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Índice
Prefacio
Capítulo I
La invasión de las sectas en América Latina, 13
Tipologías, tasas de crecimiento y variación por país, 15
Evangelismo del desastre, 23
Tan cerca de Dios y de los Estados Unidos, 27
La lucha dentro del protestantismo, 33
Capítulo II
Reforma y contrarreforma en la Iglesia Católica, 39
La reforma católica en América latina, 43
El paso del ecumenismo, 46
Una explicación para las deserciones hacia el protestantismo, 49
Los dilemas del clericalismo y del activismo, 52
Contrarreforma, 56
Capítulo III
Desde el día del Juicio Final hasta el dominio en el evangelicalismo
norteamericano, 59
El eclipse del protestantismo liberal, 61
Organización evangélica, 64
La teología evangélica, 65
Política evangélica, 70
La lucha por la NAE y los Bautistas del Sur, 72
Dispensacionalismo nuclear, 75
La reconstrucción y la última lluvia, 77
El renacimiento de restauración, 80
Teología del dominio, 83
La derecha religiosa y la misión mundial, 86
Capítulo IV
El movimiento misionero evangélico, 89
Soldados de Cristo, 92
El Pacto de Lausana, 94
Institutos del pensamiento misionero, iglecrecimiento, signos y milagros, 95
Países cerrados, 100
2
Pueblos escondidos, 104
Antropología y Etnoteología, 107
Cristo, Inc., 114
Iglesia versus paraeclesia, 119
Capítulo V
El despertar evangélico en América Latina, 125
Adventistas, Mormones, Testigos, 129
Las Asambleas de Dios en el Brasil, 134
El pentecostalismo como un choque de poder, 139
El pentecostalismo como conformidad y protesta, 142
La evangelización a fondo, 146
El Billy Graham de América Latina, 150
Sembrando iglesias, 153
Polarización política, 158
La Fraternidad Teológica Latinoamericana, 161
CONELA, 163
Capítulo VI
La derecha religiosa llega a América Latina, 167
Teología de la liberación, 172
Audiencias en Washington, 175
Cuba y Granada, 178
Marchando a la guerra, 182
Resistiéndose a la guerra, 189
Presión de la derecha, 193
Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo, 198
La campaña para salvar a El Salvador, 203
La cacería de brujos en Costa Rica, 207
Contextualización, 210
Reforma en la reforma, 213
Capítulo VII
La Nueva Jerusalén de las Américas (Guatemala bajo Ríos Montt), 219
Gospel Outreach (Alcance Evangélico), 222
¿Podía el Señor tener algún plan para el Hermano Efraín?, 224
Puente Internacional del Amor, 229
Iglesia, Ejército y Guerrilla en el Triángulo Ixil, 233
El pastor Nicolás, 237
3
Proporcionando una alternativa, 240
Dejad que los muertos entierren a los muertos, 245
La lucha por el Compromiso Social, 249
Cuando lleguen los Santos, 258
Capítulo VIII
Los evangélicos en la guerra sandinista-contra, 263
El galanteo sandinista-evangélico, 270
Los miskitos, 276
La toma de los templos, 280
La iglesia popular, 282
Servicio militar patriótico, 286
La batalla de los pastores, 289
La guerra de propaganda, 295
Apoyando a los luchadores por la libertad, 300
¿Persecución religiosa en Nicaragua?, 303
Estado de emergencia, 312
Capítulo IX
Visión Mundial en el Ecuador, 319
El auge protestante en Chimborazo, 326
El Obispo de los indios, parte I, 330
Violencia cristiana, 334
El desarrollo de Visión Mundial, 337
Los escándalos en Honduras, 342
Los escándalos en Imbabura, 345
El Obispo de los indios, parte II, 347
Fortaleciendo a la iglesia local, 350
Un escape revolucionario, 355
Desde el evangelismo hacia la política electoral, 358
Pilahuín, 361
Capítulo X
Reinterpretando la invasión de las sectas como un despertar evangélico
Visiones contrastantes de la Reforma, 367
¿Por qué podría no funcionar la teología de la liberación?, 369
El pentecostalismo como base para la reforma social, 374
Evangelismo y Oliver North, 382
Segando la cosecha, 389
4
Apéndices
Bibliografía
Prefacio
«América Latina es una región católica, pero no hay una razón para creer que esto
seguirá siendo así. En algún momento podría convertirse en una región evangélica.
Creo que si... Guatemala se convierte en la primera nación predominantemente
evangélica en América Latina, tendrá un efecto de dominó.» –Analista en
iglecrecimiento, Ministerios de Cruzadas de Ultramar, 1984{1}
Pero ¿qué sucede con las iglesias que descienden de la antigua Ginebra, de
Juan Calvino y de la Reforma en Europa? ¿Qué hay de los protestantes
evangélicos de América Latina? Debido a la influencia de los misioneros
norteamericanos, generalmente bastante conservadores en [4] política, es más fácil
observar cómo los evangélicos latinoamericanos mantienen el statu quo que cómo
lo cambian. En todo, excepto en la religión, parecen estar dedicados meno s a la
protesta que a la conformidad, y menos a ser autores de las revoluciones que
productos de las fracasadas. En América Latina, es fácil concluir que el papel que
5
los protestantes desempeñaron en la Reforma Europea ha pasado a los católicos
radicales.
6
evangélicos son capaces de desbaratar los esfuerzos de la izquierda y de la Iglesia
Católica para organizar a los pobres. De acuerdo a esta lógica, en lugar de un
ejemplo de lucha popular, los movimientos evangélicos que incorporan a millones
de latinoamericanos se convierten en la negación de la lucha, una conspiración
diseñada para frustrarla.
7
simples reflejos de intereses políticos, no podremos reconocer las nuevas y
creativas respuestas que éstos producen.
Teniendo esto presente, el primer capítulo trata sobre las dimensiones del
crecimiento evangélico y de las reacciones hacia éste. Yo objeto que las polémicas
contra la «invasión de las sectas» han tendido a oscurecer un hecho de gran
trascendencia, la aparición, entre los evangélicos, de debates sobre cómo
responder a la crisis social y económica, [7] la cual impulsa a tantos
latinoamericanos a ingresar a sus congregaciones.
8
hacia el protestantismo evangélico es la incapacidad de la Iglesia Católica para
descentralizar su sistema de autoridad.
El tercer capítulo se vuelve hacia los Estados Unidos y su apoyo a las misiones
protestantes. Para evitar la generalización sobre los evangélicos, los he
diferenciado en términos de organización, teología y política. Luego, el capítulo se
centra en la derecha religiosa y en un cambio ominoso en los fundamentos
teológicos del trabajo misionero. En contraste con la antigua advertencia
fundamentalista de que el fin está cerca, la derecha religiosa ha prometido «tomar
el poder» sobre la tierra, en una visión teocrática que revive la confusión entre la
misión cristiana y el imperio norteamericano.
El sexto capítulo está dedicado a este conflicto, entre los evangélicos que
consideran a sus iglesias como una fortaleza poderosa contra la subversión, y
aquellos que desean incorporar la dimensión social de la Biblia a la salvación
predicada por sus iglesias. Al lanzar una reforma dentro de la reforma, el último
9
grupo, teológica pero no políticamente conservador, podría demostrar el camino
hacia un encuentro crucial, que es difícil de visualizar en la actualidad, pero que
puede cambiar a los antagonistas casi más allá del reconocimiento. Me refiero a un
encuentro entre las iglesias de mayor éxito en América Latina y sus teólogos más
innovadores, entre el protestantismo evangélico y la teología de la liberación.
10
El tercer estudio de caso, Capítulo 9, examina las controversias sobre Visión
Mundial, la más grande de las agencias evangélicas de desarrollo. A medida que
los evangélicos despliegan un mayor interés por la problemática social, los
activistas católicos en el Ecuador consideran que los bien financiados programas
de Visión Mundial intentan contrarrestar sus esfuerzos para organizar a la
población indígena. A juzgar por el impacto de Visión Mundial sobre una diócesis
católica, conocida por su activismo social, un presupuesto generoso impresiona
más a los pobres que un programa de concientización. [10]
Este es un plan tan ambicioso que debo confesar cómo se originó: frente a un
aparato de televisión. Corría el año de 1984: un héroe de la derecha religiosa
criticaba a una misión evangélica por no haberse unido a la guerra de los
reaganistas contra los sandinistas. Irónicamente, mientras pocos latinoamericanos
conocían de la ayuda que el televangelista Pat Robertson proporcionaba a los
contras, muchos más sospechaban que la agencia a la que él atacaba –Visión
Mundial– era un frente de la CIA. Se me ocurrió que importantes cambios en el
protestantismo latinoamericano, como la llegada de la derecha religiosa y la
resistencia a ésta por parte de otros evangélicos, no recibían la atención que
merecían en los círculos intelectuales. Recibíamos únicamente versiones parciales,
generalmente en forma de polémicas. Con tantas representaciones conflictivas,
11
decidí compararlas entre sí, con la esperanza de llegar a alguna clase de
aclaración.
Tres años antes, había completado un ejercicio similar sobre el tema de los
Traductores Wycliffe de la Biblia, una misión con base en los Estados Unidos, que
aparece de vez en cuando en las páginas que siguen. Durante las visitas que
realicé a Guatemala, Nicaragua y Ecuador, desde 1982 a 1984, supe de varias
controversias –sobre un dictador evangélico acusado de genocidio, un gobierno
revolucionario acusado [11] de perseguir cristianos, y una agencia evangélica de
ayuda acusada de imperialismo– las cuales se convirtieron en los estudios de caso.
Después de tomar la decisión de utilizar los tres para un mayor estudio sobre los
avances evangélicos, en mayo de 1985 hice un recorrido de cuatro meses por
Ecuador, Perú, Costa Rica, Nicaragua, Guatemala y México, para entrevistar a los
líderes evangélicos sobre los cada más visibles conflictos en sus iglesias. Lo que
sigue está basado en dichas entrevistas, en mi experiencia previa con el escenario
misionero, y en una gama de literatura que va desde lo sagrado hasta lo profano.
12
Robert Carmack, Sharon Philipps, Kamala Visweswaran, Andrés Fajardo, y Charlie
Hale por sus comentarios sobre partes de este manuscrito. En este aspecto, David
Scotchmer, Santiago Tribout y Gonzalo Hallo pusieron especial esmero. También
fueron de mucha ayuda los lectores de varias imprentas universitarias, incluyendo a
Simon Collier, Richard N. Adams, [12] Kent R. Hill y a dos lectores anónimos de la
Universidad de California. Ninguno de ellos es responsable de lo que sigue, pues
no siempre seguí su consejo.
Notas
{*} Scott Mainwaring ha afirmado de la Iglesia Católica en Brasil: «No existen intereses objetivos
que una iglesia esté obligada a perseguir. Dentro de la Iglesia existen muchos puntos de vista
conflictivos sobre los verdaderos intereses de la institución y sobre cómo perseguirlos... El
cambio dentro de la Iglesia resulta de los conflictos entre grupos con diferentes concepciones de
fe, no de los intentos de la institución por proteger los intereses s obre los que las distintas
facciones han acordado. En la Iglesia brasileña, el debate crucial no es sobre cómo promover los
intereses de la Iglesia, sino más bien sobre cuál debe ser su misión... La religión puede ser una
fuerza poderosa para la determinación de una orientación política, con frecuencia mucho más
poderosa que la clase social (Mainwaring 1986: 5, 7, 12).
{**} Una versión abreviada del Capítulo 7 aparece en Harvest of Violence: The Maya Indians and
the Guatemalan Crisis, ed. Robert M. Carmack (Norman: University of Oklahoma Press, 1988).
{1} James Montgomery, citado en «DAWN is About to Break on Guatemala», Global Church Growth
(Milpitas, California: O.C. Ministries), marzo-abril 1984, p. 351.
{2} Conor Cruise O'Brien, «God and Man in Nicaragua», Atlantic Monthly, agosto de 1986, p. 56.
{3} Monseñor Boaventura Kloppenburg en la conferencia episcopal de 1984 en Bogotá, citado por
Thomas Stahel, «The Sects in Paraguay», America, 27 de septiembre de 1986, pp. 139-141.
13
{4} Bastian 1986: 16.
{5} Para encontrar información acerca de una organización, se debe comenzar con Barrett 1982,
Wilson y Siewert 1986, Johnstone 1986, para América Central y el Caribe, véase Holland 1981 o
Resource Center 1988ab 1988b 1988c. La mayoría de los grupos están ansiosos de colocar a
contribuyentes potenciales en su agenda de direcciones. En América Latina, evangélicos en el
instituto bíblico o seminario más cercano sabrán si se ha publicado un directorio de iglesias
nacionales, y a menudo están dispuestos a explicar los antecedentes de un predicador
evangelista visitante.
¿Qué tal si, después de tanto dolor y desesperanza, llegase una solución
espiritual para los problemas de América Latina? Así pensaba el evangelista
argentino, Luis Palau. Por eso fue a Guatemala en noviembre de 1982, [14] para
participar en la celebración del primer centenario del protestantismo en el país. Los
ojos de toda América Latina están sobre Guatemala, dijo a la inmensa multitud en
un predio militar de la capital. Esta podría convertirse en la primera nación
reformada de América Latina, un país en donde la palabra de Dios había cautivado
a tantos militares y empresarios que llegó a ocasionar una transformación social y
política. El evangelio podía liberar a los guatemaltecos de las cadenas del pecado,
14
continuaba Palau, y podía liberarlos de las cadenas de la pobreza, la miseria, y la
opresión. El evangelista prometía que a través del Evangelio de Jesucristo, el
nuevo hombre podría construir una nueva Guatemala.
Luis Palau no iba a entrar en debates sobre la situación política del momento:
su mensaje era espiritual. Además, el presidente del país se encontraba a su lado.
«Aquí, el que está a cargo es Jesucristo», declaró Efraín Ríos Montt, un general del
ejército que había tomado el poder ocho meses atrás. El tono de su voz era duro,
casi beligerante, pero de la multitud se levantaban los aleluyas. «Nos defendemos
no a través del ejército o de sus espadas», proclamaba, refiriéndose a la fuerza
contrainsurgente de mayor éxito en América Central, «sino a través del Espíritu
Santo.»{4}
Los dos hombres sentían que lo que le faltaba a América Latina era el
protestantismo evangélico. Palau y Ríos Montt creían que únicamente una
conversión en masa, una transformación moral a nivel popular, podrían salvar a
América Latina de la pobreza y del caos.
15
«La numerosa clase media emergente [en el protestantismo latinoamericano] fue
convertida siendo pobre y a través de la industria, de la honestidad y la justicia,
alcanzó el estilo de vida educado y razonable que se conoce como clase media.
Pienso que ésta es la respuesta bíblica...
«Considere los países en los que usted no necesita temer a la policía secreta, en
donde se puede esperar justicia en base a la ley, en donde los militares están bajo
la guía del pueblo y no oprimiéndolo, en donde se valora la educación, en donde la
prensa es relativamente libre», dijo Palau. «Casi todas aquellas naciones han
experimentado despertares espirituales que han alcanzado al nivel local de la
sociedad.»{5}
Notas
{2} La plaza de armas estaba llena hasta un poco más de la mitad, por lo que dudo que hayan
asistido más de 250.000 personas.
{4} Notas del autor, 20 de noviembre de 1982. «Mass Palau Rally Caps Guatemala Centenial
Year», Christianity Today, 7 de enero de 1983, p. 48.
{5} «Luis Palau: Evangelist to Three Worlds», Christianity Today, 20 de mayo de 1983, pp. 30-1.
Luis Palau, «The Gospel's Social Impact», Briefing (Portland, Oregon: Cruzada Luis Palau),
verano de 1984, pp. 14-16.
{6} Richard N. Ostling, «Into a Perilous Volcano», Time, 7 de marzo de 1983, p. 10.
16
Tipologías, tasas de crecimiento
y variación por país
Otra complicación es que, a pesar de que la mayor parte del vocabulario del
protestantismo latinoamericano llega a través de los Estados Unidos, éste adquiere
significados diferentes en su nuevo hogar. Entender las distinciones que han
surgido es lo suficientemente importante como para reservarlo para el tercer
capítulo. Por ahora, es suficiente decir que, mientras que en los Estados Unidos
evangelical connota a un conservador teológico que pone énfasis en la Biblia, en la
salvación personal y en el evangelismo, en América Latina, la palabra «evangélico»
puede referirse a cualquier cristiano que no sea católico. El término incluye a los
mormones y a los testigos de Jehová, considerados como sectas falsas por la
mayoría de los evangélicos, así como también a los protestantes con una exégesis
relativamente liberal. Al estilo latinoamericano, «evangélico» se utilizará aquí en
referencia a cualquiera que pueda ser concebido como tal. Utilizaré el término
protestante en el mismo sentido, añadiendo algunas veces el calificativo
«ecuménico» o «liberal» para referirme a aquellos protestantes, generalmente
afiliados al Consejo Mundial de Iglesias, cuyo desinterés por salvar las almas en el
sentido tradicional los coloca fuera del campo evangélico estrictamente definido.
17
Por ser un término de oprobio, fundamentalista connota una rigidez doctrinal y
se emplea, algo confusamente, en contra de cualquier protestante inclinado a citar
la Escritura como su autoridad final. Al ser [17] utilizado con mayor precisión, se
refiere a los protestantes conservadores que demuestran más preocupación por
defender la pureza de sus iglesias («los fundamentos») que por ampliarlos
(«evangelizando», según la raíz griega, que significa «traer buenas nuevas»).
Como veremos en el capítulo tercero, un cristiano listo puede manipular los
términos «fundamentalista» y «evangélico» para presentar diferentes caras frente a
diferentes grupos, pero los dos también expresan profundos conflictos dentro de la
tradición evangélica. El término «pentecostal» es otra línea divisoria importante: se
refiere a formas estáticas de protestantismo definidas de acuerdo a dones
especiales conferidos por el Espíritu Santo. Mientras que únicamente una minoría
de misioneros norteamericanos son pentecostales, la mayoría de evangélico s
latinoamericanos lo son.
18
impulsar una teología más abierta y socialmente comprometida. [18] La Iglesia
Presbiteriana del Brasil es una denominación «histórica» la cual, durante la década
de 1960, reaccionó duramente contra la clase de pensamiento que la Misión
Latinoamericana estaba empezando a promover.
Uno de los términos más comunes utilizados contra los evangélicos –secta–
tiene también implicaciones insatisfactorias. Cuando los periodistas, político s, y
autoridades católicas lanzan advertencias contra la invasión de las sectas, tienden
a acusar a los nuevos grupos de fanatismo, exonerando a la oposición de cualquier
responsabilidad por el último brote de violencia y estigmatizando a los evangélicos
en conjunto. Técnicamente, de acuerdo al sociólogo Bryan Wilson, las sectas son
grupos que se conciben a sí mismos como elegidos, aplican criterios rigurosos a
aquellos que quieren ser admitidos, y demandan una fidelidad hacia su verdad
superior. A pesar de que las sectas ofenden a las autoridades tradicionales y
algunas veces a los vecinos, su disciplina interna con frecuencia convierte a sus
miembros en ciudadanos modelo. Dentro de una o dos generaciones, a medida que
el número de neófitos es superado por los niños y nietos nacidos en la secta, el
entusiasmo tiende a enfriarse, y el grupo adopta las características de una iglesia
establecida. {8} [19]
19
estimaciones, los cristianos no católicos han aumentado a un 10% o más de la
población latinoamericana en la década de 1980. Es decir, sobrepasan los cuarenta
millones de personas. {9} Este podría no parecer un porcentaje impresionante. Pero
gran cantidad de latinoamericanos son católicos tan sólo de nombre. Excepto en
lugares donde son excepcionalmente leales a su clero, parece ser que la mayoría
de personas que asiste a la iglesia son evangélicos. En el Brasil de 1973, el
periódico Estado de São Paulo afirmó que en su país existían más protestantes
«verdaderos» (diez millones) que católicos «verdaderos». Los trece mil sacerdotes
católicos en el Brasil eran superados por diecisiete mil pastores protestantes
ordenados y trece mil que todavía no lo habían sido. {10}
20
también son altas en el Paraguay (del 2 al 4%), otro país en donde los evangélicos
no habían prosperado sino hasta hace poco.
21
En América Latina, los dos países más evangélicos en esta época son Brasil,
en donde los protestantes sostienen alcanzar hasta el 18% de la población, y Chile,
en donde afirman tener hasta un 25%. A juzgar por las cifras en el Apéndice 2, los
veinte y dos millones de evangélicos del Brasil cuentan por tres de cada cinco
evangélicos en América Latina y el Caribe. Junto con sus hermanos de Chile,
alcanzan a ser dos de cada tres. Debido a que los dos países responden al 40% de
la población latinoamericana, el rápido crecimiento de sus protestantes pesa mucho
en el cuadro general: en Chile, la tasa de crecimiento ha disminuido, pero en Brasil,
de acuerdo a la Cruzada Evangelística Internacional, todavía es «sorprendente».
Desde 1960 hasta 1970, el crecimiento evangélico fue del 77%; desde 1970 hasta
1980 fue del 155%.{11}
22
observadores, entonces se cuenta con el potencial para dar todo un giro al
panorama religioso. Así se veía en América Central, de todas maneras. Alrededor
de 1984, de acuerdo a un portavoz de la misión evangélica más venerable de la
región, 3,3 de 21,9 millones de personas desde Guatemala hasta Costa Rica, o el
15% de la población, se consideraba evangélica. De acuerdo a la misma fuente, si
el crecimiento continuaba con la tasa estimada del 13,4%, la cifra podría duplicarse
a cerca de la tercera parte de la población para finales de la década de 1980. En El
Salvador, tantos católicos se convierten al protestantismo, que los evangélicos
podrían ser una mayoría alrededor de 1994. En Guatemala, los líderes evangélicos
sostenían que representaban cerca de la cuarta parte del país, y esperaban tener la
mitad alrededor de 1990. {13}
23
visión social con el potencial para alterar también el panorama cultural, moral y
político de América Latina.
Notas
{8} Para una definición sistemática de sectas, véase Wilson 1970: 13 -35.
{9} Johnstone (1986: 56, 65) representa a la sabiduría convencional. Kenneth Woodward y Penny
Lernoux sugieren una cifra de 12,5% (Newsweek, 1º de septiembre de 1986, pp. 63-64).
{10} Faith Sand Pidcoke, «Dateline: Brazil... A Protestant Nation?» Latin America Pulse (Wheaton,
Illinois: Evangelical Missions Information Service), noviembre de 1973, pp. 1-4.
{11} Basado en las evaluaciones nacionales y regionales en Johnstone 1986: 55, 62, 112, 135,
véanse también los Apéndices 1 y 2.
{14} Para cálculos por país más detallados aunque menos recientes, véase Read et al. 1969 y, para
América Central y el Caribe, Holland 1981. Para los muchos análisis de tendencias de
crecimiento nacional, regional, denominacional y étnico, consúltese Wagner 1984. Para un
listado de otros análisis de iglecrecimiento, consúltese a la Biblioteca William Carey, P.O. Box
40129, Pasadena, California 91104.
Desde el siglo dieciséis, los protestantes anglos y los católicos latinos se han
disputado la supremacía política y cultural en el Nuevo Mundo. Para evitar
perpetuar dicho conflicto, a principios del siglo veinte, los protestantes europeos se
rehusaron a clasificar a América Latina como un campo misionero. Como resultado,
24
la contribución norteamericana allí ha aumentado en proporciones excepcionales,
hasta convertirse en la mayor fuerza misionera protestante. Con el cerrarse de
países a lo largo de Asia, más misioneros protestantes norteamericanos se han
localizado en América Latina –11.196 alrededor de 1985– que en cualquier otra
parte del globo. Un tercio está concentrado entre menos del 10% de la población
mundial.{15} [24]
25
Les guste o no, estos grupos están comprometidos en lo que se puede llamar
evangelismo del desastre. Atraídos por las guerras y catástrofes naturales, los
evangélicos entregan alimento, establecen clínicas médicas, ayudan a reconstruir
comunidades y entrenan a líderes para iniciar iglesias. La primera ocasión en la
que este modus operandi llamó la atención sobremanera fue en el terremoto de
1976 en Guatemala. [25] Cuando el terremoto tumbó las aparentemente seguras
paredes de adobe de los pueblos indígenas, ocasionó la muerte de miles de
personas y sacudió la confianza que los sobrevivientes tenían en sus antiguas
costumbres. Ayudándolos a levantarse y a salir de los escombros, se encontraba la
ahora familiar legión de evangélicos.
«'Mira alrededor tuyo', dijo con irritación, descartando lo abstracto con los
escombros a nuestro alrededor. '¿Deseas hablar con esta gente? ¿Deseas saber
cómo llamar su atención? La manera de llamar la atención de un indio no es a
través de las cosas que estás preguntando, sino hablándoles de Dios.'
«Edgardo sabe cómo hablar a los indios sobre Dios. Lo hace así. En primer lugar,
se dirige hacia el mercado, sonriendo a conocidos y saludando calurosamente a los
amigos mientras sale de su vehículo. Cruza hacia un lugar –justo el lugar preciso–
frente a los restos desmoronados de la Iglesia Católica. Un círculo se forma
mientras se arrodilla en una oración silenciosa y personal...
26
más, mientras la Biblia corta el aire. [26] 'Miren este terremoto, sus vidas, su
pecado; miren la destrucción', grita. Sigue y sigue predicando sobre el amor de
Cristo y sobre la guerra con Satanás. El sudor corre por su frente. Finalmente, a
medida que su ronca voz empieza a calmarse, guía al círculo en canto y oración.
Luego, sale para discutir sobre la reconstrucción de las dos iglesias evangélicas
que también cayeron en el terremoto.» {19}
27
ciudades o colonizando tierras marginales– la religión evangélica les proporciona
un nuevo tipo de grupo social.
Una vez que se comprende lo que dichos grupos pueden hacer por los pobres,
la pregunta apropiada parece ser, no por qué mucha gente se convierte, sino por
qué más no lo hacen. Uno de los efectos más comunes de la conversión es poner a
los hogares sobre una base mucho más estable, al superar la adicción de los
hombres al alcohol, al refrenar la licencia sexual masculina, y al establecer a las
autoridades eclesiásticas como a una especie de corte de apelación para las
mujeres agraviadas. {22} Para los evangélicos que se trasladan desde el campo
hacia la ciudad, las estructuras eclesiásticas sirven como agencias de referencia y
como redes de seguridad. {23} Pero la religión evangélica no es únicamente un
ejercicio utilitario, en el que los marginados se adaptan al desarrollo capitalista,
organizándose en sociedades de beneficencia. Las iglesias evangélicas son una
nueva forma de organización social, con su propia lógica poderosa. Algo de este
poder proviene de la popularidad de un ejercicio aparentemente irracional y nada
fructífero –la curación por la fe– como un camino hacia la conversión en América
Latina. Al apelar a las necesidades más profundas del pueblo, las iglesias
evangélicas les ayudan a redefinirse, a reorganizar sus vidas y a dirigirse hacia
nuevas y dramáticas direcciones.
Notas
{15} Costas 1982: 108-109, Wilson y Siewert 1986: 584. Las cifras de Wilson y Siewert no incluyen
a misioneros mormones (véase el capítulo 5), quienes sumaban 8.136 en 1985.
{16} Al Hatch, «What's Coming in the Light of Current Money Squeeze», Pulse (Wheaton, Illinois:
Evangelical Missions Information Service), abril de 1983, pp. 2 -4.
{17} Donald Zook, «Nicaraguan Pastors Tell Reasons for Growth», Pulse, noviembre de 1983, pp.
7-8.
{18} James Montgomery, citado por Sharon E. Mumper, «Where in the World is the Church
Growing?» Christianity Today, 11 de julio de 1986, pp. 17-21.
28
{22} Willems 1967: 169 y Brusco 1986.
Un grupo religioso que claramente tenía una política conspiratoria era la Iglesia
de Unificación del Reverendo Sun Myung Moon. Los discípulos de Moon ganaron
cierto número de neófitos en América Latina, pero su vehículo principal era un
grupo de interés político llamado la Confederación de Asociaciones para la
Unificación de las Sociedades Americanas (CAUSA). Su causa era combatir al
29
comunismo en América, para cuyo fin el grupo se encargó de mejorar la imagen
extranjera de las dictaduras militares y de proporcionar apoyo logístico [2 9] a los
contras nicaragüenses. El director de CAUSA, David Woellner, era un general
retirado de la fuerza aérea norteamericana. {27}{**}
30
la mayor parte de la población indígena vivía en regiones del interior apenas
integradas, en donde era común el robo de tierras y el tráfico de drogas, las tierras
lotizadas por concesiones corporativas, y disputadas por tropas y guerrillas; la
población nativa no era «nacional» en el sentido integracionista e hispano deseado
por sus gobiernos.
Lo lograron colaborando con los planes oficiales para integrar a los indígenas,
frecuentemente con resultados desafortunados. Pero aún si las misiones
evangélicas eran problemáticas, tendían a tratar a los nativos con más respeto que
sus gobiernos y conciudadanos. En efecto, los evangélicos norteamericanos se
estaban convirtiendo en mediadores entre los grupos nativos y las sociedades
latinas que los habían colonizado. [31] Al servir a los dos sectores, los
norteamericanos llegaron a desempeñar un papel influyente en los asuntos
indígenas.
Una de las dos misiones evangélicas más grandes entre los nativos es la
Misión Nuevas Tribus (NTM). Con 2.300 miembros en doscientos grupos
lingüísticos alrededor del mundo, la fundamentalista NTM es acusada de destruir
las culturas de los grupos todavía nómadas en los cuales se especializaba. La otra
era una organización más flexible, los Traductores Wycliffe de la Biblia, cuyos
6.000 miembros habían ingresado en 1.100 grupos lingüísticos alrededor del
31
mundo. Para evitar la oposición católica y anticlerical, Wycliffe entró en América
Latina con el nombre de Instituto Lingüístico de Verano (ILV). Al afirmar que se
trataba principalmente de una organización de investigación científica, pudo
obtener contratos oficiales y entenderse con las autoridades gubernamentales,
cuyo apoyo generalmente la protegía de la expulsión, pero también generó las
condiciones para una nueva controversia después de pocos años.
32
rastro. En el sector rural, hubo iglesias quemadas y pastores asesinados.
«Practicamos la religión Católico Romana», declaraban letreros en las ventanas.
«Los evangélicos no son bienvenidos aquí.» {35} En Chihuahua, extremistas que se
consideraban seguidores de los «Caballeros del Temple», pedían que la jerarquía
católica expulsara a los protestantes, hasta el punto de pintar consignas como:
«¡Hugonotes malditos, fuera de Chihuahua!»{36}
Notas
{*} Pocos movimientos extremadamente autoritarios tenían un gran impacto sobre las percepci ones
públicas. Estos diferían grandemente de las normas evangélicas y se los describía mejor como
cultos. Por algún tiempo, el caso más flagrante fue el de los Niños de Dios. El fundador y profeta
del grupo, David Brandt Berg, alias Moisés David, se había separado de la Alianza Cristiana y
Misionera, para la que trabajó como evangelista, para auxiliar a los hippies y drogadictos de
Huntington Beach, California. De allí surgió los Niños de Dios o Familia del Amor, la misma que
practicaba la «pesca del coqueteo» o el evangelismo a través del sexo, provocando denuncias
en varias capitales de América Latina por prostitución y corrupción de menores (Consejo
Episcopal Latinoamericano 1982: 236-237; Silleta 1987: 75-93; Albán Estrada y Muñoz 1987:
134-141). En 1978 tuvo lugar el asesinato/suicidio del Reverendo Jim Jones y de novecientos
seguidores en Jonestown, Guayana. Jonestown era una comunidad norteamericana expatriada,
no una misión, y tenía muy poco que ver con los evangélicos latinoamericanos. Pero provocó
numerosas demandas por expulsar a iglesias de membrecía latinoamericana (ej. El Espectador
[Bogotá] 30 de noviembre al 2 de diciembre de 1978; y El Tiempo [Bogotá] 26-27 de noviembre y
3-5 y 10 de diciembre de 1978).
{**} En Uruguay, los discípulos de Moon adquirieron una de las instituciones financieras más
grandes del país, uno de los mayores periódicos, y un lujoso hotel en la capital. La organización
Moon también vendió al gobierno armas de su industria bélica en Corea. En Bolivia, ayudó a
financiar el derrocamiento de un gobierno electo en 1980 por parte del General García Meza –
recordado como el «golpe de la cocaína» por sus otros colaboradores. Después de haber
apoyado durante varios años a las dictaduras del Brasil y del Cono Sur, la organización Moon se
dirigió hacia América Central. Al igual que en Bolivia, la rápida caída de los generales protegidos
no sugirió una aprobación divina. En 1983, el representante de Moon, Corone l Bo Hi Pak, un
oficial retirado del ejército de Corea del Sur, ayudó a organizar un grupo de hombres de
negocios, la Asociación para el Desarrollo de Honduras, para apoyar al desventurado General
Gustavo Alvarez. Ese mismo año, la gente de Moon organizó u na conferencia en Guatemala
para mejorar la imagen del Presidente Ríos Montt, depuesto poco después (Jean François Boyes
y Alejandro Alem, Manchester Guardian Weekly, 24 de febrero de 1985, pp. 12-13, y 3 de marzo
de 1985, pp. 12, 14; Mariano Sotelo, Latinamerica Press, 29 de septiembre de 1983, pp. 5-6.
Una lista de las organizaciones Moon se encuentra en Bromley 1985).
33
{***} El cuán complicada podría volverse la vida misionera –y qué tan difícil podría ser el distinguir a
los misioneros de otras clases de norteamericanos– lo describen los avatares de Russell
Stendal, un joven piloto en la frontera colombiana. Hijo de ex -traductores del Instituto de Verano,
Stendal era, sin duda, algo así como la oveja negra en la comunidad misionera. A la edad de
diecinueve se le confió iniciar una finca en los llanos orientales. Las utilidades debían apoyar a
alfabetizadores colombianos y ayudar a los pobladores locales a mejorar su agricultura. P ero el
joven misionero se desilusionó pronto de los empleados cristianos de la finca. Se acusaban
mutuamente de fumar cigarrillos y de consumir alcohol, eran vagos, y terminaron demandando a
Stendal por salarios no pagados. Los pastores cercanos parecían e star interesados
principalmente en obtener dinero de sus congregaciones para imitar la forma de vida que
disfrutaban los misioneros.
Después de varios años de angustia empresarial, Stendal decidió dar empleo a los hombres
locales. Por lo tanto, promocionó el desarrollo económico, iniciando una industria pesquera.
Aquello requirió de préstamos para construir la infraestructura, comprar motores fuera de borda
para los pobladores, y adquirir un avión más caro para él mismo. Poco después, los pescadores
de Stendal se interesaron en una ocupación más lucrativa –sembrar marihuana para el
contrabando hacia los Estados Unidos– y se olvidaron de pagar el dinero que le debían. Al igual
que todos en el área, el joven evangelista se encontró atrapado en extorsiones múl tiples por
parte de los traficantes de droga, las guerrillas y las autoridades.
Endeudado hasta el cuello, para continuar con los pagos de su avión y para reunir información
para una extrañamente desinteresada Agencia Antidrogas de la Embajada de los Esta dos
Unidos, Stendal acordó realizar un vuelo para los narcotraficantes. Fue un fiasco. Cuando la
mafia supo de sus contactos con la embajada a través de su propia gente allí, amenazaron con
matarle. El haber sido secuestrado por las guerrillas en agosto de 1983 no fue, por lo tanto, la
peor situación en la que Stendal se había encontrado. A principios de su permanencia de 142
días con las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC), llevaba oculto un revólver
38, con el cual trató de obtener su libertad, hiriendo seriamente a un guardia con balas dumdum.
A pesar de todo, Stendal logró convertir a sus aventuras en un testimonio de su fe evangélica
(Stendal, 1984).
{26} Ibid.
34
{30} «Is Wycliffe Biggest?» Mission Frontiers (Pasadena, California: Centro Estadounidense para la
Misión Mundial), enero-febrero de 1984, p. 7.
{31} «Muerta en Lomalinda Maestra del ILV», El Tiempo (Bogotá), 6 de mayo de 1986, p. 2A.
{32} Washington Report on the Hemisphere (Council on Hemispheric Affairs) 11 de junio de 1986,
p. 6.
{34} «Los protestantes denuncian discriminación» y «Afirman los protestantes: 'somos ciudadanos
de tercera'», El Tiempo, 27 y 28 de junio de 1985.
{35} «Impossible... Difficult... Done!» Latin America Evangelist (Coral Gables, Florida: Misión
Latinoamericana), enero-marzo 1986, p. 13. «Mexicans Criticize Activities of Sects»,
Latinamerica Press, 13 de junio de 1985, pp. 1-2.
35
líderes evangélicos generalmente no lo hicieron. Algunos predicaban la sumisión a
las dictaduras y defendían el statu quo, como si fuera una obra del Señor. {38}
36
evangélicos en los Estados Unidos saltaron en defensa de Ríos Montt, lo colmaron
de alabanzas, y le ofrecieron enviar grandes cantidades en ayuda. Sus consejeros
evangélicos negaron que el ejército guatemalteco estuviera cometiendo masacres
en sus operaciones antiguerrilla, y sirvieron como un amortiguador humanitario
para los sobrevivientes, especialmente para los evangélicos, reclutándolos en el
esfuerzo de pacificación del ejército.
Generalmente, los evangélicos han integrado a su mensaje una que otra forma
del «evangelio de la prosperidad.» Cree en Dios, prometen los evangelistas, y él te
37
recompensará en esta vida y en la de más allá. Al estudiar el ascenso social de
muchos de los primeros neófitos a la clase media, los teóricos misioneros se
refieren a dichas bendiciones como «redención y levantamiento». {40} Sin embargo,
cuando la crisis financiera golpeó a América Latina en la década de 1980, y una
época difícil se volvió aún peor, los evangélicos que habían mejorado su situación
en los años anteriores empobrecieron junto con todos los demás. ¿Qué tal si
«redención y levantamiento» dejara de funcionar y los evangélicos aceptaran
nuevas ideas sobre el cambio del orden social?
«Viví entre los pobres y vi lo que estaba ocurriendo a mi alrededor, pero nunca
me penetró», dijo un misionero anticomunista. «Es posible aislarte de estas cosas...
vivir en tu propio mundo y nunca pensar en la gente a tu alrededor que se está
muriendo del hambre... En estos años he tenido que ponerme frente al Señor y
pedir perdón. Y lo que me ha afectado es... la teología de la liberación.» {42}
38
importar cuán amargamente las facciones teológicas y políticas se disputaran la
supremacía, no se podía confiar en que los creyentes de barrios y provincias
siguieran el proyecto de cualquier tendencia rival. Incluso la identidad de las
distintas facciones podía ser confusa, con los católicos que se convertían en
carismáticos y que luego se declaraban evangélicos, o los evangélicos cuyas
iglesias no profesaban interés alguno por las cosas de este mundo y que
repentinamente se unían a las ligas campesinas. Era importante tener presente
esta clase de ambigüedad, porque el protestantismo en América Latina continuaba
siendo un canal para la disensión, así como para la influencia norteamericana.
Sea lo que fuere que esté ocurriendo, los estudiosos se han mostrado reacios
a llamarlo reforma religiosa. Una razón es que el término evoca la Reforma
protestante en Europa, lo que ocasiona problemas de comparación que no serán
tratados en este trabajo. También implica que el cambio religioso tendrá un impacto
profundo en el orden social. Pero pienso que la comparación ya se ha hecho.
Implícitamente, la teología de la liberación se equipara con la Reforma protestante,
mientras que al protestantismo evangélico se le asigna el papel católico
reaccionario de la Contrarreforma. Esta es una interesante inversión de la historia
europea, tal vez apropiada, pero que no asumiré como verdadera en las páginas
siguientes.
39
sociedad, entonces al menos dejamos una pregunta para el futuro. En cuanto a la
reforma, sugiere que la teología de la liberación y el protestantismo evangélico son
sectores competitivos de una transformación religiosa que es más amplia que
cualquiera de los dos y cuyas implicaciones están lejos de ser claras.
