres se hacen indiscernibles
(2005: 79).
Ése es el horizonte material desde el que nosotros enunciamos estas

palabras liminares.
Dicho lo anterior, sabemos que en la Edad Moderna, una de las
imágenes tradicionales para explicar la subjetividad en los marcos de la
dominación ha sido la figura de la soberanía territorial, definida como
derecho de vida y de muerte, y profundamente asimétrica. En razón de
que se ejerce por el lado de la muerte y sólo contempla la vida periféri-
camente como la abstención al derecho de matar. Esto es lo que Fou-
cault (2007) caracterizará para el siglo xvii como una soberanía basada
en el sustento de un hacer morir y un dejar vivir –elaboración teórica
foucaultiana decantada en el nacimiento de la clínica o el manicomio,
las lógicas panópticas o los cuidados de la higiene y la sexualidad. De
esta forma, serán las múltiples tecnologías de la economía política del
cuerpo en el seno del poder estatal las que harán que, en algunos dece-
nios, la experiencia múltiple de dominación se decante en un poder so-
berano inverso, cifrado en la imagen de la biopolítica moderna del hacer
vivir y dejar morir. A su vez, este despliegue teórico nos parece que tiene
hondas provocaciones cuando es capaz de escindir dos ámbitos biopo-
líticos; pueblo y población, cuerpo político en cuerpo biológico, ya que
creemos que el sistema que rige la mercancía es capaz de ir desgranando
la subjetividad humana en partículas despojadas de sentido, cada una
más fragmentaria que la anterior, hasta llegar a una última substancia
biopolítica aislable en el continuum lineal de la historia, donde la cáma-
ra de gas, el suplicio, la tortura, la desaparición, el descarnamiento o la
inmolación sólo escinden realidades; entra aquella partícula que llama-
mos humana frente a lo que se ha vuelto mercancía, una nada absoluta,
un cuerpo para la putrefacción y el escarnio.
En este sentido, lo que atestiguamos expresa el incremento de esta
devoción en el altiplano mexicano; es la catástrofe del sujeto. Un indi-

cio o síntoma que representa, contradictoria y antagónicamente, el cre-

ciente culto a la vida encarnado en el supuesto culto a la Santa Muerte.
Subjetividades devotas a las que se les ha despojado de su propia muerte
y sólo se despliegan como miembros de la cadena infinita e infatigable
de cadáveres, última partícula de sentido. El sicario-prostituta-enfermo
terminal-migrante-fayuquero-travesti que emerge como subjetividad
indómita a la normalidad del capital y sus discursos. Una de las mayo-
res herencias de nuestros tiempos, la producción de una supervivencia
infinita. Para nuestra investigación, quedará en disputa si aquella am-
bición del biopoder por escindir en el cuerpo humano, al viviente del
hablante, al hombre del no-hombre, al zoé del bios, se realiza en las
subjetividades en las que nos entramamos y cómo se resuelve socio-
históricamente esta tensión.
En este tenor, atestiguamos cómo en esta fábrica de cadáveres des-
de la que escribimos, vivir y experimentar la corporalidad y sus rema-
nentes teológicos políticos es un hecho que no sólo configura nuestros
sistemas de representación del mundo, sino que también co-determina
nuestras subjetividades y agrupamientos sociales. Las prácticas cultura-
les urbanas y rurales, trátese de culturas o movimientos, encierran en sí
mismas particulares y recreadas maneras de vivir en, y apropiarse del es-
pacio (ese espacio que pretendemos trascender en su dimensión abstrac-
ta encarnada en la forma mercancía), en cuanto sistema articulado de
objetos y relaciones sociales, que puede presentarse de diversas formas
y en diferentes escenarios. Consideramos que una de esas particulares
formas de recrear el espacio lo encarnan los devotos de la “Guadaña
Protectora”. Bajo todas sus formas y configuraciones, el espacio social
capitalista es un universo simbólico en movimiento, donde sujetos y
cosas están subsumidos a una forma abstracta que los encarcela. Indagar
cómo las diversas formas o categorías de agrupación social se relacionan
con el espacio y, a su vez, cómo este espacio posibilita o no su perma-
nencia en el tiempo, es algo que nos interesa estudiar profundamente.
¿De qué falencia social es síntoma el culto a la Santa Muerte, que aún
no podemos dibujar a cabalidad? Los devotos del culto a la Santa Muer-
te parecen existir en su negación. En esa negación que nos plantea una
vida más allá de los mecanismos de muerte introyectados y reprodu-
cidos. Los devotos de la Santa Muerte, desde nuestra perspectiva son
portadores de múltiples contradicciones, y no buscan una síntesis de

sentido cuando articulan su devoción; son portavoces de una sociedad

que sólo puede ser explicada a la luz de una dialéctica que no es la del
tercero excluyente aristotélico. Aquel para el cual las cosas pueden ser o
no ser. ¿Cómo no hacer de ellos un otro y sí un nos-otros?
Consideramos que el estudio de los remanentes escatológicos y
mesiánicos encarnados en la forma del culto a la Santa Muerte pueden
llevarnos a formular algunas de las siguientes preguntas: ¿Hacer una
problematización sobre las escatologías en el seno de la Santa Muerte
puede permitirnos comprender algunas lógicas que subyacen a las sub-
jetividades y colectivos que pretenden un cambio social radical? ¿En qué
medida estudiar el culto a la Santa Muerte puede permitirnos compren-
der algunas lógicas sociales subyacentes a subjetividades emergentes en
la ciudad de Puebla? ¿El culto a la Santa Muerte representa un síntoma
de los tiempos contemporáneos plagados de ruinas, lucha y sustrato
de caducidad? ¿Qué ha propiciado la emergencia de esta devoción en
el panteón de los dioses mexicanos? ¿Es el culto a la Santa Muerte una
devoción que rompe en alguna dimensión con las lógicas teológicas
políticas imperantes por las instituciones religiosas u oficiales? ¿Cómo
pensar el mundo social en, desde y más allá de sus lógicas sociales regi-
das por la mercancía y su correlato discursivo desplegado en la escisión
sujeto/objeto? ¿Cómo esta socialidad regida por la mercancía nos lleva
a la imposibilidad de llamar muerte a la muerte? ¿En qué sociedades
vivimos en las que la muerte emerge como una devoción religiosa para
reiterar la vida como utopía frente a la larga cadena de barbarie, guerra
y exterminio?
Es necesario debatir si estamos ante el despliegue de una poética
del mundo, de palabra o concepto, lengua o lenguaje. En todo caso,
podríamos advertir que se trata de un fenómeno derivado de la falsa
adecuación entre categoría y mundo social, según lo enuncia Teodoro
Adorno en su Dialéctica negativa (2008), quien subraya además que el
lenguaje en la Modernidad va a preformar la experiencia y va a decir qué
es lo legítimo y qué lo ilegítimo. En este sentido, la conciencia cumple,
hacia el interior del mismo individuo, la separación sujeto-objeto. El
cuerpo mismo va a ser denigrado y sometido, reordenado en una lógica
necesaria a la supervivencia del colectivo; va a ser domesticado para no
cumplir con sus necesidades inmediatas, sino anteponer las necesidades
impuestas por el exterior domesticado en una conciencia colectiva del

ser-mismo. La conciencia individual se origina como social en cada uno

de los individuos que se afirman como tales a partir de cumplir su propia
función en la sociedad que va organizando y normando, cada vez más,
hasta constituirse en un sistema. ¿Cuál sería en esta sociedad clasificato-
ria e identitaria lo que potenciará el lugar del torturador o del suplicio?
¿Cómo llegamos socialmente a la imposibilidad de poder nombrar a
nuestros muertos y desaparecidos? ¿Cómo bajarnos del tropel incesante
de la crueldad, de la locomotora imparable de la amargura, donde ya
no podemos llamar muerte a la Muerte? Evocando a Agamben (2005),
consideramos que justo el horror que introduce una sociedad identita-
ria como la nuestra, es la imposibilidad de nombrar desde el nos-otros
a nuestros muertos, a aquello que nos mata, lo que nos explota, lo que
precisamos terminar, nuestro “¡ya basta!”, al musulmán que late en el
campo de concentración de nuestras relaciones sociales:
Lo que define a los musulmanes no es tanto que su vida no sea ya
vida, cuanto que su muerte no sea ya muerte. Esto, el que la muerte
de un ser humano ya no pueda ser llamada muerte, es el horror espe-
cial que el musulmán introduce en el campo y que el campo introduce
en el mundo […]. Allí donde no es posible llamar muerte a la muer-
te, tampoco los cadáveres pueden ser llamados cadáveres (Agamben,
2005: 72).
Así, consideramos que construir una discursividad sobre el culto a la

Santa Muerte en la ciudad de Puebla nos debe permitir desplegar ca-
tegorías, tensiones, conflictos, subjetividades y movimientos que sólo
podrán ser explicados a la luz de una aproximación socio histórica. Por
ello, nuestra problemática estará en constante tensión entre las lógicas
imperantes, condicionantes y determinantes del momento aurático del
presente y las leves fuerzas mesiánicas que encarnan como tiempo ple-
no, repleto de potencial utópico y de transformación social. Pues, en
nuestra óptica, el estudio del culto a la Santa Muerte nos permite en-
tender cómo socialmente las cosas y las subjetividades son negadas. La
subjetividad mesiánica subyacente, en nuestro comprender, en el culto
a la Santa Muerte, sabe que, en el tiempo mesiánico, el mundo salvado
coincide con lo irremediablemente perdido. La posibilidad del tiempo
mesiánico debe vivir ahora en el mundo sin Dios. El Dios que salva a la
subjetividad mesiánica es el Dios que lo abandona. La salvación de las
representaciones no puede pretender salvar también la apariencia de la

salvación (cf. Agamben, 2006: 49). Esto es lo que significa ser “lo otro”:
mantenerse en la no identidad. Modelo de no sujeción a la biopolítica.
Aquí no hay resentimiento contra el mundo, ni formulación de una
utopía irrealizable que se proyecta en un futuro salvífico. Se trata de una
exigencia para el presente. Así nos confrontamos al dilema escatológico
entre la postergación indefinida o la cancelación resignada de la espera.
Pues para nosotros, los devotos de la “Dama Blanca”, justo han queri-
do dejar de nombrar a la muerte como lo “otro”, como si este mundo
no fuera una fábrica de muertos sin sepultura. Han elegido sentar a la
muerte en sus mesas, hacerla beber y comer, la han hecho humana, la
han escenificado en el teatro de un mundo tecnocrático que nos ha en-
señado a negar la muerte en su utopía lineal y progresiva.
En ello radica la potencia de esta devoción, en su capacidad para
revelar ese irrefrenable anhelo de justicia en las genealogías de la religión
entendida como impulso de ruptura frente a las lógicas de cosificación.
Por ende, sabemos que una de las primeras batallas epistemológicas que
debemos de librar, al observar esta devoción, estriba en combatir la su-
puesta idea del sujeto desmembrado, fragmentado frente a la sociedad
objetivada con la que se confronta día a día. Sabemos que si el sujeto
se muestra, por tanto, dislocado, el mundo social objetivo se desplegará
como producto de la actividad vedada del sujeto. Una trayectoria histó-
rica que la forma mercancía se ha encargado de esparcir en su carácter
necrófilo.
Así, pensamos que aquello a lo que se enfrenta el sujeto social no
es un sistema autorregulado, de cabo a rabo, eminentemente lógico e
indiferente a los proyectos de su transformación, pues, sabemos, que lo
contrario ineludiblemente nos conduciría a adquirir la forma de aquel
artefacto autónomo como una segunda naturaleza. Invisibilizando las
prácticas humanas que no anidan en la recreación perpetua de la esfera
de la mercancía.
Con Walter Benjamin, compañero insustituible de reflexión, me-
diante un vigoroso viraje dialéctico, buscamos ubicar aquellos signos
de salvación que trazan las subjetividades del altiplano poblano y que
testimonian toda fragmentación con respecto a la esperanza teleológica
o aquella supuesta regeneración de la vida histórica. Con Benjamin, he-
mos aprendido que cuanto mayor es el aspecto mortificado o devaluado
de la historia, como en el mundo del Trauerspiel alemán, más deviene

índice negativo de una trascendencia por completo inconcebible y me-

siánica en espera tras los bastidores de la Historia.
Si en nuestras sociedades regidas por el antagonismo atestiguamos
como el tiempo se repliega hacia el espacio, reduciéndose a una repeti-
ción agónicamente vacía, de la misma forma, creemos, es posible referir
cómo en los bordes una epifanía salvífica tiembla, y no como proyecto
futuro que emergerá finalmente el día del juicio final, sino como nega-
tividades aquí y ahora. Eso pretendemos hacer explotar al estudiar un
fenoómeno religioso como el que suscita este artículo. Con el rabino
marxista –como llamara Terry Eagleton a Benjamin–, entendemos que
las fantasmales huellas del paraíso pueden ser detectadas en aquella in-
finita serie de catástrofes que constituye la temporalidad secular, esa
tormenta caída del cielo a la que algunos dan el nombre de progreso (cf.
Eagleton, 2006: 404).
En ese tenor, nuestro proceder metodológico con respecto a nues-
tro acercamiento a una Teología negativa en los marcos de la escatología
de la Santa Muerte, tendrá que ver con revelar el carácter de dislocación
entre significante y significado que sufren los objetos inertes y petrifica-
dos de la sociedad mercantilizada, fractura que atestigua la trayectoria
histórica de la mercancía que sólo conoce un tiempo autorreferente,
homogéneo, lineal, vacío y repetitivo. Pues, como lo hemos menciona-
do, el signo alegórico de la Muerte, en nuestras sociedades, sufre una
especie de reificación que mengua el sentido inherente de la alegoría. Lo
anterior, en razón de que, al igual que en la mercancía, el significante
del objeto alegórico, Muerte, está siempre en otro lugar, invisibilizado,
excéntrico respecto a su ser material o al trabajo concreto dispuesto en
él. La fábrica de cadáveres como mutilación del anhelo de vivir comu-
nitariamente. Para nosotros, los devotos de la Santa Muerte, existen
en su forma de ser negados, para generar una propia red de afinidades
que romperán el marco fetichizado de su proceso de significación, de-
viniendo, imágenes dialécticas. Imágenes que condensan el tiempo en
una mónada compacta, donde el presente político puede redimir un
momento en peligro del pasado, arrancándolo hasta llevarlo a una co-
rrespondencia iluminadora con este mismo. El culto a la posibilidad de
vivir en un mundo social en el que sólo se enseña a morir.
En ese contexto, pensamos que la estrategia comprensiva de conste-
lación nos permite entender que las ideas no subyacen a los fenómenos

a modo de esencias que dan forma o permiten hacer aprehensibles las

problemáticas. Es, por el contrario, la manera en que un objeto se con-
figura conceptualmente en todos sus elementos diversos, polifacéticos
y contradictorios, lo que nos permitiría desmantelarlo, para liberar su
valor sin dejarlo al margen de él, como si fuera una cualidad de la cosa
misma, sino como una trayectoria que antes se revelaba sólo en su for-
ma de ser negada. Entonces, ¿cuál sería una manera de hacer justicia
epistemológica a la materialidad suprimida, sublimada del sujeto devo-
to de la Santa Muerte? Para nosotros, a partir de la idea de constelación.
Con Adorno (2004: 151-152), sabemos que es inexorable salvar “los
productos de desecho y puntos ciegos que han escapado a la dialéc-
tica”, ya que la constelación rechaza cualquier esencia metafísica, pues
no parte de la división kantiana entre lo empírico y lo inteligible, sino
de la reconciliación entre lo perceptual y lo conceptual. Hacia aquella
dimensión aurática, mimética o edénica donde la palabra y el objeto
concordaban, como en aquella relación mimética entre Naturaleza y
humanidad, que la caída en la razón cognitiva vino a quebrantar.
Por tanto, para nosotros, no se trata de recibir al objeto como algo
dado intuitivamente tanto de su desarticulación y reconstrucción a
través del trabajo del concepto. Rehusamos la seducción de las lógicas
identitarias y optamos por permitir a las partes subjetivas constituyen-
tes arrojar luz recíprocamente en todo su carácter contradictorio. Por
ello es que, en la construcción teórica sobre la escatología en las teo-
logías políticas negativas del culto a la Santa Muerte que pretendemos
tejer, la idea de cambio social radical ya no es vista como la “locomotora
de la historia” de la que hablaba Marx, como un salto hacia un futuro
abstracto en el que, como denuncia Benjamin, se perpetua la domina-
ción y la catástrofe, sino como un echar mano al freno de emergencia,
como una ruptura de la dinámica ciega de un sistema –el capitalista–
que, en su avance imparable, reproduce la dominación y con ella in-
contables víctimas convertidas en precio irrelevante de un progreso sin
final. Para los devotos de la Santa Muerte, Dios no es una afirmación,
como aquélla, del carácter de la lógica aristotélica, sino una pregunta,
un cuestionamiento constante frente al mundo, vuelto fábrica de muer-
te insaciable.
En este orden de ideas, pensamos que el culto a la Santa Muerte se
enmarca en un fenómeno religioso muy amplio; aunque vive una diná-