Notas
{41} Entrevista del autor a Plutarco Bonilla, Centro Evangélico Latinoamericano de Estudios
Pastorales, San José, Costa Rica, 12 de julio de 1985.
Capítulo 2
Reforma y contrarreforma
en la Iglesia Católica
En el año 1900, el misionero metodista Thomas Wood escribió que América del
Sur había proporcionado «la lección más llamativa» sobre el impacto comparativo
del romanismo y del protestantismo en el bienestar humano. Ya que Sudamérica se
encontraba al pie de la escala moral de la cristiandad, argumentaba Wood,
proporcionaba el campo más grande en el mundo para la diseminación de las
mejoras morales peculiares a los Estados Unidos. En su opinión, el principal
obstáculo era la superchería del clérigo católico, su idolatría y codicia, consp iración
y malos consejos, lo cual provocaba revoluciones incesantes. Ahora, sin embargo,
40
se daba a la raza latina una nueva oportunidad para aceptar el evangelio, a través
de su pasión por imitar a los Estados Unidos. Aún si estos esfuerzos no llegaban a
nada, Wood pensaba que este deseo actuaba como una levadura divina. Preparaba
a los latinoamericanos para recibir lo que realmente necesitaban de los Estados
Unidos: la Biblia. A través de la Biblia, América Latina ingresaría, finalmente, en la
herencia de bendiciones de América del Norte, en forma de grandes y arrasadores
avivamientos. {1}
41
Los asaltos frontales no siempre debilitaron al catolicismo. Más bien, podían
fortalecer la fidelidad religiosa, como muchas veces lo ha hecho la persecución. En
cuanto a los misioneros protestantes, generalmente no lograron establecer iglesias
grandes. Lo que sí debilitó a la Iglesia Católica fue la desintegración del orden
social paternalista de América Latina, una sociedad de obligaciones mutuas entre
las clases altas y bajas en la que la Iglesia servía de garante espiritual. Estos
arreglos habían protegido a la mayoría de la población de la dislocación y del
empobrecimiento. A medida que se desmoronaban bajo el impacto de la expansión
capitalista, también lo hacían los cimientos sociales de la Iglesia Católica.
42
1948 hasta 1958, el populacho católico dio muerte a más de cien protestantes,
destruyó cincuenta iglesias, y cerró más de doscientas escuelas. {6}
En este punto, al ser los evangélicos todavía una pequeña minoría en la mayor
parte de América Latina, la Iglesia Católica intentó hacer las paces con ellos.
Desde Roma, en nombre del ecumenismo, el Concilio Vaticano Segundo (1962 -
1965), reconoció a los protestantes como hermanos separados. Esta y otras
reformas del Vaticano II no fueron, únicamente, respuestas a la competencia de los
protestantes. Pero para nuestros objetivos presentes, permítanme enfatizar en este
aspecto.
43
No obstante, la teología de la liberación y la renovación carismática
demostraron ser también divisorias, ya que desafiaban a la autoridad como se la
comprendía tradicionalmente en la estructura católica. Bajo ciertas circunstancias,
además, parecían estimular el crecimiento evangélico. Cuando ascendió un nuevo
Papa, Juan Pablo II (1978-), trató de restaurar la autoridad centralizada, lo que
podía, también, estimular fácilmente las deserciones. Aquel era el drama interior
detrás de la polémica católica contra el crecimiento evangélico, la contradicción que
este capítulo tratará de explorar.
Notas
{2} El argumento ha sido recientemente resucitado por el neoconservador católico Michael Novak
(1986) en su crítica a la teología de la liberación.
La reforma católica
en América Latina
44
En respuesta a dichos predicamentos, el clero católico tomó diferentes
direcciones, cada una de ellas tratando de restaurar la autoridad de la iglesia en
una forma diferente. Los más conservadores se adhirieron a las formas
sacramentales e institucionales antiguas; sin aceptar los cambios del Vaticano II,
todavía eran capaces de consagrar las dictaduras militares a la Virgen. Luego
estaban los reformadores, institucionalistas más flexibles y orientados hacia el
futuro, que desplazaron a los conservadores en la administración eclesiástica.
Criticaban al capitalismo y argumentaban que la Iglesia necesitaba dedicarse a las
injusticias sociales de América Latina. El gran estímulo detrás de sus esfuerzos era
el temor a levantamientos sociales y derrames de sangre. Poco después, el intento
de prevenir la revolución con la reforma dividiría aún más al clero.
En América Latina, la pérdida de influencia entre las clases populares fue tan
obvia que, mucho antes del Concilio Vaticano Segundo, la Iglesia se encontraba
experimentando con nuevas ideas para reincorporar a las masas. Durante las
décadas de 1960 y 1970, la Iglesia estalló con nuevas clases de organizaciones
que pretendían alcanzar a los pobres y llevarlos de vuelta al rebaño. Una táctica
popular fue iniciar cooperativas. Otra fue entrenar a catequistas laicos o
45
«delegados de la Palabra». Una última fue organizar «comunidades eclesiales de
base»: grupos idealmente pequeños, cohesivos y auto-dirigidos compuestos
mayormente por gente pobre, quienes estudiaban la Biblia y aplicaban sus
enseñanzas a sus problemas diarios.
El estímulo más inmediato para dichos esfuerzos fue la escasez del clero. En
una sola década, según Gary MacEoin, dos de cada cinco sacerdotes en América
Latina abandonaron su santo oficio. {8} Un número cada vez menor de jóvenes iba al
seminario, y la vasta mayoría desertaba antes de concluir su largo curso de
estudios. Incluso durante la década de 1980, cuando la disminución de vocaciones
clericales finalmente se niveló, el entrenamiento de un gran número de líderes
laicos fue la única forma de restaurar la presencia de la Iglesia en la población.
46
La lectura de la Biblia fue también parte de otro movimiento influenciado por el
protestantismo, la renovación carismática. En contraste con la teología de la
liberación, que buscaba revitalizar a la Iglesia, convirtiéndola en la vanguardia del
cambio social, la idea carismática de la renovación era el bautismo en el Espíritu
Santo. Los carismáticos eran claramente los herederos de la tradición mística en el
catolicismo. Pero éstos adquirían sus «regalos espirituales» o charismata –curación
por la fe, don de lenguas– del pentecostalismo, la versión más popular del
protestantismo en América Latina. La mayor parte de estos católicos se inspiraba
en carismáticos católicos y protestantes de los Estados Unidos, y no en los
pentecostales latinoamericanos, quienes tendían a ser demasiado prejuiciosos en
contra de la Iglesia Católica como para trabajar en su interior. {11} Sin embargo, el
carismatismo se convirtió en la principal apertura para las ideas evangélicas.
Debido a que los católicos carismáticos abarcaban la terna esencial de la devoción
a la Biblia, la relación personal con Cristo y la prioridad del evangelismo, algunos
comenzaron a llamarse el ala evangelista de la Iglesia Romana.
47
papales. Se podría decir que, al proporcionar un estímulo competitivo, el
protestantismo estaba fortaleciendo al catolicismo.
Notas
{7} Pablo Richard, citado por Deborah Huntington, «Visions of the Kingdom: the Latin American
Church in Conflict», NACLA Report on the Americas, septiembre-octubre de 1985, pp. 22-23.
{8} Citado por John Shannon, «Catholicism's Coat of Many Colors», Latin America Pulse,
noviembre de 1983, pp. 2-5.
{9} Entrevista del autor a Arnoldo Mora, San José, Costa Rica, 18 de julio de 1985.
{11} Para una descripción del carismaticismo católico, véase Thomas Chordas, «Catholic
Pentecostalism», en Glazier 1980: 143-175.
{12} Erich Bridges, «Catholicism in Brazil: Problems and Promise», Commission (SBC), febrero-
marzo de 1982, pp. 26-29.
48
pensamiento más evangélico, algunos se mostraban deseosos de admitir que parte
de la Iglesia Católica se estaba abriendo a la Biblia y a Cristo. Pero también
estaban seguros de que el ecumenismo era una táctica clerical para asimilarlos,
para detener el flujo de católicos insatisfechos hacia sus iglesias. No estaban
dispuestos a aceptar la afirmación de los católicos de que representaban a la
mayor parte de la población. La idea de reunir a los cristianos institucionalmente –la
premisa del ecumenismo desde un punto de vista católico– era para ellos un
absurdo. Aún los evangélicos moderados continuaban creyendo que lo mejor para
la Iglesia Católica sería que un gran porcentaje de su rebaño se convirtiese al
protestantismo. {14}
Sin embargo, durante unos quince años después del Vaticano II, las
autoridades católicas generalmente se refrenaron de quejarse sobre los
evangélicos en público. La cautela parece haberse originado en Roma, que se
mostraba ansiosa por evitar más acusaciones sobre persecuciones religiosas.
Aquellos clérigos locales que luchaban para defender a sus parroquias de intrusos
sectarios resentían la actitud distante y fría de sus superiores. En la década de
1980, la alarma sobre el crecimiento protestante se manifestó nuevamente al
interior de la jerarquía católica. Aparte de los logros obvios que realizaban los
evangélicos, otra razón fue su ambición franca de convertir al continente entero al
protestantismo. [48]
49
algún momento. Creo que si... Guatemala se convierte en la primera nación
predominantemente evangélica en América Latina, tendrá un efecto de dominó.»
50
La Alianza Evangélica Costarricense acusó a la Iglesia Católica de maquinar
un cambio en las leyes para visas, con el fin de impedir que más misioneros se
establezcan en Costa Rica tras escapar de la violencia política de los países
vecinos. A los curadores de fe y evangelistas que habían utilizado el estadio de la
capital, se les negó acceso en el futuro. La alianza denunciaba, también, que las
autoridades estaban utilizando códigos de construcción y leyes de perjuicio público
para impedir la construcción de nuevas iglesias. Un cambio legislativo costó a las
iglesias no-católicas su exención de impuestos (aunque no sucedió lo mismo con la
católica), y los evangélicos luchaban en contra de una nueva ley de educación que
podría dar autoridad a la Iglesia Católica sobre sus institutos bíblicos. {21}
Notas
{15} Entrevista del autor a Monseñor Vicente R. Cisneros Durán, Ambato, 17 de junio de 1985.
{16} «DAWN is About to Break on Guatemala», Global Church Growth, marzo-abril de 1984, p. 351.
{18} Elisabeth Isais, «Apostolic Delegate in Mexico Urges Governments to 'Counteract' and 'Nullify'
Protestant Groups», Missionary News Service, 15 de diciembre de 1984, pp. 2-3.
51
{20} «Los protestantes denuncian discriminación», El Tiempo, 27 de junio de 1985, y «Afirman los
protestantes: somos ciudadanos de tercera», El Tiempo, 28 de junio de 1985.
{21} Entrevista del autor a Fernando Ramírez, Alianza Evangélica Costarricense, San José, 11 de
julio de 1985.
52
demasiado grande, demasiado fuerte. Debido a que no se pueden enfrentar o
pelear directamente con nosotros, debemos ser debilitados y divididos de otra
manera... Tanto protestantes como marxistas están en nuestra contra –el
Protestantismo como el brazo del capitalismo conservador y el Marxismo como el
brazo del Comunismo ateo.» {24}
Los obispos como Ríos Montt citaban varias razones para justificar sus
sospechas. Una era el informe de la Comisión Rockefeller de 1969, el cual anotaba
que la Iglesia Católica era «vulnerable a la penetración subversiva». {25} A pesar de
que el informe no llamaba a una campaña evangélica para socavar a la Iglesia
Católica, como se alega frecuentemente, sus términos sugerían que los políticos
estadounidenses estaban perdiendo la fe en el catolicismo como un baluarte contra
el comunismo. [51] Sería difícil no hacerlo, con los famosos sacerdotes guerrilleros
apareciendo por aquí y allá. Según los obispos, ésta era la razón por la que
Washington promocionaba a las sectas, como una alternativa a la Iglesia Católica,
para neutralizar su lucha a favor de la dignidad humana.
Algunos católicos llevaron la teoría de conspiración tan lejos que negaban que
las sectas fueran un fenómeno religioso. No obstante, muchos grupos evangélicos
se habían dedicado a su tarea desde hace muchas décadas, sin mucho éxito.
Luego, a medida que el desarrollo capitalista se abrió al terreno social, lograron por
fin tomar ventaja de la situación, al igual que los revolucionarios y reformadores
católicos. En cuanto al financiamiento extranjero, la Iglesia Católica también recibió
subsidios sustanciales de muchas diócesis de América del Norte y Europa
Occidental, así como también de las instituciones católicas de ayuda como Caritas,
Adveniat y Misereor. En parte, la razón para esta aparente disparidad de recursos
era la gran cantidad de compromisos institucionales de la Iglesia Católica. Mientras
los católicos se esforzaban por mantener el sistema territorial de una iglesia ya
53
establecida, los evangélicos concentraban sus recursos en conseguir nuevos
miembros.{26} Dondequiera que existía un campo listo para la cosecha, llegaba una
multitud de evangelistas para hablar a la gente a través de altavoces, visitarlos
puerta a puerta, y construir pequeñas iglesias de bloque por todas partes.
Notas
{22} Associated Press, «El CELAM decide contrarrestar influencia de sectas protestantes», La
Razón (Ciudad de Guatemala), 16 de marzo de 1983, p. 11. «Latin America: Counter-
Evangelism», Evangelical Missions Quarterly, julio de 1983, pp. 259-260. Taylor 1984: 5
{23} «Study Says Cults Reflect Church's Pastoral Failure», National Catholic Reporter, 16 de mayo
de 1986. Holy See 1986.
{26} Allan Figueroa Deck, «Fundamentalism and the Hispanic Catholic», America, 26 de enero de
1985, pp. 64-66.
54
{27} William Dinges, «The Vatican Report on Sects, Cults and New Religious Movements»,
America, 27 de septiembre de 1986, pp. 145-147, 154.
55
explicación: los neófitos, especialmente aquellos de las clases bajas,
supuestamente buscaban una autoridad paternalista, fuerte, para reemplazar el
antiguo orden social dominado por el patrón. Pero el protestantismo evangélico
abrió una nueva escala de posibilidades de liderazgo. Teóricamente, cualquier
hombre podía alcanzar la cima, aún si estaba casado y no tenía una educación
formal. Para los disidentes, siempre existía la posibilidad de unirse a otra iglesia
evangélica, o de empezar la suya propia. Por el contrario, los disidentes católicos
que se enfrentaban a un sacerdote local no tenían mayor opción dentro del
sistema.
56
sentaban las bases para una rápida salida hacia una iglesia evangélica. Como
resultado, a menudo se decía que los católicos carismáticos estaban desertando
hacia el protestantismo en masa. En cualquier caso, algunos evangélicos utilizaban
al carismatismo para llenar sus carpas, lo cual fue una razón por la que las
autoridades católicas se volvieron polémicas. {33}
«Los fundamentalistas han visto en esta confusión una oportunidad para realizar
logros entre los hispanos. Los sacerdotes, hermanas y legos bien intencionados,
progresistas y de mente liberal, algunas veces se trasladan demasiado rápido.
Parecen estar vendiendo un Catolicismo 'de este mundo', con el que muchos
hispanos no se pueden realmente identificar. Por otro lado, una parte del clero
parece adherirse a un enfoque mecánico y sacramentalista, que da la impresión de
que el último concilio ecuménico fue el de Trento y no el Vaticano II.
«Los hispanos sienten que la vida en el mundo real requiere de cambio, adaptación
inteligente, y confrontación creativa con los problemas actuales. El antiguo enfoque
sacramentalista parece estar fuera de lugar; el nuevo liberacionista parece ser
excesivamente 'mundano'. Durante los años recientes, el conflicto dentro de la
Iglesia Católica sobre los objetivos pastorales... y sobre los asuntos políticos han
confundido a muchos hispanos. Sin querer hacerlo, se está preparando el terreno
para el proselitismo fundamentalista.
57
incluso simplista...) con una especie de americanización... Las sectas
fundamentalistas ofrecen a los hispanos un paquete atractivo, coherente.» {34}{**}
Notas
58
{*} Un grupo que llevaba la efervescencia carismática de las clases media y alta hacia la
congregación evangélica fue la Iglesia del Verbo en Guatemala, a la que pertenecía el
Presidente Efraín Ríos Montt.
{**} Desde mediados de la década de 1970 hasta mediados de los 80, el porcentaje protestante de
la población hispana en los Estados Unidos había incrementado de 16 a 23 por ciento
(estimación según Andrew M. Greeley, America, 30 de julio de 1988, pp. 61-62).
{28} Entrevista del autor, Residencia de Jesuitas, Quito, Ecuador, 24 de mayo de 1985.
{29} Para una crítica a la izquierda radical católica en el Perú y su reproducción del clericalismo,
véase Pásara 1986.
{32} Entrevista del autor, San José, Costa Rica, 9 de julio de 1985.
{35} Arturo Chacón y Humberto Lagos, La Religion en las Fuerzas Armadas y de Orden,
patrocinado por Lutheran World Relief y Church World Service, citado en Latinamerica Press, 6
de marzo de 1986, p. 7.
Contrarreforma
59
de 1980, el Papa Juan Pablo II trató de reunificar a la Iglesia, con el fin de reafirmar
su propia autoridad en Roma.
60
éxito en reafirmar la autoridad central, un número aún mayor de católicos podría
sentirse obligado a partir hacia iglesias que les permitieran seguir su propia
conciencia.
Este era el dilema detrás de la polémica contra las sectas. La Iglesia Católica
perdería más gente al reafirmar la autoridad clerical, pero también lo haría en caso
contrario. Sin importar lo que hicieran los católicos, se estaban enfrent ando al dolor
de pasar de ser el pastor espiritual de América Latina hacia un papel de menos
importancia, de ser la iglesia tradicional. Era como si el protestantismo fuera una
reforma inevitable, que surgía del mismo catolicismo. Ya sea que ocurriere dent ro o
fuera de la Iglesia, iba a ocurrir.
Notas
{37} W. Dayton Roberts, «Latin America in the 1980s» Latin America Evangelist, enero-febrero de
1981, pp. 4-5, y marzo-abril de 1981, pp. 6-8; y «What Latins are Saying About Pope John Paul
II», Latin America Evangelist, mayo-junio 1982 (pp. 10-11).
{41} Thomas Scheetz al autor, 2 de noviembre de 1986. Para estudios de caso acerca de conflictos
sobre la autoridad en la Iglesia Católica, véanse los ensayos en Levine 1986.
61
Capítulo 3
62
norteamericano. Al igual que el resto de la televisión fundamentalista, durante la
década de 1970 había insistido sobre el inminente fin del mundo. Pero a mediados
de la década de 1980, él y el resto de la derecha religiosa pidieron a su audiencia
reestablecer Norteamérica para sus hijos y nietos. Su destino no era el del fin del
mundo, sino el dominio cristiano sobre el mismo.
Esta magnífica visión solía ser asociada con el desinterés político. Si el espiral
del mundo que desciende hacia la perdición era parte del plan del Señor, ¿por qué
tratar de detenerlo? Unicamente Jesús podía hacer realidad el Reino, no los
endebles esfuerzos de los hombres. No obstante, el premilenarismo puede ser una
doctrina tan dinámica e incierta como el calvinismo del siglo dieciséis. Al igual que
un calvinista nunca podía saber si el Señor lo había puesto entre los elegidos, los
pocos escogidos para ser salvados del castigo eterno, los premilenaristas tampoco
saben cuándo regresará el Señor. De ahí que podría ser esta noche o [61] después
de una generación. Pero regresará pronto, y al asumir roles fundamentales dentro
del plan divino, los premilenaristas pueden convertirse en activistas con un
tremendo sentido de misión. {3}
Para los de fuera, era fácil agrupar a todos los cristianos renacidos con una
manifestación alarmante como Pat Robertson. Pero la derecha religiosa no
dominaba todo dentro del evangelicalismo, incluso entre los cristianos que se
consideraban como conservadores. Tales diferencias tienen importancia para este
trabajo dada la continua influencia de los evangélicos norteamericanos sobre sus
hermanos en América Latina. Por consiguiente, en este capítulo se considera a l os
evangélicos norteamericanos en términos de sus divergentes formas de
organización, teología y política. Luego examina los conflictos de poder provocados
63
por la campaña de la derecha religiosa para tomar el control del movimiento
evangélico. Entender los desacuerdos entre los que se identifican como
fundamentalistas, evangélicos, o cristianos bíblicos, clarificará cómo se están
manifestando diferencias similares en América Latina, con el potencial para
resultados diferentes.
Notas
{2} Este esbozo de Pat Robertson está en deuda con Sara Diamond y Richard Hatch, observadores
del Club 700; Dick Dabney, «God's Own Network», Harper's Magazine, agosto de 1980, pp. 33-
52; y John Fialka y Ellen Hume, «Pulpit and Politics», Wall Street Journal, 17 de octubre de
1985, pp. 1, 25.
{3} Acerca del premilenarismo, véase William Martin, «Waiting for the End», Atlantic Monthly, junio
de 1982, pp. 31-7, y Weber 1983.
64
difícil creer, por ejemplo, que Dios envíe a los hindúes al infierno únicamente
porque un misionero cristiano había fracasado en llegar a ellos. El consignar las
almas al castigo eterno sobre esta base, parecía algo injusto y sádico.
Insatisfechos con los resultados del trabajo misionero tradicional, y al perder el
interés en continuar con éste, los modernistas llegaron a la conclusión de que
únicamente el «evangelio social» –la educación y la reforma social– se dirigía a las
necesidades humanas.
Sin embargo, los líderes de las principales denominaciones del NCC eran más
liberales que sus miembros. Debido a que las campañas sociales alienaron a los
miembros conservadores, los liberales eclesiales se encontraron en desventaja en
la atmósfera tan nacionalista de la política norteamericana. De acuerdo a Joseph
Hough, la razón era un cambio en la atracción subyacente del liberalismo y del
fundamentalismo. Hasta la década de 1960, señaló Hough, los protestantes
liberales habían procurado mantenerse optimistas sobre el futuro de los Estados
Unidos. Mantenían la fe en que los norteamericanos podían construir un mundo
mejor para ellos mismos y para todos los demás. Pero ahora, los liberales se
volvían contra el expansionismo atolondrado de su sociedad, rechazando la
proyección del poder americano alrededor del mundo y exigiendo penosas nuevas
formas de equidad en el propio país.{4} Mientras tanto, las esperanzas que la clase
media norteamericana deseaba ver reforzadas en la iglesia se encontraban ahora
entre los fundamentalistas. [63]
65
protestantismo liberal había reemplazado el estudio bíblico con la psicología
popular, el evangelismo con los servicios sociales, la fe religiosa con las causas
políticas, y a Dios con el hombre. En las palabras de William Willimon, la apertura
indiscriminada hacia nuevas ideologías había traído consigo una crisis de identidad.
Muchas iglesias históricas habían perdido el sentido de una comunidad definida,
con una fe religiosa definida. {5}
No cabía duda de que gran parte, aunque no todo, del liderazgo de las
denominaciones históricas había abandonado el evangelismo, recortando el flujo de
neófitos. Los grupos también encontraron dificultades para mantener a su gente
joven, ya sea porque los jóvenes ya no se interesaban en asistir a la iglesia, o
porque estaban tan interesados que, en la búsqueda de una autoridad religiosa
más fuerte, se unían a grupos evangélicos. Las congregaciones históricas
envejecieron y disminuyeron en tamaño. Para 1990, se esperaba que la edad
promedio de los bautistas americanos afiliados al NCC sea de sesenta. {6}{*}
Notas
66
{*} Las denominaciones NCC incluían únicamente a un 53% de los protestantes de los Estados
Unidos en 1985, menos del 76% en 1920 y el 62% en 1960 (William Hutchinson, citado en
Sacramento Bee, 20 de abril de 1985, p. B7, y Hutcheson 1981). Como grupo, l a NCC perdió
cerca de cinco millones de miembros desde mediados de la década de los sesenta hasta
mediados de la década de los ochenta. Unicamente durante la década de los setenta, los
Presbiterianos Unidos perdieron cerca de tres cuartos de millón, los Ep iscopales cerca de medio
millón, y los Metodistas Unidos casi un millón (Fundamentalist Journal, noviembre 1985, p. 14).
Los Bautistas del Sur, que no pertenecían al NCC, reemplazaron a los Metodistas Unidos como
la denominación protestante más grande del país.
{4} Citado por John Dart, «Churches Try to Reverse Decline», Sacramento Bee, 20 de abril de
1985, p. B7.
{5} William Willimon, «A Crisis of Identity», Sojourners, mayo de 1986, pp. 24-28.
{6} Tom Sine, «Shifting Christian Mission into the Future Tense», Missiology, enero de 1987, p. 16.
Organización evangélica
67
capacidad de apelar a los sectores populares más que a una jerarquía– condujo
hacia una dispersión radical de la autoridad y a interminables resquebrajamientos
en las estructuras eclesiásticas. Las combinaciones Iglesia-Estado decayeron,
separando a las esferas religiosa y política, y ayudando a secularizar al estado. {10}
Notas
{8} Richard Ostling, «Evangelical Publishing and Broadcasting», en Marsden 1984: 55.
68
La teología evangélica
69
enfatizar la forma cómo los requisitos divinos cambiaban para cada época, los
dispensacionalistas no sólo resolvieron las contradicciones en la Biblia, sino que
también fueron capaces de rechazar a las escrituras que contradecían su punto de
vista. Así, los versículos sobre el Reino de Dios –usados para predicar a favor de
las reformas sociales– podrían ser suprimidos de la presente época y ser
almacenados para el glorioso período que sigue al regreso de Cristo. {12}
Las figuras más notables en el pentecostalismo eran sus sanadores por la fe.
Los sanadores enseñaban que mientras más dinero entregabas al trabajo del
Señor, representado aquí por su humilde sirviente, recibirías sus bendiciones, como
restaurar la salud, reconciliar a la familia, y conceder las riquezas. Los cristianos
menos rimbombantes se escandalizaban por los extravagantes espectáculos de
70
mundo de farándula de los sanadores de fe, sus pretensiones de hacer milagros, su
recolección de grandes cantidades de dinero, y su rápida partida al siguiente
compromiso. «Nuestros misioneros tienen que dar rodeos para regresar al campo y
deben dar una contabilidad estricta por cada centavo», se lamentaba un oficial de
las Asambleas de Dios en 1956. «[Pero] permitimos que hombres que no son
responsables ante nadie ni en la tierra ni en el cielo 'limpien' nuestras iglesias
periódicamente.» {14}
Esta era una nueva clase de pentecostalismo, que reflejaba las necesidades de
cristianos que se habían convertido en consumidores. También tenía una base
social más amplia, debido en parte a lo que se conocía como la «renovación
carismática». Al inicio de la década de 1960, muchos católicos norteamericanos y
protestantes históricos comenzaron a tener sus propias experiencias pentecostales.
Se llamaban a sí mismos neo-pentecostales o carismáticos (nuevamente, según la
palabra griega para los dones pentecostales o charismata), pero no se unieron a
las congregaciones pentecostales. Más bien, optaron por permanecer en sus
iglesias antiguas y renovarlas, de ahí la renovación carismática. No les importaba a
qué iglesia asistías: lo importante era la hermandad en el Espíritu Santo,
convirtiendo al carismatismo en un punto de encuentro para católicos y
protestantes.
71
Los cultos de los carismáticos, amistosos y rítmicos, podían hacer vibrar
suficiente intimidad y calor como para hacerlos sentir como si estuvieran en la
puerta del cielo. Pero sus esfuerzos por renovar a las iglesias históricas
generalmente fracasaban. Como resultado, algunos se unieron a las
denominaciones pentecostales como las Asambleas de Dios. Otros se juntaron
alrededor de sus pastores espirituales, en nuevas iglesias carismáticas. Otra salida
para sus frustraciones era la derecha religiosa. Los carismáticos que salían de las
denominaciones establecidas no eran, necesariamente, ni fundamentalistas ni
derechistas, pero sus líderes inspiracionales generalmente sí lo eran. Durante la
década de 1980, visionarios [69] derechistas estaban controlando las más
enérgicas confraternidades carismáticas.
72
flexibles en su interpretación de la Biblia. A pesar de que muchos neo-evangélicos
todavía decían defender un texto infalible, aceptaban que su comprensión del
mismo podía ser imperfecta. En contraste, los fundamentalistas seguían afirmando
que no sólo el texto era infalible, sino también su propia interpretación. {17} En
segundo lugar, los evangélicos y los fundamentalistas se dividían sobre lo que
constituía el legítimo «compromiso social» {18} –es decir, el compromiso político. [70]
Todos aclamaban una «norma bíblica común», pero llegaban a conclusiones muy
diferentes sobre cómo entenderlo. {19}
Notas
{11} Hutcheson 1981: 32-5 y James Speer, «The New Christian Right and its Parent Company», en
Bromley and Shupe 1984: 31-32.
{13} «Main Street in Evangelicalville» y «What is the Moody-Dallas Agenda?» Eternity, noviembre
de 1981, pp. 19-22, y diciembre de 1981, pp. 26-29.
{15} Steve Scott, «True Confessions: The Miracle in Your Mouth» [folleto], Apologetics Resource
Center, Sacramento, California, 1985. Tim Stafford, «Testing the Wine from John Wimber's
Vineyard», Christianity Today, 8 de agosto de 1986, pp. 17-22.
{19} Mark Noll, «Evangelicals and the Study of the Bible», en Marsden 1984: 109.
Política evangélica
73
derechos civiles de los negros y oponerse a la Guerra de Vietnam. Aquí y allá
surgieron signos de una conciencia crítica social. Billy Graham se sintió conmovido
por la caída de su amigo Richard Nixon en el escándalo de Watergate, repudió la
cruzada anticomunista de su juventud, y habló del control de las armas nucleares
como su «interés social nº 1». {20}
Una influencia sobre Graham fue lo que Richard Quebedeaux llamó una
«izquierda evangélica». {21} Educado en los seminarios y en las universidades más
liberales como Fuller, cerca de Los Angeles y Wheaton, cerca de Chicago, tomó su
inspiración de las «iglesias de la paz» –algunas denominaciones menonitas y la
Hermandad Unida (United Brethren). La tradición pacifista de tales organismos
había sido separacionista y pietista, pero estos cristianos eran activistas. Al
propagar sus puntos de vista a través de grupos como Evangélicos para la Acción
Social, Sojourners, y The Other Side, reclamaban ser escuchados en la Asociación
Nacional de Evangélicos. A pesar de que ellos apoyaban la necesidad del
evangelismo y rechazaban la violencia revolucionaria, su misión era cuestionar el
militarismo norteamericano, y convencer a sus hermanos sobre la necesidad de la
reforma social.
74
hambre mundial, la amenaza del holocausto nuclear– no capturaron la imaginación
de la mayoría de evangélicos.
75
Salvador, la elección de Reagan de 1980 fue seguida de un crescendo de terror
oficial. Los escuadrones de la muerte de América Central pensaban que su hombre
estaba en la Casa Blanca. La derecha religiosa se regocijaba con su nuevo
presidente cristiano.
Notas
{20} Ralph Chandler, «The Fundamentalist Heritage of the New Christian Right», en Bromley y
Shupe 1984: 56. «Billy Graham: Evangelists Go To Far», Sacramento Bee, 4 de enero de 1985,
p. A2.
{23} Para una descripción del reclutamiento de evangélicos conservadores por la derecha religiosa,
véase Wallis 1986.
76
(NAE). Con cuarenta y cinco denominaciones y más de doscientas agencias como
miembros, la NAE era el organismo [73] más representativo del espectro
evangélico. Un frente en el que la NAE era vulnerable a ataques fundamentalistas
era la doctrina de la infalibilidad bíblica. El concepto era tan divisorio y frágil que,
desde el origen de la asociación, sus fundadores neo-evangélicos habían tratado
de acabar con él. Sin embargo, mientras los fundamentalistas reaccionaban contra
las innovaciones neo-evangélicas, insistían en que la infalibilidad bíblica era una
prueba de fe importante, una prueba que muchos seminarios y universidades de la
NAE no podían pasar.
Para ilustrar los planes que la derecha religiosa tenía para su asociación, los
oficiales de la NAE podían contemplar el espectáculo de su descendencia de mayor
influencia, la National Religious Broadcasters (NRB, Difusores Religiosos
Nacionales). Un producto de la lucha fundamentalista por incursionar en la radio y
en la televisión, la NRB defendía los intereses de los difusores de radio y televisión
que, en algunos casos, estaban obteniendo fondos con métodos dignos de un
vendedor ambulante de medicinas. Los perdedores eran las iglesias locales, de
cuyos miembros estaban obteniendo cantidades de dinero. En 1981, el presidente
del Instituto Bíblico Moody advirtió que ministerios paraeclesiales como éstos se
estaban convirtiendo en la cola moviendo al perro. {28}
77
La convención anual de la NRB en Washington D.C. se estaba convirtiendo en
un circo para la derecha religiosa. Ronald Reagan era un participante regular. Los
oradores levantaban los ánimos a favor de las «guerras de liberación» subsidiadas
por la CIA. En 1983, la convención entregó al Presidente de Guatemala, Efraín
Ríos Montt, un premio por servicio cristiano meritorio. {29} Sin embargo, no todos
estaban complacidos por la transformación de NRB en una pre-convención para el
Partido Republicano; de acuerdo a los miembros que estaban disgustados por esta
obvia politización, se estaba convirtiendo en los Difusores Republicanos
Nacionales. {30}
78
Una de las misiones evangélicas más grande se encontraba en juego, con
3.597 misioneros de carrera y otros 6.759 de término corto en 1985. En América
Latina, 1.276 misioneros trabajaban con las denominaciones nacionales afirmando
tener 17.500 puntos de predicación y 900.000 miembros. {32} Dada la proclividad
fundamentalista por purgar a los liberales sospechosos, el presidente de la misión
advirtió que la imposición de una rígida definición de la infalibilidad bíblica
socavaría el esfuerzo de la SBC por evangelizar al mundo. Las campañas
fundamentalistas para definir posiciones sobre la política extranjera norteamericana
pusieron en peligro la norma de neutralidad política de la misión. {33} Es decir, esto
convertiría a los misioneros bautistas del sur en personas aún más vulnerables de
lo que ya eran para los secuestros y las represalias.
Notas
{24} Kenneth L. Woodward, «The Split-Up Evangelicals», Newsweek, 26 de abril de 1982, pp. 88-
91.
{26} Marvin Antonio Guevara García, «Cristianos Revolucionarios 'Unanse'», El Nuevo Diario
(Managua, Nicaragua), 25 de mayo de 1984.
{27} Para editoriales que los apoyaban, véase Christianity Today, 21 de marzo de 1986, pp. 14-15,
y 4 de abril de 1986, pp. 34-35.
{28} Kenneth A. Briggs, «Evangelicals Debate Their Role in Battling Secularism», New York Times,
27 de enero de 1981, p. 6.
{29} Maureen Wells, «A Dash of Latin Verve», Religious Broadcasting (Morristown, New Jersey:
Difusores Religiosos Nacionales), marzo de 1983, pp. 34-35.
79
{30} «Jesse Jackson Spoke, But Not Many Listened», Christianity Today, 7 de marzo de 1986, p.
47.
{31} Para un debate entre un Bautista del Sur moderado y uno fundamentalista, véase «Patterson
vs. McCall on the Southern Baptist Controversy», Fundamentalist Journal, mayo de 1985, pp. 10-
21.
{32} «1985: The World in View», Commission (SBC), mayo de 1986, pp. 31-42.
{34} Citado por Thomas Byrne Edsall, «Republican America», New York Review of Books, 24 de
abril de 1986, pp. 3-6.
Dispensacionalismo nuclear
Los premilenaristas siempre han mirado al fin del mundo con cierto anhelo. Los
últimos días no solo serán catastróficos, sino que los premilenaristas realmente
dedicados están haciendo todo lo posible para acelerar su llegada. En la década de
1980, más y más personas se estaban convirtiendo en activistas en este sentido,
como si el Señor necesitara su ayuda para llevar a cabo su plan. Al cumplir
personalmente ésta o aquella profecía, esperaban inclinar la decisión del Señor. Tal
vez el esfuerzo más popular, y el menos amenazador, era completar el
evangelismo del mundo, basado en Mateo 24:14, que «será predicado este
evangelio del reino en todo el orbe, para que su testimonio llegue a todos los
pueblos; y entonces vendrá el fin.» [76]
Otros intentos por cumplir profecías eran más alarmantes. Pongamos como
ejemplo la campaña para reconstruir el Templo en Jerusalén. Debido a que para
esto se debía demoler un santuario musulmán que se encontraba en el mismo
lugar, esto podría hacer estallar la guerra santa que los premilenaristas
predecían. {36} Luego, existía el dispensacionalismo nuclear. Al interpretar la Biblia a
la luz de sus preocupaciones geopolíticas, algunos premilenaristas aclamaban a las
armas nucleares como instrumentos divinamente ordenados. Tal vez el inminente
resplandor atómico era el amanecer del Reino milenario. Ya sea que detone la
acción final de la historia o que simplemente defienda a la Iglesia en contra del
80
ateísmo mundial, el dispensacionalismo nuclear captó la imaginación de la derecha
religiosa. «El desarrollo de las armas nucleares era parte del plan de Dios»,
exclamó Ed McAteer, director de la Mesa Redonda Religiosa. «La guerra nuclear
podría ser el cumplimiento de la profecía. Necesitamos estar preparados. Antes de
que nosotros nos vayamos, ellos se van. Puedo decir aquello con toda la
conciencia de un buen cristiano.» {37}
Notas
81
{36} Barbara y Michael Ledeen, «The Temple Mount Plot», The New Republic, 18 de junio de 1984,
pp. 20-23.
{37} Tom Sine, «Bringing Down the Final Curtain», Sojourners, junio-julio 1984, pp. 10-14.
{38} Ibid.
{39} «Critics Fear That Reagan is Swayed by... a 'Nuclear Armageddon'», Christianity Today, 14 de
diciembre de 1984, pp. 50-51.
{40} Dennis Peacocke, California Alliance, Capitol Christian Center, Sacramento, 21 de septiembre
de 1985.
82
auténtico mensaje del evangelio de las distorsiones realizadas por el hombre, y
para emitir críticas radicales contra el evangelicalismo norteamericano. {42} [78]
Otra fuente de inspiración para la toma de dominio era una oscura tradición
pentecostal conocida como la «última lluvia». Concebida como una emanación del
Espíritu Santo, bañaba a la derecha religiosa y a algunas de las misiones más
dinámicas para América Latina. La tradición se originó entre los evangélicos
deseosos de obtener la misma clase de poder espiritual derramado por el Espíritu
Santo en la época del Nuevo Testamento. Dicha «primera lluvia», decidieron, sería
seguida por una «última lluvia» de milagros al fin del mundo. Los historiadores no
han prestado mucha atención a la última lluvia. Sólo recientemente la influencia de
sus enseñanzas ha sido tomada en cuenta.
83
Como lo sugiere el episodio, la lluvia espiritual de milagros y revelaciones fue
demasiado trastornadora para las denominaciones pentecostales establecidas. [79]
Para esta etapa, perseguían moderación y aceptación del mundo cristiano más
extenso. Poco después, la última lluvia había caído en el olvido, dejando atrás
únicamente a grupos separados que se consideraban los «hijos manifiestos de
Dios» o los «vencedores». Creían que antes de la llegada de Cristo tomarían el
dominio sobre la tierra y sobre la misma muerte. {46} Pero las ideas asociadas con la
última lluvia persistían como una tradición esotérica que corría por debajo en el
movimiento pentecostal. En el siguiente gran avivamiento pentecostal, con la
renovación carismática de la década de 1960, estas ideas emergieron nuevamente
en la forma de varias doctrinas.
Una de tales convicciones era que, a través del «poder de la palabra», los
cristianos de elite podían dirigir eventos y gobernar el universo, una creencia
popularizada en la «confesión positiva», también conocida como «nómbrala y
exígela». Otra doctrina que nació de la última lluvia enfatizaba la sumisión a la
autoridad espiritual: se manifestaba en el movimiento «pastoral» o «discipulado». Al
igual que los mentores de la última lluvia, los líderes pastorales se consideraban
apóstoles y profetas, practicaban la puesta de manos, y entregaban profecías para
que sus discípulos las siguieran al pie de la letra.
84
carismáticas que «restaurarían» la auténtica iglesia del Nuevo Testamento. {49} Los
restauracionistas también esperaban que un avivamiento masivo arrebataría al
mundo y anunciaría el Reino de Dios. Sobre la base de una iglesia restaurada, el
mundo se construiría nuevamente. En cuanto a su propio papel, se consideraban
como co-gobernantes con Cristo, como señores espirituales de un nuevo orden del
mundo. Entre ellos se encontraban los consejeros religiosos que rodeaban al
dictador evangélico de Guatemala, Efraín Ríos Montt.
Notas
{41} Monte Wilson de Fishers and Builders, en Tallahassee, Florida, «The Nations of the World Are
His!» Forerunner (Gainesville, Florida: Maranatha Campus Ministries), agosto de 1986, pp. 20-
21.
{43} David Rausch y Douglas Chismar, «The New Puritans and their Theonomic Paradise»,
Christian Century, 3 de agosto de 1983, pp. 712-715.
{44} Gary North, citado por Rodney Clapp, «Democracy as Heresy», Christianity Today, 20 de
febrero de 1987, pp. 17-23.
{46} «The Manifest Sons of God», 1985, y «Satan Unmasked», s.f. [folletos], Sacramento,
California: Apologetics Resource Center.
{47} Edward E. Plowman, «The Deepening Rift in the Charismatic Movement», Christianity Today,
1º de octubre de 1975, pp. 52-54. John Maust, «Charismatic Leaders Seeking Faith for Their
Own Healing», Christianity Today, 4 de abril de 1980, pp. 44-46. Berberian 1983: 40-41, 82-109.
{48} Para la descripción de un movimiento similar en Gran Bretaña, véase Walker 1985.
{49} Larry Tomczak, «God's Solution to the Current Crisis», People of Destiny (Wheaton, Maryland),
septiembre-octubre de 1983, pp. 4-9.
El renacimiento de restauración
85
consistía en una multitud de ministerios y de iglesias carismáticas. Varios de sus
líderes salieron de las Asambleas de Dios, cuya combinación de fervor y
supervisión había producido muchos empresarios espirituales que seguían su
propio llamado. En América Latina, los restauracionistas estaban representados,
principalmente, por nuevas misiones que formaban parte del tremendo fermento
pentecostal. Pero su influencia también era visible en dos extensas organizaciones.
Una era Juventud con una Misión (YWAM), la más grande de las agencias que
envía miles de jóvenes norteamericanos en cortos viajes evangelizadores alrededor
del mundo. Otra era la Fraternidad de Hombres de Negocios del Evangelio
Completo (FGBMF), una red de clubes de hombres cuyos líderes –generalmente
del «cinturón del sol» conservador del Sur y Oeste de los Estados Unidos–
buscaban evangelizar a las elites políticas, militares y empresariales de América
Latina.
86
de la escuela antigua no toleraban, evitaban algo del sectarismo que había vuelto
famosos a estos últimos.
Una razón por la cual los restauracionistas mantenían cierta ecumenidad era
su entrega a la política de derecha. Como resultado, ayudaron a unificar a la
derecha religiosa. En asuntos extranjeros, su dogma central era identificar a los
Estados Unidos con la mano derecha del Señor en la lucha contra el comunismo.
Parecían no dudar sobre utilizar el armamento bélico norteamericano alrededor del
mundo. Cualquiera que fuere la causa, debía ser justa.
87
Weiner también era conocido por «llamar a las tropas» –es decir, por ordenar
manifestaciones universitarias a favor de causas como los contras
nicaragüenses. {52} Con la creencia de que los contras eran luchadores cristianos de
la libertad, los maranathanistas distribuyeron una publicación en la que ofrecían a
los contribuyentes las envolturas de balas disparadas a los sandinistas. {53} Al
señalar el peligro de un ataque soviético marítimo por la costa sur de los Estados
Unidos, Maranatha publicó una encuesta que informaba que una gran mayoría de
universitarios estaba deseosa de unirse a las fuerzas armadas para luchar en
América Central.
Notas
{50} Diane Divoky, «UCD Ministry: Evangelism or Mind Control?» Sacramento Bee, 4 de junio de
1984, pp. B1-2.
{51} Randy Frame, «A Team of Cult Watchers Challenges a Growing Campus Ministry», Christianity
Today, 10 de agosto de 1984, pp. 38-43.
{52} John Fialka, «Fervent Faction», Wall Street Journal, 16 de agosto de 1985, pp. 1, 15.
{53} Freedom Fighter (Washington, D.C: Coalition for Democracy in Central America), enero de
1985, p. 12.
{54} Lee Grady, «Communist Aggression in Nicaragua», Forerunner, diciembre de 1984, pp. 17-19,
24.
88
Teología del dominio
Cuando los entusiastas hablaban acerca del dominio cristiano sobre la tierra,
tendían a ser vagos al señalar si esto ocurriría antes o después del regreso de
Cristo. La cronología precisa era un tema sobre el que la mayoría de los
evangélicos preferían no discutir. Pero gran parte de la urgencia del
fundamentalismo se debía a la inminencia del juicio final. Aquellos que hablaban a
favor de la restauración de la iglesia, de la reconstrucción de los Estados Unidos
sobre los fundamentos bíblicos, y de tomar el dominio sobre la tierra, invitaban a la
controversia. Contradecían un dogma central del premilenarismo, según el cual un
mundo sumido en el pecado solo podía ser rescatado por el retorno físico de Cristo.
Distinciones como ésta pueden ser difíciles de entender, pero representan las
teologías del poder de la derecha religiosa. Si los premilenaristas derivan su
89
energía de la visión de una catástrofe inminente, los postmilenaristas y
amilenaristas se inspiran en la idea de la construcción del Reino. Cada visión sitúa
a los creyentes en el campo de batalla, entre el bien y el mal. A pesar de que los
dos se contradicen entre sí, la derecha religiosa estaba tan envuelta en su poder
emocional que combinaba sus imágenes del apocalipsis y del triunfo en nuevas
formas dramáticas.
Sin importar que los activistas fueren pre-, post- o amileniales, esperaban
tomar el poder. Según una nueva escatología conocida como la teología del
dominio o del Reino, se estaban alejando del concepto tradicional de que Cristo
regresaría hacia un remanente de cristianos asediados. Ahora, más evangélicos
afirmaban que Cristo regresaría a un mundo ocupado y redimido antes de su
llegada. La Gran Comisión se cumpliría únicamente cuando el Evangelio gobernara
sobre todos los reinos del mundo y la mayoría de los habitantes aceptara a Cristo.
En todo el mundo, los pensadores del dominio creían que los cristianos
tomarían el poder. {56} Las naciones que caían en deuda y en corrupción serían
reconstruidas de acuerdo a patrones cristianos. Sus gobernantes mirarían a la
Palabra de Dios como a una guía para asuntos económicos y exteriores. Los
hombres de negocios serían honorables. Las ganancias mal obtenidas pasarían a
manos de los cristianos, quienes las utilizarían para ayudar a los necesitados. Los
periodistas cristianos finalmente dirían al mundo la verdad sobre todo. En América
Latina, el derramamiento de sangre terminaría, y Cuba quedaría libre de la
tiranía.{57}
90
Para un creciente número de militantes de la derecha religiosa, dicha creencia
era demasiado conveniente. «La teología del arrebatamiento está enlazada con el
escapismo», dijo Dennis Peacock a una asamblea en 1985. «Deja a la tierra al
mejor postor, que es Satanás... El Padrenuestro... dice 'vénganos Señor tu Reino.'
Hemos estado esperando que el Reino venga a salvarnos como una nave esp acial,
pero no lo va a hacer... Queremos que Dios resuelva nuestros problemas, con una
mentalidad de un Dios de bienestar, [como si] Dios fuera el gran Washington, D.C.,
en el cielo. Hacia Él elevamos oraciones de bienestar en lugar de oraciones de
poder. Pero la Biblia dice que seremos co-gobernantes con él.»
Peacock esperaba una división aguda en las iglesias evangélicas dentro de los
próximos años. Mucha de la teología tendrá que ser escrita nuevamente, dijo a su
pequeña audiencia. Dios tendrá que poner a la Iglesia de cabeza, es decir, del lado
correcto, para permitir el drenaje de la teología y dar paso a lo que la Biblia dice en
realidad. Se van a dar muchas disputas. A los cristianos bíblicos se les dirá que
estaban cayendo en el evangelio social, que no estaban enseñando el evangelio de
Jesucristo. Pero Dios estaba construyendo un nuevo gobierno en el exilio, el cual
triunfaría. {59}
Moon era de Corea, en donde se solía decir que nacería un Mesías. Dicha
tradición, sumada a su estancia en un campo de concentración comunista,
determinó su objetivo en la vida: derrotar al comunismo por medio de la unificación
de las religiones del mundo a su alrededor, de ahí el nombre de su Iglesia de
Unificación. Durante los años setenta, Moon se trasladó a los Estados Unidos, en
donde atrajo a miles de jóvenes americanos a su culto. Un factor a su favor era una
impresionante serie de cuantas bancarias. El dinero, aparentemente, venía de su
imperio de negocios, que estimaba controlar un billón de dólares en activos fijos. {60}
En 1978, un panel del congreso norteamericano concluyó que otra fuente de dinero
era la Agencia Central de Inteligencia Coreana, para la cual Moon parecía estar
91
comprando influencias en Washington. Resultó ser que Moon estaba más
interesado en evangelizar el centro de poder del mundo occidental. Su periódico,
The Washington Times, incluía a ex oficiales de la CIA entre su personal, y seguía
fielmente los temas de propaganda de la agencia. {61} El periódico tenía tanta
influencia que un activista lo llamó la «circular» de la nueva derecha. {62}
Notas
{55} Entrevistas del autor, Coalición para el Avivamiento, Washington, D.C., 2-4 julio de 1986. Para
una exposición sobre las posiciones pre, post- y amilenaristas, véase Clouse 1977.
{56} Para los puntos de vista de Robertson, véase su libro The Secret Kingdom (Nashville,
Tennessee: Thomas Nelson 1982) y Andy Lang y Fred Clarkson, «What Makes Pat Robertson
Run?» Convergence (Washington, D.C: Christic Institute), primavera de 1988, pp. 17 -23.
{57} Lee Grady, «A Declaration of Christian Dominion», Forerunner, octubre de 1984, pp. 15-17.
{58} Charles Mahaney, «From Fatalaism to Victory», People of Destiny, enero-febrero de 1985, p.
29.
{59} Dennis Peacocke, California Alliance, Capitol Christian Center, Sacramento, 21 de septiembre
de 1985.
{60} Mariano Sotelo, «Moonies Bid for Power Throughout Latin America», Latinamerica Press, 29
de septiembre de 1983, p. 5-6.
{62} Ellen Hume, «The Right Stuff», Wall Street Journal, 17 de diciembre de 1985, pp. 1, 18.
{63} Carolyn Weaver, «Unholy Alliance», Mother Jones, enero de 1986, pp. 14-17, 44-46.
Christianity Today, 19 de octubre de 1984, pp. 42-43; 14 de junio de 1985, pp. 55-58; 17 de
enero de 1986, pp. 40-41; y 7 de noviembre de 1986, pp. 46-48.
92
La derecha religiosa y la misión mundial
93
No todos los evangélicos norteamericanos estaban gobernados por esta lógica.
A través de las páginas de Christianity Today, los intelectuales neo-evangélicos se
lanzaron en su contra. Aún Billy Graham, el proponente más conocido del
pensamiento de Biblia y bandera en décadas anteriores, la repudiaba. La derecha
religiosa tampoco era la fuerza dominante en las misiones extranjeras. Pero con la
teología del dominio, un poderoso sector reaccionario estaba reviviendo
identificaciones entre Dios y los Estados Unidos. En las iglesias, el pensamiento
chauvinista todavía tenía una enorme atracción. Como resultado, cuando estalló la
[88] revolución cerca de casa, en América Central, pocos líderes evangélicos vieron
la necesidad de defender su trabajo misionero de la política extranjera de los
Estados Unidos.
Notas
{65} Bill Bright citado por Ron Boehme, director de YWAM-Washington, «Why is God Being Merciful
to America?», cassette, 1986, Severna Park, Maryland: Maranatha Tape Ministry.
{66} Coronel Doner de Christian Voice, entrevistado en Christian Life, octubre de 1984, pp. 36-42.
Capítulo 4
«Una de las primeras cosas que se aprenden en el trabajo misionero es que cuando
arrojas tu pan al agua, éste regresa a ti en forma de solicitudes de dinero. Muchas
veces, las cartas llegan a casa antes de tu retorno... La mayoría de gente a la que
yo ministro alrededor del mundo sigue en contacto a través de una carta solicitando
dinero.»
—Monte Wilson {1}
94
El sur de California podría parecer un centro poco probable para la salvación
del mundo. Sin embargo, esta Babilonia de los últimos tiempos fue la casa central
de un mayor número de misiones cristianas que cualquier otra parte del globo. {2}
Mucho antes de que el sur de California se convirtiera en una metrópoli, su clima
primaveral atrajo a los buscadores de salvación, así como de buena salud y
fortuna. Entre los hombres que se enriquecían en los auges y quiebras de la zona,
algunos se hallaban preocupados por el pronto retorno del Señor. Dos de ellos, los
fundadores del Union Oil Company, Lyman y Milton Stewart auspiciaron los libros
The Fundamentals, los mismos que, a principios del siglo veinte, dieron su nombre
al fundamentalismo. {3} Lyman era también un colaborador financiero del Instituto
Bíblico de Los Angeles. Por su Iglesia de la Puerta Abierta, cerca de la Biblioteca
Pública de Los Angeles, pasaron los fundadores de dos grupos, los Traductores
Wycliffe de la Biblia, y La Misión Nuevas Tribus, cuyos nueve mil misioneros han
trabajado en más de 1.100 idiomas alrededor del mundo.
Una de ellas era idear nuevas estrategias para evangelizar al planeta. Esta fue
la principal actividad de la Escuela Fuller de Misión Mundial, el Centro de
Investigaciones Avanzadas de Misiones, de Visión Mundial, y el Centro
Estadounidense para Misión Mundial, las cuales convirtieron al sur de California en
95
la capital de la investigación misionera evangélica. Otra pasión era la lucha en
contra del comunismo. Demagogos que se remontaban a la era de McCarthy, como
el Dr. Fred Schwarz de la Cruzada Cristiana Anticomunista; contrabandistas de
Biblias como el refugiado rumano Richard Wurmbrand; incluso una organización
llamada Ministerios de Alto Riesgo («High Adventure Ministries»), que dirigía una
estación de radio para el Mayor Saad Haddad, un líder cristiano en la guerra civil
de Líbano.
96
Esto no era únicamente un esfuerzo norteamericano. También se obtenían
fondos y voluntarios de Europa Occidental y del Tercer Mundo. Pero más de la
mitad de los misioneros evangélicos del mundo venían de los templos de una
próspera república, la cual iba a la cabeza del mundo en riqueza, poder,
exportación de armas y de religión. Sin embargo, en medio de la arrogancia de esta
nueva Roma, algunos evangélicos formulaban preguntas profundas sobre sus
misiones. A pesar de la obsesión con los números y las tasas de crecimiento, los
desacuerdos estaban en el aire.
Notas
{5} Don Bjork, «Foreign Missions: Next Door and Down the Street», Christianity Today, 12 de julio
de 1985, pp. 17-21.
97
Soldados de Cristo
Billy Graham salió de Juventud para Cristo, al igual que los fundadores de
otras misiones conocidas. Simbólicamente, estos hombres transformaron a la
guerra contra el fascismo en una campaña para evangelizar al mundo. {7} Un
resultado fue el idioma paramilitar –«cabezas de playa», «invasiones», «avances»–
las cuales todavía son utilizadas por muchas misiones. Otro resultado fue una
identificación defensiva con los Estados Unidos, en contraste con la actitud
cuestionadora desplegada por muchos misioneros de las décadas de 1920 y 1930
hacia los intereses norteamericanos. {8} A medida que los evangélicos luchaban por
unirse nuevamente a la sociedad norteamericana, abrazaban el nuevo papel de su
país como potencia mundial.
98
independencia. A pesar de su intención de quitarse el trabajo de encima, no
delegaban sus funciones en las personas a quienes habían entrenado. De los
conflictos resultantes, los más frecuentes eran sobre la inmensa brecha en la
remuneración entre los misioneros y los pastores nacionales.{10} Para los
misioneros que habían idealizado su trabajo, las disputas sobre dinero eran una
completa desilusión.
Notas
99
{7} Joel A. Carpenter, «From Fundamentalism to the New Evangelical Coalition», en Marsden 1984:
15, y «The Parachurch Vision», Christianity Today, 8 de noviembre de 1985, pp. 44-47.
{8} Un ejemplo es la carrera temprana del fundador del Instituto Lingüístico de Verano, William
Cameron Townsend (Stoll 1982: 69-70). Otro es el pionero presbiteriano en Guatemala, Edward
Haymaker (Scotchmer 1985), así como Paul Burgess, un misionero presbiteriano posterior en el
mismo país, cuya carrera ha sido descrita por su nieta (Dahlquist 1985).
{11} Peter Wagner, «The Greatest Church Growth is Beyond Our Own Shores», Christianity Today,
18 de mayo de 1984, pp. 25-31.
{13} «Urbana '84: Biggest and Best Yet», Mission Frontiers (Pasadena, California: U.S. Center for
World Mission), enero-marzo de 1985, p. 19.
El Pacto de Lausana
Este podía ser el momento para que los misioneros regresaran a casa. Esa fue
la conclusión a la que llegaron las principales denominaciones del Consejo
Nacional de Iglesias (NCC). Desde 1969 hasta 1979, el número de misioneros
afiliados a la NCC disminuyó de 8.279 a 4.817. {14} Pero sus rivales evangélicos se
mantenían y, donde era posible, continuaban expandiéndose. Según los
evangélicos, las razones eran enteramente bíblicas. Mientras que los protestantes
ecuménicos se encontraban redefiniendo la misión cristiana en términos de lograr
la paz y servir a la humanidad, los evangélicos seguían convencidos sobre la
necesidad de salvar las almas del infierno. Muchos creían, también, que el
evangelizar a las personas más inalcanzables prepararía el camino para el regreso
de Cristo, llevando a la historia hacia su conclusión triunfante. Para estos
cristianos, hablar sobre una «moratoria» en misiones demostraba que los liberales
habían dado la espalda al evangelio. Sugerir que la necesidad de un trabajo
misionero había terminado era tan falso como diabólico.
100
una gran importancia a este evento: fue el más notable de dos décadas de
conferencias mundiales organizadas por Billy Graham y su asociación
evangelística, en su acostumbrado papel integrador de distintas facciones como
parte de las asociaciones neo-evangélicas. En el Pacto de Lausana, varios miles de
delegados ratificaron [95] los imperativos bíblicos acostumbrados. Al subrayar sus
desacuerdos con los protestantes liberales, expandieron radicalmente la definición
de la necesidad del trabajo misionero, un punto al que regresaremos más tarde. Sin
embargo, es igualmente significativo que adoptaron ciertas posiciones que
ampliaron las diferencias entre los neo-evangélicos y los fundamentalistas. {15}
Notas
{14} Dayton 1981: 120. De los 4.349 misioneros afiliados a la División de Misiones del NCC en
1985, casi una cuarta parte –1.052– pertenecían a uno de los miembros más conservadores y
atípicos del NCC, la Iglesia Adventista del Séptimo Día (S. Wilson y Siewert 1986: 38, 177).
101
{17} Kenneth S. Kantzer, «Revitalizing World Evangelism: The Lausanne Congress Ten Years
Later», Christianity Today, 15 de junio de 1984, pp. 10-12. C. Rene Padilla, «El Congreso de
Lausana: diez años después», Misión (Fraternidad Teológica Latinoamericana), septiembre
1984, pp. 110-111.
102
misioneras anticuadas, las cuales, después de todo, eran una subcultura de la suya
propia. Alrededor de 1985, Fuller había entrenado a más de 2.700 personas en la
estrategia evangélica, matriculaba alrededor de quinientos estudiantes cada año y
–a pesar de que los colegas en otros centros de investigación pudieran diferir–
afirmaba haber producido la mitad de la investigación misiológica en el mundo.
103
En un momento dado, después de que las denominaciones históricas
rechazaron sus recomendaciones, McGavran sacudió el polvo de sus sandalias y
se dirigió hacia las misiones evangélicas. Desde la Escuela Fuller de Misión
Mundial, de la cual fue el primer decano, predicó la necesidad de buscar los
métodos más efectivos de evangelismo a través de evaluaciones empíricas,
preferentemente cuantitativas. {20} El método crítico de McGravan llevó a sus
discípulos hacia distintas direcciones, incluyendo esfuerzos por adaptar el
cristianismo evangélico a puntos de vista no occidentales. Pero la más conocida de
sus ideas, todavía estrechamente ligada con su nombre y el de Fuller, fue el
movimiento de iglecrecimiento. La lógica del iglecrecimiento era muy simple y
controvertida en una religión que predicaba la hermandad universal. Según
McGavran, si las personas preferían convertirse en cristianos como parte de grupos
sociales, sin tener que atravesar por barreras raciales, lingüísticas o de clase, las
iglesias más exitosas y las de más rápido crecimiento serían socialmente
homogéneas. [98]
104
iglecrecimiento llamaban su «principio de unidad homogénea» no era tan diferente
de la premisa detrás de la nacionalización de cualquier iglesia misionera: que los
peruanos e hindúes tenían el derecho de manejar sus propios asuntos. {21}
105
el exorcismo. Aunque no lo admitirían frente a los patrocinadores antipentecostales
en los Estados Unidos, ellos mismos tendrían que buscar dones pentecostales.
Después de todo, ¿no había Jesús anunciado su mensaje con «signos y milagros»?
Lo que se necesitaba para impresionar al pagano, de acuerdo a esta escuela de
pensamiento, era «el encuentro del poder» en el que la nueva religión se
enfrentaba y dominaba a la antigua a través de su potencia superior.
Manteniéndose al día, la Escuela Fuller de Misión Mundial ofreció un curso de
«Signos, milagros e iglecrecimiento», incluyendo un laboratorio práctico que
reportaba milagros. {25}
Notas
{20} Tucker 1983: 477-479. Tim Stafford, «The Father of Church Growth», Christianity Today, 21 de
febrero de 1986, pp. 19-23. McGavran 1955 y 1970.
{22} Ralph H. Elliott, «Dangers of the Church Growth Movement», Christian Century, 12 de agosto
de 1981, pp. 799-80l. Costas 1984a.
{25} Wimber 1984. «Signs and Wonders Today», Christian Life, octubre de 1982, pp. 18-76.
Países cerrados
106
población mundial era cristiana en 1900, pero ochenta años más tarde, la cifra era
únicamente de 32,8%. {26} Irónicamente, la pérdida se originaba en Europa
Occidental, en donde la asistencia al culto era más baja que en Rusia. {27} Según los
evangélicos norteamericanos, Europa Occidental se había convertido en un campo
que necesitaba de misioneros.
107
Movimiento Patriótico de las Tres Auto-Suficiencias, según el objetivo misionero de
establecer iglesias locales autogobernadas, autofinanciadas y de autopropagación –
habían de tres a cuatro millones de protestantes y aproximadamente el mismo
número de católicos en 1985. Pero de acuerdo a los partidarios de las «iglesias de
casa» –no registradas oficialmente y propensas a tener problemas con las
autoridades– el número de cristianos se había extendido, en realidad, a cincuenta
millones, casi el 5% de la población. {31}
La diferencia en estas cifras refleja una amarga disputa sobre la actitud que los
occidentales deberían tomar hacia sus hermanos en los países comunistas. Por un
lado, estaban los contrabandistas de la Biblia, una industria religiosa especializada
en ayudar a los cristianos que afirmaban estar bajo una persecución oficial. De
acuerdo a los contrabandistas, el Movimiento Patriótico de las Tres Auto-
Suficiencias era una creación de la Oficina de Asuntos Religiosos del gobierno, es
decir, un frente para la identificación, asimilación y consiguiente supresión de los
creyentes genuinos. Los contrabandistas de la Biblia no se fiaban de las acc iones
del gobierno chino, como permitir la publicación de Biblias y la renovación de
contactos con las iglesias occidentales. Por lo tanto, probaron su valor al
contrabandear toneladas de Biblias sin medir las consecuencias. Para las misiones
más antiguas, que habían pasado cerca de cuatro décadas meditando sobre su
expulsión en 1949-1950, esta clase de comportamiento podía arruinarlo todo. Al
revivir los temores del gobierno chino frente a la interferencia occidental, los
veteranos creían que la nueva ola de trabajo misionero anticomunista estaba
incitando a otra clausura. {32}
108
Gracias a la disponibilidad de empleos en la industria petrolera, el Medio
Oriente era el destino favorito para los misioneros vestidos de civiles. En lenguaje
evangélico, ellos eran «fabricantes de tiendas de campaña» que pagaban sus
propios gastos al emplearse, al igual que el Apóstol Pablo, un fabricante de tiendas
de campaña. Evadían las restricciones de inmigración al ingresar a los países como
técnicos o profesores de idiomas. Ofrecían gratuitamente lecciones de inglés a los
neófitos potenciales, y explicaban su fe cada vez que encontraban una
oportunidad. {*} Esperaban que el fundamentalismo islámico se convirtiera en algo
tan fanático y opresivo que empujaría a los musulmanes occidentalizados hacia sus
propios brazos. {35}
109
una carrera misionera para una pareja norteamericana con niños estaba llegando al
millón de dólares, los misioneros del Tercer Mundo se volvieron mucho más
baratos.{37} De acuerdo a un estudio, por lo menos quince mil de estos misioneros
se encontraban en el campo a inicios de la década de 1980.
Notas
{*} Los diplomáticos de los Estados Unidos no siempre han estado de acuerdo con estas empresas,
por temor a provocar represalias por parte de las autoridades religiosas locales en contra de
otros intereses norteamericanos. A finales de los años cuarenta, por ejemplo, un grupo de
empresarios evangélicos del sur de California organizaron un «Instituto Afgano de Tecnología».
Bajo contrato del gobierno de Kabul, utilizaron la educación técnica como un vehículo
evangelizador. Pero en los años cincuenta, el Departamento de Estado ofreció financiar el
Instituto, lo que fue aceptado con agrado por el gobierno afgano. El Departamento de Estado
subcontrató el instituto a la Universidad de W yoming, subyugando a los evangélicos y
removiéndolos gradualmente de sus cargos (J.C. Wilson 1979: 48 -57).
110
{31} Tom Goosman y Edward Plowman, «Visitors See Signs of Strong Evangelical Faith in China»,
Christianity Today, 6 de septiembre de 1985, pp. 46, 48.
{32} Ralph Covell, «The Church in China: Another View», Christianity Today, 1º de febrero de 1985,
pp. 62-64.
{34} Sharon E. Mumper, «New Strategies to Evangelize Muslims Gain Effectiveness », Christianity
Today, 17 de mayo de 1985, pp. 75-76.
{36} Roberta Winter, «The Great Re-Commission», Moody Monthly, noviembre 1982, p. 11.
{37} Linda Howard, «The Mission Field Isn't What It Used To Be», Charisma, junio de 1984, p. 31.
{38} Keyes 1982: 62. Entrevista a Lawrence Keyes, presidente de Cruzadas de Ultramar, «Getting
the Whole Story», Mission Frontiers, febrero de 1983, pp. 8-11.
Pueblos escondidos
111
tribus no-alcanzadas. Más aún, ya que los evangélicos se comenzaron a dar cuenta
de los resultados trágicos de «salvarlos» para los otros colonizadores, la leyenda
se estaba debilitando.
No, los grupos de pueblos no-alcanzados significaba mucho más que misiones
para cazadores de cabezas. ¿Qué tal si analizamos las grandes masas de la
población mundial –los chinos, hindúes, musulmanes– en términos microculturales?
¿Qué tal si se aplica la idea de Donald McGavran de la «unidad homogénea» –una
subcultura más o menos– a estas masas? Si lo haces, resulta que dichas
desesperanzadoramente [105] intimidantes masas de población podían ser
subdivididas en cientos y miles de subunidades más manejables. Debido a que la
mayoría no tenía una iglesia cristiana, se podría argüir que no habían sido
alcanzadas y que por lo tanto necesitaban de misioneros.
112
una campaña especial para implantar una iglesia. Lo que se necesitaba era «el
evangelismo inter-cultural», típicamente proveniente de alguien que esté fuera de la
desconfianza y racismo del sistema local. Total, la Gran Comisión todavía
necesitaba de misioneros, miles y miles más de ellos. Pero de acuerdo a Winter,
los evangélicos no estaban a la altura de las circunstancias. Aprovechándose del
sentimiento de que los misioneros no estaban logrando nada, [106] afirmaba que
únicamente el 9% estaba comprometido en el «evangelismo de frontera», es decir,
trabajando entre los grupos que no tenían ninguna iglesia. Se decía que el resto
estaba sirviendo a iglesias ya establecidas, o que estaban realizando trabajo social.
113
Interuniversitaria y estimuló una ola de reclutamiento de nuevos misioneros en los
años ochenta. {42} Las misiones de corto plazo, [107] las agencias evangélicas de
desarrollo, y los grupos carismáticos estaban creciendo rápidamente, junto con
unos pocos gigantes como los Traductores Wycliffe de la Biblia y la Cruzada
Estudiantil y Profesional Para Cristo. No obstante, para la mayoría de las misiones
más establecidas todavía hacían falta nuevos misioneros de carrera. Un factor fue
la alta tasa de renuncias después del primer período en el exterior: la mitad de los
nuevos misioneros renunciaron. En un estudio de las agencias más establecidas, el
80% de los nuevos misioneros estaban reemplazando las pérdidas debido a
jubilaciones o a desgaste. {43}
Notas
{39} «COWE: 200.000 by the Year 2000», Christianity Today, 8 de agosto de 1980, pp. 10-11.
{42} Ibid.
Antropología y Etnoteología
Sin importar la nueva dirección que tomaran las misiones evangélicas, desde
iglecrecimiento hasta signos, maravillas y pueblos escondidos, parecía que
necesitaban de la antropología cultural. Para un misionero comprometido en
mantener los fundamentos de la fe, este era un destino cruel. Si los nativos estaban
sentenciados al tormento eterno y no aceptaban al cristianismo, el misionero no
podría aprobar la actitud más relajada del antropólogo, de que todo era relativo. En
lugar de desalentar los ritos paganos, era probable que los antropólogos se unieran
a ellos. Un siglo atrás, durante el auge del colonialismo, cuando todavía se asumía
que la cristiandad y la civilización marchaban de la mano, los misioneros habían
ayudado a los antropólogos a fundar la disciplina, al proporcionarles informes
etnográficos. Incluso ahora, los antropólogos acostumbraban a encaminarse a la
misión más cercana para obtener datos, una buena cena y sábanas limpias. Pero
las relaciones se han deteriorado, especialmente con los misioneros
114
fundamentalistas, a quienes los antropólogos ahora acusan de colonizar a los
nativos y de socavar sus culturas. Sin decir siquiera gracias, según muchos
misioneros, los antropólogos se habían convertido en enemigos del evangelio.
115
cuanto a prácticas inaceptables, éstas podían ser reemplazadas con sustitutos
cristianos, tales como avivamientos en lugar de borracheras. {45}
Los Traductores Wycliffe de la Biblia aclamaban su trabajo con los Chol Maya,
y los resultados igualmente espectaculares con los cercanos Tzeltal Maya, como
ejemplos de cómo la Palabra de Dios puede terminar con la idolatría y la brujería,
liberar a los campesinos de la explotación, y transformar las comunidades
anteriormente alcohólicas y homicidas en modelos de sobriedad y de progreso. Un
cuadro más complicado surge cuando nos dirigimos hacia las evaluaciones de
algunos de los misioneros involucrados. Contraria a la publicidad de Wycliffe hacia
los donantes norteamericanos, la traducción bíblica en sí no habría tenido mucho
que ver con las conversiones en masa. Al igual que muchas otras traducciones
Wycliffe, sus Nuevos Testamentos mayas parecen haber sido un interés pasajero
para gente pre-literaria, poco acostumbrada a obtener inspiración de los libros.
Después de varias décadas, de acuerdo a Wilbur Aulie de Wycliffe, los Chol no se
mostraban muy interesados en utilizar las Biblias en su propio lenguaje. De acuerdo
a otro informe, tampoco lo estaban los Tzeltal. {48}
116
Este no era el único defecto que sentían los misioneros. Además de la falta de
fundamento en las escrituras, sus neófitos mayas también demostraban una clara
falta de ética cristiana. Concluyó un misionero que la mayoría de los protestantes
Tzeltal nunca había llegado a conocer a Jesús como a su salvador personal. {49} De
acuerdo a Wilbur Aulie, [110] una señal del secamiento espiritual era la dirección
que estaban tomando los pastores Chol. Operando bajo el auspicio de la Iglesia
Presbiteriana Nacional de México, los pastores emulaban a sus autoritarios
supervisores hispánicos, abandonando su identidad indígena, y celebrando los
cultos en español en lugar de utilizar su propia lengua. Su principal interés parecía
ser el incrementar sus ingresos. {50} De acuerdo a otros observadores, los pastores
mayas en Chiapas eran, frecuentemente, los hombres más adinerados de sus
comunidades, hasta el punto de colocarse en la misma posición de los tiranos
locales a quienes ellos mismos habían ayudado a derrocar. {51}
¿En qué había fallado su esfuerzo para construir una iglesia indígena? Las
razones decían algo sobre las implicaciones de la conversión en masa hacia el
protestantismo evangélico. Anteriormente, muchos misioneros habían aceptado
únicamente a los neófitos que cumplían con sus requisitos exactos. Sin embargo,
ahora estaba de moda estimular los «movimientos de pueblos» al estilo McGavran,
como aquellos entre los Chol y Tzeltal. En Chiapas, misioneros Wycliffe renuentes
a aceptar prácticas paganas en sus nuevas iglesias habían estimulado, como
alternativa, a los «sustitutos culturales.» Por ejemplo, para curar a los enfermos, se
suponía que los protestantes mayas debían llamar a los ancianos de la iglesia para
rezar en lugar de llamar a los shamanes para cantar. En lugar de dirigir las fiestas
tradicionales de la siembra y cosecha, debían idear unas que fueran cristianas.
117
Chol. En lugar de un encuentro personal con Cristo, los [111] neófitos se
encontraban atrapados en una guerra por la posesión de sus almas, una guerra en
la que decidieron estar de lado del más fuerte.
Esta era la clase de fracaso que forzaba a los misioneros y a sus consultores
antropológicos a adoptar un método más sofisticado para comunicar su mensaje.
Los fundamentalistas habían asumido que podrían dispersar la niebla de
superstición sobre la mente pagana, y luego imprimir sobre ésta sus doctrinas. Pero
ahora los evangélicos se veían forzados a realizar presunciones más complicadas
sobre la naturaleza de la verdad y la percepción de ésta de cultura a cultura. En
palabras de William Smalley, un consultor de la sociedad bíblica, «el corazón del
[112] hombre no es una pizarra limpia a la que llega el Evangelio y escribe allí por
118
primera vez. Es algo complejo y sobre él se han escrito garabatos y ha sido
gravado profundamente desde el nacimiento hasta la muerte». {54}
Durante mucho tiempo, los misioneros habían luchado para impedir que los
neófitos malinterpretaran el evangelio en términos de sus antiguas creencias.
Después de que la antropología cultural ingresó al escenario, éstos continuaban
sosteniendo la batalla en términos de combatir al «sincretismo» o al
«Cristopaganismo». No obstante, en la Escuela Fuller de Misión Mundial y en las
páginas del periódico Missiology, el cual reemplazó a Practical Anthropology
después de 1973, algunos evangélicos concedían bastante a la relatividad de los
sistemas cognoscitivos. Influenciados por el pensamiento católico sobre la
«inculturación» del evangelio, estaban discutiendo sobre cómo los neófitos de otras
culturas podrían interpretar al cristianismo en términos de sus creencias
preexistentes.
119
sostenedores norteamericanos. Las interpretaciones no-fundamentalistas de la
Biblia eran, por definición, inaceptables. Los fundamentalistas seguían insistiendo
en que existía una sola interpretación correcta de la Biblia –la suya– y que
cualquiera de buena voluntad y mente sana podía llegar a ella. El admitir la
variación y la ambigüedad implícita en los discursos de contextualización,
hermenéutica o etnoteología sería la muerte de todo su sistema.
120
mantenía la presunción de que las adineradas iglesias norteamericanas era n el
gran recurso de Dios para evangelizar al globo, que lo que funcionaba en los
Estados Unidos funcionaría en el exterior, y que, de un día para el otro, una ola de
jóvenes podía ganar el mundo para Cristo. {58}
Notas
{44} Sra. de Milton A. Gabler, Practical Anthropology 2(2): 43-44, 1955, en una reseña del
influyente Nida 1954.
{48} Aulie 1979: 155 and Juan Schuster al autor, 16 de noviembre de 1983.
{51} Schuster al autor, Cardiel Coronel 1983: 105 y Fretwell 1983: 23.
{55} Shaw 1981. Joseph P. Grimes, «To Reach Certainty», In Other Words, septiembre 1981, pp. 1-
2.
{56} David F. Wells, «An American Evangelical Theology», en Marsden 1984: 88.
121
Cristo, Inc.
122
cincuenta. Juventud con una Misión afirmó tener centros en sesenta países y decía
haber evangelizado en todo el mundo salvo ciertos lugares de alto riesgo, como
Libia y Corea del Norte. {59}
Para Bright, el cristianismo era un producto que debía ser anunciado como
cualquier otro. El evangelismo era una especie de arte de vender, conducido mejor
en traje de vestir. Y la señal más clara de que estaba llevando a cabo el trabajo del
Señor era su éxito en utilizar las contribuciones de empresarios adinerados para la
construcción de su propia corporación. {61} Nadie afirmaba que Cruzada Estudiantil
(Campus Crusade) fuera una democracia. El cambio de personal era alto debido al
autoritarismo del fundador y presidente del movimiento. Después de la partida de
sus lugartenientes más cercanos, a finales de la década de 1960, Bright estableció
una política de «no-crítica». {62}
123
dio la campaña «¡Ya la encontré!» Siguiendo a un bombardeo publicitario a través
de carteleras y de la radio, la Cruzada Estudiantil envió a sus voluntarios para
transmitir el mensaje de persona a persona. Esto fue el «evangelismo de
saturación», que pretendía dar a conocer a poblaciones enteras las «cuatro leyes
espirituales» de Bright, una prescripción de setenta y siete palabras para la
salvación. A pesar de toda la bulla, el evangelismo de saturación parece haber sido
poco efectivo. En Arcadia, California, el resultado de unas 29.000 llamadas
telefónicas, 6.000 explicaciones de las cuatro leyes espirituales, y 1.665 decisiones
a favor de Cristo fueron cincuenta y cinco nuevos miembros de iglesias, veinte y
tres de los cuales habían estado anteriormente involucrados eclesiásticamente. {64}
Entre los detractores evangélicos, las cuatro leyes espirituales de Bright, junto
con su obsesión por los números y por obtener «primeros lugares» estadísticos en
la historia del cristianismo –323.419 de esto, 1.000.000 de aquello– se convirtieron
en sinónimos de convertir la fe en una mercancía. Fuera de los Estados Unidos, la
Cruzada Estudiantil obtuvo la reputación de ser incapaz de adaptarse a las
situaciones locales. A los evangélicos que trataban de adoptar métodos más
diplomáticos y [117] culturales no les impresionaba la retórica paramilitar de
ejércitos conquistando el mundo para Cristo. Interpretaban a las campañas de
publicidad de Cruzada Estudiantil como competitivas y triunfalistas. En Colombia, la
campaña «¡Ya la Encontré!», que pretendía generar curiosidad sobre quién estaba
detrás de la publicidad y qué se había encontrado, tuvo la mala suerte de coincidir
con la Masacre de Jonestown, Guayana, y con una ola de paranoia dirigida en
contra de las sectas norteamericanas. {65}
Otra agencia paraeclesial que se estaba manifestando alrededor del mundo era
Juventud con una Misión. YWAM (pronunciado why-wham) fue líder en una
industria evangélica de rápido crecimiento, rivalizada únicamente por los grupos de
ayuda y desarrollo. Su método era enviar legiones de norteamericanos en cortas
giras misioneras, con frecuencia con la duración de una vacación de verano. El
fundador del grupo, un ministro de las Asambleas de Dios llamado Loren
Cunningham, inició la empresa en 1960 con una visión de olas de jóvenes
cristianos evangelizando cada continente. A menudo, las agencias paraeclesiales
fueron acusadas de permitir a sus patrocinadores financieros menos participac ión
que las iglesias, pero YWAM era el epítome de la participación: quería enviar a
todos al campo misionero.