mica particular con características específicas; es un culto de jerarquías

autogestoras; de devotos con origen marcadamente católico y con el
que no dejan de estar vinculados. Sin embargo, desde la mirada de una
sociedad que, además de conservadora, se alimenta de lo que los medios
de comunicación “crean”, el culto y sus seguidores siguen siendo, como
en “todas partes”, cosa de narcos, asunto de criminales: de los otros,
identidades del sistema vigente. Incluso cuando el uso de la imagen se
considera licencia esotérica, no pierde su tonalidad sombría. No obs-
tante, el culto va más allá, y no se liga forzosamente a la criminalidad;
el culto acompaña y cobija a la persona en exclusión y fuera de norma,
ambas de manera más simbólica que jurídica.
El devoto a la Santa Muerte necesita y busca lo que todo ser hu-
mano: dar sentido a las experiencias que enfrenta en su diario vivir, dar
un orden simbólico al caos, a la banalidad de la muerte vuelta incluso
mercancía o quizás expresión última de una lógica social necrófila. De
la misma forma, debemos mencionar que existe una enorme distancia
que separa a la Santa Muerte de la concepción de lo divino vehiculi-
zada por los monoteísmos, que hacen de la trascendencia y resurrección
del dios su fundamento instituyente. En el caso del culto de la Santa
Muerte, al contrario, es precisamente la naturaleza a la vez sagrada e
inmanente de ésta, lo que se impone en tanto expresión directa de los
aspectos positivos y negativos del mundo, es decir, expresión directa de
la vida. A través de la “Santa” es entonces la vida misma lo que se cele-
bra. Esta unidad, paradójica a nuestros ojos, de inmanencia y de sacra-
lidad de la función cultural de la Santa, podría evocarse precisamente a
través de la práctica ritual de su significación. En el marco de su culto,
ya casi no opera como “representación” o significante de una realidad
dada; su símbolo da cuenta menos del registro de la significación que
de la “expresión”. Se presenta como emanación directa y sensible de una
realidad cuyos términos actualiza, prolonga real y fácticamente (y no
metafóricamente), una realidad que tiende a la deshumanización y que
opera humanizando a la muerte.
El devoto a la Santa Muerte es un ser religioso en exclusión mate-
rial y espiritual. Se trata de un creyente de este mundo, con necesidades
que no han sido solventadas satisfactoriamente por las instituciones, ni
las del Estado, ni las religiosas. Es un individuo que no admite ser des-
pojado de Dios y excluido de un mundo de creencias y religiosidad que

le permiten lidiar con la realidad adversa de su cotidianidad. El devoto

a la Santa Muerte no acepta la realidad que le es impuesta desde afuera
con santa resignación. Es tan consciente de la inevitabilidad y cercanía
de la muerte, como de lo lejana e incierta que es la vida eterna.
En ese tenor, la esperanza mesiánica no consiste pues en alimentar
una utopía que se realizará al final de los tiempos, sino en la capacidad de
constatar lo que en cada instante permite atisbar la fuerza revolucionaria
de lo nuevo a contrapelo de la dinámica dominante de la historia. Por
ende, creemos debería ser un cometido insoslayable rastrear los momentos
auráticos o las frágiles fuerzas mesiánicas con Walter Benjamin que asidas
como movimiento de aquietamiento teológico del devenir irrumpen en
las socialidades como inexorable subjetividad que horada, sueña, revien-
ta, reinventa, el interior de los objetos/conceptos que sancionan los hori-
zontes de vida y sus tensiones. Así, podemos enunciar con Adorno que
ya no se parte de las huellas del pasado para reconstruir la síntesis como
Totalidad del presente, sino que se parte del presente ausente dialéctico
(el de los nadie, los invisibilizados por el capital) para de allí dar lugar a
indicios de un pasado/presente, que es la evocación desde la actualidad
de nuestra gramática de lucha, nuestro aún no todavía –parafraseando a
Ernest Bloch (1979).
Walter Benjamin privilegia esta postura crítica en su proyecto de
los Passagenarbeit; ser capaz de percibir el pasado de modo de volver visi-
ble el presente como momento revolucionario. Sabemos, en este tenor,
que la construcción de imágenes dialécticas sobre la Muerte intenta re-
vivir al sujeto colectivo actual a través de un sacudimiento, no sólo para
fragmentar el humus de su potencial onírico, sino también para desple-
gar su antagonismo y su lucha: “Valorar en la vigilia estos elementos de
ensueño es un ejercicio escolar del pensamiento dialéctico” (Benjamin,
1980: 90). En otras palabras, la dialéctica negativa benjaminiana no
solo busca rastrear las imágenes actuales en su devenir, como símbolos
oníricos en la construcción de una consciencia del presente, sino ras-
trear esas imágenes, hasta el abrevadero de su producción histórica. En
suma, las imágenes dialécticas no son arquetipos eternos por afuera del
capital, por ejemplo, sino constelaciones socialmente específicas, here-
dadas por la historia no lineal:
En cuando que el pretérito se contrae en el instante –en la imagen
dialéctica–, pasa a formar parte del recuerdo involuntario de la hu-

manidad. La imagen dialéctica ha de definirse como el recuerdo invo-

luntario de la humanidad redimida (Benjamin, 2002: 93).
En nuestra mirada, subyace en el culto a la Santa Muerte en la ciudad de

Puebla una dimensión que Walter Benjamin (1990) nombró como On-
tología negativa barroca o como un pensamiento de caducidad. Una singu-
laridad de los esquemas de significación barrocos que Benjamin dirá se
constituirían en una apertura hacia una pulsión de muerte (proveniente
de los mecanismos culturales del barroco estamental que promueven la
anulación de los valores y la desestimación de las operaciones mundanas)
y un principio de ir más allá de la razón práctica, la razón experimental,
del cogito ergo sum imperativo, inclusive de la razón de Estado.
En este esfuerzo de interpretación, W. Benjamin encuentra que
en las producciones simbólicas de los discursos del Barroco subyacen
los gérmenes de su desautorización, los ingredientes de su desencanto,
desengaño, desmitificación, y desautorización, un malestar en y de la
cultura acumulativa que requiere de las energías libidinales para urdir
subjetividad de cara a la cultura como postergación infinita del deseo.1
Aquellos ingredientes de desencanto provienen de la configuración del
ethos barroco, de su construcción alegórica del mundo en tanto obra
teúrgica, sobre la que el sujeto no tiene alguna autoridad o capacidad
legitimadora de transformación, lo que hace inconcebible toda concep-
tualización afirmativa del cogito como la del apotegma de Descartes.
Así, detrás de la construcción alegórica de la realidad en el Barroco
está la concepción estoica del theatrum mundi tanto como el decretum
horribile calvinista, que hace de los sujetos personajes encarnados, cuyo
papel consiste en la revelación de su vida como un sueño.2 Donde,
las representaciones artísticas hacen del mundo un simulacro, pero
1
Este malestar de la cultura penetrará las palabras del sueño del conocer como sueño
de Juana Inés de Asbaje, en la desconfianza en el ideal libresco del primer huma-
nismo que se abre a su fase biblioclástica en el Quijote, cansado de leer libros de
caballerías, o en Calderón de la Barca y el sueño de la vida y la vida como sueño.
2
Así lo elucida el Hamlet de Shakespeare: “Existir o no existir, ésta es la cuestión.
¿Cuál más digna acción del ánimo; sufrir los tiros penetrantes de la fortuna in-
justa, u oponer los brazos a este torrente de calamidades, y darlas fin con atrevida
resistencia? Morir es dormir. ¿No más? ¿Y por un sueño, diremos, las aflicciones
se acabaron y los dolores sin número, patrimonio de nuestra débil naturaleza? [...]
Éste es un término que deberíamos solicitar con ansia. Morir es dormir… y talvez
soñar” (Shakespeare, 1993: 34).

también el lugar donde se escenifica incansablemente el recuerdo del

aún no todavía. Hilvanar el mundo y su ego como teatro es un contra-
discurso barroco frente al ethos capitalista, violento, sacrificial, real. Una
propuesta que tiende puentes para sobrepasar el dominio avasallador
del pienso luego existo. El ethos barroco transfigurado en la fantasía, des-
realiza el hecho en el que el valor de uso es subordinado al valor econó-
mico; concretiza el trabajo fetichizado, alienado por los discursos de la
dominación (Postone, 2006).
Entonces, frente al recorrido de creciente individuación/individua-
lización adjunto a la lógica expansiva del ethos capitalista y al dominio
material del método inductivo del cogito y sum cartesiano, encubridor
del mito sacrificial, violento de la Modernidad (Dussel, 1994), se erige
una duda deslegitimadora, al introducir un sustrato de caducidad, con-
tingencia y decadencia. Mientras el ethos protestante propone: Piensa
que el tiempo es dinero (Weber, 2007: 46); aquel ethos barroco nos dice:
Piensa que eres sólo un hombre.
La constelación formal del enunciado Hominem te ese cogita apun-
ta a un discurso de autoridad, admonitorio y exhortativo, pues desde
la conciencia del receptor se recuerda el incesante dialogus mortis cum
homine, en lo que constituye para autores como Rodríguez de la Flor
(2002: 50) en una desmovilización libidinal del sujeto frente al mundo
como degradación y caducidad ineludible.
Lo que en términos benjaminianos será un pensamiento de caducidad
(1990) que comulga con una alegoría de la ruina histórica y de la catás-
trofe total del proyecto humano. Una cultura del desengaño que intenta
horadar el valor fundamental de la Modernidad y su ego conquiro (Dussel,
1994): el progreso como valor positivo absoluto. Nos encontramos enton-
ces de frente a una de las escisiones fundamentales con respecto al tiempo
utópico entre el ethos protestante y el ethos barroco. Por el progreso del mito
sacrificial y violento de la Modernidad y su ethos capitalista se alcanzaría
siempre algo mejor: el incremento de la riqueza, la profundización de la
justicia, la ampliación de la libertad, las “metas de la Civilización”.
En este tenor, en el horizonte de significación del ethos barroco, la
calavera, o en nuestro caso el culto a la Santa Muerte, representará la
obsesión y la incertidumbre en el imaginario por el mundo como de-
gradación galopante. Es al tiempo el mecanismo alegórico más nítido
que rige la episteme de una temporalidad mesiánica. Y ello sin duda por

lo que apunta Benjamin en El origen del drama barroco alemán (1990):

la cantidad de sentido es exactamente proporcional a la presencia de
la muerte y al poder de la ruina, pues lo descarnado, lo putrefacto, lo
podrido, lo mutilado, el calvario, condensará el sentido de una historia
y una naturaleza melancólica, inmóvil y petrificada.
La calavera o Santa Muerte, para nuestro estudio, ofrece la capacidad
de visualizar el presente como actualidad y futuro de aniquilación, como
forma en que indefectiblemente se mostrará el pasado y desde la cual será
posible evocar una inflexión meditativa sobre el concepto de tiempo cara
al barroco, aquel del tiempo mesiánico que es la temporalidad de la re-
dención y la utopía. Así, las nociones de vacío, nada e infinito, son funda-
mentales para comprender la cosmovisión en la piel de sujetos arrojados
a la existencia de la explotación y la condena. Hombres y mujeres hechos
de tiempo, que constatan que su tiempo es nada. Por ello, creemos que El
vacío barroco tanto como la actualidad de la devoción de la “Santa” revela
la crisis de consistencia del mundo en la Modernidad. El sujeto inmerso en
los mecanismos barrocos no sustituirá el sentido de la creación divina sino
sólo reintegrará por mimesis el sentido de la misma. El retorno al realismo
(mito de la Modernidad) a través del desencanto (Barroco). Sería ésta una
de las afinidades electivas formales, pues mediante la representación del
acontecer, como práctica social regida por la forma mercancía, el poder
informa al mundo y su historia del mito civilizador corporizado en la idea
de progreso y personalizado en la providencia divina que encamina a los
pueblos hacia la parusía, tanto como el culto a la Muerte vuelta santa, lo
encamina pero con propósitos escatológicos.
En suma, podemos decir que de la teatralización omnisciente de
la vida cotidiana en el seno del ethos barroco y su remanente en el cul-
to a la Santa Muerte, habría de emerger un sustrato desmitificador de
la Modernidad y su ego conquiro, un tiempo sin tiempo (San Agustín,
1966), un tiempo que es todos los tiempos (pasado, presente, futuro).
Un espectáculo para los dioses (Adorno, 2004). Dioses que han perdido
los contenidos humanos que los constituían como potencia de un mun-
do otro naciente en el nuestro.
De lo anterior se colige que es posible hallar en esta devoción una
genealogía de los tiempos contemporáneos, pues en el filo incesante de
la reconstrucción mediática de los acontecimientos, lo real retrocede
ante la ilusión, la reconstrucción, lo textualizado, el ensayo, lo reificado

(Baudrillard, 2000), el lugar del theatrum mundi de la muerte, para so-

brevivir a la sociedad de la barbarie, el lucro, la decapitación, el horror
y la muerte banalizada.
En este orden de ideas, y basados en algunas observaciones prelimi-
nares, podemos darnos cuenta de que el contemporáneo culto a la Santa
Muerte representa para nosotros dos problemáticas que nos parecen
ineludibles. La primera es la de la lógica mercantil en la cual se inserta el
culto. La arena por excelencia de las luchas de poder y lugar físico de los
enfrentamientos es, por supuesto el mercado, que funge como espacio
(restringido) de legitimidad del culto. El éxito de la Santa Muerte y de
la amplia gama de productos derivados que han surgido recientemente
tiene también mucho que ver con estrategias de mercadeo llevadas a
cabo por los comerciantes de artículos esotéricos en toda la república.
Las observaciones revelan además un énfasis de los practicantes sobre
el tema de la obtención de la prosperidad económica, que convendría
integrar a la reflexión. ¿Significaría entonces que el culto a la Santa
Muerte compite también en este campo con las iglesias pentecostales,
adventistas, ebionistas, carismáticas, milenaristas?
La segunda problemática es la del ritual. Urge rebasar el uso de des-
cripciones factuales, de análisis de discursos o de interpretaciones simbó-
licas que a veces informan más al lector sobre las inquietudes del investi-
gador que sobre las de los devotos mismos. Faltan estudios que nos infor-
men sobre el sentido dado a la práctica: ¿quiénes actúan en el ritual? ¿Qué
se hace, qué se dice y por qué? ¿Qué emociones, y qué relaciones están
en juego? ¿Cómo entender un culto que genera la posibilidad de ejercer
una gran violencia simbólica sobre los no-adeptos? Habría que analizar la
forma en que esta representación antropomorfa de la Muerte puede ser
entendida como una inversión de códigos, que transforma –únicamente
para los devotos– dicha figura repulsiva en Madre protectora. Hace falta
explorar la dimensión de “doble doméstico” (domesticable y habitando el
espacio doméstico), de “prótesis”, (Mancini, 2012: 7) que se puede otor-
gar a la representación material de la Santa Muerte. A ese respecto nos
parece fundamental tener presente la observación de Mancini:
La Santa no se reduce a un “significante” o a un “símbolo” de algo. El
hecho de que encarne acabadamente una función operatoria en el marco
de una ecología cultural específica, no se deriva solamente del aspecto
“objetivo” de semejante ecología (la Santa en tanto figuración mítica del

mundo, propedéutica para la acción sobre éste). Además del hecho de ser
el vector de una práctica que tiene como objeto el mundo, ella es tam-
bién el vector de una práctica ejercida sobre el sujeto, lo cual constituye
el aspecto “subjetivo” de la relación entre ella y sus devotos. La intencio-
nalidad activa que se le asigna a la Santa Muerte –ella come frutas, bebe
tequila y pulque, fuma marihuana, se viste como una reina y, según su
estado de ánimo, protege o abandona a los humanos– forma una figura
de “doble” de la intencionalidad humana (2012: 8).
Para nosotros, también es irrevocable pensar este culto desde la nega-

tividad (Adorno, 2008), pues así los contenidos sociales de la teología
se vislumbran como una relación de dominación sujeto/objeto en su
constelación, haciendo irrumpir las relaciones que han hecho posible
una configuración del presente. En ese sentido, pensar la teología desde
la negatividad no tendría que ver con la simple contemplación del “ser
divino”, sino como una acción comunitaria, para pensar más allá de las
aldabas cientificistas de la física. Entonces, siendo como es nuestra vi-
vencia en un mundo antagónico, contradictoria y negada, es ineludible
proceder episte-metodológicamente con el afán de pensar al sujeto en el
movimiento social, histórico y simbólico, en que su experiencia vital es
subsumida a la forma valor en sociedades capitalistas. Es por esta razón
que consideramos tan relevante el estudio del culto a la Santa Muerte en
contextos sociales antagónicos. Hemos de recordar a su vez la dedicato-
ria que Teodoro Adorno escribe en recuerdo y gratitud de Max Horkhe-
imer como prolegómeno de su Minima Moralia, pues encontramos en
ella una de las grandes motivaciones de lo que buscamos dibujar en este
artículo. Para Adorno lo que en un tiempo fue para los filósofos la vida:
Se ha convertido en la esfera de lo privado, y aun después simplemente
del consumo, que como apéndice del proceso material de la producción
se desliza con éste sin autonomía y sin sustancia propia. Quien quiera
conocer la verdad sobre la vida inmediata tendrá que estudiar la forma
alienada, los poderes objetivos que determinan la existencia individual
hasta en sus zonas más ocultas […]. La visión de la vida ha devenido en
la ideología que crea ilusión de que ya no hay vida” (Adorno, 2004: 17).
Evocando las constelaciones mencionadas, pensamos que tenemos que

estudiar la forma alienada pero desmarcándonos de algunos estudios
sobre los devotos de la Santa Muerte que han hecho de éstos los márge-
nes de algo a normalizar: la sociedad regida por la mercancía. Es decir,

que ven en ellos los márgenes sociales dentro de una lógica epistemo-
lógica de lo dentro y afuera, del centro y sus orillas, sin pensar que en
ellos y ellas emerge una lógica no conciliadora del mundo, una lógica
incluyente no aristotélica repleta de contradicciones y antagonismo. Por
ende, no hablaremos de ellos y ellas, sino desde ellos y ellas. Dentro de
la contradicción nace la lucha y la digna rabia.
Pensamos también que los devotos de la Santa Muerte hablan des-
de la crisis de un relato de la vida posible, de cara a algo que es inenarra-
ble, como el carácter de la muerte en sociedades que la banalizan y sin
embargo emprenden su posible discursividad.
Consideramos que la experiencia vital de los devotos de la Santa
Muerte existe cotidiana y subrepticiamente sólo, para su muerte. Es el
enfermo terminal en un sistema de salud privatizado y precarizado, es
el comerciante de lo “ilegal”, la trabajadora sexual en espacios hipervio-
lentos, el sicario, el transportista en un sistema de seguridad social in-
visible, el travesti en una sociedad patriarcal y homogénea, el migrante
vendido y traficado al mejor postor, la mujer violentada y humillada:
aquel sujeto que no cabe en los marcos de la fotografía de lo social, que
ha sido despojado de una muerte propia, pues sólo aparece como ca-
dáver postrado a la mirada de asco y conmiseración. En este campo de
exterminio que vivimos se hace cada vez más superfluo el pensamiento
sobre la muerte, sea por su banalidad sea por su mercantilización.
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EPÍLOGO:
ANTES DE CERRAR… UN PÓRTICO

CUANDO DECIR ES (PARA NO) HACER1
Alberto Athié
Los pederastas “son antropófagos”, “es como

si se comieran a los chicos, los destruyen...
Aunque haya un solo cura es suficiente para
avergonzarnos y para hacer lo que hay que
hacer... Un solo cura que abuse de un menor
es suficiente para mover toda la estructura
de la Iglesia y enfrentar el problema
Papa Francisco. Marzo del 2015
Para dar una opinión sobre lo que puede significar la visita del Papa
Francisco a México, primero hay que entender qué ha sido hasta ahora
su Papado para la Iglesia y para el mundo. Si bien se ha venido posicio-
nando como un Papa innovador y esperanzador desde su imagen me-
diática, sus gestos y palabras, es posible observar ciertas incoherencias,
vacíos y hasta contradicciones entre lo que dice y lo que hace. Por ello,
resulta útil conocer su trayectoria; primero, en Argentina como jesui-
ta, y luego como arzobispo de Buenos Aires; y sobre todo, buscar una
explicación profunda de la crisis creciente entre la curva ascendente de
popularidad de su imagen, mensaje y palabras, y la descendente de las
decisiones y acciones que ha ido llevando a cabo como máxima autori-
dad de la Iglesia católica y como jefe de Estado.
1
Una versión de este trabajo fue publicado en la revista Zócalo, enero-febrero-
marzo de 2016.

I. La curva ascendente: Palabras y gestos novedosos,
creadores de expectativas esperanzadoras
Se trata del primer papa argentino, latinoamericano y jesuita, en la his-
toria de la Iglesia. Una serie de características novedosas, que creó mu-
chas expectativas distintas respecto de la manera en la que podía ejercer
el papado, después de años de conservadurismo muy autoritario y prác-
ticamente hegemónico con Juan Pablo II y de la grave crisis continuista
de ese modelo de papado, por parte de Benedicto XVI, que terminó
con su sorpresiva renuncia, la primera desde 1415. Francisco encarna,
así, la novedad del nombre, la primacía de la imagen y del discurso y la
pastoral de las actitudes.
1. El nombre emblemático y los primeros gestos

El primer signo esperanzador fue, sin duda, la acertada decisión de ele-
gir un nombre novedoso y muy atractivo para el imaginario católico e
incluso para cristianos, musulmanes moderados, creyentes y hasta no
creyentes: “Francisco” (de Asís). El nombre de uno de los santos más
apreciados en el mundo, testimonio de la simplicidad evangélica, de
pobreza radical y de amor poético por la naturaleza. Con ello, el Papa
Francisco logró ir, incluso, más allá del sueño del Papa Inocencio III al
unir, simbólicamente, en su persona y misión, tanto la figura del pa-
pado poderoso que percibe la grave crisis de la Iglesia en Roma y en el
mundo, y la del Poverello de Asís, que puede reformar a la Iglesia desde
abajo y de la periferia, porque recibió la misión de reconstruir la Iglesia
con su estilo evangélico de vida. Con el binomio Papa-Francisco, la re-
forma desde arriba y del centro del poder, y la de abajo y de la periferia,
ambas necesarias, pueden llegar a ser posibles en la persona del Papa
Francisco. Ésa es la expectativa.
Recordemos, además, la humildad y sencillez del primer gesto como
Papa al salir al balcón pontificio, pidiendo a los fieles que lo esperaban
en la Plaza de San Pedro, que pidieran por él, en lugar de él pronunciar
la gran y tradicional bendición del Pontífice romano: “Urbi et Orbi”. El
nombre y el gesto resultaron ser un cierre extraordinario ese día.
Añadamos a todo ello los cambios de estancia papal del Palacio
Pontificio a la Casa Santa Martha, de papamóvil, quedarse con su cruz

cuando decir es (para no) hacer 175
pectoral y sus zapatos, su espontaneidad, su sonrisa amable, su cercanía

a través de sus gestos –en particular, los abrazos y besos a personas con
discapacidad en sus trayectos y audiencias–, todo ello, rompiendo pa-
radigmas de la solemnidad hierática que había caracterizado al papado
europeo durante siglos. Y si a eso le agregamos la suspensión temporal
del obispo Tebartz-van Elst,2 de Alemania, que gastó 42 millones de
dólares para restaurar su mansión, pues vamos muy bien.3
2. La Pastoral de las actitudes y las expresiones y los discursos abier-

tos en la intención
Un segundo elemento fundamental para comprender su propuesta, es
lo que él explicó en una entrevista,4 al hablar de darle más prioridad a
la pastoral de las actitudes que a la tradicional rigidez doctrinal y moral
tradicional y, por tanto, más que dar discursos definitorios que repiten
y enfatizan los dogmas o las normas, acentuar los discursos afectuosos,
esperanzadores y abiertos, pero intencionalmente incompletos.
De esta manera, según el Papa Bergoglio, se puede responder mejor
a expectativas de muchos creyentes que habían abandonado a la Iglesia, o
a los querían continuar siendo católicos pero tenían problemas pastorales,
cristianos, creyentes y no creyentes y de muchos en el mundo que quieren
una Iglesia abierta y actualizada, hombres y mujeres homosexuales que
buscan ser reconocidos públicamente como católicos en su ser y en todas
sus relaciones, con igualdad de derechos matrimoniales que los hetero-
sexuales y con capacidad de adopción; divorciados vueltos a casar que
buscan que se les reconozca su nuevo vínculo para comulgar y participar
activamente en la comunidad eclesial; mujeres que luchan por la igualdad
y plenos derechos que los hombres para tomar decisiones en todos los
niveles eclesiales y participar jerárquica y sacramentalmente en todas las
dimensiones del ministerio; promotores de la prevención y afectados del
vih que buscan que se reconozca el uso moral del condón; víctimas de
2
http://www.dw.com/es/el-papa-francisco-suspende-a-obispo-alem%C3%A1n/av-
17179490
3
https://www.youtube.com/watch?v=IQ9MjXKobd4
4
Las cuantiosas entrevistas que el papa ha concedido en los aviones o a personas cerca-
nas a él y a reporteros, constituyen una fuente muy valiosa para conocer sus puntos de
vista personales y como papa, más allá de sus posiciones oficiales y de sus silencios.

la pederastia que claman justicia en todo el mundo; miles de millones de

pobres y excluidos del sistema neoliberal, etc. etc.
Y la “primera reforma” que el Papa Francisco pretende ofrecer ante
la grave crisis de credibilidad que vive la Iglesia en el mundo y los desa-
fíos crecientes a los que se enfrenta, es la de las “actitudes”. Así lo dice:
Las reformas organizativas y estructurales son secundarias, es decir, vienen
después. La primera reforma debe ser la de las actitudes… No podemos
seguir insistiendo sólo en cuestiones (dogmáticas y morales) referentes al
aborto, al matrimonio homosexual o al uso de anticonceptivos. Es impo-
sible. Yo he hablado mucho de estas cuestiones y he recibido reproches
por ello. Pero si se habla de estas cosas hay que hacerlo en un contex-
to. Por lo demás, ya conocemos la opinión de la Iglesia y yo soy hijo de
la Iglesia, pero no es necesario estar hablando de estas cosas sin cesar.5
Es innegable, en esta pastoral de las actitudes, un deseo de reencontrar

a personas que se han ido de la Iglesia e incluso de ir hacia aquellos que
no la conocen… En este sentido, el Papa afirma:
En lugar de ser solamente una Iglesia que acoge y recibe, mante-
niendo sus puertas abiertas, busquemos más bien ser una Iglesia que
encuentra caminos nuevos, capaz de salir de sí misma yendo hacia el
que no la frecuenta, hacia el que se marchó de ella, hacia el indife-
rente. El que abandonó la Iglesia a veces lo hizo por razones que, si se
entienden y valoran bien, pueden ser el inicio de un retorno. Pero es
necesario tener audacia y valor.
En esta perspectiva, su Encíclica Lumen Fidei es un reflejo de esta nueva

pastoral que el Papa encabeza.6
Esta nueva manera de anunciar el Evangelio desde el papado ha
suscitado, por una parte, mucha admiración y reconocimiento por par-
te del público creyente, de periodistas y analistas prestigiados e, incluso,
de teólogos de la liberación que habían sido marginados por la Iglesia,
como Leonardo Boff y Gustavo Gutiérrez. Pero también, por otra par-
te, ha generado críticas abiertas de cardenales y obispos conservadores,
5
https://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/september/documents/
papafrancesco_20130921_intervista-spadaro.html.
6
https://w2.vatican.va/content/dam/francesco/pdf/encyclicals/documents/papa-
francesco_20130629_enciclica-lumen-fidei_sp.pdf

filtración de documentos reservados7 y hasta denuncias de complots

para asesinarlo. En particular, el Sínodo sobre la Familia fue un termó-
metro muy claro de las tensiones que provoca una estrategia papal con
tales ingredientes. Ya veremos qué resulta en sus contenidos finales.8
De entre quienes ven muy positiva la propuesta del Papa Francisco,
voy a referirme al Dr. Bernardo Barranco, sociólogo religioso muy im-
portante en México, que explica esta estrategia como una hábil y sabia
“nueva actitud sin cambiar una coma de los principios”. Y la califica
como “signo de mucha agudeza y mucha inteligencia”, precisamente
porque “no crea nuevas normas […] lo que sí cambió fueron la agiliza-
ción de los tiempos y de los procesos”.9
3. Contratación de una Agencia de Comunicación para

el buen manejo de la imagen en los medios y las redes sociales
El tercer elemento novedoso fue el de la contratación de una Agencia
de Medios para construirle al Papa Francisco una estrategia de imagen
mediática y de redes sociales, que lo posicionara como un Papa que traía
consigo una novedad al mundo. htpp://Golin.com
GROWING THE POPE’S FLOCK: HOW ONE HASHTAG
UNITED THE CHURCH…
7
http://www.eldiario.es/sociedad/Vatileaks-robo-Vaticano-Papa_Francisco-Vallejo_
Balda_0_447955899.html
8
Entre otras graves preocupaciones, los cardenales le dijeron: “…varios padres han
expresado su preocupación de que un sínodo planificado para afrontar una cues-
tión pastoral vital -reforzar la dignidad del matrimonio y la familia- pueda llegar
a estar dominado por el problema teológico/doctrinal de la comunión a los di-
vorciados que se han vuelto a casar por lo civil. Si así fuera, esto inevitablemente
levantaría cuestiones aún más fundamentales sobre cómo la Iglesia, en su camino,
debería interpretar y aplicar la Palabra de Dios, sus doctrinas y sus disciplinas a los
cambios en la cultura. El colapso de las iglesias protestantes progresistas en la época
moderna, acelerado por su abandono de los elementos clave de la fe y de la práctica
cristiana en nombre de la adaptación pastoral justifica una gran cautela en nuestras
discusiones sinodales”. http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1351154?sp=y
9
http://www.imagen.com.mx/Papa-Francisco-innova-actitud-iglesia-romper-principios,
“Francisco, imparable, ha dado un paso importante y una señal poderosa de diálogo con
los cambios de las sociedades modernas. ¿Será seguido por los episcopados? ¿Cuáles se-
rán las resistencias conservadoras que ya ven a Francisco como enemigo interno? http://
www.jornada.unam.mx/archivo_opinion/autor/front/44/46565#sthash.dK7uPvtj.dpuf

¿Hasta qué punto esta decisión es una innovación total en la historia del
papado? Es una pregunta que queda pendiente por responder. Lo que sí
sabemos es que el Papa Francisco está siendo asesorado por una empresa
norteamericana especialista en el manejo de redes sociales y de medios
para posicionar su imagen y sus discursos ante la opinión pública.
Como un ejemplo, en la mayoría de los medios de comunicación,
su visita a Cuba y a los Estados Unidos resultó todo un éxito mediático,
incluso a pesar de mantener en Cuba:
un perfil inusualmente bajo para no molestar al régimen. Su silencio
constituyó todo un mensaje: lo único que le (pidió) a Raúl Castro en
público fue una “revolución de la misericordia”. Además, sostuvo un en-
cuentro en la casa de Fidel Castro. Mientras estuvo en La Habana más de
50 activistas fueron detenidos, lo que el pontífice aseguró desconocer.10
Y en los Estados Unidos, “Francisco se convirtió en el primer pontífice

en hablar en el Congreso de Estados Unidos, en donde llamó a abolir la
pena de muerte. Allí se mostró beligerante con su mensaje que coincide
en las discusiones políticas más intensas de Washington”, haciendo llo-
rar al mismo líder del Congreso.11
Y ante la Asamblea de la onu, “se presentó como el representante de
los más necesitados… ante decenas de jefes de Estado y de gobierno. Sus
llamados a favor de los pobres, en contra del capitalismo salvaje y para
combatir el cambio climático constituyen un mensaje contundente”.12
Pero, para entender a fondo todo el significado del papado de Fran-
cisco, es necesario analizar con detalle la relación entre los dichos y los
hechos y de la necesaria ponderación que hay que hacer entre ellos, de
manera que podamos tener una visión completa de lo que está siendo
este Papa para la Iglesia católica y, al mismo tiempo, un Jefe de un Esta-
do moderno, el Estado Vaticano en ese ámbito de autoridad y de poder.
10
http://www.semana.com/mundo/articulo/la-exitosa-gira-de-francisco-por-cuba-
ee-uu/444062-3 http://www.bluradio.com/111480/papa-francisco-se-despide-de-
estados-unidos-tras-exitosa-gira, Cfr. Al final la Carta de un disidente cubano al
Papa Francisco, antes de su visita.
11
http://www.eldiario.es/sociedad/Vatileaks-robo-Vaticano-Papa_Francisco-Vallejo_
Balda_0_447955899.html, https://www.youtube.com/watch?v=_Mk_LTJyYDg
12
La exitosa gira…, op. cit.