124
Las misiones a corto plazo fueron posibles gracias a las baratas tarifas aéreas
internacionales. Interpretadas como turismo o algo peor por los latinoamericanos
desconfiados, funcionaban como una versión móvil de un campamento misionero.
Los misioneros a corto plazo –treinta mil al año durante la década de 1980 {66}–
eran, generalmente, estudiantes subsidiados por sus padres o por su iglesia. Sin
mucha capacidad lingüística, difícilmente ganaban muchos conversos. Pero aquel
no era necesariamente el punto: el trabajo misionero a corto plazo era una forma
cristiana de ver el mundo, exponiendo a los norteamericanos provincianos a otras
culturas, pero protegiéndolos de los peligros de la inmersión. Un coro evangélico de
atractivas jóvenes norteamericanas era una buena forma de anunciar el siguiente
avivamiento. Cuando no estaban cantando, podían ayudar a construir una nueva
iglesia en los alrededores. Lo más importante era que dichas experiencias
enganchaban a participantes en el evangelismo, fomentaban el interés en apoyar
[118] financieramente a la obra, e interesaban a los voluntarios en compromisos
misioneros más largos. {67}
Carismática en estilo, YWAM hablaba mucho sobre los signos del Señor. Estos
eran golpes de buena fortuna, con frecuencia donaciones de otros cristianos, que
enseñaba a sus miembros a interpretar como providencia divina. Influenciados por
el movimiento pastoral, YWAM también enfatizaba el establecimiento de la
autoridad espiritual sobre los novicios, algunas veces hasta el punto de qu e otros
evangélicos se preguntaban si estaban tratando con un culto. {68} Bajo la dirección
de un personal que se sentía libre de hacer todo lo que creía que el Señor le decía,
los novicios atravesaban por «escuelas de entrenamiento de discipulado», las
mismas que los convertían en equipos evangelizadores. Los de YWAM inundaban
los eventos deportivos internacionales (once mil de ellos en las Olimpiadas de 1984
en Los Angeles), evangelizaban en las zonas rojas, organizaban teatros de la calle,
trabajaban en orfanatos, distribuían Biblias, enviaban equipos médicos, e incluso
dirigían campos de refugio en el Lejano Oriente.
125
católicos de que estaban siendo invadidos por un ejército de sectas. De acuerdo a
YWAM, envió a casi dos mil misioneros a corto plazo a Guatemala durante los dos
años siguientes. {69} Los métodos del grupo también provocaron objeciones por
parte de las iglesias y misiones locales a las que decía estar ayudando. Cuando
sus equipos de visita cometían equivocaciones culturales y políticas en el
evangelismo de puerta a puerta, eran los hermanos residentes los que cargaban
con la culpa.
«YWAM llega y se va, y parece que nunca presta atención a los ministerios que
ya están allí», se quejaba un misionero en Africa. «Cuando llegaron a nuestra área,
no tenían ni idea de cómo nos iba a afectar lo que ellos estaban realizando a los
que habíamos estado allí [119] durante un período más largo. Muchos gobiernos
están tan interesados por el comercio de turistas que no hacen nada por
obstaculizar las actividades de gente como la de YWAM. Pero, tan pronto como
parten, los cristianos nacionales y los misioneros de largo plazo sienten la reacción.
La vigilancia aumenta, se encarcela a la gente, se registran casas, se confiscan
Biblias.» {70} El fundador de YWAM, Loren Cunningham, pensaba que se debía
permitir a sus jóvenes cometer errores. {71}
Notas
{59} Respecto a YWAM: Bruce Joffe, «Man With A Mission», Charisma, noviembre 1985, pp. 21-26.
Bryan Bishop, «YWAM Steps Out», World Christian (Pasadena, California: U.S. Center for World
Mission), enero-febrero de 1986, pp. 18-23. John Holzmann, «Youth With A Mission», Mission
Frontiers, octubre-diciembre 1985, pp. 9-17. Las cifras para las otras organizaciones provienen
de sus memorias anuales.
{60} Bruce Shelley, «The Parachurch Vision», Christianity Today, 8 de noviembre de 1985, pp. 41-
43.
{63} John Capon, «Video Conference Links Christians in 54 Countries», Christianity Today, 7 de
febrero de 1986, pp. 46-47.
{65} «Alfa y Omega: ¡Ya la Encontramos!» Alternativa (Bogotá), 29 de enero de 1979, pp. 12-13.
126
{66} Jeleta Fryman, «The Movement», World Christian, enero-febrero 1986, pp. 25-28.
{67} Sharon E. Mumper, «Are Short-Term Volunteers the Way of the Future?» Christianity Today, 4
de abril de 1986, p. 41.
{71} Entrevistas a Loren Cunningham: Bruce Joffe, «Man With A Mission», y «Taking the Gospel
Into All the World... With Signs Following», People of Destiny, julio-agosto de 1985, pp. 25-29.
Para una reseña sobre la formación de YWAM, véase Cunningham 1984.
Juventud con una Misión estaba lejos de ser la única agencia paraeclesial
norteamericana acusada de seguir su propia agenda a costa de las iglesias locales.
«El traer tu propio programa, hablar sobre colaboración, y terminar haciendo tu
propio asunto, es de cada grupo que viene de los Estados Unidos», me dijo
Washington Padilla {72}. Las organizaciones paraeclesiales más grandes, como la
Asociación Evangelística de Billy Graham y la Red Cristiana de Transmisión de Pat
Robertson, podían tener un gran impacto sobre los movimientos evangélicos
locales. Otros promotores de alianzas evangélicas, como la Cruzada Luis Palau, y
los Ministerios O.C (Cruzadas de Ultramar), también podían tener bastante
influencia.
127
iglesias establecidas antes de ingresar en las nuevas áreas; duplicar los esfuerzos
de otros hermanos malgastando los recursos; atraer a los líderes jóvenes más
prometedores con salarios más altos que lo que las iglesias locales podían ofrecer;
y el no investigar el historial de los nuevos empleados, quienes a veces resultaban
haber huido de su iglesia original debido a faltas morales. [120]
El enlistar a las iglesias locales en una campaña paraeclesial tras otra no era la
solución, debido a que tales esfuerzos tendían a ser una tremenda carga financiera
y psicológica. Pasado el entusiasmo, la agencia paraeclesial dejaba la ciudad, las
iglesias locales quedaban agotadas, y sus miembros sentían la necesidad de
nuevas formas de estímulo ajeno. Si eso no era suficiente, el impresionante número
de decisiones a favor de Cristo generalmente no se traducía en nuevos miembros
para la iglesia. No era raro que el 90% de tales neófitos se desvanecieran en el
aire.
128
Las paraeclesiales estaban sobre todo interesadas en el crecimiento máximo.
Por lo tanto, se sentían tentadas a sustituir los difíciles imperativos del evangelio,
como arrepentimiento y justicia, por una forma de salvación fácil de comercializar.
Por ejemplo, de acuerdo a los expertos en iglecrecimiento, era necesario mantener
a la iglesia lejos de [121] los temas sociales controvertidos y minimizar las
obligaciones sobre los nuevos creyentes, para atraer a un máximo número de
conversos. Para apelar al espectro más amplio de donantes en los Estados Unidos,
las agencias paraeclesiales tendían a adoptar las posiciones más inofensivas y
ambiguas, al precio de no informar a sus patrocinadores sobre las realidades en el
campo.
129
Por lo tanto, para Samuel y Sugden, las llamadas para la misión mundial
sonaban sospechosamente a ofertas de venta para las mismas agencias
misioneras. En lugar de servir a las iglesias nacionales, como [122] afirmaban las
multinacionales, en realidad estaban persuadiendo a los cristianos del Tercer
Mundo de que necesitaban productos que únicamente las multinacionales podían
ofrecer. Al multiplicar la aparente necesidad de misiones extranjeras, y al asumir
que las nacionales no podían realizar la tarea por sí solas, afirmaban Samuel y
Sugden, las multinacionales estaban inventando justificaciones para dejar a un lado
a la iglesia nacional. {74}
Todavía otro problema era cómo definir a los «no-alcanzados». ¿Qué hacer
con las muchas iglesias indígenas que se habían rebelado en contra de los
misioneros, que se habían vuelto heréticas y ahora eran inmunes al evangelismo
porque insistían en que su propia interpretación era la correcta? ¿Era alcanzadas o
no-alcanzadas? {76} Las distinciones entre cristianos «verdaderos» y «nominales» se
estaban realizando arbitrariamente. Mientras Peter Wagner aclamaba la afluencia
de los africanos hacia las iglesias independientes, algunas de las cuales
consideraban a sus líderes como mesías, en América Latina excluyó a todos los
católicos romanos de sus cálculos de iglecrecimiento. {77}
130
tocados» hasta [123] «no-transformados». La simple transmisión del mensaje ya no
era suficiente; más bien, los evangelistas deberían continuar dirigiéndose a un
grupo aunque éste hubiese rechazado al cristianismo.
131
Notas
{73} Al Hatch, «What's Coming in the Light of Current Money Squeeze», Pulse, abril de 1983, pp. 2-
4.
{77} Alan Neely, reseña de Wagner 1983, International Bulletin of Missionary Research, julio de
1985, pp. 133-134.
132
Así es como la izquierda y la Iglesia Católica percibían al crecimiento
evangélico en América Latina. Alarmados por las irrupciones sectarias en sus
distritos, perplejos sin saber cómo responder, acusaron a los evangélicos de ser la
quinta columna del imperialismo estadounidense. En realidad, no existía una
prueba cierta de un financiamiento de la CIA, por lo menos hasta el momento. {*}
Apareciera o no tal prueba, existía un problema mayor: el ala derecha de las
misiones evangélicas se mostraba complacida de servir a Washington por su propia
cuenta. [126]
133
con los sandinistas; el otro era una organización de liderazgo fundamentalista que
no quería nada con la revolución. {2}
En los años sesenta, las dos clases de protestantismo habían sido superadas
por una tercera, el pentecostalismo. Los dos tercios de los protestantes
134
latinoamericanos eran pentecostales y dicha proporción había aumentando a tres
cuartos en los años ochenta. {3} Algunos de los cuerpos pentecostales más exitosos
eran misioneros en su origen –incluyendo las Asambleas de Dios (Springfield,
Missouri), la Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee), [128] y la Iglesia del Evangelio
Cuadrangular (Los Angeles, California). Pero la mayoría eran desprendimientos de
iglesias misioneras lideradas por latinoamericanos. El protestantismo se estaba
convirtiendo en latinoamericano en dos formas, señaló Emilio Willems. La primera
era organizacional, en la forma de revueltas contra el control misionero. La segunda
era litúrgica y en menor grado doctrinal, en un cambio hacia las formas entusiastas
de culto características de los pentecostales, incluso entre los evangélicos que
decían no serlo. {4}
Uno de los resultados fue una explosión de grupos competitivos. Las iglesias
evangélicas han sufrido siempre divisiones, pero ahora la atomización parecía
intensificarse. Las agencias norteamericanas contribuían a esta situación a través
de dinero, personal e ideologías. De la gran división entre la corriente histórica y la
evangélica en los Estados Unidos, los conflictos se ramificaron hasta las iglesias
latinas, las que se polarizaron según nuevas líneas. Las agencias liberales y
evangélicas apoyaron a líderes rivales, agrandaron las diferencias, y trataron de
influenciar a las iglesias –principalmente pentecostales– en su propia dirección.
135
Los conservadores del iglecrecimiento y de la derecha religiosa dominaban la
acción. Pero, como señaló Jean Pierre Bastián, los [129] deseos de los liderazgos
competitivos podrían tener poca influencia en las iglesias. Detectó una división
entre ciudad y campo, entre burocracias eclesiásticas urbanas e iglesias rurales,
las cuales, pensaba, escapaban de su control. {5} Se debía evitar que el lenguaje de
la salvación se refiriese demasiado directamente al aquí y al ahora.
Notas
{1} «Revolution and Religion in Nicaragua,» Guardian (New York), 15 de septiembre de 1982, p. 21.
{4} Willems 1967: 104. Para una reseña histórica del protestantismo latinoamericano, véase Bastián
1986.
136
Unidos, a las que los evangélicos encontraban tan difíciles de aceptar que, en
diversos grados, las clasificaron como religiones distintas. Estas eran los
Adventistas, los Testigos de Jehová y los Mormones.
Durante la década de 1970, los Adventistas del Séptimo Día parecían ser la
iglesia no-católica más grande en México, Honduras, Costa Rica, Colombia,
Ecuador, Perú y Bolivia. {6} La iglesia creció tan rápidamente en América Latina y en
Africa que únicamente el 15% de sus 4,4 millones de miembros en 1984 eran
norteamericanos. {7} De acuerdo a un estudio de iglecrecimiento, una razón para su
éxito fue transferir el liderazgo hacia los neófitos. Otro era un programa médico y
educacional estrechamente ligado al evangelismo. {8} Para los campesinos que
deseaban una escuela para sus hijos, un profesor adventista con salario era un
aliciente poderoso; a cambio, él los organizaba en una congregación.
137
En cuanto a los mormones y a los Testigos de Jehová, no tenían la menor
posibilidad de ser admitidos en la fraternidad evangélica, pero esto no evitaba que
los católicos les agrupasen a todos juntos. Según un estudio realizado en Costa
Rica, las dos clases de evangélicos más familiares para los católicos eran los
mormones y los Testigos, sugiriendo que éstos eran los más influyentes en formar
las percepciones que los católicos tenían de los protestantes. {11} Sin duda, esto se
debía a su asombrosa capacidad para visitar puerta a puerta, lo cual eran
censurado por otros evangélicos por la mala imagen que les proporcionaba. En
Costa Rica, un historiador evangélico se quejó de que los Testigos «acabaron con
la venta de literatura religiosa puerta a puerta debido a sus métodos rústicos y
descarados». {12} En cada país que visité hace algún tiempo, pensé haber visto al
mismo par de norteamericanos altos y jóvenes, vestidos con trajes oscuros con sus
nombres en el pecho, dando pasos largos uno junto al otro en la calle. Estas
apariciones eran misioneros mormones, y solo unos pocos de los treinta mil que
pasan dos años de sus vidas yendo de puerta en puerta alrededor del mundo. [131]
138
Estados Unidos; y en 1978 a los hombres negros, previamente excluidos del
sacerdocio por llevar la marca de Caín, se les concedió la igualdad. Lo que no
cambió fue el énfasis de la iglesia sobre la autoridad patriarcal, el trabajo duro, y la
unidad familiar.
139
Aún así, su esfuerzo misionero es impresionante. En Colombia, otros
evangélicos acusaron a los mormones de alarmar a las autoridades al solicitar
quinientas visas a la vez, hasta el punto de que éstas llegaron a restringirlas. {19} En
toda América Latina, 8.136 misioneros estaban sirviendo en 1985 –únicamente un
27% menos que los 11.196 misioneros protestantes no mormones de América del
Norte.{20} Tal vez debido a los informes de que los reclutadores de la CIA favorecían
a antiguos misioneros mormones por su patriotismo, por su estricta moralidad, y por
su experiencia en ultramar, {21} la iglesia atrajo una cuota de persecución mayor a la
acostumbrada. En Chile los lugares de reunión fueron el blanco de veinte y dos
ataques de bombas y de incendios premeditados en dieciséis meses. Los
perpetradores dejaron panfletos acusando a los [133] mormones de ser agentes del
imperialismo yanqui. {22} No obstante, el conservadorismo político de la iglesia no
protegía a miembros de la misma clase de represión experimentada por otros
latinoamericanos. En Guatemala, un líder laboral asesinado en 1980 por los
escuadrones de la muerte era un obispo mormón. {23}
El segundo gran paria del cristianismo evangélico en América Latina eran los
Testigos de Jehová. Su fundador Charles Taze Russell calculó que el mesías
regresaría a la tierra en 1914. Tras muchos años de desilusión y varias
predicciones pospuestas –incluyendo la de 1975 y la del 2 de octubre de 1984– el
liderazgo se encontraba luchando contra una nueva herejía. Era que el mesías
había regresado en la persona del cantante Michael Jackson, que fue criado como
Testigo y que decía seguir siéndolo todavía. {24}
Incluso más que los Mormones, los Testigos debían su omnipresencia no a los
vastos números –en 1982 afirmaban tener 2,4 millones de miembros alrededor del
mundo, de los cuales 392.000 estaban en América Latina– sino al evangelismo
compulsivo. Se espera que cada miembro pase gran parte de su vida golpeando las
puertas y distribuyendo las publicaciones de su casa editorial «Atalaya». De
acuerdo a las estadísticas celosamente mantenidas por el grupo, solo 172.859
miembros dedicaron al evangelismo un total de 384.856.662 horas únicamente en
1981. Unas 2.000 a 3.000 horas se dedicaban para cada neófito bautizado, en
contraste con la proporción mormona de unas 710 horas para cada bautismo. Al
golpear en tantas puertas –un promedio de unas 740 por cada bautismo de acuerdo
a unos cálculos de 1976– los Testigos encontraban a personas que enfrentaban
crisis y no tenían a nadie a quien acudir. Ellos ofrecían a los afligidos un hombro en
140
el cual apoyarse, luego los estimulaban a identificar al «mundo» como el origen de
sus problemas, y a tomar refugio en su grupo sectario. Los críticos acusaban a los
Testigos de volver a los neófitos demasiado dependientes de ellos. Sin embargo,
introducían un cierto orden a sus desorganizadas vidas.
En cualquier lugar que surgían los «salones del reino» de los Testigos,
atravesaban una época de dificultades con las autoridades. Una razón era el
rechazo de éstos a aceptar transfusiones sanguíneas, basándose en una
prohibición del Antiguo Testamento de comer sangre. [134] Pero el asunto principal
era su rechazo a saludar a las banderas nacionales, a cantar himnos naciones, al
votar, o a someterse a la conscripción militar porque consideraban a dichas
actividades como formas de idolatría. «Creemos que el nacionalismo es una
perversión de la lealtad a Dios», me dijo un miembro. En los Estados Unidos, esta
posición condujo a decisiones judiciales ampliando el derecho a la libertad de
conciencia. En veinte y ocho países esto le significó su interdicción (19 82). A
finales de los años setenta, el gobierno militar de Argentina prohibió a los Testigos
realizar cultos en público, una medida que fue derogada después de un tiempo. En
1980, Fidel Castro envió a muchos de sus miembros en las embarcaciones
«Mariel» hacia la Florida. Parecían estar creciendo más rápidamente en América
Latina que en cualquier otro lugar. {25}
Notas
{7} George Colvin, «Adventists Balance Gains, Challenges,» Christian Century, 14 de agosto de
1985, pp. 738-739.
{10} Joan Craven, «The Wall of Adventism», Christianity Today, 19 de octubre de 1984, pp. 20-25.
{13} David Brion Davis, «Secrets of the Mormons», New York Review of Books, 15 de agosto de
1985, pp. 15-20.
141
{14} Ralph C. Chandler, «The Fundamentalist Heritage of the New Christian Right», en Bromley y
Shupe 1984: 52-53.
{15} Kenneth L. Woodward, «Bible-Belt Confrontation», Newsweek, 4 de marzo de 1985, pp. 65-66.
{16} Frontline Report (Eureka, California: International Love Lift) 10(2), 1985.
{19} James C. Hefley, «In Bogotá, a Banquet of Hope», Christianity Today, 18 de noviembre de
1977, pp. 44-46.
{20} Número de misioneros mormones proporcionado por Don Le Fevre, Comunicaciones Públicas
de los Santos de los Ultimos Días, Salt Lake City, mayo de 1986. Número de misioneros
protestantes no mormones de S. Wilson y Siewert 1986: 584.
{23} «Guatemalan Journalists in Exile», Guatemala (Oakland, Guatemala News and Information
Bureau), mayo-junio de 1984, p. 3.
{24} Religious News Service, «Do Jehovahs Witnesses Still Hold to Their 1984 Doomsday
Deadline?», Christianity Today, 21 de septiembre de 1984, pp. 66-67; Marvin Millis, «Watchtower
World View», Christianity Today, 22 de noviembre de 1985, pp. 43-44; Arthur Jones, «Michaels
'Victory Tour' Spawns Cult», National Catholic Reporter, 14 de diciembre de 1984, p. 4.
{25} Estadísticas de Mike Creswell, «Jehovah's Witnesses: Challenge on the Mission Field»,
Commission, enero de 1984, pp. 45-55; Ruth Tucker, «Foreign Missionaries with a False
Message», Evangelical Missions Quarterly, octubre de 1984, pp. 332-334.
142
y adherentes» fuera de los Estados Unidos estaban en América Latina. Aquella
cifra de 9,9 millones era 2,1 millones más alta que la cifra de 1983 –un 27% de
incremento– y supuestamente no incluía a los niños que todavía tenían que ser
bautizados. Con 67.375 ministros sirviendo a 81.836 iglesias y otros 25.715
estudiantes entrenándose para el ministerio en 145 escuelas bíblicas, las
Asambleas se responsabilizaban por uno de cada cuatro evangélicos en América
Latina. Más de seis millones de éstos estaban en Brasil, en donde las Asambleas
decían tener más de la mitad de los protestantes del país. {26}
143
para los dueños de plantaciones y votos para los políticos. Se convirtieron,
también, en tambos para la inmigración hacia las ciudades.
Una segunda razón para el éxito de las Asambleas fue su expectativa de que
cada miembro evangelizara. En lugar de fundar instituciones que no generaban
conversos, las Asambleas producían ejércitos de predicadores al aire libre,
profesores y diáconos para las escuelas dominicales, quienes a su vez organizaban
satélites de su inmensa «iglesia madre» en cada barrio y comunidad a su alcance.
La idea de que, inspirada por el Espíritu Santo, la gente común y corriente es capaz
de liderazgo es característica de todo el auge pentecostal. Un misionero no
pentecostal me dijo: «Teóricamente, esto ocurre en cada iglesia evangélica, pero
entre los pentecostales realmente se la practica. Se persuade a la gente común
para dirigir la oración del miércoles en la noche y, a pesar de que piensan que no
pueden hacerlo, lo hacen.» {30}
144
de la misión para supervisar. Pero sin mucho subsidio de los Estados Unidos, los
pastores brasileños se vieron forzados a encontrar a suficientes creyentes como
para mantenerse a sí mismos. Eso les mantuvo alerta de las áreas más receptivas
y fomentó un énfasis en el deber de los creyentes de pagar el diezmo al Señor, es
decir, al pastor. El rápido crecimiento de las Asambleas determinó una cada vez
mayor dependencia en el liderazgo local, a tal punto que, para 1962, en el Brasil
existían únicamente ocho parejas de misioneros norteamericanos para un millón de
adherentes. {32}
Una persona podría tomar una decisión individual de unirse a las Asambleas,
observó Judith Hoffnagel en Pernambuco, Brasil, pero para permanecer en el grupo
se necesitaba una total sumisión a la autoridad. En una institución de mentalidad
legalista como ésta, los chismes eran una forma efectiva de control social,
especialmente cuando llegaba a las autoridades de la iglesia y éstas llamaban a los
miembros para rendir cuentas. {35} Como señaló Emilio Willems, la denominación
podría enfatizar «la primacía de los laicos» como una reacción a la tradición
145
católica, pero sus pastores también tendían a imitar a la tradición católica, al asumir
la actitud de obispos.
El pastor presidente de una «iglesia madre» era una figura imponente, incluso
el objeto de veneración debido a su autoridad carismática. «Es impresionante
observar la preocupación y la reverencia que la gente demuestra al pastor»,
escribió un observador. «Hacen todo por él. Aparte de la ayuda financiera, los
miembros de la iglesia le traen carne, fruta y vegetales. Su mesa es generalmente
abundante. Este entretiene a sus invitados pródigamente y nunca niega ayuda a un
miembro en necesidad. [138] Pero se debe enfatizar que un pastor controla todo,
tanto las finanzas como todas las demás actividades. Nada se realiza sin su
consentimiento.» {36}
No pasó mucho tiempo hasta que los políticos se dieran cuenta de que los
pastores presidentes podían realizar milagros de naturaleza temporal, de la misma
forma que el patrón tradicional o hacendado. Como el amo y señor de una
comunidad cerrada, el pastor presidente se convertía en el intermediario en la
economía política del cacicazgo o patronazgo. {41} Este fue el origen de la famosa
dualidad en las actitudes políticas de las Asambleas, frecuentemente interpretadas
como hipócritas. Por un lado, como predicadores de la separación del mundo, los
146
líderes decían no tener interés en la política. Por otro lado, como pastores de
grandes rebaños, exigían a sus seguidores obediencia al gobierno por ser éste
ordenado por Dios, desalentaban la disensión política, y generalmente se
comportaban como baluartes del statu quo.
Así, en 1974 Hoffnagel descubrió que al noreste del Brasil los líderes de las
Asambleas estaban empujando a sus miembros a votar por [139] los candidatos de
una dictadura militar. Para asegurar un voto en bloque, el partido gobernante tenía
cuidado en escoger a algunos candidatos de entre las Asambleas, cada un o sujeto
a la aprobación del pastor. Al igual que otros pastores evangélicos «apolíticos» en
América Latina, los líderes de las Asambleas se estaban uniendo a los aparatos
políticos para obtener permisos de construcción y de manifestación, mejoras en los
barrios y empleos gubernamentales para sus miembros. {42}
Notas
{26} Estadísticas de la División de Misiones Extranjeras de las Asambleas de Dios, 1984 Annual
Report y 1985 Annual Report.
{30} Paul Pretiz, Misión Latinoamericana, San José, Costa Rica, 9 de julio de 1985.
{33} División de Misiones Extranjeras de las Asambleas de Dios, 1985 Annual Report, p. 23.
147
{38} Hoffnagel, en Glazier 1980:121.
{39} Entrevista telefónica del autor a Ronald Iwasko, Asambleas de Dios, Springfield, Missouri, 28
de octubre de 1986.
{42} Hoffnagel, en Glazier 1980: 118-120. Para sociologías detalladas de las iglesias pentecostales
en Chile y Brasil, véase Willems 1967 y Lalive d'Epinay 1969. Para un a explicación evangélica
de por qué las iglesias pentecostales estaban creciendo más rápidamente que las no
pentecostales, véase C. P. Wagner 1973.
Este fue el contexto en el que se dijo que los líderes evangélicos habían
organizado reuniones secretas para orar por la liberación divina. Estos aclamaron
como un acto de Dios el golpe militar de septiembre de 1973, el cual llevó al
asesinato de Allende y de miles de sus colaboradores. «El pronunciamiento de
148
nuestras Fuerzas Armadas en el proceso histórico de nuestro país», declararon un
año más tarde los líderes de treinta y dos principales denominaciones
pentecostales, «fue la respuesta de Dios a las oraciones de todos los creyentes
que reconocían que el Marxismo era la expresión del poder satánico de la
oscuridad... Nosotros, los evangélicos... reconocemos como la máxima autoridad
de nuestro país a la junta militar, la misma que, en respuesta a nuestras oraciones,
nos liberó del marxismo». {46} [140]
Sea cual sea su opinión sobre los milagros –informes similares emanaron de
las campañas de Jorge Raschke, de las Asambleas de Dios en El Salvador {49}–
éstos nos deben recordar la tremenda demanda de ayuda mágica para la aflicción.
Frecuentemente, los espíritus del mal son los términos con los que la gente pobre y
la no tan pobre comprende sus dificultades. Esto explica por qué al trastorno social
causado por el desarrollo capitalista se le puede atribuir la multiplicación de
espíritus del mal, y por qué la marcha del «progreso» durante los últimos siglos ha
incrementado la demanda de exorcismo. En cuanto al pentecostalismo, ésta es la
principal postura del cristianismo para vencer o, como dicen los sanadores por la
fe, para «increpar» a las nubes de demonios que están infestando al planeta.
149
recientemente se consideraban como católicas. Westmeier escribe que, para los
pobres en un medio riguroso como el de Bogotá, el éxtasis generado por los ritos
pentecostales «funde el... mundo de las realidades cambiantes y de la
desenfrenada incertidumbre en un todo cohesivo, experimentado como la
certidumbre absoluta». {51} [141]
Estas eran las clases de preguntas que los misioneros escépticos realizaban
sobre «signos y milagros», un sector del movimiento de iglecrecimiento que
enfatizaba la importancia del armamento pentecostal para el «choque de poder». El
choque de poder es una crisis, tal como la confrontación entre un misionero y un
chaman frente a un paciente al borde de la muerte, en la que el cristiano trata de
probar que su religión es más fuerte que la tradicional. En ciertas oportunidades,
esto no es tan difícil, especialmente cuando el cristianismo está acompañado por el
poder de la palabra impresa, las armas o los antibióticos. Pero cuando la nueva
religión no logra solucionar los problemas básicos y más bien los provoca nuevos,
entonces es fácil desacreditarla. En la Escuela Fuller de Misión Mundial, la reacción
contra «signos y milagros» llegó hasta tal punto que la escuela discontinuó su curso
sobre el tema. {54}
150
Incluso en el Brasil, en donde el pentecostalismo parecía tener tanto éxito,
existían dudas sobre si estaba a la altura de su tarea. {55} A pesar del rápido
crecimiento de los pentecostales brasileños, para la [142] mayoría de los 10 a 13
millones de protestantes del país, formas de espiritismo como la religión Umbanda
habían crecido mucho más rápido y estaban absorbiendo a un número mayor de
brasileños. {56}
A juzgar por los estudios que identifican a los neófitos del pentecostalismo
como a los desconectados y sin raíces, éste estaba conformado por aquellos cuyas
redes familiares se habían desintegrado y que, por consiguiente, habían perdido
gran parte de la infraestructura social necesaria para sobrevivir en el saturante
clientelismo de la vida brasileña. A pesar de que las iglesias pentecostales podían
dar a sus miembros una nueva comunidad, ésta era, posiblemente, una comunidad
alejada de la sociedad brasileña. {57} Cuando los expertos de iglecrecimiento
alababan a la curación por la fe como su puerta abierta al Brasil, ésta era, tal vez,
la única forma de impedir que se cierre la puerta.
Notas
{45} Para un resumen de las alternativas políticas del pentecostalismo chileno, véase Lalive
d'Epinay 1983.
151
{47} «Chile's Junta Courts the Once-Spumed Protestants», Christianity Today, 4 de septiembre de
1981, p. 59.
{49} Garry Parker, «Evangelicals Bloom Brightly amid El Salvador's Wasteland of Violence»,
Christianity Today, 8 de mayo de 1981, pp. 34-35.
{55} John Maust, «By the Light of the Orninous Moon», Latin America Evangelist, octubre-diciembre
de 1985. pp. 4-9.
{56} K. D. Scott 1985:46. Cálculo del número de protestantes de Vittorio Bacchetta, «Brazils
Diverse Protestant Groups United in Conservative Social Role», Latinamerica Press, 5 de
diciembre de 1985, pp. 5-6.
{57} Gary Nigel Howe, «Capitalism and Religion at the Periphery», en Glazier 1980: 125 -141. Véase
también Fry 1978.
Los sueños de los pentecostales para un nuevo reino y una nueva tierra con
frecuencia parecían contribuir a preservar el antiguo. En un estudio realizado en
1966, sobre dos barrios pobres en la capital de Guatemala, Bryan Roberts encontró
que los pentecostales y otros evangélicos habían llegado en busca de un refugio de
las condiciones duras en las áreas rurales. Ellos explicaban sus muchos infortunios
en términos de la sucesión de desastres apocalípticos que estaba atravesando el
mundo. Mientras tanto, trataban de mejorar su situación con cierto éxito. El
152
abandonar los vicios y mantener una estrecha vida congregacional proporcionó a
los protestantes una mayor seguridad económica [143] y estabilidad familiar que la
de muchos de sus vecinos católicos. Sin embargo, debido a que las actividades
eclesiásticas consumían del 15 al 20% de sus ingresos, no parecían estar en mejor
situación económica que los católicos. Aquellos protestantes que progre saban
parecían hacerlo a través de contactos con no-evangélicos. Mientras más
prósperos eran, tendían a ser menos activos en la iglesia, como si no desearan
pagar el diezmo sobre sus nuevas ganancias.
153
Pero también transformaba sus esperanzas milenaristas por un mundo mejor en
éxtasis, escapismo, y conformidad política, convirtiéndolos en un proletariado
modelo.{59}
Esta podría parecer una base poco prometedora para la movilización política.
Sin embargo, los pentecostales de cierta iglesia se unieron con los católicos para
organizar un comité político, una asociación de productores de café y un almacén
154
cooperativo. Escudándose en la aprobación de sus compañeros totonacos, la
coalición se atrevió a participar en la elección municipal de 1983. Dirigidos por un
pastor pentecostal joven y capaz, que había trabajado en una fábrica de
Volkswagen en la capital del estado, el grupo reformista se ofreció al partido oficial
que gana la mayoría de las elecciones en México, el Partido Revolucionario
Institucional. No obstante, éste decidió continuar apoyando a los mestizos
acomodados. Por lo tanto, el predicador pentecostal apeló a sus amigos de la
fábrica de Volkswagen, cuyos líderes sindicales lo pusieron en contacto con su
propio partido político.
Otro ejemplo del activismo evangélico en Ixtepec fue el enfrentamiento con los
brujos. En la comunidad satélite de San Martín, un aliado totonaco de la elite
mestiza no era solamente el presidente de la población y el único dueño de un
almacén: también era temido como un brujo. Afortunadamente, los protestantes
tenían su propia fuente de protección espiritual, la cual les permitía enfrentarse con
la hechicería del presidente y convencer a los católicos de que ésta era inefectiva.
Los protestantes también eran lo suficientemente sofisticados como para llevar los
abusos del presidente-brujo directamente hacia las autoridades estatales, quienes
lo forzaron a dejar su cargo.
155
a seguidores, a pesar de las ofertas e imprecaciones de otros hombres de Dios, era
capaz de mayores responsabilidades. {61}
Notas
{60} Flora 1976:226-227, 231-235. Para un resumen, véase Flora, «Pentecostalism and
Development», en Glazier 1980: 81-93.
{61} Garma Navarro 1983 y 1984. Para un caso paralelo que no se incluye aquí por
razones de espacio, véase Rappaport 1984.
La evangelización a fondo
156
pero únicamente un 37% de los conversos. El otro 10% de la fuerza misionera, los
pentecostales, contabilizaban un 63% de los fieles. El peor desempeño
correspondía a las misiones de fe, la columna vertebral del esfuerzo misionero
fundamentalista: su 32,4% de la fuerza [147] misionera protestante en América
Latina contaba con solo el 1,5% de los miembros de la iglesia. {65}
157
Esta era la idea detrás de la nueva e influyente estrategia de la Misión
Latinoamericana, el Evangelismo a Fondo. A lo largo de los años sesenta, en un
país tras otro, LAM unió a las misiones y a las iglesias en campañas de un año de
duración. El primer paso era entrenar a los miembros de cada congregación en el
evangelismo personal. Luego se los organizaba en células de oración y se los
enviaba a evangelizar a poblaciones enteras, de persona a persona. La campaña
culminaba con desfiles por las calles, con manifestaciones dirigidas por
evangelistas famosos e intercambios de respeto mutuo con el presidente de la
república.
Lo que LAM llamó «movilización total» tenía una dimensión política –el deseo
de competir con la izquierda. Al reconocer el origen social del desasosiego
revolucionario, la misión puso sus esperanzas en las reformas de la Alianza para el
Progreso norteamericana. {68} El miedo al comunismo fue también una razón para
que LAM adoptara una actitud más conciliadora hacia la Iglesia Católica. {69} La
hostilidad por parte de las autoridades católicas había llevado a los evangélicos a
congraciarse con los gobiernos para asegurarse el apoyo oficial. Ahora, la
preocupación por la agitación revolucionaria reforzó esta costumbre.
La actitud que los evangélicos tomaron hacia los regímenes autoritarios fue
ilustrada por una de las primeras campañas de Evangelismo a Fondo, en
Guatemala en 1962. Las manifestaciones finales en la capital fueron inauguradas
por el Presidente de la República, el honorable Miguel Ydígoras. Pero en el último
día de la campaña, la fuerza aérea se rebeló en contra de su gobierno corrupto y
represivo. Incluso antes de que terminara la lucha en la capital, para demostrar el
poder de su fe, los organizadores de la campaña decidieron continuar con la
marcha que habían planificado. Cuando la marcha finalizó dentro de un estadio,
según Christianity Today, el triunfante Ydígoras ingresó a la manifestación en una
procesión de vehículos con el cañón de su ametralladora todavía caliente. La
multitud lo aclamó, y los líderes evangélicos dieron gracias por su victoria. {70}
158
condiciones que los norteamericanos, internalizó las tensiones entre los dos de
forma nueva y creativa. {71}
En una escala más amplia, sin embargo, el Evangelismo a Fondo reforzó una
mentalidad cerrada que se ocupaba solo del crecimiento. Para unir a los
evangélicos en campañas nacionales, explica Enrique Domínguez, la Misión
Latinoamericana afirmó que el sectarismo estaba obstaculizando a la tarea más
importante, el evangelismo. Al imitar a las iglesias pentecostales y al invitarlas a
unirse a las alianzas evangélicas, la LAM les ayudó a establecer su legitimidad.
Como resultado, a pesar de que LAM abandonó el anticomunismo estridente, sus
campañas amplificaron las visiones apocalípticas de los líderes pentecostales. Más
aún, debido a que los pentecostales estaban en mejor posición para incorporar a
los neófitos generados por Evangelismo a Fondo, continuaron [150] aumentando su
primacía sobre otras iglesias. Ahora, los evangelistas no-pentecostales sentían aún
más presión por competir con ellos que anteriormente. Por consiguiente, a pesar de
que la Misión Latinoamericana se estaba volviendo más sensible frente a los temas
sociales, muchos líderes evangélicos limitaron su interés al crecimiento numérico.
Esencialmente, el Evangelismo a Fondo reforzó la idea de que la única misión de la
iglesia era lograr el máximo número de neófitos. {73}
159
Notas
{67} Entrevista del autor a John Kessler, Instituto de Evangelización a Fondo, San José, Costa
Rica, 13 de julio de 1985.
{70} Huntington y Domínguez 1984: 17. Christianity Today, según se cita en Rosales 1968: cap. 4,
p. 12.
160
gobiernos autoritarios les dieron plena libertad para diseminar su versión del
evangelio, algunas veces con acceso libre a la radio y la televisión.
Admirador de Billy Graham, Palau imitó sus métodos y tuvo el éxito suficiente
como para independizarse en 1978. Siendo la personalidad evangélica más
atractiva disponible, dio un enfoque latino al [151] último estilo norteamericano, el
evangelismo orientado hacia el mercado. Sus reuniones fueron diseñadas, sobre
todo, para la televisión. En una cruzada en 1982 en Guatemala, por ejemplo, la
audiencia llenó únicamente parte del estadio. Por consiguiente, los organizadores
sentaron a la multitud detrás del evangelista, para dar a las cámaras en el campo
de juego la impresión de una casa llena. Cuando Palau agitaba la Biblia sobre su
cabeza, lo hacía hacia los lentes de la cámara y no hacia el público presente.
Al igual que otros evangelistas, Palau dijo que quería evitar la política. Pero
aquello no impidió que hiciera amistad con las autoridades, tal vez debido a que el
gobierno mexicano canceló una de sus primeras cruzadas. {75} Al igual que Billy
Graham hizo hincapié en testificar su fe ante los presidentes –Alfonso López
Michelsen en Colombia, Alfredo Stroessner en Paraguay, Ríos Montt en
Guatemala, Fernando Belaúnde en Perú– con la esperanza, entre otras cosas, de
recibir espacio gratuito en los medios de comunicación oficiales. Cuando tenía
éxito, Palau visitaba al presidente, dirigía un desayuno de oración para él,
transmitía su programa y sus asambleas a través de cadenas oficiales, y pedía a la
nación que se arrepintiera. Debido a su estilo aparentemente no sectario, las
autoridades católicas generalmente no le ponían obstáculos. Parece que no sabían
161
que su objetivo era «ver a tres repúblicas latinoamericanas convertirse en
predominantemente evangélicas durante su vida.» {76}
Palau fue sensible frente a tales críticas, lo que hizo más difícil financiar el
costoso tiempo de transmisión. Debido a que le disgustaba solicitar dinero a su
audiencia como lo hacían los sanadores por la fe, se dirigió hacia las fundaciones
evangélicas, como la Asociación Evangelística de Billy Graham, así como a los
líderes cristianos de empresas en Estados Unidos. Con sólo 1,88 millones de
dólares de rédito en 1983, 2,56 millones en 1984, y una frustrante caída a 2,48
millones en 1985, {78} su organización también dependía del apoyo de las iglesias
latinoamericanas.
162
Para apelar a los donantes norteamericanos, Palau utilizaba algunas veces el
miedo al desorden social y al anti-americanismo y la necesidad de salvar a los
perdidos. Parecía disfrutar de los ataques de los marxistas, como si éstos le
ayudaran a validar su mensaje y a atraer a la multitud. Contaba las historias
acostumbradas de los evangelistas, de cómo su mensaje había triunfado sobre el
comunismo, convirtiendo a una guerrilla enviada para asesinarlo e impidiendo una
revolución en el Ecuador. La única ideología que podía detener al marxismo
leninismo, afirmaba, era el cristianismo evangélico. {80}
Notas
163
{74} Palau 1983: 169.
{77} «Bolivian Government Puts New Emphasis on Teaching Morality», Briefing (Cruzada Luis
Palau), enero-marzo de 1981. Luis PaIau, «The Lord's Chess-board», In Other Words, verano de
1981, pp. 15-17.
{79} «Easter Gospel Messages Shake Hispanic World», Briefing, nº 2, 1985, pp. 2-5.
{81} Randy Frame, «NAE: Trying to Avoid a Midlife Crisis», Christianity Today, 4 de abril de 1986,
pp. 34-35.
{82} Para una copia de la conferencia de prensa de Palau, en Argentina, en 1986, véase Sill etta
1987: 39-46.
Sembrando iglesias
Detrás de los evangelistas como Luis Palau, cuya llegada era anunciada con
afiches y propagandas, y que ocupaba temporalmente la atención pública antes de
desaparecer hacia el siguiente compromiso, se encontraban numerosos avances en
estrategia evangélica. Durante los años setenta, era obvio que las llamadas a los
perdidos y la colección de decisiones a favor de Cristo no eran suficientes. Miles de
congregaciones tenían que ser construidas, lo que significaba una organización
sistemática e implacable en las bases. Debido a que únicamente legiones de
latinoamericanos podían cubrir el territorio, muchos misioneros norteamericanos se
retiraron de sus puestos de campo para convertirse en investigadores y
planificadores. [154]
164
El nuevo papel de los misioneros norteamericanos estaba ejemplificado por los
Ministerios O.C., a través de su Servicio Evangelizador para América Latina
(SEPAL) en Brasil, Colombia, México, Guatemala y Argentina. Desde su origen en
el Lejano Oriente a principios de los años cincuenta, O.C. se especializó en ayudar
a otras agencias e iglesias a desarrollar el liderazgo nacional. Tres décadas más
tarde, promocionó el reclutamiento de misioneros del Tercer Mundo, con la
esperanza de incrementar el financiamiento norteamericano. {85} O. C. también era
el canal principal para la ideología de iglecrecimiento en América Latina. Con un
ingreso de 5,1 millones de dólares en 1985, su fuerte era unificar a otras agencias
e iglesias en programas de crecimiento a nivel nacional. En efecto, estaba
adoptando la función que la Misión Latinoamericana había dejado vacante cuando
esta última abandonó las campañas de Evangelismo a Fondo. El método de O.C.
era unir a los líderes evangélicos de un país, estimularlos para que comparasen
sus tasas de crecimiento, y calcular el año en el que se convertirían en la mayoría
del país –si las iglesias de crecimiento más lento lograban igualar a las de más
rápido crecimiento. {86}
Para llegar a sus cifras, los expertos del iglecrecimiento sumaban, primero, los
miembros reportados por todas las denominaciones en un país. Luego
multiplicaban dicha cifra por otro número, para dar razón de los niños no
bautizados, de los neófitos que asistían a los cultos pero que todavía no habían
sido bautizados, y así. El multiplicador era generalmente 2,5, 3 o 4, dependiendo de
«factores sociológicos», como quiera que éstos fueran interpretados. El resultado
se suponía que era el total de la comunidad evangélica. En el caso de Guatemala,
un investigador de iglecrecimiento llamado Cliff Holland se dio cuenta de que, en un
censo gubernamental, el número de personas que decían ser cristianos no
católicos era cinco veces mayor que la membrecía evangélica oficial. Para dejar a
un lado a los grupos inaceptables, como los mormones, Holland multiplicaba las
membrecías de las iglesias evangélicas por cuatro. Aquel fue el origen de la cifra
ampliamente citada de que los evangélicos constituían un 22,4% de la población de
Guatemala en 1982, con un total de 1,73 de 7,71 millones de personas. {87}
165
deseaban identificarse como católicos, probablemente nunca tuvieron nada que ver
con una iglesia no-católica. Aún otros iban de iglesia en iglesia en busca de
diversión espiritual. Los pastores, presionados para demostrar estadísticas
impresionantes, no purgaron las nóminas de miembros retirados. Entre los
recientes inmigrantes a la ciudad, algunos perdían el interés a medida que iban
prosperando, y muchos hijos se alejaban de las convicciones de sus padres.
Debido a las vicisitudes de la fe, señaló un investigador evangélico, la base
humana sobre la cual los expertos del iglecrecimiento calculaban sus cifras no era
estable como la base financiera sobre la cual se incrementa el capital. {88} «A veces,
en ciertos lugares», señaló otro, «nos llevamos la impresión de que existen más
evangélicos fuera de las iglesias que dentro de ellas.» {89}
166
Esta no era la manera de evangelizar a las vastas clases populares de la
sociedad latinoamericana. Mientras tanto, los que permanecían en su ambiente
humilde eran incapaces de adquirir entrenamiento porque no reunían los requisitos
educativos para el ingreso o porque tenían que mantener a una familia. Algunas
denominaciones pentecostales encontraron una solución: en lugar de invertir en
seminarios, mantenían a los pastores potenciales en largos aprendizajes,
promocionándolos a través de una serie de niveles –predicación en las calles,
enseñanza en la escuela dominical, &c.– de manera que reciban capacitación
religiosa sin volverse profesionales. {92} Otra solución era abrir programas de
extensión con menos requisitos de admisión. El primero de dichos esfuerzos se
llamó Educación Teológica por Extensión (TEE). Iniciado en 1963 por misioneros
presbiterianos para pastores rurales en Guatemala , sirvió de inspiración a muchos
otros.
Por lo tanto, la salvación de almas en una escala social más alta se convirtió
en un tema de gran interés. Solo al escalar en la estructura de clases, y al ape lar
por igual tanto a profesionales y ejecutivos como a la gente común, podrían los
protestantes ganar una nación para su fe, en el sentido político y religioso.
«Testimonio para las clases altas», como se conoce a esta rama agradable de
misión mundial, era algo especialmente apropiado para los norteamericanos. Al ser
personas de una posición social elevada, probablemente podrían apelar a las elites
latinoamericanas [157] más efectivamente que evangelistas de una clase inferior
del mismo país, sin importar cuán bien educado y presentables pudieran ser estos
últimos. Basándose en «el principio de unidad homogénea» del movimiento de
iglecrecimiento –de que las personas prefieren convertirse al cristianismo con
miembros de su mismo grupo social– se volvió común apelar por separado a las
clases altas. En el caso de uno de estos movimientos de club campestre, los
167
líderes notaron que «tan pronto como las clases baja y media comenzaron a asistir
a sus iglesias, cesó la llegada de nuevos miembros de la clase alta». Siguiendo el
mandato del Apóstol Pablo de que hay que ser todo a todo, organizaron iglesias
aparte para los plebeyos. {93}
En Lima, Perú, la Regions Beyond Missionary Union (Unión Misionera para las
Regiones Lejanas) llegó de la selva para llevar a cabo un programa típico de
propagación de iglesias urbanas. Comenzando con una cuidadosa selección de
áreas, planificaron ir de puerta en puerta, montar campañas de evangelización
intensas y cortas, seguidas por estudios bíblicos para los nuevos creyentes y un
entrenamiento más largo para los líderes potenciales. Todo el esfuerzo debía estar
dirigido por misioneros, idealmente, un grupo formado por un evangelista, un
profesor de Biblia, un pastor y un director de la juventud, quienes gradualmente
debían trasladar el liderazgo hacia los latinoamericanos que habían entrenado,
antes de repetir el proceso en otro barrio. [158]
168
varios años, para evitar levantar barreras que pudieran desalentar a otra gente de
asistir a las reuniones festivas. {95}
Notas
{85} Entrevista a Lawrence Keyes, presidente de Cruzadas de Ultramar, «Getting the Whole Story»,
Mission Frontiers, febrero de 1983. pp. 8-11.
{86} Núñez C. et al. 1983 fue publicado para una conferencia de esta naturaleza en 1984.
{90} Martha Skelton, «Guatemala City: Wide Open for Witness», Commission, enero de 1984, pp.
28-44.
{93} Clyde W. Taylor, «An Upper Class People Movement», Global Church Growth, marzo-abril de
1980, pp. 22-23.
169
{96} «Starting City Churches» [folleto] RBMU Intemational (Filadelfia), 1982.
Polarización política
Aún en esta nueva era de supuesta independencia con respecto a las misiones
norteamericanas, muchas iglesias latinoamericanas dependían de fondos
extranjeros para nuevas empresas. Tanto el sector ecuménico como el evangélico
del protestantismo norteamericano, llevaban a jóvenes líderes prometedores a
estudiar en los Estados Unidos, luego los contrataban y financiaban los esfuerzos
para hacer que las iglesias latinoamericanas se volvieran más «nacionales».
170
dado un vistazo, los líderes de esta tendencia podrían convertirse en baluartes del
statu quo.
171
con la mayoría de iglesias. Mientras sus miembros discutían entre sí, perdieron
gran parte de su base institucional, fueron exiliados del Cono Sur por las dictaduras
militares de los años setenta, y terminaron marginados del evangelismo
latinoamericano. {105}
Notas
172
{105} Bastián 1984: 53-55, 58-61 y 1986: 158-161.
173
suspendido, Savage auspició la clase de cuestionamientos que, en los años
ochenta, serían estigmatizados como la teología de la liberación.
Notas
{109} Entrevista del autor a Robert Allen Hatch, Quito, Ecuador, 5 de mayo de 1985.
{110} Fernandes 1981: 44; J. Andrew Kirk, «Theology in Latin America: Where Is It Today?» Latin
America Evangelist, mayo-junio de 1978, pp. 6-7, 14; entrevista a René Padilla, Latin America
Evangelist, mayo-junio de 1982, p. 7.
174
CONELA
175
CONELA en América Latina en este momento», explicó un ejecutivo de Palau. «Las
ideologías izquierdistas están penetrando en la iglesia, y no existe una defensa
unida para el evangelio bíblico, ni ofensiva alguna [sic] como para aplicar los
principios bíblicos en nuestras iglesias y en nuestras vidas. CONELA ofrece una
verdadera solución a este impase.» {114}
176
seguidas por los evangelistas. {117} Al encontrarse a merced de la autoridad política
para el acceso a las audiencias masivas, dichas operaciones figuraban entre las
más conformistas de la comunidad evangélica. Por supuesto, muchos difusores y
evangelistas también tenían sus oficinas en los Estados Unidos. Como preguntó un
observador escéptico de Visión Mundial, ¿tenían realmente una identidad
latinoamericana, o estaban simplemente tratando de justificarse? {118}
Notas
{113} Costas 1982: 150-151; Savage 1981: 13-15; «Literature Named Priority of Theological
Fraternity», Entre Nos (Quito, Ecuador: Puente), junio de 1984, p. 6.
{115} Bill Conard, «Should Latin American Churches Stay Away from Social Problems?»,
Christianity Today, 21 de octubre de 1983, p. 38.
{116} «CONELA Celebrates Its First Four Years», Entre Nos, mayo de 1986, pp. 1-2.
{117} Al Hatch, «The Significance of CONELA», Latin America Pulse, julio de 1982, pp.1-7.
{118} Roger Velásquez, «Reuniones de CONELA», memorando sin fecha para la Oficina Regional
de Visión Mundial Internacional, San José, Costa Rica, pp. 56. Para otro análisis crítico de
CONELA, véase Santos 1984.
177
una organización llamada Puertas Abiertas con el Hermano Andrés. La
especialidad de Puertas Abiertas es contrabandear Biblias, pero ahora se está
expandiendo. En la pantalla de televisión, se presenta el perfil de cada país
centroamericano hasta llegar a México, desde donde una flecha rosa apunta al sur
de los Estados Unidos. Si México no puede poner su casa en orden, dice una voz,
muchos millones de ciudadanos desesperados huirán hacia los Estados Unidos.
«Tal vez por ahora, podamos ignorar la crisis frente a nuestra puerta», continúa
Jones. «Pero si América Latina sucumbe a las fuerzas de la revolución marxista
que se encuentran trabajando a lo largo del continente, sin duda su impacto se
profundizará en nuestras vidas más de lo que podemos imaginar. Las implicaciones
militares son vertiginosas. La pregunta del momento podría ser ¿cómo nos
involucraremos en América Latina? Por ahora, tenemos una elección. Por ahora.»
Al sonido de los tambores, la figura intensa y pequeña del Hermano Andrés
aparece, entre tropas salvadoreñas en su rastreo de guerrilleros. «Es mejor que
nosotros vayamos hacia ellos antes de que ellos vengan hacia nosotros», advierte
el veterano contrabandista de biblias con su acento holandés. «Si no vamos hacia
los paganos con el evangelio, ellos vendrán hacia nosotros con revolucionarios y
con ejércitos de ocupación.» {2}
178
evangélicos nicaragüenses también ayudaron a derrocar al antiguo régimen. «Los
pastores reportaron estar perdiendo su juventud casi completamente», informó un
director de Puertas Abiertas. {3}
Esta era la clase de histeria que generaba dinero. ¿Qué mejor manera de
llamar la atención de los patrocinadores norteamericanos y justificar la presencia
misionera, que proteger a los neófitos del comunismo? Claramente, se estaba
pintando a la teología de la liberación como al coco. Sin embargo, la retórica
sugiere que los revolucionarios no eran los únicos que se preocupaban por la
multiplicación de las iglesias entre los pobres; también lo hacían los evangélicos
conservadores. Al detectar un potencial subversivo en sus iglesias, concebían a la
teología de la liberación como a un virus doctrinal que se originaba en las capitales
comunistas, capturando las mentes de los cristianos liberales e infectando, ahora, a
sus propias iglesias impresionables.
179
mientras que la teología de la liberación la reducía a la revolución, a la idea de que
únicamente un levantamiento social podría redimir a la humanidad.
Aún los evangélicos más atrevidos y progresistas aceptaban gran parte de esta
denuncia.{7} En el mejor de los casos, consideraban que la teología de la liberación
era demasiado dependiente del análisis marxista y demasiado selectiva en su uso
de las escrituras. {8} No estaban de acuerdo con su interpretación de la Biblia, y
pensaban que negaba la importancia de la salvación personal. Pero sí admira ban
una característica de la teología de la liberación, «el compromiso cristiano» –no
aquel desplegado por los pocos sacerdotes guerrilleros, sino aquel de todos los
religiosos, hombres y mujeres, que habían hecho caso omiso de las amenazas, que
se habían rehusado a tomar las armas, que habían persistido en su ministerio y que
habían entregado sus vidas. Algunos evangélicos se avergonzaban del poco
número de mártires como éstos que podían reclamar como suyos. Deseaban
igualar la dedicación de dichos cristianos sin perder de vista sus propios
compromisos.
180
la teología de la liberación para desacreditar y expulsar a los hermanos que tenían
una actitud crítica hacia el dominio conservador en la comunidad evangélica.
181
Cinturón de Sol y pertenecían a las más extensas redes pentecostales y
carismáticas de esta región –las Asambleas de Dios, la Fraternidad de Hombres de
Negocios del Evangelio Completo, los diferentes ministerios de televisión. América
Central estaba cerca de casa, era culturalmente familiar y se encontraba al [172]
alcance de pequeños presupuestos de misiones independientes, . Más aún,
durante la década de 1980, América Central apeló a una de las necesidades
simbólicas más profundas de los predicadores del evangelio. Era un vecino bajo la
amenaza del comunismo, y estaba llegando ya al Señor, en forma de movimientos
pentecostales listos para recibir a los predicadores norteamericanos. América
Central era el escenario perfecto para sopesar la Biblia en alto, expulsar demonios
y hacer retroceder la marea satánica.
Notas
{2} Open Doors 1984b. Pocos años antes, Dean Jones hizo el papel de un consejero en una
película producida por el gobierno sandinista, la galardonada Alcino el Condor.
182
{6} Según la representación de Bill Conard, «Latin America's Revolution Theolo gy», Briefing,
diciembre de 1981-febrero de 1982, pp. 10-13, and Luis Palau, «Evangelist to Three Worlds»,
Christianity Today, 20 de mayo de 1983, pp. 30-31.
{7} W. Dayton Roberts, «Liberation Theologies», Christianity Today, 17 de mayo de 1985, pp. 14-
16.
{8} J. Andrew Kirk, «Theology in Latin America: Where is it Today?» Latin America Evangelist,
mayo-junio de 1978, pp. 6-7, 14.
{11} Para un análisis del movimiento de apoyo a los contra como una red mopntada por la CIA, el
Consejo Nacional de Seguridad y la Casa Blanca, véase Barry et al 1986: 14 -30.
Teología de la liberación
183
interés en la técnica de concientización del educador brasileño Paulo Freire, un
instrumento al estilo socrático que organizaba a las personas para cambiar las
condiciones opresivas. Propagado a través de redes de catequistas laicos, el nuevo
método condujo a la formación de miles de «comunidades eclesiales de base»,
pequeños grupos que estudiaban la Biblia y aplicaban sus enseñanzas a problemas
locales.
184
recompensa en la siguiente. A diferencia de los conservadores que afirmaban estar
lejos de la política, los liberacionistas demostraban que cualquier posición teológica
tenía implicaciones políticas. A pesar de que la iglesia había justificado durante
mucho tiempo un orden social opresivo, decían, la Biblia prometía la salvación en
este mundo y no sólo en el siguiente. Basándose en la experiencia latinoamericana
con el capitalismo y los Estados Unidos, estos pensadores cristianizaron al anti -
imperialismo, a la lucha de clases y a la revolución social. El resultado era un Dios
de los pobres que, al igual que en el éxodo de los israelitas de Egipto, liberaría a su
gente de la esclavitud.
Esto no quiere decir que los activistas católicos fueran partidarios de los
partidos vanguardistas marxistas-leninistas, de la lucha armada, o de la dictadura
del proletariado. La mayoría no lo eran. Es importante señalar, como lo hace Philip
Berryman, que las categorías como clase y explotación son tan comunes en el
vocabulario latinoamericano como la psico-charlatanería lo es en el
norteamericano: es prácticamente imposible el referirse a la vida sin ellos. {12} Aún si
estaban desesperados por encontrar aliados, la mayoría de los católicos
progresistas no se hallaban impresionados por la izquierda disponible. La
experiencia enseñaba que, mientras sus políticos fueran inefectivos, sus
insurrecciones serían inmaduras, manipulativas y peligrosas para cualquiera que
hablara de cambio social. Casi todos los levantamientos armados fracasaban. Su
resultado principal eran las represalias gubernamentales en contra de cualquier
desafortunado en los alrededores.
La mayor parte del clero que trabajaba en las desprotegidas clases populares
no deseaba enfrentarse con las autoridades salvo por la mejor de las razones. [175]
Esperando evitar derramamientos de sangre, los activistas sociales generalmente
se concentraban en sus propios esfuerzos a nivel de parroquias. En cuanto al
cuadro general, se contentaban con esperanzas de alguna forma de socialismo
democrático, visualizado en términos de cooperativas o de comunidades
igualitarias.
185
ejercer sus derechos, y basando su consejo menos en la teología de la liberación
que en la doctrina tradicional de la guerra justa, el clero católico de Guatemala y El
Salvador dijo a los campesinos que el levantarse en contra de las autoridades
podía ser una causa cristiana. En Nicaragua, las comunidades de base se
convirtieron en lo que las guerrillas sandinistas llamaban «canteras» para su
movimiento. {13}
Notas
{13} Peter Kemmerle, «Liberation Theology, From the Inside», Guardian (New York), 24 de octubre
de 1984, p. 20. Alan Riding, «The Sword and the Cross», New York Review of Books, 28 de
mayo de 1981, pp. 3-8.
Audiencias en Washington
186
los reaganistas contra la teología de la liberación, armando a la derecha religiosa
sobre este asunto durante los años venideros.
Ahora que los sandinistas tenían el poder, Cardenal era la figura más relevante
del movimiento religioso revolucionario, conocido también como la Iglesia Popular.
Un testigo del Comité Denton afirmó que, a pesar de que la mayor parte de los
clérigos pro-sandinistas eran [177] «románticos ingenuos», Cardenal era un ateo
que solamente fingía ser cristiano. Según otro testigo, los sandinistas utilizaban la
imagen de cristianos revolucionarios como Cardenal para disfrazar la naturaleza
marxista-leninista de su régimen, reinterpretar al cristianismo en términos
187
compatibles con el marxismo-leninismo, y ocultar la persecución a los oponentes
cristianos. Incluso otro testigo, un desertor sandinista llamado Miguel Bolaños
Hunter, describió la manipulación de grupos religiosos revolucionarios por parte de
los órganos de seguridad del Ministerio del Interior.
El testigo estrella del comité Denton en este aspecto fue Luis Pellecer, un joven
jesuita «desaparecido» por las fuerzas de seguridad guatemaltecas en Junio de
1981. Un presunto muerto, al igual que muchos otros detenidos políticos, Pellecer
fue resucitado cuatro meses después durante una conferencia de prensa oficial en
donde confesó una vasta conspiración de la Iglesia Católica, de las agencia
privadas de desarrollo, y de su propia orden jesuita, a la cual identificó como la
mentalizadora del movimiento revolucionario. {16} De hecho, Pellecer había sido
reclutado como colaborador del Ejército Guerrillero de los Pobres, pero fue
únicamente después de mediados de 1978, después de una masacre de los
indígenas kekchís que aumentó el número de reclutas de los grupos
revolucionarios. Al igual que muchos otros cristianos que se habían unido a las
rebeliones, Pellecer lo hizo únicamente después de atestiguar la clase de crímenes
de estado, los cuales, de acuerdo a la tradición teológica, podían justificar dicha
acción.
188
paranoia y la conspiración de su propio régimen sanguinario y altamente
centralizado hacia una oposición menos organizada.
Las audiencias del comité Denton pueden haber demostrado cómo el gobierno
sandinista utilizaba a la religión para suprimir a los opositores y defenderse de los
ataques estadounidenses. Pero eran también una imagen que reflejaba cómo el
gobierno de Reagan también manipulaba a la religión. Si trastocamos la acusación
contra los sandinistas por parte de la derecha religiosa, se vuelve claro que el
gobierno de Reagan estaba utilizando la insignia del cristianismo para justificar al
sistema capitalista, interpretar el cristianismo en términos compatibles con éste,
ocultar la persecución de los cristianos que se le oponían, e identificar a los
oponentes religiosos como subversivos. Así como la derecha religiosa consideraba
a la teología de la liberación como un instrumento de la subversión comunista, era
fácil para la izquierda interpretar a la derecha religiosa como un instrumento de
Washington.
Notas
Cuba y Granada
189
adoptó una política de ateísmo al estilo soviético, por la cual trató de alienar a la
religión de la vida nacional. La Navidad desapareció del calendario de vacaciones;
la Semana Santa fue reemplazada por celebraciones anuales de la derrota de la
invasión estadounidense. [179] Los cristianos fueron excluidos del partido
comunista, la incredulidad se propagó en las escuelas, y el evangelismo fue
prohibido fuera de las paredes de la iglesia. {17} Se permitían los cultos
programados, pero únicamente podían predicar los egresados de un seminario.
Los evangélicos que permanecieron en Cuba sentían que sus líderes los
habían abandonado. Los expatriados en los Estados Unidos pensaban que quienes
quedaron atrás se habían convertido en colaboradores. {21} En el seminario
evangélico de Matanzas, un pequeño grupo de protestantes pro-Castro trataron de
construir una nueva clase de iglesia. A pesar de todas las privaciones que la
revolución había traído consigo, ¿qué tal si ésta era parte del plan de Dios para la
construcción de su Reino? {22} En lo que debieron haber sido circunstancias muy
difíciles, este grupo se sobreidentificó con el régimen y perdió su credibilidad entre
otros evangélicos. Después de 1968, la presión oficial se aplacó y surgieron líderes
más aceptables. Eran lo suficientemente conservadores como para mantener la
lealtad de las bases, pero también deseaban cooperar con el gobierno, al cual las
iglesias comenzaron a aceptar.
190
demasiado pobre o comprometida como para dejar el país, [180] estos cristianos
tendían a ser pentecostales independientes, Asambleas de Dios, Testigos de
Jehová, o Adventistas del Séptimo Día. Se consideraban parias, exiliados en su
propio país –y como tales eran tratados– de manera que se mantuvieron al margen
de la sociedad cubana. Según Margaret Crahan, sus congregaciones eran
«comunidades alternativas para aquellos que se resisten a la integración» en el
orden dominante. Los grupos de más rápido crecimiento, como los Testigos,
parecían ser los más contrarios a la revolución. {23}
191
Fidel. De las toneladas de documentos capturados cuando los Estados Unidos
derrocaron al movimiento revolucionario «Nueva Joya» en Granada, los analistas
produjeron varios memorandos como evidencia de una conspiración comunista en
contra de las iglesias de la isla.
192
justificaba lo que los Estados Unidos hicieron en Granada y lo que se disponían a
hacer en Nicaragua.
Notas
{17} Barrett 1982: 254. Dan Pawley, «Cuban Believers Walk the Tightrope Under Castro», Pulse
(Wheaton, Illinois: Evangelical Missions Information Service), 11 de octubre de 1985, pp. 2-4.
Rosemary Radford Ruether, «Christians and Cubans», Christianity and Crisis, 26 de agosto de
1985, pp. 329-333.
{18} Ramos 1984: 93-94. Para un tratamiento más extenso sobre las iglesias protestantes post-
1959 en Cuba, véanse los apéndices de Ramos 1986.
{21} Harry Genet, «The Church Finds Its Role in a Socialist State», Christianity Today, 21 de
diciembre de 1979, pp. 40-41.
{25} Major Keith Roberts, «Analysis of the Church in Grenada», Ministerio del Interior, 12 de julio de
1983, distribuido conjuntamente con el Instituto de Religión y Democracia, IRD 1984a.
{26} Dan Wooding, «Christians on Island Were Praying for Marxist Rule to End», Forerunner, marzo
de 1984, p. 7.
{27} Dan Wooding, «Freedom in Grenada», Open Doors (Orange, California), noviembre-diciembre
de 1985, pp. 4-5 .
Marchando a la guerra
193
reconoció el costo de asociarse con las políticas exteriores de Washington. Las
ventajas de desasociarse de éstas fueron subrayadas por las investigaciones de
1975 sobre el uso de misioneros por la CIA. {28} Cuando el Presidente Reagan aflojó
las restricciones sobre la agencia seis años más tarde, los directores misioneros
tuvieron miedo de que la CIA interviniese nuevamente en su trabajo. El consejo
misionero de los Bautistas del Sur pidió al Congreso que prohibiera a la agencia
formar frentes misioneros. {29}
194
revoluciones marxistas inevitablemente se volvían contra las iglesias, por ser su
más grande enemigo. Algunos afirmaban que, junto con el Medio Oriente, América
Central era uno de los dos lugares en el mundo para los cuales el Señor tenía
planes especiales. La religión evangélica era la última línea de defensa de América
Latina.
El más activo de los grupos de la antigua derecha religiosa en América Cent ral
era la Cruzada Cristiana Anti-comunista del Dr. Fred Schwarz. Los oficiales de El
Salvador, Honduras y Guatemala aceptaron el apoyo ideológico proporcionado por
los catedráticos de la cruzada, cuyos escritos eran distribuidos tanto por la policía
costarricense como por los ejércitos salvadoreños y guatemaltecos entre sus filas.
La cruzada mantuvo seminarios para gran parte de los pastores evangélicos en los
tres países y reportó cálidas recepciones por parte de la Alianza Nacional de
Evangélicos en El Salvador, de la Alianza Ministerial de Costa Rica, y de dos
oficiales del Departamento Salvadoreño de la Guerra Psicológica. {36}
195
Otros grupos anticomunistas interesados en América Latina, especialmente en
Cuba y Nicaragua, se especializaban en las iglesias perseguidas. Conocidos como
contrabandistas de Biblias por el público evangélico, encontraron su llamado
cuando se cerraron las fronteras de Europa Oriental durante la Guerra Fría . Su
símbolo favorito era el alambre de púas sobre el Muro de Berlín. Debido a la
naturaleza secreta de su trabajo, ocupaban un rincón oscuro del movimiento
misionero. Para penetrar fronteras cerradas, algunos adoptaron tácticas extrañas
tales como el descargar folletos en las corrientes oceánicas, o enviarlos por medio
de globos. Una figura recurrente era el pastor refugiado, un hombre que afirmaba
haber escapado por los pelos de sus perseguidores ateos. Ahora que
milagrosamente había llegado a occidente con su testimonio increíble, lo estaba
utilizando para competir por fondos contra otros refugiados cristianos con sus
propias historias dramáticas. {*}
196
la que vea el potencial para la evangelización mundial. No tengo que estar de
acuerdo con su presidente o con su forma de capitalismo, pero tengo que aprender
a mirar a ese país en la forma en que Dios lo ve». {39} Tan interesado estaba el
Hermano Andrés por ver al mundo en la forma en que Dios lo hacía que, en 1978,
su directorio incluía a un general retirado del ejército estadounidense, Raymond O.
Miller, y a un ex-secretario de la Marina, J. William Middendorf, que pronto se
convertiría en el embajador de la administración de Reagan ante la Organización
de Estados Americanos. {40}
197
apolítico Paul Finkenbinder (Hermano Pablo), que operaba desde Costa Mesa,
California. Pero aquellas personas que sí miraban la televisión tenían pocos
canales entre los que escoger, por lo que era probable que lo sintonizaran. De las
tres personalidades de televisión que lograron una sustancial penetración, uno era
Pat Robertson, fundador de la Cadena Cristiana de Difusión y candidato para
presidente de los Estados Unidos. Otro era Jim Bakker del Club PTL, expulsado de
las Asambleas de Dios en 1987 por abusos sexuales y financieros.
198
Fue un gran arreglo. Las imágenes de Jimmy Swaggart desenvainando su
espada evangélica en países no salvados y destruidos atraía dólares
norteamericanos para la construcción de las Asambleas allí. Las misiones de las
Asambleas se estaban beneficiando no sólo de sus contribuciones sino de su
imagen poderosa. Era el estilo de renacimiento más dinámico en el negocio, lo que
Swaggart consideraba como su unción en el Espíritu Santo. La cadena resultante
de cruzadas y la compra de espacios de televisión le dio el perfil más alto en la
región. En una encuesta de las audiencias centroamericanas, tenía el más alto
reconocimiento de nombre, era el más sintonizado de cuatro programas populares,
y generaba los más altos niveles de confianza entre los sectores más pobres del
público.{45}
«La historia tratará a las medidas que usted tomó años atrás para detener al
comunismo aquí en Chile como uno de los grandes actos de este siglo», dijo a
Pinochet, refiriéndose al sangriento golpe que llevó a este último al poder.
«Diremos al mundo que Chile es un país libre.» {46} Al año siguiente, fue recibido por
el Presidente Daniel Ortega en Managua, Nicaragua. [189] Al igual que para
Pinochet, Swaggart pidió a los evangélicos que rezasen por su líder y pidió a Dios
que lo bendijese.
Notas
{*} La capital de este sector de misión cristiana era Glendale, California, el hogar de un grupo
llamado Evangelismo Subterráneo (UE). El fundador y presidente de UE, L. Joe Bass, comenzó
su obra a principios de los años sesenta. Logró ser filmado predicando en los mítines de
avivamiento de otro evangelista en Yugoslavia. De vuelta en los Estados Unidos, convirtió a la
película en una historia de persecución religiosa que utilizó luego para solicitar dinero de
iglesias. Para mantener la operación, Bass consiguió a refugiados recién llegados con
testimonios prometedores. En 1973, uno de estos cristianos, un marinero soviético que había
199
desertado de su barco, se mató accidentalmente mientras jugaba a la ruleta rusa con su novia
pentecostal en la cama.
Otros dos socios de Bass decidieron fundar sus propias organizacione s, Richard Wurmbrand (de
Jesús para el Mundo Comunista) y Haralan Popov (de Evangelismo para las Tierras
Comunistas). Los desacuerdos entre el clan Wurmbrand ($5,8 millones en 1977) y Bass ($8,2
millones ese mismo año) culminaron con demandas recíprocas después de que el primero acusó
al último de mentir a los colaboradores, de malversación de fondos, y de participar en orgías
sexuales. En 1985, Bass y otra de sus organizaciones, Auxilio Cristiano Internacional, obtuvieron
notoriedad una vez más, al malversar fondos solicitados para las víctimas de la hambruna etíope
(Christianity Today, 13 de abril de 1973, pp. 44-47; 2 de marzo de 1979, pp. 50-57; y 1º de marzo
de 1985, pp. 36-39).
{28} «Prohibiting Federal Intelligence Agency Involvement with the Clergy», Congressional Record,
Senate, 121 (185), 15 de diciembre de 1975.
{29} «No CIA Involvement», Christian Century, 6 de enero de 1982, p. 9. Anita Bowden, «CIA
Assures It Won't Use Missionaries», Commission, agosto de 1982, pp. 68-69.
{30} Hesselgrave 1979: 26-27; y Ralph Covell, «Evangelicals and Totalitarian Governments», en
Hesselgrave 1979: 69-72. Romans 13: l.
{31} Charles y Lois Troutman, «We Don't Believe in Violence But...», His (Madison, Wis., Inter-
Varsity Christian Fellowship), diciembre de 1983, pp. 16-17.
{32} Bill Sampson, «El Salvador Again», Christian Crusade (Tulsa, Oklahoma), mayo de 1984, p. 2.
Billy James Hargis, «Are We Facing Victory or Defeat in El Salvador, Central America?» Christian
Crusade, junio de 1984, p. 14.
{33} Edward E. Plowman, «The Rise and Fall of Billy James», Christianity Today, 27 de febrero de
1976, pp. 42-43.
{34} W. Steuart McBirnie, «What You Should Know about the Growing Communist Threat in Central
America» [folleto] Glendale, California: United Community Churches of America, c. 1983, pp. 3-5.
{36} Christian Anti-Communism Crusade (Long Beach, California), 1º de diciembre de 1983 (p. 3);
1º de abril de 1984 (pp. 6-8); 15 de agosto de 1984 (p. 1); 15 de marzo de 1985 (p. 3); y 15 de
mayo de 1986 (p. 3).
200
{39} Brother Andrew 1981: 82-83.
{41} Dennis Smith, reseña mecanografiada de Peter Horsfield, Religious Television: The American
Experience, New York: Longman, Inc., 1984.
{43} División de Misiones Extranjeras de las Asambleas de Dios, 1985 Annual Report, p. 3.
«Swaggart Says He Sinned, Will Stop Preaching», San Francisco Chronicle, 21 de febrero de
1988, p. 1-ss.
{44} Estadísticas de «Jimmy Swaggart Ministries» [folleto], Baton Rouge, Louisiana, 1986.
{46} Plutarco Bonilla, «Comunicación y Evangelio», Pastoralia, julio de 1987, pp. 8-9. Para mayor
información sobre el evangelismo de difusión, especialmente en Brasil, véase As sman 1987.
Resistiéndose a la guerra
201
en su mensaje religioso, generalmente apolítico, al menos en apariencia. A
diferencia de los activistas de la derecha religiosa, que tendían a ser nuevos en
América Latina y que buscaban iglesias locales para patrocinar, estos hombres ya
tenían su gente a quien proteger. Sabían que las intervenciones militares
norteamericanas podían hacer imposible que ellos continuasen. Después de que la
administración de Reagan bombardeó Libia en 1986, los misioneros a lo largo del
Norte del Africa y del Medio Oriente fueron forzados a contener sus ya restringidas
actividades, incluso a dejar sus misiones. Los misioneros experimentados en
América Latina no querían sufrir más reacciones de las que ya habían sufrido. Su
actitud frente a un conflicto político era: quedemos fuera de éste; no queremos
entrar en problemas.
202
propios esfuerzos. La opinión de las dos asociaciones era la de apaciguar a los
gobiernos hostiles, no de enfrentarlos.
EFMA, IFMA y WEF no incluían a algunos de los grupos más politizados, las
misiones carismáticas inspiradas por la última lluvia y el movimiento de
restauración. Estos últimos movimientos del Espíritu Santo tendían a administrar a
sus misioneros en otra forma. Cada congregación se convertía en una «iglesia de
envío», despachando a sus propios miembros al campo. Un resultado común,
según las misiones más establecidas, eran misioneros que operaban sin dirección o
apoyo adecuado. Tales misioneros eran más propensos a adherirse a los
imperativos fundamentalistas de su iglesia de origen y eran menos influenciados
por la misionología.
203
Estas eran diferencias significativas. Pero podía ser difícil distinguir entre los
misioneros inmersos en la derecha religiosa y aquellos que no lo estaban. Las
diferencias políticas dividían a las organizaciones misioneras y eran el tema de
debates internos, aunque escasamente reportados. Las misiones y sus miembros
también mostraban caras distintas en situaciones distintas y cambiaban con el
tiempo, de manera que no podían ser congelados en una categoría. Cuando una
agencia habitualmente cautelosa se encontraba en crisis, los miembros podían
actuar de acuerdo [192] a la ocasión, con un comportamiento que generalmente
evitaban. Ese fue el caso de los Traductores Wycliffe de la Biblia en Guatemala,
varios de cuyos miembros sirvieron informalmente como asesores de pacificación
para el ejército guatemalteco en 1982-1983.
204
el quinto anillo estaban aquellos grupos que demostraban una mayor oposición a la
derecha religiosa. Incluía a dos de las más establecidas organizaciones de auxilio y
desarrollo, Visión Mundial y Auxilio Mundial, la Misión Latinoamericana y las varias
misiones menonitas.
Notas
{**} Entre los miembros de IFMA constaban la Central American Mission (CAM Internacional),
Gospel Missionary Union, South American Mission, World Literature Crusade, y World Radio
Missionary Fellowship. La EFMA incluía a Christian and Missionary Alliance, Church of God
(Cleveland, Tennessee), Compassion International, Foursquare Missions International, Latin
America Mission, Luis Palau Evangelistic Team, Nazarene Division of World Mission, OMS
International, Overseas Crusades, World Concern, World Vision, y Youth for Christ International.
Algunos grupos, como Mission Aviation Fellowship y Trans World Radio, pertenecían a ambos.
{47} Entrevista del autor a Wade Coggins, director ejecutivo de EFMA, 27 de octubre de 1986.