II. La curva descendente: Los crecientes procesos

de incoherencias y hasta contradicciones
entre la imagen, los dichos y los gestos,
y las decisiones y acciones correspondientes
¿Pero cuál es su postura en esos temas?
“La de la Iglesia, soy hijo de la Iglesia”.
Papa Francisco
Para empezar no hay que olvidar que, para muchos católicos, siguiendo
el famoso adagio: “Roma locuta causa finita”, basta que el Papa diga
algo para que sea considerado no sólo, verbalmente, definitivo, sino
incluso, un hecho consumado. Y si alguien osa buscarle alguna fisura
entre sus dichos y sus hechos, es un incrédulo digno de todas las sospe-
chas y los desprecios.
Aun a pesar de haberse dado, en distintas ocasiones, claras contra-
dicciones entre lo que ha dicho el Papa, las imágenes y gestos de aper-
tura que ha querido dar y las acciones y decisiones que ha tomado al
respecto, la tendencia general, representada oficialmente por parte del P.
Lombardi, jesuita vocero del Papa y de la Santa Sede, es a minimizarlas
y consolidar la imagen de apertura. Pero esto es un manejo mediático
de tipo político, como lo haría cualquier autoridad en el mundo que
comete graves errores y trata de mantener su imagen, llevar a cabo un
“control de daños” o esperar a que baje el rating… Del Papa esperaría-
mos otra cosa, supongo. Veamos algunos ejemplos.
1. Sí a revisar a los matrimonios divorciados

vueltos a casar… pero en lo que tiene que ver
con la simplificación administrativa de su posible nulidad
Según el análisis de Bernardo Barranco, el Papa Francisco, de manera
deliberada y sin cuestionar el tema dogmático y moral sobre las implica-
ciones de los matrimonios sacramentales vueltos a casar, pero poniendo el
énfasis en la pastoral de las actitudes, ha llevado a cabo un “paso trascen-
dente” para responder a esos casos, porque “ha revolucionado los proce-
dimientos para los procesos de nulidad que entrarán en vigor”.13
13
Ibidem.

¿Qué significa este acto “trascendente” en los hechos? Se trata de

una “flexibilización administrativa de la nulidad”, lo que “no significa
que la Iglesia abandone la postura de la indisolubilidad del matrimonio
porque es un sacramento”.14
En México desconocemos el número de solicitudes de nulidad que
existen en todo el país y, sobre todo, cuánto cuestan y cuánto tiempo
llevan su dictamen, en promedio. Pero, por lo que sabemos en los me-
dios, los procesos de nulidad, de hecho, funcionan bien y rápidamente
para quienes tienen recursos, relaciones o son personas prominentes
para la Institución.
Durante una audiencia con los participantes de un curso sobre el
tema, organizado por el Tribunal de la Rota Romana, que tiene a su car-
go la nulidad de los matrimonios eclesiásticos, el pontífice señaló: “Se
tiene que estar muy atento para que estos procesos eclesiásticos no se
metan en un contexto de negocios. No hablo de cosas extrañas, existen
muchos escándalos públicos”. Agregó que la Iglesia tiene mucha gene-
rosidad para hacer este servicio gratuitamente y recalcó que no deben
mezclarse los intereses económicos con los espirituales y concluyó:
La Iglesia tiene que tener generosidad para hacer justicia gratuita-
mente. […] Cuánta gente espera que le digan ‘sí, es verdad, tu ma-
trimonio es nulo’, o ‘no, tu matrimonio es válido’, pero que sea la
palabra justa. Las personas simples comunes (se) desisten porque tie-
nen que hacer un viaje costoso, perder días de trabajo. […] Despedí a
uno que decía: “si me das 10,000 dólares te doy las dos nulidades”.15
Sabemos, y el Papa Francisco también lo sabe, de la prontitud con la que

se han resuelto los casos de algunos preeminentes personajes políticos.
Pongamos sólo tres ejemplos: la nulidad matrimonial de Vicente Fox con
Lilian de la Concha;16 la impuesta declaración de nulidad del vínculo
14
http://www.jornada.unam.mx/archivo_opinion/autor/front/44/46565. Según Ba-
rranco, “el Papa fundamenta la medida en misericordia y la preocupación de la
salvación de personas que se han distanciado de la Iglesia por cuestiones de las
estructuras jurídicas, pero se tiene que cuidar “de los sectores conservadores que ya
acusan la iniciativa de Francisco como un “divorcio católico disfrazado”, Ib.
15
Ver también la versión de Proceso, http://www.proceso.com.mx/?p=386795
16
http://archivo.eluniversal.com.mx/nacion/151927.html, y no hay que olvidar que
fue un jesuita, el P. Enrique González Torres, quien celebró una especie de bendición
matrimonial a favor del presidente Vicente Fox y Martha Sahagún en Los Pinos.

sacramental de Angélica Rivera con el Güero Castro, operado por el car-

denal Rivera; y la subsecuente boda con el Lic. Enrique Peña Nieto.17
¿Cómo tratará el Papa Francisco estos delicados temas y sus impli-
caciones en México?
2. No al aborto, sí al perdón accesible

y amplio por un año, el Año Santo
Lo mismo puede decirse respecto de su actitud pastoral ante lo que
la Iglesia católica considera como gravísimo pecado mortal, el aborto,
cuyo perdón está restringido al Papa y a quien él lo delegue porque, en
17
“No fue anulación [...] la Iglesia lo dictaminó como algo inválido, no tuvo validez
porque no llevamos las formas como la Iglesia lo requiere, fue un error de parte de
nosotros y las autoridades eclesiásticas; así lo tomaron”, declaró sobre la nulidad de su
matrimonio la actriz Angélica Rivera, quien contrajo nupcias con el productor de Te-
levisa en una playa de Acapulco, en el 2004. Posteriormente, el arzobispado apuntó
que se exige que la celebración sea con el rito prescrito por la Iglesia, con la autoriza-
ción del obispo y ante un sacerdote autorizado por él (http://www.cronica.com.mx/
notas/2009/438214.html). En cambio hay otras versiones que afirman lo contrario.
El Pbro. Francisco Javier Sánchez afirma: “por lo que tengo entendido Angélica Rive-
ra presentó como argumento el hecho de que se casó en una playa y que por lo tanto
no se cumplió con la forma canónica. Sin embargo el sacerdote jesuita que ofició la
misa, afirma que la verdadera celebración religiosa se celebró días antes en una Iglesia,
con la forma canónica oficial… he dialogado con algunas personas que conocen de
este tema y me han dado a entender que no hubo motivos aparentemente válidos
para que se hubiera declarado nulo su matrimonio. A pesar de todo ella se ha vuelto
a casar por la Iglesia… ¿Por qué escribo esto? Porque me parece indignante que haya
privilegios en la Iglesia para algunos, únicamente porque tienen poder y dinero. 3 de
los grandes jerarcas de la Iglesia participaron en este matrimonio. Bueno, después de
que varios obispos del Estado de México, con gastos pagados, acompañaran a Roma
al probable candidato a la presidencia (en Diciembre pasado) para que le obsequiara
un nacimiento al Papa, era difícil decirle que no. Fue allá mismo que él anunció que
se casaría por la Iglesia” (https://franciscoxaviersanchez.wordpress.com/2010/11/29/
nulidad-de-matrimonios-catolicos-y-los-privilegios-de-los-poderosos/). Por otra par-
te, sabemos que el sacerdote José Luis Salinas, amigo personal de Angélica Rivera y
el Güero Castro, que los acompañó en su camino hacia el matrimonio y estuvo im-
plicado en ese proceso, fue suspendido del ejercicio de su ministerio por el Cardenal
Rivera por diversas irregularidades canónicas. Salinas interpuso una querella ante el
Tribunal de la Rota Romana de la Santa Sede y ganó el caso, por lo que debió haber
sido autorizado para el ejercicio de su ministerio por el mismo Cardenal Rivera. Esto
quiere decir que no se encontraba fuera de la norma de la Iglesia el matrimonio sa-
cramental de Angélica y el Güero Castro.

términos dogmáticos y morales católicos, se trata de un grave crimen

de homicidio cometido en contra de una persona inocente e indefensa
(acto “intrínsecamente malo”) y que merece la pena de la excomunión
ipso facto a quien lo comete y colabora en ello.18
Ante esta calificación dogmática y moral del aborto, lo que no está
dispuesto a tocar, al Papa le quedó la posibilidad de perdonarlo, ex-
cepcionalmente, haciéndolo de una manera más accesible a todas las
personas que se encuentran en esta situación grave y para ello,
he decidido conceder a todos los sacerdotes para el Año jubilar, no
obstante cualquier cuestión contraria, la facultad de absolver del pe-
cado del aborto a quienes lo han practicado y arrepentidos de corazón
piden por ello perdón.19
18
No: 2271: “Desde el siglo primero, la Iglesia ha afirmado la malicia moral de todo
aborto provocado. Esta enseñanza no ha cambiado; permanece invariable. El abor-
to directo, es decir, querido como un fin o como un medio, es gravemente contra-
rio a la ley moral… 2272 La cooperación formal a un aborto constituye una falta
grave. La Iglesia sanciona con pena canónica de excomunión este delito contra la
vida humana. “Quien procura el aborto, si éste se produce, incurre en excomunión
latae sententiae” (CIC can. 1398), es decir, “de modo que incurre ipso facto en ella
quien comete el delito” (CIC can. 1314), en las condiciones previstas por el Dere-
cho (cf CIC can. 1323-1324). Con esto la Iglesia no pretende restringir el ámbito
de la misericordia; lo que hace es manifestar la gravedad del crimen cometido, el
daño irreparable causado al inocente a quien se da muerte, a sus padres y a toda la
sociedad”, http://www.vatican.va/archive/catechism_sp/p3s2c2a5_sp.html
19
https://w2.vatican.va/content/francesco/es/letters/2015/documents/papa-frances-
co_20150901_lettera-indulgenza-giubileo-misericordia.html. El significado de
este perdón de la indulgencia plenaria o jubilar concedido por el Papa Francisco
también a los Legionarios de Cristo, lo expresé en varias entrevistas, no sólo en lo
que se refiere a sus implicaciones éticas y civiles, porque implica el perdón al en-
cubrimiento de graves delitos de tipo penal cometidos por el fundador protegido
por su Congregación y por la Santa Sede y jamás investigados ni, por lo mismo,
sancionados, sino, también, como preparación a la visita del Papa a México, dado
que los Legionarios de Cristo constituyen una de las organizaciones religiosas más
poderosas, influyentes –económica, política y mediáticamente– y mejor relacio-
nadas en México. De hecho considero que, entre otros cabildeos y gestiones, el
encuentro del Papa con las multitudes en Tuxtla Gutiérrez es un signo del poder
actual que posee esa Congregación en Roma, ante el papa y en México, http://
aristeguinoticias.com/0211/entrevistas/muy-grave-mensaje-del-papa-al-perdonar-
a-legionarios-athie-en-cnn/

El Papa y a quienes él lo delegue, afirman tener la potestad de perdonar

un pecado tan grave y, por lo que significa el Año Jubilar para la Iglesia
(2015-2016), aprovechar
la ocasión de una gran amnistía, destinada a hacer partícipes a muchas
personas que, incluso mereciendo una pena, sin embargo han tomado
conciencia de la injusticia cometida y desean sinceramente integrarse
de nuevo en la sociedad dando su contribución honesta [...].20
El Papa dice tener esa potestad de amnistiar un delito tan grave para
ellos y la ejerce y extiende ampliamente a todos los sacerdotes con mo-
tivo del Año Jubilar. Pero, por otro lado, al no tocar los principios que
también señalan la doctrina y moral de la Iglesia, también califican al
aborto como un delito penal de carácter civil al que los Estados deben
prevenir, proteger y sancionar a quienes lo cometen:
Cuando una ley positiva priva a una categoría de seres humanos de la
protección que el ordenamiento civil les debe, el Estado niega la igual-
dad de todos ante la ley. Cuando el Estado no pone su poder al servicio
de los derechos de todo ciudadano, y particularmente de quien es más
débil, se quebrantan los fundamentos mismos del Estado de derecho
[...]. El respeto y la protección que se han de garantizar, desde su misma
concepción, a quien debe nacer, exige que la ley prevea sanciones pena-
les apropiadas para toda deliberada violación de sus derechos.21
¿Qué significa perdonar si no despenalizar un delito tan grave por parte

de una autoridad que afirma hacerlo en nombre de un poder divino y
que, a su vez, exige a los Estados que lo tipifiquen y penalicen? ¿Y por
qué no puede hacerlo una autoridad humana que lo hace con base en
otros principios y poderes legítimos?
Sabemos que el 80% de las mujeres que abortan en México son
católicas. ¿Le informaron al Papa que, a partir de la legalización del
aborto en la Cd. De México, y de que la Suprema Corte se pronunciara
sobre la constitucionalidad de tales reformas y las de los matrimonios
de personas homosexuales, se llevó a cabo una gran cruzada, en la que
participaron los cardenales Rivera y Sandoval, así como activistas con
expertos en cuestiones jurídicas y legislativas, para descalificar a las au-
20
Ibidem.
21
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2273, op. cit.

toridades civiles y a la misma Suprema Corte y tratar de que el aborto

fuera penalizado en la mayoría de los Estados de la República e, incluso,
en algunos casos, se llevaron mujeres a las cárceles por tal delito o se les
prohibió practicar el aborto a niñas que habían sido violadas?22 Es muy
probable que él lo sepa porque poco antes de acceder al Papado, llevó a
cabo iniciativas similares en Argentina.23
Frente a este doble posicionamiento respecto del aborto: ¿Qué
mensaje les dará el Papa a las mujeres, sobre todo católicas, que han
abortado, a los poderes del Estado y a los obispos en México?
3. Sí a la participación más amplia de las mujeres en la Iglesia,

pero hasta que se elabore una teología adecuada; y de la
ordenación sacerdotal, ni hablar... ya todo está dicho
De igual manera, el Papa Francisco ha expresado, por una parte en la
curva ascendente de su estrategia, que la presencia femenina en la Igle-
sia “apenas se ha hecho notar, porque la tentación del machismo no ha
dejado espacio para hacer visible el papel que corresponde a la mujer en
la comunidad”, y concluye:
Es necesario ampliar los espacios para una presencia femenina más
incisiva en la Iglesia […] en los lugares donde se toman las decisio-
nes importantes es necesario el genio femenino. Afrontamos hoy este
desafío: reflexionar sobre el puesto específico de la mujer incluso allí
donde se ejercita la autoridad en los varios ámbitos de la Iglesia.24
Con estas palabras, parecería que el Papa abre un espacio real de discu-
sión al enorme y creciente desafío de la participación de las mujeres en
la Iglesia, incluso ahí, como dijo, donde se ejercita la autoridad… Pero,
como en todos los aspectos anteriores, se presenta también la fase de la
curva descendente.
22
https://bernardobarranco.wordpress.com/tag/suprema-corte-de-justicia-de-la-na-
cion/ http://www.gire.org.mx/publicaciones/temas-para-debate/ConstAbortoCiu-
dad_TD8.pdf
23
http://internacional.elpais.com/internacional/2015/09/02/
actualidad/1441211555_498957.html
24
https://www.aciprensa.com/entrevistapapafrancisco.pdf

En efecto, el Papa Francisco, sin tomar en cuenta el extraordinario

movimiento mundial de millones de mujeres en búsqueda de legítima
igualdad en dignidad y derechos y de reales espacios participación equita-
tiva en todos los ámbitos de la vida y de mujeres católicas que cuestionan
seriamente el paradigma del patriarcado bíblico como de inspiración di-
vina, afirma que ni las mujeres con sus teologías feministas se han podido
liberar de lo que él denomina “machismo con faldas”25 y, por lo mismo:
Es preciso, por tanto, profundizar más en la figura de la mujer en la
Iglesia. Hay que trabajar más hasta elaborar una teología profunda de
la mujer. Sólo tras haberlo hecho podremos reflexionar mejor sobre
su función dentro de la Iglesia.26
En todo el mundo, y también en América Latina, existe un gran mo-

vimiento de pensadoras, biblistas y teólogas que han desarrollado un
pensamiento extraordinariamente valioso y decisivo para superar mu-
chas formas de sometimiento y marginación en las sociedades orientales
y occidentales, condicionadas por el patriarcalismo en la Iglesia y en las
otras religiones “reveladas” (judea y musulmana), que el Papa Francisco
debería de tomar en cuenta para las reformas que necesita la Iglesia en
la materia y que, supongo, ni siquiera está contemplado en su agenda de
encuentros o mensajes en México, porque la teología que lo permitiría
no ha sido elaborada todavía.27
¿Existe alguna forma de liberarse del machismo masculino y feme-
nino en los que están enfrascados los católicos? ¿Sólo el Papa puede decir
cuál teología va a ser la adecuada para que las mujeres puedan participar
en la Iglesia? ¿Acaso el Papado no es una de las expresiones más fuertes
del patriarcalismo en la Iglesia? ¿Cuál será el mensaje del Papa a tantas
mujeres en México que fueron y son víctimas del particular patriarcalis-
mo machista mexicano, por el que se han cometido miles de feminici-
dios en el país, especialmente en Cd. Juárez y en el Estado de México,
donde va a llevar a cabo encuentros con cientos de miles de personas?
25
Ibidem.
26
Ibidem.
27
http://www.catedrateologiafeminista.com/index.php/consejeros, file:///C:/Users/
Alberto/Downloads/Aquino,%20Ma%20Pilar.%20Tamez%20Elsa.%20Teolo-
gia%20feminista%20latinoamericana.pdf.

4. Sí al uso del preservativo en el contexto de Africa,

después de resolver problemas estructurales
de justicia social en África y en el mundo
En esta misma perspectiva se sitúa la posición del Papa Francisco res-
pecto del uso del preservativo en el contexto actual de un continente,
como el africano, donde se dan nueve de cada 10 casos de nueva infec-
ción del vih en el mundo y el 83% del total de muertes por sida ocurre
en África, donde esta enfermedad ha matado diez veces a más personas
que las guerras.
Como antecedente, es importante resaltar que el rígido Papa Bene-
dicto XVI, en una entrevista publicada por Peter Seewald en el 2012,
había aceptado que “puede haber casos particulares” en los que el uso
del preservativo esté “justificado” y añadió:
Puede haber casos particulares justificados. A la pregunta concreta
de “¿Está la Iglesia católica en contra de la utilización de los preser-
vativos?”, el Papa responde: “En algunos casos, cuando la intención
es reducir el riesgo de contagio, puede estar justificado, puede ser
un primer paso para abrir la vía a una sexualidad más humana, más
humanizada”.28
En el caso del Papa Francisco, ante la pregunta:

El Sida golpea duramente en África... El vih es la más grande cau-
sa de muerte en África... Sabemos que la prevención es una clave.
28
https://laoveja100.wordpress.com/2010/11/24/las-palabras-del-papa-sobre-el-pre-
servativo-en-el-libro-%E2%80%9Cluz-del-mundo%E2%80%9D/. Sin embargo,
conviene señalar que, inmediatamente después de la publicación de la entrevista,
salieron a relucir las críticas a la interpretación de que, finalmente, un Papa aprobaba
el uso del condón con fines terapéuticos y no anticonceptivos (como en el caso de
dos homosexuales masculinos que previenen la infección sin fines anticonceptivos).
Pero esta aprobación para ciertos casos, no tiene nada que ver con que la Iglesia,
como institución, finalmente aprueba y legitima el uso del condón como medida
moralmente legítima para prevenir el sida. Para que eso fuera posible, escribe Lu-
crecia Rego de Planas , “tendría primero que anular mediante un decreto magiste-
rial: encíclica, carta, bula, motu proprio, etc (y no en una entrevista coloquial) la
Humanae Vitae, la Casti Connubii, la Evangelium Vitae, el Catecismo de la Iglesia
Católica y todo el magisterio anterior que habla sobre moral sexual y conyugal, in-
cluyendo las Sagradas Escrituras”, http://es.catholic.net/op/articulos/9088/seores-
periodistas-el-papa-no-ha-justificado-el-uso-del-preservativo.html.

También sabemos que el preservativo no es el único modo para parar

la epidemia pero parte importante de la respuesta. ¿No es tal vez el
tiempo de cambiar la posición de la Iglesia en este sentido para per-
mitir el uso de preservativos para evitar nuevas infecciones?
La respuesta fue muy interesante en el sentido de que no se pronunció

explícitamente en contra de la posibilidad del uso del preservativo con
fines preventivos, pero la condicionó a resolver primero los problemas
más urgentes e importantes en África y en el mundo:
Esta pregunta me hace pensar en aquella que le hicieron a Jesús una
vez: “Dime, maestro, ¿es lícito curar en el Sabbat?”. ¡Es obligatorio
curar! En esta pregunta, sí es lícito sanar, pero la desnutrición, la
explotación de personas, el trabajo esclavo, la falta de agua potable,
éstos son los problemas. No nos preguntemos si se puede usar una
gasa o no para esa herida. El gran problema es la injusticia social, la
injusticia del medio ambiente. [...]
Cuando todos estén curados, cuando no haya estas enfermedades trá-
gicas que hace el hombre, tanto para las injusticias sociales o para ganar
más dinero. Pienso en el tráfico de armas. Cuando no haya estos proble-
mas creo que se puede hacer la pregunta: “¿Es lícito curar el sábado?”.29
¿Qué quiso decir el Papa con esta respuesta? Para empezar, que su res-
puesta, si se lee positivamente, es decir, si se entiende que él estaría de
acuerdo en el uso terapéutico del condón, tendríamos que decir que
para él el sida es un problema secundario, “no el mayor” ni el más im-
portante, aun en África.
Y si está de acuerdo en el uso terapéutico del condón, lo estaría
sólo en una forma condicionada, en un segundo momento, como lo
ha hecho con las otras respuestas ante otros problemas que se le han
planteado: “sí, siempre y cuando, en este caso, primero resolvamos pro-
blemas mayores”: como “la desnutrición, la explotación de personas, el
trabajo esclavo, la falta de agua potable, éstos son los problemas”... y
también ¡en el mundo!30
29
https://www.aciprensa.com/noticias/texto-rueda-de-prensa-con-el-papa-francisco-
en-el-avion-de-regreso-a-roma-desde-africa-10626/
30
Para Patricia Otero, en su artículo en la Revista Siempre: “El tema no es banal,
pero sí la pregunta que se queda corta ante la gravedad de la situación. Francisco
abre la perspectiva y descoloca a quien cuestiona para obligarnos a ahondar en su

¿Cuándo será posible eso? Jamás. Tenemos que decirlo con toda
claridad. En este sentido, los usos terapéuticos de ciertos métodos pre-
ventivos para no adquirir enfermedades, como el sida, o para prevenir
embarazos no deseados, no parecen ser un tema del que el Papa Fran-
cisco vaya a hablar en México. Primero habrá que resolver los grandes
problemas del país… ¿Hablará de ellos?
5. Sí a la comprensión cariñosa a los homosexuales,

pero no a los derechos, las relaciones y acciones homosexuales
…siempre hay puntos de vista diversos. Son
lícitos. Yo lo que quiero es que salgan y se
digan. La enfermedad dieciséis (de la Curia)
¿no? O sea que se digan de frente, que ten-
gan el coraje de no callar, que se diga ¿no?
Y nunca, nunca, nunca, lo digo delante de
Dios, desde que soy Obispo, he castigado a
uno por decirme las cosas en la cara. Esos son
los colaboradores que yo quiero.
—¿Los hay? –le pregunta la reportera.
—Acá ya encontré. Hay bastantes.
Papa Francisco
Otro claro ejemplo de ello es, precisamente, el tema de la actitud y

mensaje de apertura del Papa a la homosexualidad al inicio de su ponti-
pregunta. Lo hace a la manera del Jesús de los evangelios, y no según la racionali-

dad occidental… Y señala, según la perspectiva de los profetas, que los verdaderos
y graves problemas son las injusticias que se cometen contra el ser humano y el
medio ambiente en esta sociedad, por eso la pregunta está fuera de lugar. Francisco
resitúa el enfoque y dice: “Diría que es mejor no pensar si es lícito o no es lícito
curar en el Sabbat”. Es decir, ante el bien del hombre no puede aplicar una Ley
que vaya en contra de él. Interpreto que la prohibición de usar el condón equivale
a la de curar en el Sabbat, y por ende ahora no aplica, aunque no quiere decir que
por ello Francisco opte entre el 5to mandamiento (“no matarás”, que aplicaría a la
Iglesia en su rechazo del condón aun cuando el virus mate) y el 6to (“no cometerás
actos impuros”, en relación con la altura espiritual que en el catolicismo se concede
a la unión sexual). Simplemente en este momento hay problemas más radicales por
los que luchar, los de la justicia; mientras tanto, hay que actuar por el bien del ser
humano aun en contra de la Ley”, http://www.siempre.com.mx/2015/12/es-licito-
usar-el-condon-en-el-sabbat/.

ficado: “Si una persona es gay y busca al Señor y tiene buena voluntad,
¿quién soy yo para juzgarlo?”.31
Expresión inicial que, por un lado, felizmente se concretó en el
encuentro que tuvo en la Nunciatura de Washington con un antiguo
amigo gay, Yayo Grassi, quien llevaba a su pareja y a quienes abrazó
con mucho cariño y respeto. Sin embargo, este gesto del encuentro
y del abrazo del Papa a una pareja homosexual32 que tiene relaciones
homosexuales, también debió haber suscitado una fuerte reacción con-
traria entre todos aquellos que rechazan la homosexualidad y todas sus
expresiones, como anti-naturales y antievangélicas y, por lo mismo, im-
posibles de aceptar como tales, como son los casos de los Cardenales
Sandoval y Rivera.33
Pero, pocos minutos después, ese mismo día y en ese mismo lugar,
también llevó a cabo un encuentro con Kim Davis, autoridad de un Con-
dado de los Estados Unidos, quien, por su principios cristianos y teniendo
31
Por lo demás, hay que decir, que dicha aseveración no tiene, en cuanto tal, nada de
novedosa en la tradición de la Iglesia. La Iglesia nunca ha condenado a nadie por
sus tendencias y en esto hasta el ortodoxo Ratzinger y el abierto Bergoglio coinci-
den. Los actos y las relaciones homosexuales son temas dogmáticos y morales y en
eso Francisco se manifiesta inamovible en su fidelidad a toda la tradición católica.
Para ello es interesante conocer las otras preguntas que se le hicieron durante su
regreso de Brasil a Roma, por ejemplo: -La sociedad brasileña ha cambiado, los
jóvenes han cambiado. Usted no ha hablado sobre el aborto ni sobre el matrimo-
nio entre personas del mismo sexo. En Brasil se ha aprobado una ley que amplía
el derecho al aborto y otra que contempla los matrimonios entre personas del
mismo sexo. ¿Por qué no ha hablado sobre eso? Y el Papa respondió: “La Iglesia se
ha expresado ya perfectamente sobre eso, no era necesario volver sobre eso, como
tampoco hablé sobre la estafa, la mentira u otras cosas sobre las cuales la Iglesia
tiene una doctrina clara. No era necesario hablar de eso, sino de las cosas positivas
que abren camino a los chicos. Además los jóvenes saben perfectamente cuál es la
postura de la Iglesia”. -¿Pero cuál es su postura en esos temas? “La de la Iglesia, soy
hijo de la Iglesia”... http://www.lanacion.com.ar/1605441-entrevista-completa-
papa-francisco-avion-vatileaks-corrupcion-iglesia-lobby-gay-argentina-jo
32
Como veremos, más tarde el P. Lombardi negó la importancia del encuentro del
Papa y el apoyo a la Sra. Kim Davis en la misma Nunciatura y enfatizó que «la
única audiencia verdaderamente concedida por el papa se hizo en la nunciatura
con uno de sus antiguos alumnos y su familia», sí familia… agregó Lombardi,
pensando que, tal vez, el hecho no iba a saberse…
33
http://mobile.nytimes.com/2015/10/03/world/europe/pope-francis-kim-da-
vis-meeting.html?referer&_r=2, http://www.jornada.unam.mx/2015/06/29/
sociedad/038n1soc, http://mexico.cnn.com/nacional/2010/08/17/sandoval-iniguez-
no-se-retracta-de-acusaciones-contra-ebrard-y-la-corte

el mandato civil para hacerlo, se ha negado a casar a parejas gay y por ello
terminó en la cárcel. En dicho encuentro declarado como “privado”, breve
e irrelevante por la Santa Sede. En cambio, según la versión de su abogado,
“la señora Davis y su esposo, Joe, acudieron a la Nunciatura en la tarde del
jueves. Asimismo, contó que Francisco les regaló unos rosarios y le pidió
“mantenerse fuerte” y le dio las gracias por su “valentía”.34
Y cuando se veía que para el Papa era muy importante que temas
como el de la homosexualidad, matrimonios vueltos a casarse y el abor-
to se trataran en el Sínodo de los obispos sobre la familia,35 de manera
inoportuna e impertinente –porque lo grave para la Institución no es
que existan, sino que se sepan–, se le ocurrió a un sacerdote polaco,
Krzysztof Olaf Charamsa, posicionar el tema de la homosexualidad al
interior mismo de la Iglesia, confesándose públicamente como cura
gay con pareja y ejerciendo la homosexualidad activa –trabajando, al
mismo tiempo, en la Congregación para la Doctrina de la Fe, siendo
asistente secretario de la Comisión Teológica Internacional del Vaticano
y enseñando Teología en la Pontificia Universidad Gregoriana y en el
Pontificio Ateneo Regina Apostolorum, de los Legionarios de Cristo–,
tratando de ser, públicamente y por primera vez: “una voz cristiana que
quiere llevar al sínodo la respuesta de los creyentes homosexuales al
cuestionamiento de Francisco”.36
Al parecer el P. Charamsa estuvo durante mucho tiempo, como
muchos otros lo hacen en sus diócesis o Institutos religiosos, viviendo
su homosexualidad activa en el closet como sacerdote y vio en los dis-
cursos y los gestos del Papa, la gran oportunidad de salir del mismo y
confesarse públicamente como clérigo homosexual, que mantiene rela-
ciones homosexuales estables con su pareja y que, en paraleo, ejerce su
ministerio (celebra misas, confiesa, lleva a cabo algún tipo de pastoral) y
también, trabaja en la cúspide de la Iglesia, la Santa Sede, enseña inclu-
so Teología en universidades de Roma y afirma abiertamente:
34
http://www.bbc.com/mundo/noticias/2015/09/150930_papa_polemico_encuen-
tro_kim_davis_lav
35
http://www.excelsior.com.mx/nacional/2015/07/12/1034236?no_mobile=true
36
http://cnnespanol.cnn.com/2015/10/03/un-teologo-del-vaticano-revela-que-es-ho-
mosexual-horas-antes-de-la-apertura-del-sinodo-sobre-la-familia/