Presión de la derecha
205
extranjero. Era difícil para ellos concebir que un sistema que se preocupaba por los
derechos humanos en los Estados Unidos fuera tan indiferente hacia ellos en
América Latina. Como resultado, aún los misioneros cautelosos se inclinaban a dar
una gran credibilidad a las opiniones de Washington, descartando informes
contrarios de la prensa y de los organismos defensores de los derechos humanos.
Reforzados por su desconfianza hacia los movimientos de izquierda, tendían a
asumir que cualquier política de Washington era en todo caso el «mal menor».
La facilidad con que la opinión evangélica podía ser manipulada fue ilustrada
con el caso de Humberto Belli, un exilado nicaragüense que acusaba al régimen
sandinista de persecución religiosa. Diseminadas por el Servicio Informativo de
Puertas Abiertas, las opiniones de Belli tuvieron gran acogida en la prensa
evangélica y se infiltraron en las publicaciones misioneras, incluso de los grupos
moderados, como el Centro Estadounidense para la Misión Mundial. {48} Aunque
lacerante en sus denuncias contra los sandinistas y preciso en algunos aspectos,
Belli hizo caso omiso de que éstos estaban respondiendo a los ataques
estadounidenses. [194] Igualmente, ignoró las violaciones de los derechos
humanos de los contrarrevolucionarios nicaragüenses. De acuerdo a un antiguo
líder contra, una razón para tales omisiones era que, para su primer libro Cristianos
bajo Fuego, Belli y su «Instituto Puebla» estaban financiados por los contras con
dinero de la Agencia Central de Inteligencia. {49}
206
dramatizar actividades que se habían vuelto rutinarias y poco estimulantes, las
nuevas rivalizaban entre sí prometiendo evangelizar a cada casa en el mundo. Con
los televangelistas que sensacionalizaban y degradaban al lenguaje espiritual,
algunas agencias acudían a profesionales especialistas en conseguir fondos y
realizaban solicitudes cada vez más estridentes. Entre los posibles temas de
propaganda, el macartismo podría ser muy útil, y América Central una nueva
oportunidad para ponerlo de moda. Era la oportunidad para recuperarse de los
escándalos de L. Joe Bass y Richard Wurmbrand de los años setenta, los cuales
parecen haber minado el rendimiento de peticiones anticomunistas. Puertas
Abiertas, por ejemplo, parecía estar luchando por mantener su cabeza fuera del
agua. A pesar de las elegantes presentaciones, sufrió una pequeña disminución en
las contribuciones norteamericanas en 1983-1984, y pudo superar su ingreso de
1982, cinco millones de dólares, únicamente tres años después. {50} [195]
Otro grupo que empleó el color rojo para solicitar dinero fue Literatura Bíblica
Internacional (BLI), un refugiado de las guerras perdidas en el Lejano Oriente.
Proveniente de Columbus, Ohio, distribuyó en Guatemala grandes cantidades de
Nuevos Testamentos a las fuerzas de seguridad bajo el nombre de «Operación
Armadura Integra». De acuerdo a las peticiones para obtener fondos, los soldados
guatemaltecos necesitaban llevar la «armadura íntegra» de la Biblia para
protegerse de la guerrilla. {51}
207
Las misiones temerosas de revivir sus experiencias en el continente asiático no
estaban necesariamente de acuerdo con la derecha religiosa. Una de estas
agencias era Cruzadas de Ultramar, la cual se remontaba a 1950 cuando Madame
Chiang Kai-shek solicitó al misionero Dick Millis, expulsado de China poco antes,
que evangelizara a sus desmoralizados soldados en Taiwán. Apoyado por el
presidente de la República China y por su primera dama, quienes se identificaban
como cristianos, el grupo se expandió hacia otros países a lo largo del perímetro
estadounidense en el Lejano Oriente, y a finales de los años cincuenta, hacia
América del Sur. {54} Debido a la amarga experiencia de su fundador en China –que
se repitió al apoyar la intervención americana en Vietnam– Cruzadas de Ultramar
pensaba que fortalecía a la iglesia en [196] situaciones pre-revolucionarias, como
en el Chile de Allende. {55} Sin embargo, para la década de 1980 –al igual que su
más conocido producto, Luis Palau– parecía mantenerse a distancia de la derecha
religiosa.
208
pesar de que la mayoría de sus miembros eran partidarios de Reagan, una
izquierda insistente hacía campaña por la paz y la justicia. Para mantener un
público políticamente diverso, los líderes de la NAE trataban de mantenerse como
moderados, desilusionando a los activistas de los extremos. Dada la predominancia
de los conservadores, sin embargo, la trayectoria de la NAE estuvo determinada
más por la presión de la derecha que por la de la izquierda. Cuando los evangélicos
que se oponían a la intervención militar estadounidense se volvieron muy
vocingleros, la NAE trató de desvincularse de ellos. [197]
209
Libertad y Seguridad como un intento por marginar al sector de izquierda de la
NAE.
Notas
{50} Open Doors with Brother Andrew, Inc. (North America), «Financial Statements and Schedule»,
31 de diciembre de 1983 y 31 de diciembre de 1985.
{52} «All of Poland to be Reached with Christian Literature», Forerunner, diciembre 1985, p. 8.
{53} «Do these Communist rulers like the Bible?», carta para obtener fondos, 5 de mayo de 1986.
{57} «Mottesi Claims Latin America for Christ in Historic Conference», Forerunner, junio de 1986, p.
4.
{58} Brian O'Connell, «Evangelicals and the War/Peace Debate», Evangelical Newsletter, 1º de
febrero de 1985, p. 4.
210
{60} «Religious Liberty Conference Spawns Controversy», Religion & Democracy (Instituto de
Religión y Democracia), mayo-junio 1985, pp. 1, 3-4. «U.S. Underwrites IRD Conference», The
Other Side (Philadelphia, Pennsylvania), agosto-septiembre 1985, p. 4.
{61} Entrevista telefónica del autor a Brian O'Connell, NAE, 13 de marzo de 1986. «Guidelines:
Peace, Freedom and Security Studies», NAE, octubre de 1986.
Los lazos de los evangélicos con la derecha religiosa en los Estados Unidos
hacía difícil que los latinoamericanos aceptaran las afirmaciones de estar fuera de
la política. Un ejemplo flagrante y frecuentemente atacado fue la Cruzada
Estudiantil y Profesional para Cristo. Los fondos para la campaña del grupo para
completar la Gran Comisión eran proporcionados por los que llamaban «el manojo
de la historia», predominantemente millonarios de Texas, quienes hacia 1981
habían prometido cerca de 220 millones de dólares. El presidente de la campaña
era Nelson Bunker Hunt, el petrolero de Dallas que, en su tentativa de monopolizar
el mercado de plata mundial, provocó en 1980 un crac financiero que requirió de
una fianza federal billonaria. Aparte de entregar a la Cruzada Estudiantil seis
millones de dólares para su película épica Jesús, proyectada mundialmente, Hunt
también apoyaba a los contras nicaragüenses y a la Liga Mundial Anticomunista. {62}
211
De manera reservada, Conlan utilizó la estructura de la Cruzada Estudiantil
para convertir a los estudios bíblicos y a las escuelas dominicales en sesiones
organizativas para candidatos políticos. Los evangélicos moderados se sintieron
ofendidos al enterarse de que, según Conlan, los únicos «cristianos reales» eran
los ideólogos de derecha como él. Mientras tanto, Bright se encontraba abriendo
una [199] Embajada Cristiana cerca del Congreso norteamericano, para evangelizar
a la elite de Washington, D.C. Cuando en 1976 la revista evangélica Sojourners le
denunció ante el mundo, Bright se refugió en lo que parecerían ser mentiras
plausibles. Insistía en que la Cruzada Estudiantil nunca estuvo políticamente
motivada.{63} Al igual que otros líderes misioneros prominentes, incluyendo a Jimmy
Swaggart de las Asambleas de Dios y a Loren Cunningham de Juventud con una
Misión, en los años ochenta se encontraba en el directorio de varias coaliciones de
la derecha religiosa. {64}
Cruzada Estudiantil era sólo una de las varias misiones norteamericanas con
un especial interés en los estudiantes latinoamericanos. Los evangélicos
conservadores envidiaban y temían la influencia de los académicos marxistas sobre
este sector de la población. A juzgar por lo que algunas agencias decían a sus
sostenedores estadounidenses, una de las principales razones para llevar a cabo el
ministerio con los estudiantes era para prevenir que se convirtieran en
comunistas. {***} [200] En América Latina, sin embargo, los estudiantes evangélicos
212
tendían a negar tal ambición, menos aún enfrentarse a los radicales. Y aunque
desearan hacerlo, en general eran demasiado pocos y demasiado débiles. Bajo el
régimen de Pinochet en Chile, un grupo estudiantil de Puertas Abiertas, que se
llamaba a sí mismo «la Revolución de Jesucristo», trató de realizar una marcha
bajo el lema: «¡No al Marxismo ateo!» Algunos intrigantes se infiltraron en la
marcha y provocaron a las fuerzas de seguridad a lanzar gases lacrimógenos a los
evangélicos. Los líderes de la «revolución» fueron encarcelados. {67}
213
nombre de Alfa y Omega. Disgustados por el hurto de sus rebaños, la jerarquía
católica panameña consignó a Alfa y Omega en la misma categoría de «secta no
cristiana» que los Hijos de Dios y los discípulos de Sun Myung Moon. {73} Al
sudoeste de Colombia, una organización afín llamada «Agape», que funcionaba
como un Cuerpo de Paz evangélico y aparentemente pertenecía a la misma
facción. Ganó el respaldo de los políticos del área y utilizó su programa de
asistencia en contra de la organización indígena local, el Consejo Regional
Indígena del Cauca. {74}
214
consiguiente, nosotros tratamos de llegar a ellos primero. Así que empezamos a
trabajar en los colegios y en las preparatorias... En nuestros métodos y estrategias
ponemos énfasis en el contacto personal. Generalmente, hacemos el seguimiento
de una persona a través de visitas y contactos durante tres meses, al igual que un
futbolista sigue la pelota. Luego, si la persona todavía se resiste, le incorporamos a
una célula, un grupo pequeño que se reúne frecuentemente para orar y para
discutir. Por supuesto, no todas las personas te permiten realizar todo esto.» {78}
Notas
{***} No todos los ministerios estudiantiles ansiaban fomentar una contrarrevolución. La Comunidad
Internacional de Estudiantes Evangélicos estaba asociada con la Fraternidad Evang élica
Mundial. No era, me informó uno de sus portavoces, una «reacción» u «organización de lucha»
contra la izquierda o la derecha. En mayo de 1983, el gobierno salvadoreño arrestó al director
centroamericano por acusaciones de subversión, aparentemente de bido a su trabajo con los
refugiados y sus visitas a grupos en Nicaragua ( Missionary News Service, 15 de junio de 1983).
215
{62} «Nelson Hunt Loses a Bundle But Raises a Billion», Christianity Today, 2 de mayo de 1980, p.
54. Conway y Siegelman 1984: 176. Barry et al. 1986: 27, 63.
{65} Entrevista al co-fundador de Christian Voice, Colonel Doner, «We Must Take Action», Christian
Life, octubre de 1984, pp. 36-42.
{67} «Marxist Students Can't Stop Chile's 'Revolution, '» Open Doors, septiembre-octubre 1985, pp.
8-9.
{68} Entrevista del autor a Sergio García Romo, ciudad de México, 2 de septiembre de 1985.
{69} «Alfa y Omega: ¡ya la encontramos!» Alternativa (Bogotá), 29 de enero de 1979, pp. 12-13. El
Tiempo (Bogotá) 3 de diciembre de 1978, pp. 11, 13-14.
{71} Peter Wagner, «What Happens When You See Jesus», Christian Life, abril de 1986, p. 73.
{72} Para El Salvador, véase Simons 1986 y Resource Center 1988b: 17.
{74} «Lector Denuncia», Unidad Indígena (Bogotá), mayo 1982, p. 5. «Los Agapes», Unidad
Indígena, diciembre 1982, p. 3.
216
{79} Entrevista del autor a Sergio García Romo.
Una razón por la que las iglesias evangélicas estaban creciendo tan rápido era
que servían como un asilo de la violencia oficial. De acuerdo a un líder e vangélico,
un grupo de soldados lo arrastró fuera de su vehículo junto con su esposa y cuatro
hijos y los puso contra una pared. Estaban a punto de ser ejecutados como una
célula marxista, cuando él los persuadió a mirar la literatura religiosa en el inter ior
del automóvil; esto salvó sus vidas. {84} Los folletos evangélicos podían servir como
un salvoconducto porque, a pesar de las afirmaciones ocasionales de neutralidad,
la mayoría de los líderes evangélicos apoyaban al régimen contrainsurgente. Su
hábito de denunciar a los revolucionarios como [204] sirvientes de Satanás hacía
fácil identificar a los evangélicos como un bloque pro-gubernamental.
217
En 1979, poco antes de ser derrocado, el dictador salvadoreño Carlos
Humberto Romero entregó su corazón a Cristo en un intento de entablar un
«diálogo nacional» en el cual la mayor parte del clero católico rehusó participar. El
no fue el último jefe de estado sitiado que atrajo a los evangelistas. Durante la
subsecuente junta civil-militar, optimistas embajadores por Cristo afirmaban haber
obtenido profesiones de fe del Presidente Duarte y del Coronel Jaime Gutiérrez. {85}
A pesar de que estas decisiones parecen haber sido efímeras, era verdad que una
buena parte de las clases media y alta llamaban a Jesús a sus corazones,
especialmente entre las familias militares. En efecto, se volteaba hacia una nueva
fuente de solaz espiritual, una que no criticaba la estructura social de la que se
beneficiaban, pero que los absolvía de responsabilidades. No obstante, como
sugiere la historia del pastor frente a la pared, los motivos de los neófitos podían
estar mezclados. Otro grupo que decía estar particularmente tocado por el Espíritu
Santo eran los estudiantes universitarios. En un país en donde los militares
automáticamente calificaban a los estudiantes como subversivos, y mataban a
miles de prisioneros sin juicio, la capacidad de dar un testimonio de fe
proporcionaba un sentimiento de seguridad.
218
conservadores como los Bautistas del Sur y la Misión Centroamericana, los
evangélicos rurales sufrieron tanto por el gobierno como por las guerrillas. Según
estas fuentes las guerrillas presionaban a los creyentes para que se les unieran,
asesinaban a supuestos informantes, y mataban a otras personas por
equivocación, pero también hablaban de las masacres gubernamentales y de la
destrucción de las iglesias en bombardeos aéreos. {89}
219
afirmaba la WLC, necesitaba convertirse en la prioridad suprema para cada
cristiano.
Notas
{****} Poco antes de que la edición en inglés saliera a la luz, recibí el siguiente comentario de un
evangélico que vivía en El Salvador: «Es verdad que muchos líderes tienen una agenda p olítica
conservadora. Esto ciertamente ocurre en las organizaciones estadounidenses como la Cruzada
Estudiantil, los afiliados salvadoreños de dichas organizaciones, los evangélicos salvadoreños
adinerados, y los líderes evangélicos salvadoreños de cualqui er clase social. Sin embargo, la
mayoría de los evangélicos salvadoreños son campesinos y habitantes urbanos pobres, y la
mayoría de ellos probablemente se describen como apolíticos. En las zonas controladas por la
guerrilla usted encontrará a evangélicos de varias iglesias que simpatizan con ella. [Pero en
otros lugares] 'no soy político', o 'no me involucro en la política', son refranes que se escuchan a
menudo. La principal razón política que lleva a los pobres hacia el evangelicalismo no es el
anticomunismo sino la seguridad... [Además], la doctrina evangélica da una razón –no una
solución– para el sufrimiento al que se enfrentan los pobres. Muchos pobres han perdido la
esperanza de encontrar soluciones. No sé cuántas veces he escuchado decir a la gente: 'Esta
guerra nunca va a terminar'. Se conforman con una explicación que dé sentido a su mundo
220
caótico. La más frecuente es que la guerra es una señal bíblica del fin de este mundo y de la
venida de Cristo.»
{80} «El Salvador: A Special Report», CAM Bulletin, nº 2, 1984, pp. 2-12.
{81} «Evangelicals Blossom Brightly Amid El Salvador's Wasteland of Violence », Christianity Today,
8 de mayo de 1981, p. 34.
{82} Entrevista telefónica del autor a Ronald Iwasko, Asambleas de Dios, Springfield, Missouri, 31
de mayo de 1988.
{83} Simons 1986. Erich Bridges, «El Salvador: Hanging in There», Commission, octubre-noviembre
de 1984, 17-22. Para antecedentes sobre los evangélicos salvadoreños, véase Holland 1981: 53 -
68.
{84} Dan Wooding, «I Saw El Salvador in Crisis», Moody Monthly, mayo de 1982, pp. 97-99.
{85} Stephen Sywulka, «Romero's Death Undermines Evangelical Neutrality», Christianity Today, 2
de mayo de 1980, p. 61. Garry Parker, «Evangelicals Blossom Brightly Amid El Salvador's
Wasteland of Violence», 8 de mayo de 1981, p. 34.
{86} Rob Cogswell, «El Salvador Still Suffers», Christian Century, 27 de noviembre de 1985, pp.
1094-1098.
{87} Ivan Santiago G., «Salvadoran Protestants Succor War Victims, Risk Reprisals», Latinamerica
Press, 16 de enero de 1986, pp. 1-2.
{89} Ibid. «El Salvador: A Special Report», CAM Bulletin. Ward 1986.
{90} Simons 1986, Barry et al. 1986: 24, y Resource Center 1988c.
{91} Meredith Puff, «Central America: Strategic in God's Kingdom», Frontlines (Youth With A
Mission –Juventud con una Misión–), invierno de 1985, pp. 13, 15. También Frontlines,
primavera de 1985, p. 4.
{92} Judy Ford, «Battle for an Anguished Land», Worldwide Challenge, (San Bernardino, California:
Campus Crusade for Christ –Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo–), enero 1983, p. 57.
{93} EHC World News (Studio City, California: World Literature Crusade), febrero de 1986, p. 1.
WLC es también conocida como Every Home Crusade.
221
{95} Open Doors 1984b.
222
fueron expulsados de la denominación y se llevaron con ellos a siete de sus cien
iglesias.{99}
223
se deprime por lo que le rodea. Se encontraba liderando un estudio bíblico en la
Iglesia Presbiteriana Central, localizada detrás del palacio presidencial y
encajonada por anexos en donde, de acuerdo a Amnistía Internacional, el ejército
guatemalteco coordinaba sus escuadrones de la muerte. {101} Se describió a sí
mismo como un típico misionero republicano, en el molde de sus alma mater, el
Wheaton College y el Seminario Fuller, hasta que conoció a exiliados de la
dictadura de Somoza en Nicaragua. Aquel encuentro, a principios de los años
setenta, inició su transformación en un colaborador sandinista. No era difícil darse
cuenta de por qué se encontraba en problemas con los conservadores.
224
importada, que no debe ser identificada con el evangelio en sí... Nunca debemos
cansarnos de exponer nuestras ideas a la luz de las escrituras.» {102}
Notas
{97} John Maust, «Seminary Crisis a Case Study in Political, Doctrinal Tensions», Christianity
Today, 8 de mayo de 1981, pp. 40-43.
{99} Smith 1985. Para un comentario del Seminario Bíblico Latinoamericano sobre estos
acontecimientos, véase Piedra S. 1984.
{101} Amnistía Internacional, «A Government Program of Political Murder», New York Review of
Books, 19 de marzo de 1981, pp. 40-43.
Contextualización
Para John Stam era importante haber perdido sus credenciales de pastor por
su política, no por su teología reformada. No obstante, es el destino de los
evangélicos que sus argumentos terminen como argumentos sobre cómo
interpretar la Biblia. Los fundamentalistas acusaban a evangélicos como Stam de
ser liberales. Stam negaba que su interpretación era de alguna manera más liberal
o relativista que aquella de sus adversarios. «¡Ellos son los relativistas, no yo!»,
exclamó. «El presidente de AIBC se rehusó a entablar un discusión bíblica
225
conmigo, explicando que, 'no existe final para aquello, la gente puede hacer que la
Biblia diga lo que ellos quieren que diga'. Tienen miedo a la discusión bíblica
porque saben que no la dominan. Quiero razones, ellos dicen que su opinión tiene
derecho a ser tolerada aunque sea rígida. Inconscientemente, están camuflando su
política derechista como teología –la cual en realidad no poseen.» {103}
226
Pero ¿no se había suscrito CONELA al Pacto de Lausana, el cual también
hablaba sobre la contextualización y la responsabilidad social? La única razón por
la que CONELA se comprometió con Lausana, explicaba Ortiz, era para evitar
perder semanas discutiendo sobre su propia declaración doctrinal. En cuanto al
compromiso social, pensaba que debía ser confinado a la tarea de reformar las
vidas individuales. «Los cristianos conservadores realmente hacen más en
responsabilidad social», me dijo. «No es sólo pastel en el cielo. ¡Un mexicano
transformado! [212] El dinero gastado en alcohol se convierte en pan, calzado,
vivienda, educación. Los niños se educan. La siguiente generación es más fuerte y
mejor preparada. La obra social cristiana está levantando hombres. Darles un
nuevo corazón, no un nuevo traje. Ahora muchos nicaragüenses piensan que,
cuando se trató de cambiar la estructura, el remedio fue peor que la enfermedad.
Por lo tanto, la verdadera solución es cambiar el corazón del hombre. Pero la
responsabilidad social no es nuestro énfasis, lo admitimos. Es muy difícil saber
cuándo llega el momento de denunciar los abusos. No es nuestra tarea
denunciar.» {106}
La razón por la que CONELA estaba impulsando una «guerra sorda» en contra
de tales teólogos, argumentaba Samuel Escobar, era que sus líderes estaban
227
vinculados a organizaciones norteamericanas y se sentían amenazados por la
independencia teológica y financiera de FTL, por su negativa a repetir fórmulas
aprendidas de los norteamericanos. «Cuando insistimos en nuestro propio camino»,
escribió Escobar, «vienen entonces las acusaciones de herejía y las luchas
institucionales. No hay aprecio por el esfuerzo nacional de pensar por cuenta
propia, no hay sensibilidad para tratar de entender lo latinoamericano.
Lamentablemente, hay caudillos criollos que se prestan a este juego
fundamentalista, [213] porque muchas veces medran dentro del esquema
paternalista y se benefician de él. Si traducir y repetir servilmente produce
ganancias y otorga ventajas, ¿para qué darse el trabajo de procurar la
indigeneidad?» {108}
Notas
{103} Entrevista del autor a John Stam, Ciudad de Guatemala, 24 de agosto de 1985.
{104} William Taylor, «Contextualization: What Does It Really Mean?» CAM Bulletin, nº 3, 1983, pp.
3, 12-13.
Reforma en la reforma
228
teología y en la responsabilidad social que en las últimas técnicas
evangelísticas. {109} Para la mayor parte de los dispensacionalistas y pentecostales,
el entrenamiento bíblico sano consistía en adoctrinar la verdad, no en la
hermenéutica o en aquellas palabras indescifrables que se esparcían. De acuerdo a
los fundamentalistas, la teología obstaculizaba a la fe en la Palabra del Señor.
Esta clase de tensión entre los teólogos y los líderes conservadores era un
signo de que, socialmente, el movimiento evangélico estaba moviéndose más allá
de la etapa de una simple aglomeración de sectas. En otro tiempo los evangélicos
latinoamericanos tenían poco que ver con sus compañeros protestantes de fuera de
sus propias y pequeñas denominaciones. Cada confesión estaba emparedada en
su propio mundo sectario, pero ahora aquello estaba cambiando. Impulsados por
las agencias norteamericanas, como la Misión Latinoamericana y los Ministerios
O.C., las campañas y organizaciones pandenominacionales estaban aglutinando a
las iglesias entre sí. De estos intercambios estaba surgiendo un protestantismo
evangélico menos sectario. Se identificaba como un bloque; aspiraba a tomar
posiciones coherentes frente a los grandes temas de la actualidad; estaba
desarrollando su propio sector paraeclesial de escuelas bíblicas, estaciones de
radio y demás, subsidiado por las agencias norteamericanas y con personal
compuesto por profesionales de clase media. [214]
229
movimiento de entrenamiento pastoral conocido como Educación Teológica por
Extensión. Como se mencionó en el capítulo anterior, TEE se originó como un
intento por responder a la creciente demanda de ministros entrenados,
produciéndolos en cantidad. También intentaba impedir que el entrenamiento en
seminarios profesionales desorientase a los pastores frente a las necesidades de
las congregaciones pobres. La idea era la de desprofesionalizar a la educación
teológica. Para los líderes establecidos, sin embargo, la TEE podía tener
consecuencias alarmantes. Podía popularizar a la teología, al alejarse de algunas
de las concepciones importadas por los misioneros norteamericanos, y alterar el
equilibro de poder en las denominaciones, al producir tantos nuevos pastores de
base que sobrepasaban a los líderes establecidos. {110}
230
Algunos organizadores concluyeron que la «movilización total» de la
comunidad cristiana para la «evangelización total» no ocurriría sin una
transformación permanente de las estructuras pastorales. Las células de orac ión en
las que la Evangelización a Fondo organizó a los miembros de la iglesia empezaron
a tomar ciertas de las atribuciones de las comunidades de base en la teología de la
liberación. Del estudio de la Biblia surgiría una reforma que democratizaría a la
iglesia.{112}
En Costa Rica, Orlando Costas y John Stam eran parte de una derivación de
LAM llamada el Centro Evangélico Latinoamericano de Estudios Pastorales
(CELEP) que seguía esta línea de pensamiento. Al igual que su colega Plutarco
Bonilla, los dos renunciaron al Seminario Bíblico Latinoamericano como protesta en
contra de algunos de los cambios que estaban ocurriendo allí. {113} Si los
seminaristas que fumaban cigarrillos no tenían posibilidad de ser aceptados por las
iglesias locales, ¿entonces para qué entrenarlos? {114} Con la esperanza de no ser
asociada con tal comportamiento, CELEP trató de concentrarse en el trabajo
pastoral con las bases. Pero todavía estaba localizada junto al seminario, [216] una
advertencia constante del peligro de quemar el puente que les unía a los
conservadores. En la parte de arriba se encontraba la sucursal local de la Cadena
Cristiana de Difusión de Pat Robertson.
231
términos tanto de justicia social como de salvación personal tenía el potencial de
atraer a los millones de evangélicos cuya posición económica se estaba
deteriorando. Bajo diferentes condiciones, los nuevos líderes podrían reemplazar a
los conservadores que habían surgido bajo los regímenes de derecha. [217]
Notas
{*****} En Nicaragua, el entrenamiento pastoral era una de las cuestiones discutidas por el pro -
sandinista Consejo Evangélico para la Ayuda al Desarrollo (CEPAD) y su vástago anti -
sandinista, el Consejo Nacional de Pastores Evangélicos (CNPEN). Al ser una agencia d e
desarrollo y el más antiguo de los dos organismos, CEPAD inició un programa de entrenamiento
pastoral con énfasis en el activismo y en el liderazgo laico. Cuando el nuevo consejo de pastores
solicitó a CEPAD que cesara el programa para que éste pudiera o rganizar el suyo, la agencia se
rehusó, basándose en que el organismo rival representaba a los pastores y no a las iglesias.
Mientras que CEPAD era parte del movimiento para descentralizar la autoridad congregacional,
CNPEN estaba operando con la premisa tradicional de que el pastor dirige la iglesia. En 1985, el
232
presidente de CNPEN me dijo: «Somos los pastores, y son los pastores quienes representan las
iglesias. Así es como nosotros vemos las cosas.»
{109} Harry Genet, «Latin Evangelicals Chart Their Own Course», Christianity Today, 7 de
diciembre de 1979, pp. 44-46.
{115} Miguez Bonino 1985. Para una denuncia de las sectas en Argentina, véase Silletta 1987.
«Los guatemaltecos son el pueblo elegido del Nuevo Testamento. Somos los
Nuevos Israelitas de América Central.» –Efraín Ríos Montt {1}
233
o a las estructuras de clase, sino a las tradiciones latino católicas. Si la pobreza y la
contienda civil son básicamente problemas morales, se deduce que únicamente
una reforma moral puede resolverlos. Creen que de lo que América Latina carece
es de un fundamento «bíblico».
Esta fue la premisa sobre la cual Ríos Montt anunció que moralizaría la vida
nacional de arriba hacia abajo. Guatemala no sería [220] liberada por una
revolución que derribara las estructuras opresivas, predicaba. Más bien, sería
liberada por una revolución en los corazones de los hombres. En la persona de un
errático general del ejército, que se describía a sí mismo como un líder elegido por
Dios, lo que los Melville llaman «el poder en busca de legitimidad» se volvió hacia
una religión de los impotentes para justificarse. {3} Para el asombro de la opinión
mundial, la cual continuaba recibiendo informes horripilantes sobre las violaciones
de los derechos humanos por parte del ejército guatemalteco, el nuevo comandante
en jefe de esa institución convirtió a la renovación moral en su tópico favorito.
234
queda México!» Pero eso no era todo. Para una América Latina a la cual estos
cristianos consideraban perdida en la oscuridad de la idolatría católica y de la
teología de la liberación, Guatemala se convertiría en un faro de luz. Serviría como
un modelo de rectitud bíblica para otros [221] países amenazados por las mismas
fuerzas satánicas: se convertiría en la «Nueva Israel» teológica de las Américas. {6}
235
expertos de iglecrecimiento nunca habían mencionado. [222] Aún los
conservadores que habían condenado a los cristianos reformistas por «meterse en
política» se veían forzados a enfrentarse a la problemática social. Al igual que la
Iglesia Católica durante las décadas de 1950 y 1960, respondían con una ola de
programas sociales. «A pesar de que los conservadores están al mando», me dijo
un disidente, «no lo van a mantener, porque la gente está aprendiendo a hablar, en
sus propios términos y en sus propias formas.»
Notas
{1} Lynda Schuster, «Latin Revival», Wall Street Journal, 7 de diciembre de 1982, págs. 1, 21.
{2} Holland 1981:71; «Dawn is About to Break on Guatemala», Global Church Growth, marzo-abril
1984, pág. 351.
{4} William Cameron Townsend, «Tolo, the Volcano's Son», Revelation (Philadelphia), serial, abril a
octubre de 1936
{5} Julian Lloret, «Forces Shaping the Church in Central America», CAM Bulletin (Dallas, Texas:
Central American Mission), Verano de 1982, págs. 2-3, 13.
{6} Entrevista a Bob Means, Radiance (Eureka, California: Gospel Outreach), septiembre de 1982.
Circular para obtener fondos de Puente Internacional del Amor (International Love Lift), 15 de
septiembre de 1982, firmada por Bob Means y Carlos Ramírez. Circular de Puente Internacional
del Amor, 30 de junio de 1983, firmada por Carlos Ramírez.
Efraín Ríos Montt acudía a los ancianos de la Iglesia del Verbo para su guía
espiritual. Y para su propia dirección espiritual, los jóvenes norteamericanos y
guatemaltecos que lideraban a Verbo acudían a Eureka, California. Al norte de San
Francisco por la costa, la ciudad tomó ese nombre por el «¡Eureka!» («lo encontré»
en griego) que gritaban los buscadores de oro en California en el siglo pasado.
236
Después de varios auges y quiebras, la industria principal del área era el cultivo de
marihuana, la cual había sido introducida por los hippies de San Francisco. A
principios de los años setenta, algunos de estos hijos de la paz redescubrieron el
tradicional opio del pueblo. Una década más tarde, se convirtieron en los
consejeros espirituales de una dictadura militar.
El líder del nuevo movimiento en Eureka era una generación mayor que sus
seguidores: el alcohol, no los alucinógenos, había llevado a la ruina a la figura
corpulenta y paternal del Reverendo Jim Durkin. Pero el mismo Señor los había
salvado a ambos. Bajo la guía de este corredor de bienes raíces y predicador laico
de las Asambleas de Dios, los penitentes de pelo largo adquirieron la Comuna
Rancho del Faro, un experimento social cercano que también evolucionaba de las
drogas hacia el cristianismo. Aquí, Durkin puso a sus adeptos en un régimen
estricto, tal vez ya influenciado por la facción «pastoral» del movimiento
carismático. Los cortes de cabello eran sólo el inicio. La disciplina moral era tan
estricta que, según se dice, miembros de sexos opuestos no podían estar solos en
el mismo cuarto. Originalmente, el rancho había tratado de modelarse según los
comunistas primitivos de la iglesia del primer siglo. Durkin decidió enseñar a sus
discípulos cómo manejar un negocio para mantener su ministerio, iniciando
empresas comerciales donde sus miembros podían ganar su cuarto y manutención
en el rancho. [223] A cambio de múltiples diezmos de las ganancias, los negocios
pasaban a manos de los miembros para que ellos mismos los manejasen. Si es que
el hombre fue creado a imagen de Dios, entonces el Señor empezaba a parecerse
al joven egresado de una escuela de negocios. {8}
Los periodistas que conocieron a los ancianos de Verbo durante sus días de
gloria advertían una combinación peculiar de buena naturaleza y megalomanía, de
sentido común y fanatismo, que se origina en su peculiar entrenamiento. Los
seguidores de Durkin habían sido relativistas supremos. Los hippies únicamente
querían hacer sus propias cosas, todo estaba bien mientras no lastimaras a nadie,
y todo sería hermoso si tan sólo lo dejaras suceder. Pero Durkin decía a su gente
joven no sólo que esta filosofía tolerante había destruido su sentido de lo bueno y
lo malo, sino que era la forma cómo el demonio había tomado sus vidas. Ahora, si
mantenían la mínima parte de sus vidas lejos de Dios, el demonio regresaría y los
llevaría al infierno. Si parte de su vida no estaba en el Reino de Dios, entonces
237
pertenecía al reino de la oscuridad –conocido en otra forma como «el mundo», este
mundo, el cual pertenecía a Satanás.
238
respuesta. Al estar llenos del Espíritu Santo, daban a los guatemaltecos de clase
alta un sentido de vindicación en un momento en que su forma de vida se volvía
cada vez más incierta. A principios de 1982, una congregación entusiasta y
adinerada conformada por unos quinientos miembros se reunía bajo una carpa de
circo, colocada en un barrio exclusivo junto al Hotel Camino Real.
Notas
{8} Paul Goepfert, «The Lord and Jim Durkin», California, febrero de 1983, págs. 53-54.
{9} Esta descripción de la teología de Durkin está basada en grabaciones de sus sermones
enviadas al autor por la biblioteca de cassettes de Gospel Outreach.
{10} «Why Not the Whole World?» Global Church Growth, mayo-junio de 1983, pág. 270.
239
Los ancianos de Verbo no eran los únicos que se mantenían apartados. En
general, los líderes evangélicos no deseaban ocuparse de la desintegración de su
país. Una historia centenaria de protestantismo en Guatemala, publicada en el
clímax de violencia en 1982, logró evitar el tema. {11} La corrupción, la falta de
respeto por las autoridades, el comunismo y el mal iban en aumento, predicaban
estos hombres, pero su reino no era de este mundo. Esta lógica, por supuesto, no
impidió que varios de sus miembros se enlistaran en la campaña presidencial del
partido oficial, una creación del alto mando del ejército y el seguro ganador a juzgar
por el fraude de las dos elecciones previas. Ya que los asesinatos oficiales habían
alienado a la mayor parte de la Iglesia Católica, la dictadura estaba ansiosa por
enlistar a otros hombres de Dios.
240
Cuatro años más tarde, cuando Ríos Montt empezó a asistir al culto en la
Iglesia del Verbo, los Ancianos de Gospel Outreach se preguntaron por qué un líder
político de esa altura se les estaba acercando. Relatan que se probaba a sí mismo
limpiando los baños. Afortunadamente, la biografía de Ríos realizada por Verbo en
1983 proporciona un revelador recuento de sus frustraciones y sueños. Según esta
versión, su renacimiento espiritual surgió de su frustrada ambición por el cargo más
alto en el país. Los ancianos de Verbo descubrieron que la amargura por haber
perdido la presidencia era la herida más profunda en su vida. Cuando Ríos regresó
del exilio en 1977, fue con la vana esperanza de ganar una segunda nominación de
los demócratas cristianos, para las elecciones del año siguiente. Sólo después de
esta segunda y al parecer última desilusión, el general decidió ingresar en la Iglesia
del Verbo. Allí, los ancianos decían que Dios tenía guardado un plan especial para
él.{13} La religión carismática se convirtió en el bálsamo para sus lastimadas
ambiciones y las transfiguró. De ahora en adelante sería un soldado de Dios, cuya
tarea en la vida se llevaría a cabo a la manera del Señor.
Los ancianos del Verbo mantenían dos opiniones sobre el privilegio de ser los
pastores de un general guatemalteco. Sí, como un hermano [227] en Cristo, Ríos
había hecho un «pacto» con ellos y se había sometido a su autoridad. Esta era la
relación esencial de confianza entre los miembros de Verbo, y es un tema
importante de la biografía. {14} No obstante, cuando los partidos políticos lanzaron a
sus candidatos para la elección nacional del 7 de marzo de 1982, a los ancianos no
les gustó leer en los periódicos que el Hermano Efraín estaba considerando una
tercera candidatura para la presidencia. Con la esperanza de mantener a él y a su
iglesia fuera de la contienda electoral, los ancianos hicieron de la nunca satisfecha
ambición presidencial de Efraín el tema de tres días de oración y ayuno. Varias
profecías indicaban que el participar en estas elecciones no era el designio del
Señor: todavía no había llegado el gran momento para Efraín. A pesar de que los
ancianos le apoyarían si decidía ser candidato, el Señor les decía que «otra
puerta» se abriría para él. Sin embargo, únicamente el colapso de la coalición
partidista que le ofrecía la candidatura –no sus tres días de consejo y profecía– le
volteó en contra de la campaña electoral. {15}
241
trabajo administrando la escuela diurna de Verbo; se veía genuinamente
desconcertado, incluso con miedo, y afirmaba no estar involucrado en la
conspiración. Con su inesperada aparición en la televisión aquella noche, vestido
en traje de combate y como jefe de la nueva junta militar, más de un anciano de
Verbo pensó que su hermano en Cristo había roto su pacto con ellos.
¿Era simplemente una coincidencia que los conspiradores hayan dado el golpe
al cumplirse el octavo aniversario de su exilio a España? {16} Si queremos creer en
las afirmaciones de ciertos participantes, Ríos tomó tan seriamente las profecías de
Verbo que ayudó a planificar el golpe que lo llevó al poder. De acuerdo a l consenso
nacional a principios de 1982, era tiempo de que el régimen militar de los últimos
doce años dejara el poder. Por la prominencia de Ríos como el presidente electo
defraudado hace ocho años, sería casi un milagro que él no haya estado
involucrado en la conspiración, al menos periféricamente. De los dos grupos que
planificaron el golpe del 23 de marzo, a Ríos Montt se le acusa de haber tratado
con los dos. [228]
242
Después del golpe, los conspiradores del MLN quedaron estupefactos al
escuchar a Ríos Montt denunciar no sólo al depuesto régimen de Lucas sino
también a ellos. Ellos también se encontraban entre los políticos civiles podridos
responsables por la penosa situación de Guatemala, declaró el jefe de la nueva
junta militar. Era el Señor quien lo había colocado en este lugar, anunció Ríos,
cerrando filas con sus compañeros oficiales dejando de lado al MLN.
Notas
{*} Ilustrando este sentido de separación, un anciano de Verbo protestó contra los pastores
antisandinistas en Nicaragua por «alejarse de la pura predicación del evangelio hacia el apoyo
activo a las fuerzas anti-gubernamentales». Satanás estaba utilizando a estas personas para
hacer que el gobierno sandinista desconfiase de los cristianos, cont inuaba el anciano de Verbo,
y «hacer que el evangelio parezca un instrumento de revolución externa en lugar de interna
(James Jankowiak, Radiance, abril 1982, pág. 3).»