Estoy dispuesto a pagar las consecuencias, pero es momento de que la

Iglesia abra los ojos ante los gays creyentes y entienda que la solución
que les propone, la abstinencia total de la vida del amor, es inhumana.37
Sin embargo, y aunque el mismo Papa Francisco expresó públicamente

su apertura a la crítica y a la diversidad de posiciones en la Curia Ro-
mana, la respuesta inmediata de la Santa Sede, a través de su vocero,
el P. Lombardi, fue separarlo de todas sus funciones, señalando que las
declaraciones de Charamsa constituían una “indebida presión mediáti-
ca” sobre el Sínodo y un actuar “muy grave e irresponsable”, y concluyó
afirmando en la doble línea (sí, pero no así) del Papa Francisco:
“las realidades, las situaciones personales y las reflexiones” como éstas
“merecen respeto”, pero es necesario observar que “la elección de dar
a conocer una manifestación así de clamorosa en la víspera de la aper-
tura del Sínodo aparece como muy grave e irresponsable”.38
¿Por qué fue considerada una “indebida presión mediática”? Porque en

la Curia Romana hay muchos casos de clérigos (cardenales, arzobispos,
obispos, superiores, sacerdotes) que son homosexuales activos con parejas
en puestos importantes en todas las Diócesis del mundo, que no salen
del clóset, pero que sí condenan públicamente, desde el ángulo doctrinal
y moral, la homosexualidad. Su situación debería ser analizada explícita-
mente para ver qué es lo que tendrían que hacer al respecto.
Pero el dogmatismo y el moralismo revelado predominan sobre la
realidad humana considerada como pecadora por parte de una Institu-
ción que, por un lado, pregona que los homosexuales son respetables
37
Ibidem. Lo mismo sucedió aquí en México, cuando, meses antes, mencioné, aprove-
chando la curva ascendente del Papa Francisco sobre los homosexuales, en el programa
“Sacro y Profano” de Bernardo Barranco en el Canal 11, que en la Arquidiócesis de
México había sacerdotes gays activos en puestos importantes y con sus parejas y se
canceló la publicación de esa parte del programa. Pregunté a Bernardo quién había
prohibido y quitado esa parte del programa y me dijo que él también había pregunta-
do y le dijeron que iban a investigar. Hasta la fecha no ha habido respuesta.
38
https://www.aciprensa.com/noticias/vaticano-denuncia-presion-contra-sinodo-
con-caso-de-sacerdote-gay-que-salio-del-closet-34569/. Incluso se fue más allá y
en una carta abierta, el P. Maurizio Patriciello, de la Santa Sede, afirmó que la vida
en pareja de Charamsa es una traición a las promesas sacerdotales y un intento
por “confundir al prójimo”, https://www.aciprensa.com/noticias/asi-responde-un-
sacerdote-italiano-al-monsenor-gay-que-escandalizo-al-vaticano-52673/

y apreciables, pero, por otra, que la homosexualidad como tendencia

es “intrínsecamente desordenada” y, por lo mismo, sus actos también,
por lo que amenazan “seriamente la vida y el bienestar de un gran nú-
mero de personas”;39 por lo cual no puede ni reconocer que existen, ni
analizarlos para tratar de comprender por qué existen a pesar de que no
deben existir, de manera que serán sancionados si aparecen en público
o pretenden visibilizarse desde el interior de la Institución, intentando
decir que existen y ser aceptados y comprendidos.40
Son evidentes, entonces, las fuertes tensiones en el interior del decir
misericordioso del Papa: apreciemos a los homosexuales, no los juzguemos
y hablemos en el Sínodo de cómo le hacemos para tratar mejor, pastoral-
mente, a los que se encuentran fuera de la Institución, sí, pero de los que
están dentro, ni hablar y cuidado con aquél que se le ocurra sacar la cabeza
porque lo degollamos para que vean los de afuera que el problema adentro
no existe…
¿Tocará el Papa Francisco ese tema en México fuera del ámbito de
la actitud de la misericordia con motivo del Año Santo? ¿Hablará de lo
que piensa sobre la homosexualidad activa al interior de la Iglesia entre
cardenales, obispos, sacerdotes, religiosas y laicas y laicos?
6. Cero tolerancia a la pederastia clerical en las expresiones y

encuentros con víctimas; sí al manejo político y proteccionista
en acciones y decisiones de casos particulares y cero cambios
estructurales en la Institución
Partiendo de la aseveración del Papa Francisco de que hay que dar-
le prioridad a la pastoral de las actitudes antes que a los cambios es-
tructurales, que son secundarios y vendrán después –con las gravísimas
consecuencias que ello implica en muchas realidades humanas, como
hemos visto–, uno de los aspectos que ponen de manifiesto las máximas
tensiones y hasta graves contradicciones entre la curva ascendente de
39
Cfr. “Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre la atención pastoral a las personas
Homosexuales”, escrita y firmada por el entonces cardenal Joseph Ratzinger, cuando
fungía como Prefecto de la Sagrada Congregación de la Fe, el 1 de octubre de 1986.
40
file:///C:/Users/Alberto/Downloads/Dialnet-UnDinosaurioEnLaSacristiaLasFe-
deracionesDeSacerdot-3088707.pdf. Según este estudio, en los Estados Unidos, el
50% de los sacerdotes son homosexuales.

la pastoral de las actitudes a través de las palabras, los mensajes y los

gestos, y la descendente de las acciones y las decisiones de fondo es, sin
lugar a dudas, el crimen institucional a nivel mundial de la pederastia
clerical, que ha dado origen a un verdadero holocausto de “decenas de
miles” de víctimas, niñas, niños y adolescentes, en todo el mundo, sacri-
ficados deliberadamente a favor de la imagen de la Iglesia y del prestigio
de sus representantes.
Es importante señalar desde el principio que esta problemática
compleja no es, solamente, un grave pendiente heredado por lo papas
anteriores al inocente y libre de cualquier responsabilidad Papa actual,
pues el mismo Jorge Mario Bergoglio tiene su propio historial oscuro
–de protección de abusadores y desprecio de las víctimas– respecto de
casos de pederastia clerical y desapariciones de bebés, así como de otras
graves conductas de omisión durante la dictadura en Argentina, cuan-
do era el provincial de los Jesuitas en ese país, y posteriormente como
arzobispo de Buenos Aires.41
Pero para comprender todos los aspectos que están en juego, en la
forma en el que el Papa Francisco está afrontando la problemática de la
pederastia clerical en el mundo, hay que entenderla en su integralidad
como todo un mecanismo institucional de carácter mundial que impli-
ca tres niveles de responsabilidad, comenzando por el más importante:
el tercer nivel de responsabilidad, en términos de la cadena de mando
–pero que correspondería al primer nivel de responsabilidad en térmi-
nos de autoría intelectual desde la Santa Sede y, por lo mismo, el más
grave, tiene que ver con el diseño y la aplicación del primer protocolo
internacional de orden normativo (canónico) y pastoral (por parte de la
41
http://www.zocalo.com.mx/seccion/articulo/protegio-bergoglio-a-curas-pederas-
tas-1363865687. “Un abogado de uno de los casos dijo que Jorge Mario Bergo-
glio no se había reunido con sus clientes que sufrieron abusos ni los había ayudado.
También denunció que funcionarios de nivel medio de la Iglesia católica, que tra-
taron de encubrir estos hechos, siguen en sus puestos de trabajo”. Para conocer de
otros casos de abuso en Argentina, así como de niñas y niños desaparecidos durante
la dictadura, y que Bergoglio dice no recordar que le pidieran ayuda, ver https://
www.facebook.com/Sobrevivientes-de-Abuso-Eclesi%C3%A1stico-Argentina-
1432344857020893/?fref=ts; y sobre la responsabilidad de la Iglesia argentina y su
implicación en el conocimiento de bebés desaparecidos, particularmente en el caso
de la familia De la Cuadra, ver https://www.youtube.com/watch?v=cFTwpDPbax4;
cfr. También, http://www.latercera.com/noticia/mundo/2013/03/678-513705-9-la-
historia-de-las-dos-mujeres-que-denunciaron-a-bergoglio-por-vinculos-con-la.shtml

Iglesia católica) y de la primera política pública del Estado Vaticano, a

través de las Nunciaturas Apostólicas, para todas las iglesias del mundo,
(desde los años 20’ hasta la fecha), conocido y autorizado por los Papas,
desde Pío XI hasta Francisco, para atender los casos de clérigos que
atenten contra el 6º mandamiento, es decir, cometan abusos sexuales
en el ejercicio de sus funciones.42
Dicho protocolo ha sufrido modificaciones en ciertos aspectos (por
decretos pontificios o cambios en el Código de Derecho Canónico)
por el Papa Juan XXIII en 1962, por san Juan Pablo II en el 2001;
y administrado sobre todo, por el entonces Cardenal Ratzinger desde
1981 hasta el 2005; y luego por Benedicto XVI hasta su renuncia en el
2012;43 pero sin jamás perder su esencia de mecanismo internacional de
y desde la Santa Sede, llevado a cabo bajo “secreto pontificio”, para con-
trol interno de los casos, a través del manejo de sus autoridades locales,
todo para “evitar el escándalo” y cuidar la imagen institucional y que
sólo un Papa puede mantener, cambiar o derogar su funcionamiento,
porque depende de su exclusiva autoridad y responsabilidad.
El segundo nivel de responsabilidad implica que dicho mecanismo
institucional de carácter mundial, custodiado por la Santa Sede, definió
la metodología en la que los casos de pederastia clerical deben ser aten-
didos por sus autoridades locales (obispos, superiores mayores, etc.) y/o
por la Santa Sede, siempre informando, en primer lugar, a ésta última
de todo lo sucedido durante los procesos, todo, bajo secreto pontificio.
Por la presión del Comité de los Derechos del Niño, finalmente la Santa
Sede reconoció que habían procesado hasta el 2014 más de 4,000 casos,
de los que sólo reconocía 400 como pederastia clerical; los demás, la
mayoría eran por “efebofilia”, es decir, “atracción entre adolescentes del
mismo sexo” (sic) según el Fiscal del entonces Cardenal Ratzinger luego
Benedicto XVI, Mons. Charles Scicluna.44
42
http://www.vatican.va/resources/resources_crimen-sollicitationis-1962_en.html,
Sacramentorum sanctitatis tutela del 2001.
43
http://www.vatican.va/resources/resources_lettera-modifiche_sp.html
44
De acuerdo con Mons. Scicluna, “grosso modo”, en el 60% de esos casos se trata
más que nada de actos de “efebofilia”, o sea, debidos a la atracción sexual por ado-
lescentes del mismo sexo, en otro 30% de relaciones heterosexuales; y en el 10% de
verdaderos y auténticos actos de pedofilia, esto es, determinados por la atracción
sexual hacia niños impúberes. Los casos de sacerdotes acusados de verdadera y
auténtica pedofilia son, entonces, unos trescientos en nueve años. “Son siempre

Mosn. Scicluna dijo también, públicamente, que la Santa Sede ha-

bía actuado en consecuencia, suspendiéndolos del ejercicio del ministe-
rio y expulsándolos de la Institución. Lo que no dijo fue que no entregó
a las autoridades de sus países los informes que tiene de ellos y cómo
llegó a tales sentencias condenatorias, por lo que estos delincuentes se
encuentran libres, sin que sepamos quiénes son ni dónde están, porque
eso le corresponde a “la policía”, según dijo el Cardenal Rivera cuan-
do se le preguntó si había intentado colaborar en la localización del P.
Nicolás Aguilar, quien había abusado de muchos niños indígenas en la
Sierra de Puebla, y luego de por lo menos 30 en Los Angeles, y de quien
se sabía que había regresado a México, huyendo de la policía con apoyo
de la Arquidiócesis.45
El primer nivel de responsabilidad directa de quienes cometen los
abusos tiene que ver con todos los casos cometidos por clérigos contra
el 6º mandamiento (no fornicarás: léase no cometerás abusos sexuales)
en contra de niñas y niños en todo el mundo, a los que hay que aplicar-
les medidas disciplinarias –considerando al agresor como un pecador–,
que lo lleven al arrepentimiento, a un cambio voluntario y al propósito
de no volverlo a hacer o incluso a la suspensión del ministerio, que tiene
como fin último institucional evitar el escándalo (que se sepa fuera del
ámbito de la Institución) y, por lo mismo, es esencial que se maneje al
margen de las sociedades, de los medios y de sus autoridades.
En los hechos, este mecanismo institucional de la Iglesia católica,
formulado y supervisado desde la Santa Sede, fue el que permitió y
propició que el fenómeno de la pederastia clerical se extendiera en el
tiempo, se expandiera en muchos países y se multiplicara en número de
veces de víctimas y de actos de abuso por abusador.
Para dar algunos ejemplos de México:
t Los 100 o más casos de abuso por parte del P. Maciel desde los
años 50’s, quien fue protegido por cardenales en México (Rive-
ra) y en la Santa Sede (Sodano, Ratzinger, quien detuvo incluso
las denuncias que recibió en la CDF en 1998 y 99; Castrillón
demasiados casos, es indudable, pero hay que reconocer que el fenómeno no está
tan difundido como se pretende hacer creer”, http://www.vatican.va/resources/re-
sources_mons-scicluna-2010_sp.html
45
http://mexico.cnn.com/nacional/2013/02/27/norberto-rivera-admite-en-video-
que-no-intervino-en-un-caso-de-pederastia

Hoyos, Rodhé, quienes, junto con Sodano, incluso lo veneraron

en su muerte, etc.), reconocido y promovido públicamente por
el Papa Juan Pablo hasta 2004 y, sólo hasta el final de su vida
fue invitado a retirarse a una vida de oración y penitencia en su
casa en el 2006 y con renuncia explícita de la Santa Sede a llevar
a cabo un juicio canónico en su contra. Fue sólo hasta el 2010,
dos años después de muerto, que la Comisión de investigación
que nombró el Papa Benedicto XVI llegó a la conclusión de que
Maciel había sido un verdadero criminal que había cometido
“auténtico delitos graves”. Sin embargo, y a pesar de ello, el Papa
Francisco volvió a retomar el modelo del asesino solitario con
algún padrinto que, sin saberlo, lo apoyó desde arriba:
“era una persona muy enferma, porque además de todos los
abusos…había dos o tres mujeres de por medio, hijos y mucha
plata…” Pero se trataba de “un gran enfermo”… “Acá (en el
Vaticano), cuando se tomó conciencia de la cosa, se empezó a
actuar fuerte, el entonces cardenal Ratzinger llevó las cosas ade-
lante y las llevó y las llevó y las llevó y el Papa San Juan Pablo II
le dio luz verde para llevarlas, o sea, él dio luz verde y cuando lo
hicieron Papa (a Ratzinger) actuó… porque estaba maduro el
proceso… Pero quiero dejar muy claro que el entonces Cardenal
Ratzinger y el Papa San Juan Pablo II, eran conscientes y dijeron
adelante, uno en la investigación y el otro dando luz verde…
“¿Hubo encubrimiento? Uno puede presumir que sí aunque
siempre en justicia hay que presumir la inocencia… pero sería
raro que por ahí no tuviera algún padrinito, medio engañado,
que sospechara y no supiera, eso yo no lo he investigado…”46;
pero, aun sin haberlo investigado lo apunta en esa línea…
t Los más de cien casos de niños en la Sierra de Puebla, Los