{**} La fuente de esta acusación es Danilo Roca, un aliado del MLN en la elección de 1982. De
acuerdo a Roca, los agentes del MLN dentro del gobierno habían confirmado que el partido
oficial robaría la elección del 7 de marzo. Por consiguiente, el MLN planeó convertir sus
celebraciones de victoria cerca de las iglesias católicas capitalinas en motines para quemar
camiones y volar puentes durante las primeras horas del 8 de marzo, paralizar a la capital y
forzar al ejército a intervenir contra la camarilla gobernante.
243
Un socio de Roca me proporcionó un relato detallado (pero no corroborado) de sesiones
nocturnas de planificación encabezadas por Ríos, en su casa, durante el mes anterior a la
elección. De acuerdo a esta fuente, Ríos decía que él no iba a permitir que a Ma rio (Sandoval
Alarcón, el candidato del MLN) le ocurriera lo que pasó a él en 1974. La última vez no estaba
preparado, supuestamente dijo Ríos, pero esta vez ellos los estarían. También enfatizó que los
provocadores del MLN no debían bajo ninguna circunsta ncia enfrentarse al ejército, el cual
llevaba a la conspiración por otra ruta. De acuerdo a Roca y su socio, Ríos abortó el plan la
noche de la elección (entrevista del autor, Guatemala, agosto 24, 1985).
Según Leonel Sisniego Otero del MLN, antes del golpe del 23 de marzo Ríos Montt acordó
encabezar una junta civil-militar, para entonces traicionar a sus co-conspiradores civiles después
de tomar el poder (This Week, julio 4, 1983, pág. 193).
{18} Juan M. Vásquez, «Prophecy Comes True for New Leader in Guatemala», Los Angeles Times,
28 de marzo de 1982, págs. 1, 8. Carlos Ramírez, «Prophecy Comes True», Frontline (Eureka,
California: International Love Lift) 9(7), pág. 6.
244
su fe y el primer líder cristiano del país era una señal del Señor. Al igual que la
Iglesia del Verbo y el mismo Ríos Montt, concluyeron que él era el hombre de Dios
para salvar a Guatemala del comunismo y para guiar a la nación hacia Cristo. [230]
Para los creyentes que anteriormente habían preferido no discutir sobre política, un
tema considerado como un tabú se convirtió en un milagro de Dios.
Los enemigos alegaban que los ancianos de Verbo tenían una influencia
similar a la de Rasputín sobre el nuevo presidente. Pero su única función visible en
el nuevo régimen era la de certificar su integridad. Esta no era una tarea pequeña o
sin importancia, sin embargo, y se ocupaban de ella con gran empeño. A pesar del
anuncio de una nueva era de moralidad, la estrategia del ejército guatemalteco en
el altiplano estaba produciendo una cantidad sin precedentes de refugiados
indígenas. No se satisfacían sus necesidades y sus historias sobre el barbarismo
del ejército contradecían las declaraciones de Ríos Montt de hacer respetar los
derechos humanos.
245
propaganda escandalosos. Cegados por la noche y la neblina que cubre la visión
de los incrédulos, los periodistas no reportaban la tan clara verdad que la Iglesia
del Verbo percibía.
¿Dónde podían los ancianos del Verbo encontrar hermanos cristianos que les
ayudaran a combatir estas mentiras? Pocos años antes, el altiplano había estado
poblado por misiones, agencias y centros para el desarrollo de esto y aquello,
generalmente financiados por extranjeros. Desgraciadamente, el régimen anterior
había identificado a dichos esfuerzos como el Caballo de Troya de la subversión,
había colocado a sus coordinadores indígenas locales en listas, y los había
perseguido hasta la muerte. {20} Ahora, los horrorizados patrocinadores se
preguntaban cómo ayudar a los sobrevivientes sin estimular más derramamiento de
sangre. La mayoría tomó la decisión de esperar.
Pero dos no esperaron –el conocido promotor de salud comunitaria Dr. Carroll
Behrhorst y el Instituto Lingüístico de Verano (SIL)–. El programa de desarrollo de
Behrhorst había terminado cuando once de sus cuarenta y siete promotores mayas
murieron misteriosamente bajo el gobierno de Lucas García. En cuanto al Instituto
de Verano, éste se había unido al programa de alfabetización del mismo régimen. A
pesar de que la nueva campaña de alfabetización era administrada por la policía
nacional, la cual podría estar menos interesada en producir nuevos lectores que en
recoger inteligencia, éste había sido un momento oportuno para que el SIL llevara a
cabo su política de servir a Dios al servir al gobierno. A pesar de su ansia por
relacionarse con las autoridades, la mayoría de los traductores bíblicos del SIL se
mostraban reacios a perder el tiempo pensando en política, pues sentían que ésta
sólo obstaculizaría su labor misionera. Sin embargo, a medida que las amenazas y
la violencia aumentaban, los traductores fueron forzados a responder. Lo hicier on
marchándose, llevando a los asistentes mayas a la capital para terminar sus
traducciones del Nuevo Testamento lo más rápido posible. Estos grupos no
regresarían al campo hasta que éste se encontrase bajo control, lo cual incluía
poner bajo control al ejército. ¿Podría el nuevo presidente proporcionar esta
garantía?
Para probar que podía hacerlo, Ríos Montt designó a un miembro del directorio
de la Fundación Behrhorst, Harris Whitbeck, para que [232] sirviera como su
personero en el campo de auxilio. Un ex-sargento de los marines estadounidenses
y contratista de construcción que resultó tener influencia en Washington, Whitbeck
246
servía como nexo entre los militares y los colaboradores civiles. Reforzados de esta
manera, para julio de 1982 los tres grupos –la Iglesia del Verbo, la Clínica
Behrhorst, y varios traductores del Instituto Lingüístico de Verano– organizaron la
Fundación de Ayuda para el Pueblo Indígena (FUNDAPI). El personal de Behrhorst
y los traductores del Instituto de Verano servirían como agentes de campo,
mientras que la Iglesia del Verbo proporcionaría el personal en la capital y
obtendría fondos en los Estados Unidos. Mucho se había hablado sobre cómo los
evangélicos norteamericanos vendrían a la ayuda de su hermano Ríos Montt. Él
mismo había dejado caer la cifra de un billón de dólares. A finales de julio, anunció
que una rama de Gospel Outreach llamada Puente Internacional del Amor
(International Love Lift) administraría las contribuciones de los Estados Unidos. {21}
En Guatemala, los nuevos oficiales de FUNDAPI se preparaban para recibir una
avalancha de fondos.
247
ordenado dichas atrocidades, afirmaba el personal de FUNDAPI. Insistían además
que, en muchos casos, supuestas masacres del ejército habían sido perpetradas
por la guerrilla, las cuales querían desacreditar al nuevo gobierno y evitar que los
Estados Unidos reanudase la ayuda militar.
Notas
{19} Joseph Anfuso, «The Coup in Guatemala», Radiance, mayo de 1982, págs. 3, 6-8.
{21} Shelton H. Davis, «The Evangelical Holy War in El Quiche», Global Reporter (Boston:
Anthropology Resource Center), marzo de 1983, págs. 7-10.
248
zigzag la cordillera de los Cuchumatanes, envuelve un lomo de montaña, y
desaparece entre las nubes. A medida que el camino desciende hacia el valle, las
paredes blancas y los techos rojos de Nebaj parecen en la distancia tan remotos
como Shangri La. Ese, desafortunadamente, no es el caso. A principios de siglo ,
comerciantes blancos empezaron a llegar. A través de una atractiva combinación
de licor y crédito, atraparon a los ixiles en [234] deudas, tomaron sus mejores
tierras, y los forzaron a trabajar en las plantaciones de la costa. {23}
En 1955, una nueva orden católica se hizo cargo del Departamento de Quiché.
Los misioneros del Sagrado Corazón llegaron un año después de que la jerarquía
católica apoyara una invasión de exiliados derechistas ayudados por la CIA, para
derrocar al gobierno izquierdista del Presidente Jacobo Arbenz. Habría sido difícil
predecir el destino de estos sacerdotes españoles, asesinados o expulsados como
presuntos subversivos; al principio, su trabajo era defender a Quiché de las
misiones evangélicas y del comunismo. Pero se horrorizaron por la forma cómo los
finqueros y comerciantes trataban a los indígenas. Como garantía por los
préstamos, no era raro que los patrones tomaran a chicas ixiles, y que luego
hicieran alarde del número de hijos que habían procreado.
No pasó mucho tiempo hasta que los caciques locales atacaran a dichos
movimientos como comunistas. {25} Cuando las fuerzas de seguridad empezaron a
eliminar a los líderes tachados de subversivos, se comprometieron, de acuerdo a
los organismos de derechos humanos, en una profecía de auto-cumplimiento: los
asesinatos impulsaban a los indígenas a unirse al movimiento revolucionario. De
acuerdo al ejército guatemalteco, por el otro lado, el clero católico cumplía sus
propias profecías de represión al prestar sus iglesias a los infiltradores. Lo que es
seguro es que los movimientos de reforma cristiana y la efervescencia maya
atrajeron a las guerrillas y a las fuerzas contrainsurgentes, cuyos golpes y
249
contragolpes se convirtieron en una guerra viciosa en la que la mayoría de los
muertos eran indígenas mayas. [235]
Para el disgusto de los sacerdotes más cautos, a finales de los años setenta,
algunos de sus colegas aparentemente convirtieron a ciertos grupos católicos de
base en vehículos para la organización guerrillera. En defensa de los radicales, se
puede decir que el régimen militar en Guatemala era ya responsable por miles de
homicidios políticos y no mostraba señales de cambiar de actitud. La oposición
pacífica era inefectiva y peligrosa.
250
De acuerdo a Luis Pellecer, el colaborador jesuita del EGP que fue
secuestrado y «virado» por las fuerzas de seguridad guatemaltecas en 1981, los
catequistas proporcionaron no sólo una nueva forma de comunicación entre las
masas y el clero católico, sino una nueva conciencia colectiva entre los indígenas
anteriormente divididos por las barreras étnicas.{30} A medida que el ejército
reaccionó contra el movimiento, se convirtió en un puente hacia el EGP. Cuando un
sacerdote objetó que los catequistas se involucraran con las guerrillas en 1979,
otro sacerdote lo desafió: «¿Tienes miedo al ejército?» Lo tenía, y por buenas
razones.
El ejército se disparó contra las organizaciones católicas con la idea de que allí
se encontraba el liderazgo guerrillero. Desde 1975 en adelante, mientras EGP
organizaba reuniones, tendía emboscadas a soldados, y asesinaba a informantes,
las fuerzas de seguridad respondían con represalias cada vez mayores contra la
gente –desde el secuestro y el asesinato de muchos líderes indígenas, incluyendo
a pastores protestantes, hasta la destrucción de aldeas enteras–. Desde 1976
hasta 1979 –esto es, antes de la peor violencia– la Iglesia Guatemalteca en el
Exilio afirma que más de 350 líderes fueron secuestrados sólo de entre los tres
municipios ixiles. {31} Entre las víctimas se encontraban tres sacerdotes del Sagrado
Corazón, ninguno de ellos un activista político, quienes fueron metódicamente
perseguidos hasta su fin. En 1980, el obispo de Quiché envió a su clero al exilio y
por lo menos tres sacerdotes de la diócesis se unieron a las guerrillas, junto con
muchos parroquianos. A fines de ese año, los tres equipos del Instituto de Verano
asignados a la región ixil partieron también.
251
Desafortunadamente para la guerrilla, tenían pocas armas para dar a sus
seguidores, y el miedo a los soldados no siempre significaba un sólido apoyo para
la revolución. A diferencia de varios grupos guerrilleros más pequeños y cautos, el
EGP organizó en sus filas a comunidades enteras. No solamente hizo esto abierta y
rápidamente; su estrategia de organización masiva destruyó el sector «neutral» en
el que muchos ixiles hubieran preferido permanecer. En la aldea nebajense de
Salquil, me dijeron refugiados, los militantes del EGP colocaban banderas
revolucionarias durante la noche. Si los vecinos quitaban las banderas, se
identificaban como pro-gubernamentales. Pero si las banderas permanecían hasta
la llegada del ejército, se asumía que todos los vecinos apoyaban a la guerrilla.
Notas
252
{28} Thomas R. Melville, «The Catholic Church in Guatemala, 1944-82», Cultural Survival Quarterly
(Cambridge, Massachusetts), primavera de 1983, pág. 25.
{29} Iglesia Guatemalteca en el Exilio, Iglesia Guatemalteca en el Exilio, edición especial, «Martirio
y Lucha en Guatemala», diciembre de 1982, pág. 44.
El pastor Nicolás
«Las guerrillas sólo provocan [al ejército] y se van», decía el Pastor Nicolás
amargamente. «Nosotros somos los que sufrimos las consecuencias.» En el
transcurso de varias horas de discusión, no citó a una sola justificación religiosa o
ideológica para su decisión de apoyar al ejército. Aparentemente, la única razón era
la supervivencia, tanto de su gente como la suya. El pastor decía que el ejército
había asesinado a «miles» de civiles desarmados sólo en el municipio de Cotzal.
De no haber él ayudado a los soldados, me dijo, le hubieran asesinado a él
también.
253
apoyaba a la guerrilla, toda la población de Cotzal tendría que ser eliminada. A
pesar de las promesas de cooperación, las tropas y los helicópteros seguían
arrasando la montaña, matando a toda persona que encontraban. «Ya no puedo
controlarles», dijo el comandante a Nicolás, señalando que los soldados eran de
otros destacamentos. Más tarde en ese año, un joven funcionario del gobierno llegó
de la capital. Descubrió que, de las veinte y nueve aldeas de Cotzal en su lista,
únicamente tres existían todavía. {34} Durante la ofensiva antiguerrilla, los soldados
habían quemado las otras.
El ejército había anunciado que todo aquel que no fuera al pueblo sería
considerado guerrillero, es decir, se le dispararía al instante. Mientras que algunos
sobrevivientes se habían ya rendido al ejército, el pueblo permanecía paralizado
por el miedo. Por consiguiente, el Pastor Nicolás ofreció al comandante su propia
vida como garantía por la buena conducta de sus habitantes. En poco tiempo,
Nicolás se encontraba desempeñando un papel importante en la patrulla civil que el
ejército imponía en el pueblo. Con la ayuda de la patrulla civil, que le trajo
información y cautivos, el ejército fue capaz de dar con los combatientes del EGP,
[239] extraer más información, y desmantelar la infraestructura guerrillera.
254
obligatorias y los días de trabajo alejaban del culto a los creyentes, se quejaba el
Pastor Nicolás. Su protestas tan sólo habían ganado la enemistad de las
autoridades locales. {36} Un domingo de marzo de 1983, pocas semanas después de
que una crisis en la patrulla civil llevó a que se le nombrara su jefe, el Pastor
Nicolás fue asesinado cuando iba a predicar en una aldea.
Notas
{33} Contrariamente a lo mantenido en una versión anterior de este capítulo, el Pastor Nicolás
pertenecía a la Iglesia de Dios del Evangelio Completo, una denominación pentecostal afiliada a
la Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee).
{37} «Guatemalidad y autodefensa civil» y «Apreciación de asuntos civiles para el área Ixil»,
Revista Militar (Ciudad de Guatemala: Centro de Estudios Militares), septiembre -diciembre de
1982, págs. 4-14, 24-72.
El 5 de julio de 1982, una pareja del Instituto Lingüístico que había pasado tres
décadas en Nebaj regresó por una visita, para dirigir la primera misión de Puente
255
Internacional del Amor en el área. Mientras el equipo dental norteamericano extraía
novecientos dientes, los traductores de la Biblia escuchaban muchas historias que
contradecían las afirmaciones de Ríos Montt de hacer respetar los derechos
humanos. Los neófitos evangélicos les contaron sobre golpizas y amenazas de
muerte por parte de los soldados. Si el comandante militar descubría que las
víctimas se habían quejado, podían esperar lo peor. Las adolescentes temían ser
llevadas hacia el destacamento, para ser violadas y luego asesinadas como habían
sido muchas otras.
A juzgar por lo que pude ver en Nebaj cinco meses más tarde, se estaba
siguiendo el consejo de los misioneros lingüistas. Tal vez el mejor indicador de la
influencia de la pareja norteamericana fue su éxito en obtener al traslado del
comandante militar local –a quien un jefe de la patrulla civil acusó del asesinato de
su propio padre y de otros noventa y seis civiles–.
256
por razones que los misioneros entendían demasiado bien. A principios de julio,
uno de los misioneros escribió que la noticia de que el ejército ya respetaba las
vidas de los inocentes tenía que «filtrarse hacia ellos». Con aquel fin, meditaba si
se podría utilizar una avioneta con sistema de altoparlante para dirigirse a los
salquileños desde el aire, o quizás para lanzar paquetes de la escritura. {38}
Al igual que otros refugiados bajo el control del ejército, el pastor me dijo que
las guerrillas «engañaron» a su gente. Los combatientes del EGP habían prometido
que alimentarían a las personas que los alimentaban, que proporcionarían las
armas para que se defendieran contra el ejército y que ganarían la guerra para la
elección de marzo de 1982. [242]
Cuando los soldados destruyeron sus productos y sus casas, sin embargo, la
gente comenzó a morirse de hambre. «Ya no tienen comida, y ya no tienen casa...
sin ropa, sin medicina, y muchos muertos entre nosotros», explicaba otro líder
refugiado. Varios refugiados decían que debido a que las guerrillas se habían
llevado sus cédulas de identidad, ni siquiera podían escapar a la costa del Pacífico
para trabajar en las plantaciones, de las que dependían para gran parte de sus
ingresos.
Seis miembros de su iglesia habían sido asesinados por las guerrillas, relató el
pastor de Salquil. En junio de 1982, cuatro de ellos habían sido estrangulados en la
aldea de Tu Jolom, por rellenar las trampas de estacas que el EGP había cavado
cerca de su iglesia. Si algún soldado caía en las trampas, esto traería represalias
por parte del ejército. También, según los ancianos, violaban el mandato bíblico de
amar al prójimo.
257
Sin embargo, el ejército también había asesinado a miembros de la iglesia
pentecostal, veinte y nueve de ellos en la aldea de Tu Chobuc, el 4 de mayo de
1982. Cuando aterrizaron los helicópteros, tres familias se reunieron para orar.
Después de que las tropas descubrieron un buzón de almacenamiento de las
guerrillas, el pastor me dijo en presencia de soldados, degollaron a mano a los
hombres, mujeres y niños.
Dos días después, las tropas destruyeron todas las casas en Salquil. Mientras
tanto, en la radio se podía escuchar al nuevo presidente del país ofreciendo
amnistía y oración. «Gente de dos caras» del pueblo de Nebaj –posiblemente un
esfuerzo misionero por publicitar la amnistía– decía que la gente ya tenía confianza
en el ejército. Debido a su temor a la guerrilla, el tres de agosto el pastor encabezó
una fuga de 237 evangélicos por una ruta indirecta. {40}
Junto con muchos más salquileños que también se presentaron o que se vieron
obligados a rendirse –hasta 1.740 de ellos–{41} los evangélicos fueron enviados al
«Campamento Nueva Vida» en Nebaj. Con soldados situados en los puntos altos y
con chozas regadas por la ladera, árboles tumbados en todas las direcciones para
evitar emboscadas y el ocasional helicóptero equipado con ametralladora, el
Campamento Nueva Vida se veía como una aldea estratégica en Vietnam. Fue uno
de los [243] primeros de varios campos de reasentamiento rigurosamente
controlados por el ejército. Se les conocía como «aldeas modelo» o «polos de
desarrollo», y recibían subsidios extraoficiales de la Agencia de los Estados Unidos
para el Desarrollo Internacional (USAID).
258
parecían proporcionar gran parte de la ayuda disponible –maíz, mantas, y láminas
de metal para los techos– con preferencia a las viudas. Pero nada del billón de
dólares de los evangélicos norteamericanos que Ríos Montt había pronosticado
llegó a materializarse. Ya sea debido a los informes de los organismos de derechos
humanos, a los costos de solicitar fondos, o a las muchas otras causas d ignas que
rivalizaban por los dólares evangélicos, el dinero nunca llovió sobre la Iglesia del
Verbo. En 1984, a medida que cesaba el flujo de donaciones, FUNDAPI informó
haber obtenido cerca de 200.000 dólares. {44}
¿Qué nos dice el área Ixil –la única donde FUNDAPI jugaba un papel
importante– sobre la contribución evangélica a la contrainsurgencia? Hasta que
Ríos Montt llegó al poder, ha señalado Sheldon Annis, el gobierno se había
deshonrado tan tajantemente que los revolucionarios llegaron a dominar el contexto
moral del país. No obstante, el nuevo presidente evangélico desafió a las guerrillas
«moral y militarmente», proporcionando una justificación para aquellos que
deseaban apoyar al ejército pero que se encontraban pasmados frente a su
comportamiento. {45} En Cotzal, el Pastor Nicolás ayudó a promover la amnistía y
[244] las patrullas civiles, las cuales, bajo Ríos Montt, ofrecieron a los indígenas
protección contra futuras masacres por parte del ejército a cambio de voltearse
contra los insurgentes. En Salquil, a medida que aumentaba la violencia del
ejército, las enseñanzas evangélicas parecían haberse convertido en una cuña en
la división entre los civiles y sus inefectivos defensores guerrilleros. Cuando los
traductores del Instituto Lingüístico empezaron a regresar, su consejo al ejército
habría sido valioso para persuadir a más refugiados a rendirse.
259
Una transformación religiosa como tal suscita más temas de los que pueden
ser tratados aquí. Pero el testimonio de los evangélicos ixiles sugiere que fueron
los dictámenes de la supervivencia, no la religión evangélica o los esfuerzos de los
misioneros, lo que les empujó hacia el ejército. Esto suscita la pregunta de cómo la
estrategia revolucionaria estimuló el crecimiento de las iglesias conservadoras. Si
el Ejército Guerrillero de los Pobres hizo de la concientización cristiana un paso
para la transformación de la resistencia indígena hasta el nivel de la lucha armada,
el ejército guatemalteco no se quedaba atrás en su uso de la religión. Convirtió al
fundamentalismo políticamente conformista en una «pala de basura», hacia la cual
su represión empujaba los remanentes de los movimientos de concientización y de
otros sobrevivientes ixiles.
Notas
{38} Ray Elliot, memorando de una visita a Nebaj, 5-9 de julio de 1982.
{39} Ray Elliot, «Translation of interview in Ixil» [memorando mecanogr afiado], 20 de agosto de
1982.
{40} Entrevistas del autor, Campamento Nueva Vida, 21-22 de noviembre y 20 de diciembre de
1982.
{41} Informes para el efecto incluyen a «Guatemala's Conversion», NACLA Report on the Americas,
septiembre-octubre de 1982, págs. 42-43; Allan Nairn, New Republic, 11 de abril de 1983, págs.
260
17-21; Americas Watch 1984: 93-4; Iglesia Guatemalteca en el Exilio 1984:22; y Vincent Flynn,
«Model Villages in the Ixil Region», Cultural Survival Quarterly, diciembre de 1984, págs. 83-85.
{42} Piero Gleijeses, «The Guatemalan Silence», New Republic, 10 de junio de 1985, págs. 20-23.
{44} Edgar Nuñez, «From Embittered War Atrocities to the Love of Jesus Through FUNDAPI»,
Frontline Report (International Love Lift) 9(6), págs. 4-5.
{46} «Diagnóstico Integral de Salud», Centros de Salud de Cotzal (diciembre de 1983), Chajul
(octubre de 1984) y Nebaj (noviembre de 1984).
{48} Véase Arturo Arias, «The Guatemalan Revolution: A Reassessment», Guardian (Nueva York),
23 de mayo de 1984, pág. 19.
261
Mientras que Ríos predicaba a la nación cada domingo, moralizando contra la
subversión y el estado lamentable tanto de la vida pública como de la privada,
nunca denunció a la única institución que, más que ninguna otra, había devastado
al país, porque era la institución que le había llevado al poder. A pesar de que sus
asesores evangélicos confirmaron algunas de las acusaciones contra el ejército, él
emitió negativa tras negativa. Puesto que la biografía de Verbo acerca de Ríos
admite «algunos abusos» del ejército a pesar de sus órdenes, los dos que ésta
menciona merecen nuestra atención. {49} [246]
262
encontraba en una visita oficial para la embajada norteamericana, lo que forzó a
Washington, a Ríos Montt y a sus biógrafos de la Iglesia del Verbo a estar atentos.
Debido a afirmaciones como éstas, algunos han concluido que el mismo Ríos
Montt ordenaba las masacres. Sin embargo, trataba de evitar la repetición de
algunos crímenes al reasignar a los comandantes. Se informó también que los
ancianos de Verbo entraron en contiendas con dichos oficiales. {54} Lo que es seguro
es que Ríos participó en el sistema de circunlocución empleado por las burocracias
militares para evitar la responsabilidad de sus actos.
–«Nunca», respondió Ríos. «Ellos nunca entran en mi oficina para decir 'Hoy
día quemamos tal y tal pueblo.'»
263
–«¿Qué información? Todo esto es hipotético... Ninguna información llegó
hasta mí... No sabía sobre esto.» {55}
Una señal de la conciencia cristiana de Ríos Montt era una vaga súplica de
perdón. «Sabemos y comprendemos que hemos pecado, que [248] hemos abusado
del poder», confesó por la radio después de un año en el palacio. «¿Qué puedo
hacer con un segundo teniente que no acepta mi orden de no matar?» {56} La
naturaleza patética de esta confesión sugiere lo que los ancianos de Verbo
aceptaron después del derrocamiento de su hermano: que él nunca había
controlado al ejército. Ni un solo oficial del ejército fue llevado a juicio bajo su
gobierno. Debido a que el ejército nunca ha disciplinado a sus oficiales, aún por los
crímenes más flagrantes contra los civiles, Ríos y sus consejeros espirituales
generalmente evitaban el tema. Si la energía gastada en negar los crímenes del
ejército hubiera sido empleada para impedirlos, él habría durado aún menos tiempo
como jefe de estado.
Como resultado, la idea de que Ríos Montt era víctima de una campaña sucia
ha pasado a formar parte de la mitología evangélica en Estados Unidos.
Convencidos de que había sido el blanco de la desinformación bien coordinada,
incluso Luis Palau y Christianity Today aplicaron su peso para rehabilitar su
nombre, convirtiendo al dictador en una víctima de la persecución religiosa. {58} En
marzo de 1984, el depuesto Ríos Montt realizó su debut norteamericano con una
gira de los programas evangélicos de televisión. También se dirigió a entusiastas
reuniones de la Fraternidad de Hombres de Negocios del Evangelio Completo, de
los Difusores Religiosos Nacionales, y de la Asociación Nacional de Evangélicos.
De acuerdo al Gospel Outreach (Alcance Evangélico), las visitas pretendían romper
el silencio que siguió a su derrocamiento, construir vínculos con los altos líderes
264
cristianos y preparar un ministerio profético internacional para él, incluso tal vez un
programa de radio o televisión. {59} [249]
Notas
{52} Philip Taubman, «Slaying Case in Guatemala Angers U.S. Aides», New York Times, 11 de
septiembre de 1983, págs. 1, 10, y Americas Watch 1984:136-139.
265
{54} Alfred Kaltschmidt, anciano del Verno, al autor, agosto de 1985.
{55} Richard Ben Cramer, «Dictator of Divine Right», Inquirer (revista dominical, Philadelphia
Inquirer) 28 de agosto de 1983, págs. 15-31.
{56} «World Scene», Christianity Today, 22 de abril de 1983, pág. 43. Anfuso y Sczepanski
1983:138.
{58} Anfuso y Sczepanski 1983: 23-24, 135. «Luis Palau: Evangelist to Three Worlds», Christianity
Today, 20 de mayo de 1983, pág. 30. Bill Conard, «Central America: Is There a Political
Solution?» Briefing, primavera de 1984, págs. 10-11.
{59} Carlos Ramírez, «What Happened to Ríos Montt», International Love Lift Newsletter (Eureka,
California) 9(3).
{60} Elizabeth Farnsworth, «The Gospel and Guatemala», documental de Public Broadcasting
Service, 1984.
{61} Servicio de Noticias de Puertas Abiertas, «Former President of Guatemala Plans to Become
Missionary», Forerunner, abril de 1984, pág. 3.
{62} Evangelical Press, «Ríos Montt Says Guatemala Needs Pastors, Not Troops», Charisma, mayo
de 1984, págs. 99-10l.
Cuando el alto mando expulsó a Ríos Montt del palacio, anunció que estaba
rescatando al gobierno de los fanáticos religiosos. {63} El arzobispo de Guatemala
realizó una misa al aire libre para el nuevo presidente e hizo un llamado por la
reevangelización del país. Hubo policías que patrullaban los cultos evangélicos. Los
funcionarios realizaban inspecciones de los templos. Las iglesias carismáticas
profetizaron siete años de persecución. Con cierto temor, varios líderes
protestantes se nombraron a sí mismos la Comisión Coordinadora de la Iglesia
Evangélica (COCIEG) y fueron a visitar al nuevo jefe de estado, General Oscar
Mejía Víctores. [250] Para su consuelo, Mejía se mostró aún más nervioso que
ellos y pidió disculpas por los incidentes.
266
Dos años más tarde, los líderes evangélicos –al menos los no-pentecostales
con quienes conversé– criticaban abiertamente a Ríos Montt. Es cierto, había
puesto a la iglesia en el mapa, había proporcionado a sus hermanos un punto de
reunión, y les había brindado la seguridad y confianza que necesitaban para
evangelizar sin miedo. Y sí, su uso de la presidencia como púlpito, sus homilías
semanales a la nación como si ésta fuese una gran congregación, eran tal vez
designios del Señor. Pero algunos de estos hombres no estaban ni siquie ra
seguros de que la Iglesia del Verbo era evangélica. Por lo menos los ancianos de
Verbo y Ríos nunca utilizaron ese término, describiéndose más bien como
«cristianos», para evitar trazar una línea entre ellos y los católicos.
El estilo de Ríos Montt había ofendido a mucha gente, añadían los líderes
evangélicos, y estaban cansados de ser culpados por su política. El mensaje básico
era bueno, pensaban, pero no debía haberlo mezclado con la política. Mientras los
protestantes apoyaban la separación de iglesia y estado, los sermones de Ríos
Montt a través de la radio y la televisión hacían pensar a los católicos que él quería
establecer una teocracia. {64}
A los consejeros espirituales del presidente se los calificaba con las palabras
más duras. «La gente de la que se rodeó eran extremistas», me dijo un miembro de
la Misión Centroamericana. «Ellos andaban diciendo que tenían visiones.
¿Visiones? Una vez que las personas piensan que tienen visiones, se están
alejando de la Biblia.» Los dos ancianos de Verbo que sirvieron como secretarios
presidenciales, Francisco Bianchi y Alvaro Contreras, apenas controlaron al
gobierno o al ejército, pero sí tuvieron considerable influencia sobre Ríos. De
267
acuerdo a la doctrina del pacto según la interpretación de la Iglesia del Verbo, un
nuevo miembro no sólo se somete a Cristo sino también a la iglesia, hasta el punto
que se espera que consulte con los ancianos para cualquier decisión importante.
Cuando Ríos fue al palacio nacional, lo hizo bajo la autoridad espiritual de su
iglesia.
Con esto en mente, es evidente que los ancianos de Verbo sirvieron como
chivos expiatorios. Para los oficiales del ejército que consideraban a Ríos como a
su jefe de estado personal, sus fervientes discursos sobre una nueva Guatemala
parecían sospechosos. Obviamente, era más conveniente acusar a los consejeros
de una religión minoritaria que a su colega. Para el clero católico, la prominencia de
los ancianos del Verbo dramatizaba cómo habían sido marginados del estado
guatemalteco y cómo su influencia había sido suplantada por aquella de una secta
norteamericana. Cuando los oponentes militares pidieron el despido de los dos
ancianos, se dice que fue con el apoyo de ciertos evangélicos. «Si se van»,
respondió Ríos, «yo me voy.» {66}
Esta clase de actitud contradictoria –acusar a Ríos por mezclar la política con
la religión y por no hacer los suficientes favores a los líderes evangélicos– no era
nada nuevo, por supuesto. Algunos pastores estaban muy acostumbrados a decir a
sus seguidores que ellos no tenían nada que ver con la política, para luego
presentarse a solicitar favores al nuevo régimen.
268
evangélico co-fundado por uno de los secretarios de prensa del último presidente.
La iglesia evangélica era apolítica, declaraba COCIEG, y prosiguió a afirmar que no
se había hecho ningún compromiso político con el anterior gobierno. {67} Al
reflexionar sobre el asunto, la idea de aclamar a un general del ejército como a un
vicario de Cristo estaba fuera de lugar. Al haberse separado de la Iglesia Católica y
todavía sentirse amenazados por ésta, muchos líderes protestantes continuaban
siendo leales al principio de separación iglesia-estado. Por lo tanto, creían que los
líderes de las iglesias debían restringirse a los asuntos espirituales.
269
anciano de Verbo le ayudó a obtener el nombramiento de jefe del Consejo de
Estado, un cargo de asesoría que impulsó a sus ambiciones presidenciales.
Impresionado por el discurso de Ríos Montt sobre el llamado divino, se dice que él
se imaginó a sí mismo como el nuevo David que reemplazaría a Saúl.
270
Resultó ser que Serrano obtuvo el 13,8% de la votación en noviembre de 1985,
colocándolo en un tercer lugar respetable pero desilusionante. {70} Muchos de sus
hermanos votaron más bien por la democracia cristiana, la única opción de centro-
izquierda en el limitado espectro que sobrevivía en el país. Los políticos
evangélicos podían fantasear sobre la votación en bloque de una cuarta parte del
electorado, pero sus iglesias no eran el público más prometedor. La política no era
su fuerte.
Mientras tanto, los colegas de este hombre en Guatemala trataban de justif icar
su repentina promoción en un reino de este mundo. Tomando una escritura de la
derecha religiosa en los Estados Unidos, decidieron que, al igual que Nehemías en
el Antiguo Testamento, ellos estaban reconstruyendo las murallas de Jerusalén. Sin
embargo, para evangélicos acostumbrados a pensar que el mundo estaba
inevitablemente perdido, la idea de construir una Guatemala nueva y reformada les
tomó un poco hasta acostumbrarse. Habían apoyado a Ríos Montt porque Dios lo
había colocado milagrosamente en el poder, no porque habían cambiado su forma
de pensar sobre la futilidad de la política.
271
perder, estaba el presentimiento de que, si no levantaban a Guatemala ahora, la
perderían completamente. Ellos eran, de acuerdo a Marco Tulio Cajas, «la minoría
mejor organizada de la nación», con la responsabilidad de ofrecer una alternativa a
las escuálidas normas reinantes. {73}
Desde este sector evangélico, varias de cuyas iglesias oraban cerca o en los
hoteles lujosos de la ciudad, se escuchaba poco sobre la justicia social. {74} Sin
embargo, los líderes estaban impresionados por la pérdida de congregaciones
mayas enteras al movimiento revolucionario. Ahora que éste había fracasado, los
indígenas estaban en peor situación que nunca. Con tantos pobres que profesaban
ser evangélicos, la responsabilidad social claramente incluía hacer algo por ellos, lo
que forzaba a las iglesias evangélicas hacia lo que un misionero presbiteriano llamó
[256] «un dilema político interesante.» {75} Debido a que el ejército y los
terratenientes parecían encontrar un intento subversivo en cualquier esquema que
beneficiara a los indígenas, los evangélicos conservadores se enfrentaban a una
decisión difícil. Podían no hacer nada y arriesgarse a perder sus nuevas clientelas
indígenas; o podían tratar de ayudar, lo que levantaría sospechas por parte de la
clase gobernante y empujaría a los evangélicos hacia el mismo camino que la
Iglesia Católica.
La obra presbiteriana entre los mayas kekchís ilustra el problema: los kekchís
tienen una larga historia de colonizar nuevas tierras –a lo cual tienen derechos
legales– únicamente para ser expulsados por los terratenientes, quienes utilizan
sus conexiones en la capital para obtener el título de propiedad. El protestantismo
fue introducido por los dueños de plantaciones, quienes esperaban que el
evangelio volvería más confiables a sus resentidos trabajadores kekchís. El
déspota que trajo a los presbiterianos se consideraba un cristiano consagrado, a
pesar de que gozaba de los privilegios sexuales típicos de un terrateniente. De
acuerdo a las palabras irónicas de un escritor presbiteriano, su amenaza de dar de
latigazos a los peones que no asistiesen a los templos que él construyó provoc ó un
«despertar religioso extraordinario».
272
conversos estaban listos a defenderse empleando la fuerza. ¿Cómo se podía
convencer a los evangélicos kekchís de que la lucha armada no era necesaria? {76}
Bien, los presbiterianos podían ayudarles a defender sus tierras a través de la ley.
Y si aquello fracasaba, tal vez podrían ayudar a una o a dos comunidades a
comprar la tierra en cuestión. Pero a medida que la recientemente organizada
Comisión Presbiteriana de Defensa ayudó a una primera comunidad y luego a otras
dos, los desilusionados monopolistas de la tierra los acusaron de subversión. {77}
273
entierren a los muertos, era su actitud. De otro modo, era probable unírseles. Sin
embargo, ya que la guerrilla era ahora una presencia distante, el principal enemigo,
incluso para muchos empresarios, parecía ser el alto mando del ejército –por su
incompetencia económica, su saqueo del tesoro nacional y su brutalidad–. Para
1985, la jerarquía militar había llegado al punto de matar a varios voceros del
sector privado, así como también al cuñado de Ríos Montt, el General Sosa Avila,
aparentemente por consultar con jóvenes oficiales sobre un nuevo cambio de
gobierno.
A principios del año siguiente, bajo un electo pero débil gobierno demócrata
cristiano, el presidente de la Alianza Evangélica de Guatemala (AEG) realizó un
acto sin precedentes para esta conservadora organización: denunció las continuas
depredaciones del ejército. «El asesinato de líderes evangélicos es ahora un
acontecer casi diario», declaró el Pastor Guillermo Galindo. Si la Alianza
Evangélica no obtenía una respuesta del gobierno, se uniría a las protestas de los
derechos humanos del Grupo de Ayuda Mutua, la organización de los familiares de
los «desaparecidos». {80}
Notas
{***} Los tribunales enviaban a los criminales acusados al pelotón de fusilamiento sin todas las
garantías constitucionales. Las ejecuciones se cerraron al público después de que el primer
grupo de hombres condenados incluyó a un evangélico que cantó «tengo una corona en el cielo»
para las cámaras de televisión (Pixley 1983: 10). De acuerdo a Amnistía Internacional, unas
trescientas personas detenidas en los tribunales especiales resultaron desaparecidas después
del derrocamiento de Ríos Montt. Hay sobrevivientes del sistema que afirman haber sufrido
torturas sistemáticas (Amnistía Internacional 1987: 101-112, 123-125).
{****} «[Los soldados] dicen que los guerrilleros son los asesinos, pero ellos son los que matan»,
reportó después el pastor. «Así me dijeron cuando fui su prisionero. Dijeron que la orden viene
del General Ríos Montt, que tienen libertad para matar a quienes quieran. Ellos vienen a 'salvar',
pero vienen a matar y a causar pánico y terror... Mucha gente p obre ha huido a las montañas por
miedo. Otros están en las montañas porque han sido abandonados. Hombres sin niños o
mujeres. Las mujeres sin niños y sin nadie que las ayude. El ejército busca a esta gente en
helicópteros. Los matan como si fuesen animales, haciéndolos pedazos y lanzando los pedazos
en fosas. Las mujeres son violadas por muchos soldados» ( In Communion, julio 1983, pág. 3).
{*****} Toda esta sangre y llanto debió haber dado a una congregación kekchí su título de
propiedad, a través del programa de compra de tierra. Desgraciadamente, después de que los
presbiterianos invirtieron sesenta mil quetzales en la hipoteca, se descubrió que el terrateniente
274
–el mismo Manuel de la Cruz que había sido expulsado por la guerrilla a finales de los años
sesenta, todavía aceptado como un presbiteriano bueno– había vendido una parcela que no
existía. Si la iglesia demandaba a Cruz por fraude, él podía presentar una contra -demanda por
los sesenta mil quetzales que todavía le debía en hipoteca; así que la iglesia abandonó el asunto
y perdió su dinero.