Angeles y la Cd. De México por parte del P. Nicolás Aguilar,
protegido y cambiado por su obispo y luego cardenal Rivera en
Puebla y en la Cd. De México, y por el cardenal Mahoney en
Los Angeles, y quien se encuentra actualmente libre.
46
Entrevista de V. Alazraki.

t Los más de cien niños por parte del P. Eduardo Córdova de San
Luis Potosí, apoderado de la Arquidiócesis, desde los años 80’s
hasta el 2011 protegido por sus arzobispos durante 30 años o
más, con pleno conocimiento de la CDF, hoy prófugo de la jus-
ticia y sin que la Arquidiócesis haya informado y colaborado;
t Los cerca de cien niños indígenas en extrema pobreza abusados
por el P. Gerardo Silvestre de Oaxaca, protegido por su arzo-
bispo y por la CDF, quien además suspendió al clérigo que le
pidió que lo detuviera por entrometerse en lo que no le toca y
amenazó a otros 9 sacerdotes por intervenir en el caso.
Todos estos casos y muchos otros en el mundo fueron posibles, preci-
samente por el sistemático manejo interno de los pederastas protegidos
por sus autoridades eclesiásticas locales –al margen o en complicidad
con las autoridades civiles–, producto directo de este mecanismo ins-
titucional de carácter internacional que, por primera vez en la historia
de la Iglesia, el Comité de los Derechos del Niños califica su conducta
institucional a nivel internacional y le informa públicamente:
El Comité está seriamente preocupado porque la Santa Sede no ha
reconocido el alcance de los delitos cometidos, ni adoptado las me-
didas necesarias para abordar los casos de abusos sexuales de niños y
protegerlos, y porque ha adoptado, en cambio, políticas y prácticas
que han permitido la continuación de dichos abusos por clérigos y la
impunidad de los perpetradores [... y, sobre todo, que] haya preferido
sistemáticamente preservar la reputación de la Iglesia y proteger a los
autores de dicho abuso, y no el interés superior del niño [...].47
A pesar de la gravedad de las afirmaciones por parte del Comité, en lo que

se refiere al tercer nivel de responsabilidad, lo primero que tenemos que
decir es que el Papa Francisco, como Jefe del Estado Vaticano y autoridad
máxima de la Santa Sede y de toda la Iglesia en el mundo, no sólo no ha
firmado la Declaración Universal de los Derechos Humanos, ni recono-
cido públicamente la importancia del Informe y de las recomendaciones
del Comité de los Derechos del Niño48, sino que, a través de su mismo
47
CRC/C/VAT/CO/2,
48
Recomendaciones del Comité de loa Derechos del Niño: Asegurar “que la Comi-
sión creada en 2013 investigue de forma independiente todos los casos de abuso

representante, el Observador Permanente de la Santa Sede ante las Na-

ciones Unidas, Mons. Silvano Tomasi, descalificó dicho informe a través
de la Radio Vaticana, afirmando que, “el aspecto negativo del documento
que han producido es que parece que ya hubiera sido preparado antes del
encuentro del Comité con la delegación de la Santa Sede”.49
Pero no sólo dijo eso, sino que la forma en la que, supuestamen-
te, se elaboró ese informe tendencioso –fruto de presión por parte de
organizaciones no gubernamentales con intereses particulares, proabor-
tistas, progays, feministas, etc., reforzando “una línea ideológica”–, im-
plicaba también un desconocimiento por parte del Comité, acerca de
“la naturaleza y las funciones de la Santa Sede” ante Naciones Unidas
y, por ello, el Comité no había “hecho un buen servicio a las Naciones
Unidas, buscando introducir y pedir a la Santa Sede cambiar su enseñanza
no negociable”.50
El hecho es que la Santa Sede, bajo la autoridad del Papa Francisco,
descalificó no sólo al Informe del Comité señalando que su verdadera in-
sexual, así como la conducta de las autoridades católicas en el trato de éstos”; “re-
tirar inmediatamente a todos los abusadores y sospechosos y remita los casos a las
autoridades civiles”; “intercambio transparente de información para que se finquen
responsabilidades a los abusadores, a quienes los encubrieron y a aquellos que deli-
beradamente colocaron a los abusadores en contacto con los niños”; modificar “el
derecho canónico para que el abuso sexual infantil sea considerado como un delito
civil, no como un mero ‘delito contra la moral’, y derogue todas las disposiciones
que tienden a imponer el silencio a las víctimas y a quienes conocen los delitos”;
establecer “reglas, mecanismos y procedimientos claros para la denuncia obligato-
ria a las autoridades civiles”; asegurar que “toda la Iglesia y las personas que laboran
bajo las autoridades eclesiásticas conozcan la obligación que tienen de denunciar y
sepan que ésta prevalecerá sobre las disposiciones del derecho canónico”; impulsar
“programas y políticas de prevención, recuperación y reintegración social de los
niños víctimas”; “El escaso valor dado al interés superior de niñas, niños y adoles-
centes, que revela la tendencia de las autoridades eclesiásticas a proteger a los sacer-
dotes, a la institución o a la doctrina antes que afirmar y hacer valer los derechos de
la infancia”; “la ausencia de un sistema legal que ofrezca mecanismos adecuados…
no ha establecido como delito el abuso sexual infantil, no tiene medidas de protec-
ción para menores, no reconoce suficientemente la autoridad y las leyes civiles, no
coopera con ellas y, además, debe derogar las disposiciones que imponen el silencio
a las víctimas y a sus padres”, CRC/C/VAT/CO/2
49
Contenido publicado en es.gaudiumpress.org, en el enlace http://es.gaudiumpress.org/
content/55583-Santa-Sede-rechaza-interferencia-de-comite-de-la-ONU-en-doctrina-
catolica-y-recuerda-su-compromiso-en-defensa-de-los-ninos#ixzz3n4QoMAeb.
50
Ibidem.

tención era imponer una ideología con la intención de buscar cambiar la

doctrina y la moral de la Iglesia, sino que también descalificó al mismo
Comité de ¡18 expertos de todo el mundo como fácilmente manipulables
e ignorantes respecto de “la naturaleza y las funciones de la Santa Sede”!
Y no sólo no ha acatado las recomendaciones del Comité, sino que
anunció que abriría un Tribunal especial, nuevamente al interior de la
Santa Sede (en la Congregación para la Doctrina de la Fe), para juzgar
de los casos de encubrimiento a clérigos pederastas por parte de obispos
y otras autoridades locales en el mundo.
Aunque la decisión de crear al Tribunal va contra las recomendacio-
nes del Comité precisamente porque conduce a reforzar el mecanismo
interno y secreto que tanto daño ha ocasionado en el mundo, a pesar
de ello, la iniciativa implica, finalmente, un reconocimiento explícito y
público de lo que veníamos denunciando muchas víctimas, personas,
Organizaciones de la Sociedad Civil, abogados e incluso autoridades
nacionales con sus investigaciones, respecto de la complicidad de au-
toridades locales en el encubrimiento de pederastas en todo el mundo.
Por otro lado, además de pretender manejar estos casos en secreto y
al margen de las autoridades de los países, con la finalidad de mantener
el control de los casos, el nuevo Tribunal buscaría juzgar casos de en-
cubrimiento a pederastas en los que las autoridades locales lo hicieron,
precisamente obedeciendo a las indicaciones que la Santa Sede ha emi-
tido al respecto, es decir, que los acusados terminarían reconociendo su
culpabilidad ante las mismas autoridades que les pidieron que obede-
cieran las indicaciones emitidas para atender ese tipo de casos, es decir,
la Congregación para la Doctrina de la Fe. Como lo dijo públicamente
el obispo Patrick J. Wall, que fue elegido por el Vaticano para hacer
cumpir las directrices del decreto Crimen sollicitationis en su diócesis de
Minnesotta, cuando, después de reconocer su responsabilidad y renun-
ciar al cargo de obispo:
Fui una parte del sistema que tenía que intervenir y al que utilizaban
engañosamente. Fue una noche muy oscura para el alma. Después
de todo lo que aprendí a hacer durante más de una década, descubrí
que no estaba trabajando para una institución sagrada. Sino para una
totalmente concentrada en protegerse a sí misma.51
51
https://patrickjwall.wordpress.com/category/minnesota/

El Papa Francisco ante la Asamblea de Naciones Unidas

Es en este contexto en el que se presentó el Papa Francisco ante la Asam-
blea de Naciones Unidas a decirles frases de las que tenemos que ponde-
rar: ¿Quién las dice? (máxima autoridad de la Iglesia, de la Santa Sede
y del Estado Vaticano); ¿Desde dónde las dice? (desde la Santa Sede en
el Vaticano); y ¿Hacia quiénes se refiere? (hacia los representantes de las
Naciones miembros de la Asamblea más importante del mundo).
El gran mensaje, aplaudido correctamente por todos los que es-
tuvieron presentes y por la mayoría en el mundo, fue el mensaje de su
nueva Encíclica, Laudato si,52 en la que valora al planeta como “la casa
común de todos los hombres”, la cual, debe edificarse “sobre la com-
prensión de una cierta sacralidad de la naturaleza creada”.
Para ello son necesarias dos grandes tareas en común: un desarrollo
justo y equitativo que sea capaz de proteger “el ambiente y acabar con la
exclusión. Existe un verdadero derecho del ambiente… un daño al am-
biente es un daño a la humanidad… El ambiente es un bien fundamental.”
Lo que constata el Papa es que, por el modelo de crecimiento econó-
mico y de control político concentrado en los más poderosos, no sólo se
está provocando la destrucción del ambiente, sino también se está dando
“un imparable proceso de exclusión de los más débiles, con discapacidad
por no estar preparados, no tener decisión”. En el mundo, hay “grandes
sectores indefensos, víctimas más bien de un mal ejercicio del poder”, que
da origen a la “cultura del descarte”: descartados por la sociedad; obliga-
dos a vivir del descarte; “obligados a vivir los abusos del descarte”.
El mensaje es impecable en términos generales, siempre dirigidos
hacia afuera de la Iglesia, como una Institución con autoridad moral a
nivel mundial y cuya máxima autoridad es el Papa, cuyo órgano de go-
bierno es la Santa Sede, con capacidad de jurisdicción en todo el mun-
do y cuya sede es el Estado Vaticano, con plena soberanía de Estado
moderno, miembro de la onu, como observador permanente y como
signatario obligado de algunos tratados como la Convención Interna-
cional de los Derechos del Niño, a partir de 1989.
Si consideramos a la Iglesia católica como una de las casas en la gran
casa del planeta, ¿qué tendríamos que decir a la luz del mensaje del Papa?:
52
http://w2.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-frances-
co_20150524_enciclica-laudato-si.html

a) ¿Hay también descartados por la Iglesia, tanto en su interior (ni-

ñas y niños sobre todo), como también en el mundo (los enfer-
mos de sida, los homosexuales, las mujeres que abortan, etc.…)?
b) “No bastan los compromisos asumidos solemnemente aunque
constituyen un paso para la solución…” Hay que evitar el “no-
minalismo declaracionista con efecto tranquilizador en la con-
ciencia…”. La Santa Sede no sólo no ha firmado la Declaración
Universal de los Derechos Humanos, sino que mantiene serias
reservas, y de los más de cien acuerdos y tratados internacionales,
sólo ha firmado 13…; y cuando se le emite un informe señalando
su responsabilidad de estado miembro, como lo hizo el Comité,
no sólo no lo reconoce y asume, sino lo descalifica públicamente
y afirma que no es negociable su doctrina y su postura…
c) “Ningún individuo o grupo humano se puede considerar om-
nipotente, autorizado a pasar por encima de la dignidad y de los
derechos de las otras personas singulares o de sus agrupaciones so-
ciales”... ¿Cómo se ha ejercido el papado a partir de la Declaración
Universal de los Derechos Humanos? ¿Y las graves violaciones a la
dignidad y los derechos de las decenas de miles de niñas y niños
en el mundo abusados por clérigos y negadas sistemáticamente
por la Santa Sede ante el Comité de la onu? ¿Y los derechos de las
mujeres, de los homosexuales al interior de la Iglesia…?
d) “Justicia es la voluntad efectiva y permanente de procurar dar
a cada quien lo suyo, lo que implica una práctica, constante,
de pasos concretos para… frenar el fenómeno de la exclusión
social y económica, trata, tráfico de órganos humanos, explo-
tación sexual, trabajo esclavo, tráfico de armas, terrorismo in-
ternacional… cobra de vidas”. ¿Qué pasos concretos ha dado
el Papa para frenar dichos fenómenos al interior de la Iglesia?
Respecto del primer nivel de responsabilidad, no cabe duda de que las
expresiones más contundentes y condenatorias en contra de los clérigos
pederastas y de los actos de abuso sexual en contra de niñas y niños
vienen de parte del Papa Francisco. Él mismo ha sostenido que toda su
línea al respecto asume la “tolerancia cero” promulgada por sus prede-
cesores, San Juan Pablo II y Benedicto XVI.
En lo que se refiere a sus expresiones públicas que pretenden afir-
mar un compromiso personal, como responsable de toda la Iglesia uni-

versal y como Jefe del Estado Vaticano, para terminar con el delito de
la pederastia clerical:
No hay lugar en el ministerio de la Iglesia para quienes cometen esos
abusos. Me comprometo a no tolerar el daño infligido a un menor
por parte de nadie, sea cual sea su estado clerical.
Ello se expresa, por una parte, en la manera en la que califica a quienes

cometen los abusos en contra de las niñas y los niños. Una de las decla-
raciones más célebres, ya citada, es cuando se expresa en torno al caso
del P. Maciel y afirma que los pederastas “son antropófagos”: “es como
si se comieran a los chicos, los destruyen”.
Aunque haya un solo cura es suficiente para avergonzarnos y para hacer
lo que hay que hacer. Un solo cura que abuse de un menor es suficiente
para mover toda la estructura de la Iglesia y enfrentar el problema.53
Otro ejemplo claro fue cuando, a su regreso de Israel en el avión a

Roma, dijo:
Un sacerdote que hace esto, traiciona el Cuerpo del Señor, porque
este sacerdote debe llevar a este niño, a esta niña, a este muchacho, a
esta muchacha a la santidad; y este muchacho, esta niña se fía, y éste,
en lugar de llevarlos a la santidad, abusa de ellos. ¡Y esto es gravísimo!
Es precisamente como… haré sólo una comparación, es como hacer
una misa negra, por ejemplo, ¿no? Pero tú debes llevarlo a la santidad
y lo llevas a un problema que durará toda la vida […].54
Cabe resaltar que, a pesar de que tiene claro que cuando los clérigos
abusan de niñas o niños, en general lo hacen dentro del ámbito de su
función o ministerio sacerdotal y en torno a los sacramentos y actos reli-
giosos más importantes, por lo mismo, no sólo cometen delitos penales
graves en contra de las niñas y niños sino, también, cometen los delitos
canónicos más graves, que consisten en actos denominados sacrílegos
–porque pervierten los fines de los sacramentos cuya naturaleza consiste
en acercar la gracia de Jesús a los que participan–, y que están tipificados
en el Código de Derecho Canónico y en otros documentos pontificios.
53
Entrevista de Valentina Alazraki, marzo 2015, Op. Cit.
54 https://www.aciprensa.com/noticias/texto-completo-rueda-de-prensa-del-papa-
francisco-en-vuelo-de-regreso-a-roma-desde-tierra-santa-48517/#.U4PT3_l5Pfc

Sin embargo, en ningún caso conocido se han abierto procesos judicia-

les a ninguno de los pederastas por estos motivos.
La denuncia presentada por los exlegionarios en contra del P. Ma-
ciel en 1998 ante la Congregación de la Doctrina de la Fe, que presidía
el Cardenal Ratzinger, fue precisamente por estos delitos –que en aquél
momento no prescribían nunca, y los abusos sí–, y el P. Maciel jamás fue
juzgado por ellos –ni él ni ningún otro clérigo pederasta de que se tenga
noticia. Aún más, el Cardenal Ratzinger no sólo detuvo el juicio en su
contra, sino que se encargó de lograr la prescripción de dichos delitos años
más tarde, en beneficio del P. Maciel, según el análisis del Dr. Barba.55
Hay que reconocer, con todo, que por primera vez un Papa habla
desde el sufrimiento de las víctimas y trata de expresarlo en las implica-
ciones de los daños graves cometidos en contra de ellas:
Actos que han dejado cicatrices para toda la vida… esas heridas son
fuente de profunda y a menudo implacable angustia emocional y es-
piritual. Incluso de desesperación. Muchos de los que han sufrido esta
experiencia han buscado paliativos por el camino de la adicción. Otros
han experimentado trastornos en las relaciones con padres, cónyuges e
hijos. El sufrimiento de las familias ha sido especialmente grave ya que
el daño provocado por el abuso, afecta a estas relaciones vitales de la
familia. Algunos han sufrido incluso la terrible tragedia del suicido de
un ser querido. Las muertes de estos hijos tan amados de Dios pesan
en el corazón y en la conciencia mía y de toda la Iglesia.
También encontramos varias expresiones públicas en las que reconoce

el segundo nivel de responsabilidad de la pederastia clerical, cuando
habla de actos (delitos también graves) de protección y encubrimiento
por parte de sus autoridades locales: obispos, arzobispos, cardenales,
superiores, etc.
Pido perdón por los pecados de omisión de parte de líderes (¿?) de la
Iglesia que no respondieron adecuadamente a las denuncias de abu-
sos presentadas por familiares y por aquellos que fueron víctimas del
abuso. Esto causó incluso mayor sufrimiento a aquellos que fueron
abusados y puso en peligro a otros menores que estuvieron en riesgo.
55
Cfr. AA.VV., La voluntad de no saber, op. cit., p. 236.

Y aparentemente va más allá cuando, en una carta dirigida a todos los

obispos en el mundo, reconoce que han existido y existen acciones de
protección y encubrimiento de clérigos abusadores por parte de sus au-
toridades:
No hay absolutamente lugar en el ministerio para los que abusan de los
menores. Las familias deben saber que la Iglesia no escatima esfuerzo
alguno para proteger a sus hijos, y tienen el derecho de dirigirse a ella
con plena confianza, porque es una casa segura. Por tanto, no se podrá
dar prioridad a ningún otro tipo de consideración, de la naturaleza que
sea, como, por ejemplo, el deseo de evitar el escándalo […].
Constatamos también, por lo que sabemos a través de las noticias, que ha ac-
tuado y respondido con acciones a algunas solicitudes personales y a algunas
cartas de víctimas que le han escrito pidiéndole ayuda. Éste es unejemplo:
En su encuentro privado con víctimas en julio del 2014, se filtró
a los medios (Irish Times) que Marie Kane, víctima irlandesa, le dijo
expresamente que “el encubrimiento aún sucede y Usted tiene el poder
de que eso cambie”, y le pidió que destituyera al cardenal Sean Brady.
Meses después, le aceptó la renuncia al Cardenal. Sin embargo, esto
sucedió, sólo hasta que el prelado cumplió los 75 años, y sin ninguna
sanción a su responsabilidad por encubrimiento. Es lícito preguntarse
si otras víctimas le pidieron algo semejante y si han obtenido respuesta,
sólo porque no se filtró a los medios.
Otro ejemplo es su decisión directa de suspender al obispo de
Ciudad del Este, Paraguay, Ricardo Livieres Plano, por encubrir a un
sacerdote acusado de abusar sexualmente de menores de edad. Nos pre-
guntamos: ¿y que acciones tomó respecto a la responsabilidad penal del
obispo Livieres en su país? ¿Cómo y por qué llegó a esta resolución en
este caso y no en muchos otros, conocidos públicamente a lo largo de
toda América Latina? Otro caso contradictorio fue el del nombramien-
to del Obispo Barros para la Diócesis de Osorno en Chile, cómplice del
P. Karadima en los abusos que éste cometió.
El obispo de Autlán, que fue suspendido por encubrir a sacerdo-
tes en su Diócesis y que fue conocido públicamente sólo hasta que se
enunció por parte de la Santa Sede, significa que la Santa Sede tiene
conocimiento pleno de ciertos casos, que le permiten actuar hasta ese
nivel de sanción sin el conocimiento de las autoridades civiles del país y
se supone que no tienen jurisdicción para ello.

Un caso más fue el del joven de Granada que le escribió contándole

su experiencia. El Papa, reconociendo el dolor que le causó, confesó
públicamente que le llamó para pedirle perdón y decirle: “Tú mañana
vete a ver al obispo. Yo escribí al obispo para decirle que comenzase el
trabajo, hiciese la investigación y avanzase”, e invitó al joven a presentar
la denuncia ante las autoridades ministeriales, lo cual permitió que se
abriera la investigación y que se detuviera a los implicados”.
Además, se mencionó que él destituiría al arzobispo Francisco Ja-
vier Martínez por ser el principal responsable del encubrimiento de los
pederastas, pero esto no ha sucedido nada hasta ahora.
En todos estos casos que la Santa Sede conoce y por eso actúa, pre-
guntamos: ¿les pidió a sus colaboradores que entregaran la información
que tienen de los abusos cometidos por los clérigos y sus cómplices y,
también, la información que tienen acerca de la, o las, formas en las que
el obispo de Granada encubrió a los pederastas para que lo investiguen
y también detengan? Y si no es así, ¿por qué?
Por otro lado, también encontramos en sus acciones, no sólo am-
bigüedades, sino francas contradicciones con su compromiso de no to-
lerar la pederastia y de llevar a cabo todo lo necesario para terminar con
ese flagelo en la Iglesia. Veamos.
La forma en la que, con su autorización, se le sacó al entonces
Nuncio Joseph Wesolowsky de República Dominicana para juzgarlo en
secreto al interior del Vaticano, sin presencia de las víctimas ni de sus
abogados, contraviniendo a la Convención de los Derechos de Niño,
el derecho internacional y las declaraciones de la Santa Sede de que no
intervenía en asuntos internos de los países cuando se trata de clérigos
que cometen delitos en otros países.
Sabemos que el exNuncio Wesolowsky, además de abusar de niños
muy pobres de República Dominicana, está implicado en una red de
pornografía infantil, al poseer cerca de 80,000 fotos y videos en las
computadoras de la Santa Sede, y que muy probablemente también
esté implicado en una red internacional de trata de personas por los
comportamientos que llevaba a cabo con su cómplice, el P. Alberto Gil,
también polaco. Sin embargo, el exNuncio sólo estuvo bajo arresto do-
miciliario –con posibilidades de salir a la calle–, y no fue procesado
en el Vaticano, presuntamente porque, primero, se declaró enfermo y
tuvo que ser llevado al hospital; y segundo, porque poco después murió

intempestivamente y no se le pudo llevar a juicio. Y aun con tales acu-

saciones, se le celebraron funerales con todos los honores de un prelado
diplomático de Roma.
Es sabido también que respondió por escrito a Jesús Romero, víc-
tima mexicana del P. Carlos López, sacerdote de la Arquidiócesis de
México; su respuesta incluye expresiones de dolor, petición de perdón
y solidaridad. Sin embargo, nunca exigió al cardenal Norberto Rivera
para que lo buscara, reconociera el grave daño que le había hecho el P.
Carlos López, y respondiera conforme a la verdad y a la justicia a Jesús,
entregando la información que le llevó a él a “suspender” del ministerio
al P. Carlos (aunque sigue celebrando) y colaborara con las autoridades
civiles para su detención.
¿El Papa Francisco tiene el privilegio de actuar discrecionalmente
frente a los delitos cometidos por quienes dependen de su jurisdicción?
Y a pesar de las palabras y recomendaciones del Papa al respecto, el car-
denal Rivera continúa igual que siempre, negando toda responsabilidad
respecto de su conducta reprobable e imputable en todos los sentidos de
la palabra: “Todos los obispos deben ejercer sus oficios de pastores con
sumo cuidado para salvaguardar la protección de menores y rendirán
cuentas de esta responsabilidad”.56
Pero no bastan las palabras y algunos gestos, como los encuentros
con víctimas, sobre todo, cuando son gestos ambiguos y contradictorios
que, finalmente, no corresponden a la tolerancia cero en contra de la
pederastia clerical, sino que agravan el doble daño a las víctimas en el
mundo y no generan procesos institucionales hacia la verdad y la justicia.
Es absolutamente indispensable que, como máxima autoridad de
la Santa Sede y de toda la Iglesia católica en el mundo, y como Jefe del
Estado Vaticano, el Papa lleve a cabo los cambios estructurales que el
Comité de los Derechos del Niño le recomendó en 2014 para toda la
Iglesia en el mundo y para el Estado Vaticano.
Solamente llevando a cabo ese cambio institucional, con un acto ofi-
cial y público de su parte como autoridad máxima de dicha Institución,
comenzará el final de ese gran holocausto de miles de niñas y niños sacri-
56
Documento de la Santa Sede Sobre la manera de proceder en los casos de delitos
de solicitación (de actos sexuales alrededor del sacramento de la confesión), docu-
mento del 1962, con aprobación del Papa Juan XXIII.

ficados para evitar el escándalo y salvaguardar la imagen y el prestigio de

los representantes de la Iglesia católica en el mundo que, según juristas de
rango mundial, se trata de un crimen de lesa humanidad que habría que
llevar a tribunales internacionales. Está sólo y exclusivamente en manos
del Papa Francisco terminar con este gravísimo crimen contra el Evange-
lio y el derecho internacional.
¿Lo hará desde México, que ha sido uno de los países en los que se
han protegido grandes pederastas por los papas y la Santa Sede? Ojalá.
Pasaría a la historia como El Papa que terminó finalmente con el meca-
nismo mundial que lo diseñó y permitió hasta la fecha.
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AUTORES
Carlos Figueroa Ibarra. FALTAN DATOS

Giuseppe Lo Bruto es doctor en Economía política del desarrollo. Ac-
tualmente Profesor-Investigador del Posgrado en Sociología del icsyh/
buap. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores (sni). Coor-
dinador del Grupo de Investigación en Cooperación Sur-Sur e Inte-
graciones Regionales de la Red Española de Estudios del Desarrollo
(reedes). giuseloby@msn.com
Alberto Athié. FALTAN DATOS
Pedro F. Hernández Ornelas es Profesor-Investigador (sni III): Pro-
grama de Maestría (reconocimiento en Programas Nacionales de Pos-
grados de Calidad –pnpc– de Competencia Internacional) y del Progra-
ma del Doctorado (pnpc), icsyh-buap.
Fernando Matamoros Ponce es doctor en Sociología por la École des
Hautes Études en Sciences Sociales de París (ehess), París, Francia. Es
Profesor-Investigador (sni I) en el icsyh-buap. Miembro Asociado Ex-
tranjero en el Centre d’Études en Sciences Sociales du Religieux (CéSor)
de la (ehess)-Centre National de Recherches Scientifiques (cnrs), Pa-
rís, Francia. fermatafr@yahoo.fr
Laurence Le Bouhellec es Profesora titular del Departamento de Le-
tras, Humanidades e Historia del Arte de la Universidad de las Américas
Puebla. Trabaja determinadas problemáticas del arte desde un enfoque
filosófico-antropológico. Tiene especial interés por el arte del paleolítico.
Luis Martínez Andrade es doctor en Sociología por la ehess en Sciences
Sociales de París. Autor del libro Religión sin redención. Contradicciones so-
ciales y sueños despiertos en América Latina, Ediciones de Medianoche/Uni-
versidad de Zacatecas, 2011 (traducido al inglés, al francés y al polaco).
Ulises Castro Conde es maestro y doctor por el icsyh-buap. Licencia-
do en Psicología por la buap. Miembro del Comité del Pueblo Unidos
en Defensa de la Tierra y El Agua. Realiza investigaciones alrededor de

la dominación sobre el trabajo y la naturaleza en el contexto del capita-

lismo neomoderno.
C. Rafael Castillo Taracena es estudiante del Doctorado en Sociología,
Posgrado en Sociología del icsyh-buap.
Yirlean Ramos Feria es economista, Universidad de Cartagena, Co-
lombia. Maestría en Sociología en icsyh-buap. Co-editora de la Revista
de filosofía issn 2322-8369. yirleanramos@gmail.com
Felipe Del Río Carrasquilla es economista, Universidad de Cartagena,
Colombia. Estudiante de maestría en Población y Desarrollo en flac-
so, México. Ha sido consultor independiente en proyectos de investiga-
ción aplicada. Miembro comité editorial Revista de filosofía issn
2322-8369. fdelrioc@gmail.com
Jorge Luis Quintana Montes es filósofo, Universidad de Cartagena,
Colombia. Maestría en Filosofía, buap. Director y Co-editor de la Re-
vista de filosofía issn 2322-8369. Editor World Repository Hei-
degger. revistahodos@gmail.com.
Ximena Pernas Cuevas. Formación de Licenciatura y Maestría en His-
toria del Arte, Filosofía y Sociología, en México y el extranjero. Con te-
mas siempre en relación a los temas de Religión, Cuerpo y Sexualidad.
Actualmente en proceso de desarrollo de propuesta doctoral.
Guillermo López Varela es maestro en Sociología por el icsyh-buap y
estudiante de doctorado del mismo Instituto. Estudioso del fenómeno
religioso profano de la ciudad de Puebla, México.

editado por el Instituto de Ciencias Sociales

y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” de la
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla,
se terminó de imprimir en xxxxxx de 2016,
en El Errante Editor, S. A. de C.V., sito en
Privada Emiliano Zapata 5947,
San Baltasar Campeche, C.P. 72550, Puebla, Pue.
El tiraje consta de 500 ejemplares.


Morir Hoy Remanentes Teologicos Negativo

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RELIGIÓN, HISTORIA Y SOCIEDAD

EN LAS LUCHAS POR LA NATURALEZA

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Carlos Figueroa Ibarra

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RENÉ VALDIVIEZO SANDOVAL

FRANCISCO M. VÉLEZ PLIEGO

Noé Blancas Blancas

Primera edición, 2015

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Epílogo: antes de cerrar… un pórtico

Cuando decir es (para no) hacer

Datos de los autores. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213

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Pedro F. Hernández Ornelas

I. Praxis cristiana y fe: notas

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de muy gratos recuerdos en todos sus tramos... Larga jornada llena de

II. Algunos pensamientos

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son desafortunadamente, una compañía espontánea (¿o heredada de

III. Hacia el fin del homenaje

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inteligente y de buena voluntad debe tener delante de sus ojos y de sus

Vivo convencido de dos cosas. La primera, el amor y fortuna (no pre-

Puebla, Pue., 10 y 11 de junio, 2015

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Giuseppe Lo Brutto y Fernando Matamoros Ponce

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consideramos, en muchos aspectos, fundamental para el pensamiento

Contenido: capítulos del libro

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¿ante las sociedades, muchísimas, de hoy en día, se oculta Dios por un

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religiosos y corpóreos en las luchas actuales. Analiza cómo la defensa

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En el octavo capítulo, “El paganismo metafórico como respuesta

Epílogo: antes y para no cerrar… un pórtico

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viaje del Papa Francisco a México en 2016. El análisis de gestos,

Esta crisis, fenómeno digno de reflexión como muchas otras, está

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tender que ese fenómeno sea razón de conformismo, ni excusa de

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ritualidades que se rebelan contra la representación de la civiliza-

Puebla, Pue., 10 de marzo de 2016.

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Pedro F. Hernández Ornelas

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civilización de Occidente: seguimos poniendo en escena el mito bíblico

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Porque la libertad es poder amar siempre el bien; y el anhelo del

Pórtico: el drama de la pos-modernidad

Matamoros, Religión, historia.indd 26 02/02/2017 04:53:43 p.m.

otras pérdidas del espíritu de la pos-modernidad, especialmente las que

La hermandad con la Tierra, con el Universo entero, es nuestra raigam-

I. Los términos: saber humano y certeza

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–o praxis, en el pensamiento crítico–). Existencia (toda existencia en