{63} United Press International, «Guatemalan Army Topples President in a Brief Battle», New York
Times, 9 de agosto de 1983, pág. 1.
{64} Entrevistas del autor, Ciudad de Guatemala, agosto de 1985; Tulio Cajas 1985:6 -7.
{68} Entrevista del autor a la Organización Cívica Cristiana de Guatemala (OCCG), Ciudad de
Guatemala, 19 de agosto de 1985.
{70} Stephen Sywulka, «An Evangelical's Bid for the Presidency Falls Short», Christianity Today, 13
de diciembre de 1985, pág. 69.
{71} Entrevista del autor, Marco Tulio Cajas, Ciudad de Guatelama, 2 6 de agosto de 1985.
{72} Bob Trolese, «Persecution Strengthens Church in Nicaragua», International Love Lift 8(7),
1983.
{76} Mardoqueo Muñoz, pastor presbiteriano, «Kekchi Church Thrives in Guatema la's Jungle»,
Global Church Growth, julio-agosto de 1982, págs. 199-20l; Muñoz 1984:142-143, 154-155.
{77} «Protestants Are Drawn into Vicious Guatemala Crossfire», Christianity Today, 4 de
septiembre de 1981, pág. 58; In Communion, febrero de 1984, págs. 2-3.
275
{78} Jim Dekker, «Guatemala: A Test of Faith», The Other Side (Philadelphia), febrero de 1983,
págs. 26-27.
{79} «Christian Tribe in Guatemala Faces Oppression», Missionary News Service, 1º de abril de
1984 [¿1983?], pág. 2.
Un cristiano experto en explicar la forma por la cual los eventos adversos que
forman parte del plan del Señor era John Carrette, dueño del Hotel Pan-Americano
en la capital y líder de la Fraternidad de Hombres de Negocio del Evangelio
Completo. Todavía un hombre joven, Carrette había sido entrenado como un boina
verde y sirvió como líder de pelotón en Vietnam. Luego regresó al sur de California,
en donde se unió a la Capilla del Calvario del Pastor Chuck Smith, una superiglesia
carismática para jóvenes determinados a acercarse al Señor. Aquí absorbió la
doctrina del arrebatamiento, la quintaesencia del escapismo evangélico. [259] De
acuerdo a estas enseñanzas, recordemos, justo antes de que el mundo termine en
la gran tribulación, los cristianos verdaderos serían elevados por los aires o
«arrebatados» para estar con Cristo.
A finales de los años setenta, dice Carrete, sintió que lo tenía todo y que era
feliz. No sólo que estaba seguro de su salvación y de que escaparía de la gran
tribulación: el auge turístico de Guatemala hacía que su hotel produjera ganancias
como una máquina de hacer dinero. Luego, inesperadamente, guerrillas comunistas
tomaron el altiplano. El comercio turístico se evaporó. Se encontró al borde de la
bancarrota. Y Carrette se sintió abandonado por el Señor. Nunca había pensado
que iba a jugar el papel de Job. Ahora que el mundo se aceleraba hacia la
perdición, ¿dónde estaba el arrebatamiento? ¿Por qué no había sido elevado por
los aires para encontrarse con el Señor?
Apartado del Señor durante unos seis meses, una noche, Carrette miraba las
luces de la ciudad de Guatemala cuando se dio cuenta de que Dios le estaba
hablando. Ahí abajo hay un gran ejército, le dijo el Señor, pero ellos no saben que
276
están en guerra, que son un gran ejército, o quién es el enemigo. ¿Quién es el
ejército, Señor? preguntó Carrete. No eran ni la guerrilla ni el ejército guatemalteco,
le dijo el Señor. Era la iglesia, cuya lucha no era contra la carne o la sangre, sino
contra los principados y poderes del mal. Su trabajo era permanecer en la tierra, le
dijo el Señor a Carrette, no ser arrebatado. Su trabajo era movilizar a la iglesia para
que ore por el derrocamiento del gobierno del demonio en América Central.
Las iglesias evangélicas habían enseñado a los cristianos a orar por el prójimo
mientras la nación caía en el caos de la gran tribulación. La iglesia había enseñado
que la única esperanza era la luz más allá de la tumba y el reino milenario de Dios
en la tierra –que vendría después de la tribulación–. Pero ahora Carrette descubrió
en su Biblia que la misma Guatemala era la tierra prometida de leche y miel. Era
necesario orar por la nación. Por este motivo, en los meses que precedieron a la
aparición de Ríos Montt, en los días más oscuros del régimen de Lucas García,
Carrette comenzó a pedir a los líderes evangélicos que orasen por Guatemala. ¡En
el nombre de Jesús, les exhortaba, ordenen a Satanás que abandone el país!
El golpe militar del 23 de marzo de 1982, por lo tanto, fue una respuesta
milagrosa a su oración. Lo que habíamos hecho en el Espíritu se hizo visible en las
calles, explicaba Carrete. Ríos Montt fue colocado allí porque la iglesia hizo su
trabajo en el Espíritu. Unió a la iglesia durante seis a ocho meses, asombrándola
en unidad e intercesión, pero sólo por un momento. Ríos Montt fue derrocado
porque la iglesia no cumplió con su tarea de intercesión. La iglesia no cumplió con
su trabajo y no dejó encadenado al demonio.
277
Tres años más tarde, Carrette sintió que el país estaba atravesando por una
época de dislocamientos, de dolores de parto. Pero confiaba en que Satanás sería
expulsado de Guatemala, que Jesús pronto estaría en libertad para derramar sus
bendiciones. Las huelgas por salarios, las protestas sobre los precios y la
corrupción en el alto mando del ejército, predicaba Carrette, provocarían una guerra
civil en la misma estructura de poder nacional, en el ejército guatemalteco. Ya
existía todo lo necesario para un verdadero baño de sangre. Pero junto con éste
vendría un poderoso avivamiento en Guatemala, un renacimiento que se extendería
por toda América Central. A finales de 1986, estaba convencido, toda la región se
reformaría.
Notas
{81} Entrevista del autor a John Carrette, Hotel Pan-American, Ciudad de Guatemala, 26 de agosto
de 1985.
«Puedes pensar que el mundo tiene la respuesta para tus problemas. Pero te digo
que La Habana no tiene la respuesta. Moscú no tiene la respuesta. Y Washington
no tiene la respuesta. ¡Jesucristo es la única repuesta! Sólo Él puede cambiar tu
vida y darte paz.» –Evangelista Alberto Mottesi, Managua, enero de 1984 {1}
278
Si se tenía fe en el Pastor Fernando, éste había sido expulsado de Nicaragua
dejando una estela de milagros tras de sí. De acuerdo a este joven predicador
campesino, un pentecostal del norte del país, la Revolución Sandinista se había
convertido en un campo de concentración. El había visto a asesinos sandinistas
atacar a un avivamiento pacífico en Yali, el 8 de mayo de 1982, había visto golpear
a las mujeres y poner ácido en los ojos de un pastor. Había solamente una cosa
que los revolucionarios no podían resistir, y eso era el poder de Dios. Cuando los
sandinistas enviaban informantes a los cultos, los cristianos únicamente los
convertían. Una vez, cuando los sandinistas dispararon a un creyente, la bala se
dio la vuelta y alcanzó al hombre que la disparó. En otra ocasión, cuando un agente
de seguridad trató de disparar a una hermana que estaba orando, se quedó
adherido al piso. Ahora, ese mismo hombre era un gran predicador del Señor. En
cuanto al Pastor Fernando, había predicado en los batallones mismos de los
sandinistas. En una oportunidad, trescientos hombres aceptaron al Señor,
depusieron sus armas y desertaron. Esa era la razón por la cual los sandinistas lo
querían vivo o muerto: los ángeles lo habían protegido de su ira. {2} [264]
Al momento, Fernando era un refugiado en Costa Rica. Sus problemas con los
sandinistas habían empezado alrededor de julio de 1981, dos años después de que
lideraron el derrocamiento del antiguo régimen, cuando él y su congregación se
habían rehusado a unirse a la milicia. Para los sandinistas, aquello significaba
rehusarse a defender la revolución frente a la contrarrevolución apoyada por los
Estados Unidos. Después de una larga historia de enfrentamientos y de
detenciones, Fernando escapó a Costa Rica. Pero sus problemas no terminaron
allí. Debido a que testificó sobre sus experiencias en los cultos, fue entrevistado por
un equipo de televisión estadounidense, de la Cadena Cristiana de Difusión, la cual
utilizaba historias como la suya para solicitar apoyo para los contras. Aunque la
intención de Fernando puede no haber sido participar en la guerra del Presidente
Ronald Reagan en contra de los sandinistas, ahora lo estaba haciendo. Cuando lo
entrevisté en julio de 1985, era un hombre atemorizado que afirmaba que los
agentes sandinistas lo estaban amenazando aún en Costa Rica.
La interrogante sobre cuánto creer a este hombre era importante puesto que,
en todo el hemisferio, los cristianos miraban a Nicaragua para inspiración o
advertencia. Observaban la revolución sandinista porque se suponía que era
diferente. A lo largo de América Latina, los activistas cristianos se habían unido a
279
los movimientos revolucionarios. Después de tantas derrotas, ahora habían llegado
al poder. Esta era la oportunidad para que las iglesias ayudasen a construir la
nueva sociedad en lugar de que, como generalmente ocurre, se convirtieran en un
refugio de ésta. {3} Aquí estaba una nueva clase de laboratorio para el cristianismo
revolucionario, una forma de probar que una iglesia liberada y un estado
revolucionario podían traer el reino de Dios a América Latina.
280
de conspiración y combate, no estaban dispuestos a entregar la revolución a
políticos burgueses que atacarían a las terribles desigualdades sociales de
Nicaragua. Más bien, al ser vanguardia de la revolución, se llevaron todo el crédito
de la victoria sobre Somoza y afirmaron ser los únicos representantes del pueblo.
Acusaron a los críticos de ser contra-revolucionarios, mientras que identificaban al
nuevo estado revolucionario, a sus fuerzas armadas y a las campañas
educacionales con el aparato de su propio partido.
Una vez bajo el ataque de los Estados Unidos, los sandinistas no tuvieron otra
elección que poner al país en pie de guerra. Al luchar por sus vidas en contra de la
administración de Reagan, cayeron en un antiguo patrón de la vida nicaragüense ,
según el cual el poder sale del cañón de una pistola. A lo largo del siglo diecinueve,
era la paz la que interrumpía la guerra, debido al interminable conflicto entre
conservadores y liberales. El país se convirtió en el juguete de los intereses
extranjeros.{5} En el siglo veinte, tal vez únicamente los marines norteamericanos y
la dictadura de Somoza provocaron una suficiente reacción nacionalista, un
suficiente sentimiento común entre las élites contendoras y sus peones, para que
Nicaragua pudiera ser llamada una nación. Aún así, nadie podía esperar tomar el
poder o retenerlo sin las armas, puesto que una alternación pacífica entre bloques
electorales era desconocida. En un país en donde los políticos perdedores tenían el
281
hábito de apelar a los poderes extranjeros para su regreso al poder, la oposición
leal era un concepto improbable. La sedición era casi inevitable no sólo por la
campaña del Frente Sandinista para monopolizar el poder sino por el lugar a donde
éste sabía que sus oponentes pedirían ayuda, los Estados Unidos.
Para Obando, esta clase de lenguaje comprobaba que los sandinistas no sólo
estaban consolidando un estado unipartidista. Como defensor celoso de las
prerrogativas de la jerarquía católica, temía que también se encontraran
organizando su propia «iglesia popular» para «confiscar» la religión,{7} en una
transición inexorable hacia una sociedad totalitaria marxista-leninista. Mientras
tanto, su propio comportamiento confirmaba las sospechas sandinistas de sedición
eclesiástica. A pesar de que el arzobispo afirmaba ser neutral y estar trabajando
por la reconciliación, aprovechaba cada oportunidad para atacar a los sandinistas,
mientras que se refrenaba de condenar a los contras y al apoyo que éstos recibían
de los Estados Unidos. Mientras tanto, los contras lo aclamaban como a su líder
espiritual y reclutaban a miembros de su clero. {8} Al observar la secuencia de los
eventos, parece que tanto Obando como los sandinistas hubieran moldeado su
propia némesis a partir de la acumulada traición de la historia nicaragüense y de la
intervención norteamericana.
282
de peso –los comandantes militares que sobrevivieron a las remociones impuestas
por los Estados Unidos– provenían de la Guardia Nacional del antiguo régimen. Su
comportamiento era tan malo que a su lado los sandinistas se veían como modelo
de moderación. Durante una incursión en Nicaragua con las fuerzas de la FDN en
1983, el periodista Christopher Dickey vio a hombres cargando Biblias en sus
mochilas. En la noche, sus ex-comandantes de la Guardia Nacional admitieron la
práctica de matar a sus prisioneros. {9} [268]
283
Para persuadir a los feligreses norteamericanos a apoyar la intervención
militar, Washington necesitaba hacer que Nicaragua se ajustara a los este reotipos
de una tiranía comunista. Para lograrlo, tenía que demostrar que los sandinistas
eran culpables de persecución religiosa. Pero la única forma de producir la
evidencia necesaria era incitando a los sandinistas a tomar medidas de seguridad
mucho más severas. [269] Por lo tanto, si los sandinistas sospechaban que los
evangélicos tenían vínculos contra-revolucionarios, el gobierno de Reagan podría
denunciarlos por perseguir cristianos. De acuerdo a Puertas Abiertas con el
Hermano Andrés, los evangélicos de América Central estaban atrapados en un
«cruce de fuego» entre la derecha y la izquierda. {13} Pero el gobierno de Reagan
parecía utilizar a los evangélicos nicaragüenses para dirigir un «cruce de fuego»
hacia otro gobierno. Sufriendo en proporción a los ataques norteamericanos contra
los sandinistas, se utilizaba a los evangélicos nicaragüenses para polarizar la
situación. Al presentar a los evangélicos nicaragüenses como a víctimas de la
persecución religiosa, la derecha religiosa les estaba exponiendo a una
persecución real, en una profecía de auto-cumplimiento.
284
meses atrás, me habían ayudado a comprender el punto de vista de los
evangélicos, opuesto al gobierno sandinista. [270]
Uno de los pastores detenidos me había invitado a sus enfrentamientos con los
burócratas sandinistas. En dos ocasiones, me había llevado a la Embajada de los
Estados Unidos, en donde tenía la costumbre de intercambiar chismes con un
miembro de la sección política Mis notas de estas visitas no hacen constar nada de
gran importancia. Pero en una situación de guerra, los agentes de seguridad
sandinista se veían forzados a sacar sus propias conclusiones. Aquí estaba un líder
evangélico que proporcionaba información a una potencia extranjera hostil. Como
se esperaba, los contactos del pastor con la embajada surgieron durante su
interrogación, al igual que su relación conmigo. ¿No era yo su contacto CIA? En
cuanto a la forma en que estos eventos influyeron sobre lo que sigue, los lectores
tendrán que juzgar por sí mismos.
Notas
{2} «A Nicaraguan Pastor Reveals the Horrifying Atrocities of the Sandinista Regime in Nicaragua»
[comunicado de prensa], Trans World Missions –Misiones Trans Mundiales–, julio de 1985.
Complementado con mi entrevista de 17 de julio de 1985 al mismo hombre y su testimonio en
«From Tyranny to Triumph», un vídeo de Misiones Trans Mundiales que circuló en 1986. Su
nombre ha sido cambiado.
{10} John G. Olson, transcripción de una entrevista telefónica al Hermano Bob, Misiones Trans
Mundiales, mayo de 1986.
285
{11} Gerald Derstine, «The Truth... Nicaragua» [folleto], Gospel Crusade (Bradenton, Florida), 1986.
«Missionary Blends Christianity with Marx», The Voice of the Martyrs (Glendale, California: Jesus
to the Communist World), noviembre de 1985, págs. 1-2.
{12} Beth Spring, «Does the Sandinista Regime Promote Religious Freedom?» Christianity Today,
23 de noviembre de 1984, págs. 43-44.
El galanteo sandinista-evangélico
En sus primeros años, el grupo hizo poco que pudiera ser descrito como
revolucionario. En una ocasión, solicitó al Presidente Anastasio Somoza que
investigara los crímenes de su Guardia Nacional contra los pentecostales en una
zona de guerrilla. Para sacar a los presos políticos de Nicaragua se hizo adepta al
soborno de los oficiales del dictador. {14} A medida que el régimen de Somoza
reaccionaba a los ataques sandinistas con el asesinato de jóvenes, las fuentes de
financiamiento de CEPAD –las organizaciones ecuménicas en América del Norte y
Europa– se preguntaban por qué ésta no adoptaba una posición pública en contra
de la dictadura. {15} [271]
286
iglesias evangélicas se convirtieron en refugios, mientras que CEPAD distribuía
provisiones que, intencionalmente o no, ayudaban a mantener la insurrección. {16}
Numerosos jóvenes evangélicos se unieron a las batallas callejeras. {17}
Tal vez el galanteo más extraño durante el primer año de revolución fue entre
el comandante sandinista de más categoría y la Fraternidad de Hombres de
Negocio del Evangelio Completo. La Fraternidad era un club carismático fundado
en 1951 por Demos Shakarian, un empresario armenio-americano de Los Angeles.
Treinta años después, tenía 2.700 capítulos en los Estados Unidos y en el exterior,
lo que la convertía en una de las redes internacionales más difundidas en el mundo
pentecostal-carismático. La idea era atraer hacia un ambiente masculino a hombres
a quienes no les gustaba ir a la iglesia, para luego exponerlos al calor de la
fraternidad y al arrepentimiento en el Espíritu Santo. Las reuniones al estilo del
Club Rotario se organizaban alrededor de testimonios conmovedores de pecadores
reformados –estafadores de impuestos, traficantes de drogas, motociclistas
rebeldes, veteranos de guerra– quienes contaban cómo el Señor los había puesto
en el camino del bien. [272] La mayor parte de sus miembros eran pequeños
empresarios, muchos de ellos de las Asambleas de Dios. {20}
La mayor parte eran, también, la clase de hombres que evitaban hablar sobre
los liberales delante de las damas. Pero Demos Shakarian quería mantener la
puerta abierta para todos, incluso a Fidel Castro. En 1974 fue invitado al Vaticano,
en donde se le agradeció por su apoyo a la renovación de fe de millones de
287
católicos carismáticos. Al sur de la frontera, en donde la fraternidad empezó a
organizar capítulos a mediados de los años setenta, realizó alianzas atrevidas para
dar testimonio a los jefes de estado. {21} {*}
Durante una época, la Fraternidad llegó a pensar que había adquirido a Tomás
Borge, el ministro sandinista del Interior. El interés de Borge se originó en conflictos
fronterizos con Honduras en diciembre de 1979, cuando la fraternidad organizó una
conferencia entre los líderes de los dos países. El comandante se convirtió en un
participante entusiasta de las funciones religiosas, habló de su «experiencia
personal con Cristo» y, para la cruzada de alfabetización nicaragüense, solicitó a la
fraternidad que le proporcionara 800.000 ejemplares del Nuevo Testamento. {22}
Después, al igual que el presidente de la junta sandinista, Daniel Ortega, Borge
continuó asistiendo a estudios bíblicos privados, un participante de los cuales decía
que, mientras que Borge permaneció como un caso paradójico, Ortega por lo
menos era un genuino cristiano que temía a Dios. Con amigos como aquellos, los
evangélicos pro-sandinistas podían decir que estaban exorcizando al demonio
comunista. [273]
Sin embargo, los eventos subsecuentes fueron demasiado para la casa central
de la Fraternidad en los Estados Unidos. A pesar de la retórica de hermandad, su
impresionante registro de oficiales y contratistas militares, colaboradores antiguos
de Ronald Reagan y patrocinadores de la derecha religiosa,{23} no estaban
dispuestos a tolerar un ministerio para los comandantes sandinistas, ya que
contradecía su identificación de la política del gobierno reaganista con Dios. Al
sucumbir a la presión, Demos Shakarian afirmó que había sido engañado. Los
empresarios texanos que habían organizado los banquetes abandonaron la
fraternidad y trataron de seguir por su cuenta, en un ambiente cada vez más
difícil.{24} Era difícil para todos ser hermanos en Cristo cuando, como Ministro del
Interior, el deber de Borge era defender a la Revolución Sandinista de sus
enemigos, quienes estaban empezando a ser financiados por la Agencia Central de
Inteligencia.
Así como era difícil para los sandinistas distinguir entre los agentes de la CIA y
los opositores que simplemente ejercían su derecho a disentir, era difícil discernir
una transformación cristiana en el aparato de seguridad sandinista. En particular,
las que según Borge eran «turbas divinas» no parecían ser muy cristianas. Estas
eran manifestantes que, en su persecución a las figuras de oposición, afirmaban
288
representar a las organizaciones sandinistas de masa e incluso a las comunidades
cristianas de base.
Una de las primeras innovaciones que disgustó a muchos pastores fueron los
Comités de Defensa Sandinista (CDS), los cuales extendían la administración y
vigilancia sandinistas hasta cada barrio. La gente que objetaba a los
procedimientos sandinistas empezaron a sentirse vigilados y controlados. Desde
1980 en adelante, una carta del CDS barrial era necesaria para obtener un empleo
gubernamental.
289
en militantes políticos. La cruzada de alfabetización de 1980, la cual envió a
estudiantes al sector rural para enseñar a los campesinos y trajo de vuelta a
muchos de ellos recitando consignas, provocó resentimientos profundos. Un
supervisor evangélico, molesto por la liberación femenina, llegó a calificar a la
cruzada de alfabetización como prostitución pública. El aparentemente noble
esfuerzo tenía un doble propósito, afirmaba, desunir a las familias y alentar la
licencia sexual. {27}
290
Como sugiere su lenguaje, Cerrullo no era el más diplomático de los
evangelistas. En Argentina, decía orgullosamente, sus tácticas sensacionales lo
habían llevado a prisión en tres ocasiones. {29} En Nicaragua, desgraciadamente, las
autoridades ni siquiera lo dejaron entrar. La idea de Cerrullo sobre da r publicidad a
su campaña futura en Nicaragua había sido la de informar a los pastores que él
liberaría al país de los demonios que habían tomado posesión de éste. Los
sandinistas interpretaron esto como una referencia a ellos. «Le estás hablando a un
demonio», expresó Tomás Borge a un evangélico que trató de interceder por el
saneador de fe. Cerrullo llegaría en su jet privado y recogería dinero de los pobres
de Managua, dijo Borge. Luego utilizaría el dinero para comprar gasolina para su jet
y despegaría nuevamente. {30} [276]
Notas
291
{*} En una expedición a Guyana en noviembre de 1978, dos empresarios texanos convirtieron al
mejor abogado de defensa criminal del país, Sir Lionel Luckhoo. Un asesor de Forbes Burnham,
el primer ministro de Guyana, se decía que el inimitable Sir Lionel había defendido a 229
asesinos acusados sin perder un caso. En ese momento, se encontraba defendiendo a un pastor
cristiano de California contra una pareja que trataba de recuperar la custodia de su hijo. El
nombre del reverendo era Jim Jones, y mantenía al niño en un lugar llamado Jonestown.
Después de la masacre y suicidio masivo, más tarde ese mismo mes, el arrepentido de Sir Lionel
persuadió a su amigo, el primer ministro, a participar en una cena de oración con la Frater nidad.
Conmovido por los testimonios, el supuesto socialista Burnham se declaró por Cristo. Los
evangélicos locales que vivían bajo su gobierno «expresaron sus dudas» ( Christianity Today, 7
de marzo de 1980, págs. 48-52).
{14} «Nicaragua: The Shaking and Shifting of the Church», Christianity Today, 7 de diciembre de
1979, pág. 44.
{17} Stephen Sywulka, «Squeezing Drops of Blessing from the Bitter Fruit of War», Christianity
Today, 17 de agosto de 1979, pág. 41. Sywulka, «Aftermath of Nicaragua's Civil War»,
Christianity Today, 21 de septiembre de 1979, pág. 44-45.
{21} Shakarian 1975:143, 176-177. John Maust, «Latin Leaders Are Influenced by Behind-the-
Scenes Witness Thrust», Christianity Today, 29 de mayo de 1981, pág. 34.
{22} Paul E. Pretiz, «The Nicaraguan Junta Reassures Evangelicals», Christianity Today, 19 de
septiembre de 1980. John Maust, «Latin Leaders Are Influenced.» Christianity Today, 4 de
septiembre de 1981, pág. 60.
{23} «The Full Gospel Business Men's Fellowship International», Covert Action Information Bulletin
(Washington, D.C.), primavera de 1987, págs. 15-17.
{24} Entrevistas del autor, San José, Costa Rica, julio de 1985.
{25} Entrevista del autor a un pastor refugiado en Costa Rica, julio de 1985. Mientras que yo fui
incapaz de corroborar este relato, la prensa («Denuncian a Sectas que Conspiran Aquí», Nuevo
292
Diario, 21 de abril de 1981) publicó una denuncia de que los evangélicos estaban utilizando a
«Nicaragua '81» con el fin de provocar incidentes que podrían ser utilizados para acusar al
gobierno de persecución religiosa.
{27} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985. Véase también Dodson y Montgomery
1982:175.
{28} Entrevista del autor al Consejo Nacional de Pastores Evangélicos de Nicaragua (CNPEN),
Managua, agosto de 1985.
{29} Patricia Lee Hulsey, «Mass Crusades, National Training, Penetrate Central American Countries
for Jesus Christ», Deeper Life (San Diego: Morris Cerrullo World Evangelism), julio-agosto de
1981, págs. 4-6, 10-11. Wimber 1984: sección 8, pág. 14.
{30} Entrevista del autor, San José, Costa Rica, julio de 1985.
{31} Conversación telefónica mantenida entre el autor y Paul Stubbs, Compassion International, 6
de marzo de 1985.
{32} «Nicaragua: Blood and Hope», Commission, octubre-noviembre de 1984, pág. 35. «Nicaragua:
A Church in Transition», CAM Bulletin, nº l, 1984, págs. 4-5.
{33} Paul Goepfert, «Nicaraguan Emergency Isn't Obvious, But 'War' Over the Churches is Bitter»,
Baltimore Sun, 12 de diciembre de 1985.
Los miskitos
293
con el gobierno de Managua. Gran parte de la población eran amerindios y negros
del Caribe, es decir criollos. Hablaban más inglés que español y tendían a referirse
a los latinos de la costa del Pacífico como colonizadores. Desde el principio, los
sandinistas se preocuparon por las tendencias separatistas de la región: aquí había
una contradicción que de seguro iba a ser explotada por los enemigos de la
revolución. [277]
Los criollos fueron los primeros en protestar, en octubre de 1980, contra el mal
manejo económico y la llegada de técnicos cubanos. Entre las sesenta y cinco
personas detenidas se encontraban líderes protestantes. En primera instancia,
Tomás Borge la llamó una conspiración sectaria. {36} Las iglesias protestantes tenían
tanta influencia en la costa atlántica que era muy probable que estuvieran
involucradas en cualquier evento significativo. La Iglesia Moravia, introducida por
misioneros alemanes en el siglo diecinueve, se había convertido en la principal
estructura de autoridad en las áreas remotas. Muy pronto se produjeron más
ecuaciones entre el protestantismo y la contrarrevolución, por una colisión entre los
sandinistas y las aspiraciones autonomistas del principal grupo nativo, unos cien
mil indígenas miskitos.
294
de habla inglesa en organizaciones «populares» o de «masa», es decir, de clase,
bajo gente leal al partido sandinista, la mayoría de ellos hispanos. De mala gana,
los sandinistas se sometieron a las demandas de los miskitos al aceptar una
asociación étnica, MISURASATA.{37} Cuando en 1980 los sandinistas lanzaron la
[278] cruzada de alfabetización en español, la nueva organización dirigió un boicot
hasta que se añadieron el miskito y el inglés. Al organizarse contra los burócratas
latinos del partido gobernante, MISURASATA rápidamente aumentó su influencia.
295
que estaban siendo reorganizados por Washington. [279] A través de la radio,
comenzó a acusar a la Revolución Sandinista de genocidio. Sus cargos resultaron
ser falsos pero muchos miskitos los creyeron. Poco después, Fagoth era elogiado
como la mejor oportunidad del gobierno estadounidense para deshacerse de los
sandinistas. {40}
Notas
{36} 6 .«Atlantic Coast Disturbances Ring Alarm Bells in Managua», Latin America Weekly Review,
17 de octubre de 1980, págs. 7-8. «Security Jitters as Bluefields Sees Red», Regional Reports
(Mexico and Central America), 24 de octubre de 1980, págs. 2-3.
296
{37} Bourgois 1981:32-36 y Adams 1981a: 25, 55.
{39} Entrevista a Brooklyn Rivera, «Miskito Nation: Some Further Words», Akwesasne Notes 14(3),
principios de verano de 1982, págs. 18-20. Ohland y Schneider 1983: 18, 92-3, 171.
{40} Georgie Anne Geyer, quoted by Roxanne Dunbar Ortiz, «The Miskitu Case», Covert Action
Information Bulletin, Invierno de 1983, pág. 23.
{42} Saul Landau y Craig Nelson, «The CIA Rides Again», Nation (Nueva York), 6 de marzo de
1982, págs. 274-275.
{43} Jack Epstein y J. H. Evans, «Nicaragua's Miskito Move Based on False Allegations», National
Catholic Reporter (Kansas City, Missouri), 24 de diciembre de 1982, págs. 1, 22.
Entre los miskitos que dejaron el país se encontraban dos docenas de pastores
moravos. En Honduras, estos hombres utilizaron su autoridad espiritual y
experiencia administrativa para ayudar a que Steadman Fagoth dirigiera una
insurrección armada. Debido a que la mayor parte de sandinistas pertenecía a otra
región, cultura y religión, esta clase de provocación facilitó estereotipar a los
evangélicos como traidores a la patria. En marzo de 1982, el periódico del FSLN,
Barricada, denunció la «invasión de las sectas». {44} {**} En ese mismo mes comenzó
la guerra en el norte, cuando la FDN voló dos puentes importantes y los sandinistas
declararon su primer estado de emergencia.
297
cantidad de ex-guardias nacionales son ahora pastores evangélicos», declaró el
Comandante Luis Carrión sin ofrecer pruebas. Acusó a las sectas religiosas de
antipatía popular hacia la revolución. {46} Tomás Borge denunció a los Testigos de
Jehová, a los Mormones y Adventistas de Séptimo Día de recibir fondos de la
CIA.{47}
298
presidente de la junta, Daniel Ortega, admitió que la toma de las iglesias no había
sido una actitud revolucionaria correcta. {54} El Comandante Bayardo Arce exhortó a
los coordinadores de CDS a refrenarse de perseguir, imponer tareas voluntarias,
tomar la propiedad, o negar los cupones de racionamiento de azúcar a los
ciudadanos que profesaban ideologías no revolucionarias. {55}
Notas
{**} Debido a que los estudios de CEPAD muestran un incremento de únicamente di ez grupos para
el período de 1978-1981, la mitad de ellos divisiones de grupos existentes, tal vez Barricada
estaba malinterpretando el aumento de evangelismo de las iglesias establecidas.
{44} Alberto Reyes, «La invasión de las sectas», Barricada, 3 a 5 de marzo de 1982.
299
{46} Xavier Reyes, «Las sectas y la contra», Barricada, 16 de julio de 1982.
{47} «Persecution of Protestant Groups», White House Digest (White House Office of Media
Relations and Planning), 29 de febrero de 1984, págs. 10-11.
{48} «Cmdte. Borge destapa: 99 sectas operan», Barricada, 16 de julio de 1982. «Ocupan Tres
Reductos de Sectas en Ciudad Sandino», Barricada, 22 de julio de 1982.
{50} «Investigan a fondo atentado frustrado de 'pastor' contra», Barricada, 24 de julio de 1982.
«Presentan a 'pastor' metido a terrorista», El Nuevo Diario, 4 de agosto de 1982.
{51} «Protesta popular contra las sectas», Barricada, 11 de agosto de 1982. «Evangélicos en
diálogo con el Gobierno», La Prensa, 16 de agosto de 1982. «Grabación prueba que es verdad lo
que dijo La Prensa», La Prensa, 20 de agosto de 1982.
{54} «Pastores evangélicos dialogan con Gobierno», Amanecer, octubre de 1982, pág. 6.
La iglesia popular
300
la admirable cobertura que proporcionaban. {57} Se debe recordar que, en aquel
tiempo, la política de oposición era necesariamente conspiratoria. A pesar de que
los sandinistas incorporaron a los cristianos en sus filas, es posible que no
hubiesen logrado la [283] síntesis cristiano-marxista de la que más tarde se
vanagloriaron. Aún si su base popular mantenía una fe vital y tradicional, este
atributo parecía desaparecer en la jerarquía del FSLN. {58}
Una vez que los sandinistas tomaron el poder, sus aliados cristianos
organizaron varios centros de estudio y organizaciones profesionales –el Centro
Ecuménico Antonio Valdivieso, la Asociación Nacional de Pastores Evangélicos de
Nicaragua (ANPEN), la Comisión Evangélica para la Promoción de la
Responsabilidad Social (CEPRES), y el Eje Ecuménico– para defender a la
revolución de la reacción religiosa, en Nicaragua y en el exterior.
Por el lado católico, el ala sandinista de la Iglesia podía reclamar cierto número
de comunidades eclesiales de base. Sin embargo, los líderes de base tendían a
ascender hacia responsabilidades mayores en el aparato político sandinista, lo que
determinó que algunas comunidades declinaran. {59} En cuanto al clero católico, de
un 15 a un 25 por ciento apoyaba la revolución. {60} Como cabeza visible de la
iglesia popular quedaron las varias organizaciones en Managua, conformadas por
profesionales eclesiásticos que vivían de las donaciones de organismos
ecuménicos de Europa Occidental y América del Norte. Además de representar a
Nicaragua en el exterior, recibían a delegaciones del extranjero, trataban de
organizar a los cristianos para apoyar la revolución y citaban las escrituras en
contra de sus enemigos.
301
iglesia bajo la persecución comunista. [284] Aquello incluyó referencias a la
fundación de iglesias subterráneas {63}, lo cual fue interpretado por los sandinistas
como un intento de emprender un movimiento político clandestino.
302
Los partidarios sandinistas culpaban a la influencia del entrenamiento teológico
norteamericano por tales actitudes. Era cierto que, de las 1.800 congregaciones
evangélicas en Nicaragua, se pensaba que de mil a mil quinientas estaban, de una
u otra forma, afiliadas a la Asociación Nacional de Evangélicos en los Estados
Unidos.{67} Décadas de adoctrinamiento anticomunista habían sentado una cierta
base.
Notas
303
{58} Para la gama de posiciones, véanse las entrevistas realizadas a los cristianos revolucionarios
por Margaret Randall (1983) y Teófilo Cabestrero (1986).
{62} Véase la hoja informativa Christian Anti-Communism Crusade (Long Beach, California),
diciembre de 1983 a 1985.
{63} 20 de mayo de 1981, circular para obtener fondos, Open Doors With Brother Andrew –Puertas
Abiertas con el Hermano Andrés–, además de Huntington y Domínguez 1984:30. Véase también
Pit 1981:65-76, González 1983:180-181, y Kietzman 1985:56-57.
{64} Entrevista del autor a John Kessler, San José, Costa Rica, 9 de julio de 1985.
{66} Entrevista del autor a Carlos Escorcia y Miguel Angel Casco, Centro Ecuménico Antonio
Valdivieso, Managua, julio-agosto de 1985.
{67} Beth Spring, «Tensions Between Church and State in Nicaragua Pose Dil emnas for U.S.
Christians», Christianity Today, 6 de septiembre de 1985, pág. 54-77.
304
William Walker obtuvo una breve popularidad entre los pobres porque, a diferencia
de la élite nicaragüense, únicamente tomó a voluntarios. {70} Ahora, con las
necesidades militares de la Revolución Sandinista, el pacifismo inundaba las
iglesias.
Era fácil detectar una nota hipócrita en este despertar moral. Muy pocas
denominaciones protestantes en América Latina se han preocupado por la moral de
la guerra. Los pacifistas consecuentes –oponentes a toda violencia– eran tan raros
como los budistas. En los conservadores brotó una conciencia antiguerra, utilizando
textos bíblicos como «no matarás» para pedir a los jóvenes que no se sometiesen
al servicio militar sandinista y excluir a aquellos que lo hacían. {71} Dos grupos
tradicionalmente comprometidos con el pacifismo fueron los primeros en sufrir por
este giro teológico. En marzo de 1982, a veinte y cinco misioneros menonitas se les
dio veinticuatro horas para abandonar el país, antes de ser indultados en el
aeropuerto. {72} Nueve Testigos de Jehová extranjeros fueron deportados por poner
en peligro la defensa nacional. {73}
305
cajones después de enfrentarse a las fuerzas insurgentes apoyadas por los mismos
Estados Unidos.
306
Otras bajas eran un puñado de pastores pro-sandinistas de las Asambleas de
Dios, una de las denominaciones más grandes del país y también la más
desafiantemente anti-sandinista. En febrero de 1984, las Asambleas suspendieron
a dos de los hombres por defender a la revolución en una publicación. Su crítica de
los evangélicos «apolíticos» no había sido bien recibida por los líderes de la
denominación, quienes la interpretaron como un ataque personal. {79} Otro hombre
de las Asambleas fue también expulsado, después de que trató de mediar. {80}
307
sido el error? Tras la política agitadora, generadora de expectativas de un partido
revolucionario en busca del poder, los evangélicos pro-sandinistas se encontraron
atrapados en la política de austeridad y sacrificio, de disciplina y control de un
partido revolucionario defendiendo al poder. {83} Cuando los evangélicos
revolucionarios reaccionaron contra la tradición evangélica al considerarla como
alienante, su mensaje parecía menos espiritual que político, en la forma de
llamados constantes a favor de la revolución, de los cuales la población ya recibía
una dieta completa por parte del mismo Frente Sandinista. {84} Al tratar de defender
a una revolución bajo asedio, se colocaron a sí mismos bajo asedio.
Notas
{71} «Mediation Resolves Conflicts Over Draft», Newsletter (CEPAD), enero de 1986, págs. 3-4.
Pablo Vander Harst, «Los evangélicos nicaraguenses: ser cristiano entre cuatro paredes»
[manuscrito mecanografiado], Centro Ecuménico Antonio Valdivieso, 20 de junio de 1985.
{72} Subcommittee on Security and Terrorism 1984:151-152 y entrevista del autor, Managua,
agosto de 1985.
{77} La petición del Eje para recaudar fondos está citada en Institute on Religion and Democracy
1984b:8. Véase también «Nicaragua: Different Perspectives on Church and State», Pulse
(Wheaton, Illinois: Evangelical Missions Information Service), noviembre de 1982, págs. 5-7.
{78} «Comunicado del Eje Ecuménico: ¡Sectas deben legalizarse!» El Nuevo Diario, 30 de julio de
1982.
{79} Centro Ecuménico Antonio Valdivieso 1984. Comisión Evangélica de la Responsibilidad Social
(CEPRES), «Cada oveja con su pareja», El Nuevo Diario, 29 de septiembre de 1983.
«Sospechosa la 'Cruzada' evangélica», El Nuevo Diario, 4 de febrero de 1984, pág. 1. Véase
también Marvin Antonio Guevara G., «Coincidencias de las Asambleas de Dios y la
Administración Reagan», El Nuevo Diario, 18 de junio de 1984.
308
{80} «Declaración de CEPRES ante el juicio iniciado a uno de sus miembros», El Nuevo Diario, 6
de marzo de 1984. Miguel Angel Casco G., «Las Asambleas de Dios en Nicaragua», El Nuevo
Diario, 29 de junio de 1984.
{82} Para una caracterización de los evangélicos de base con una visión generalmente favorable
sobre la revolución, véase el estudio comparativo de Roger Lancaster (1986:177-216) sobre
religiosidad popular, teología de la liberación y protestantismo evangélico en algunos barrios de
Managua.
309
atención de la salvación de las almas? Bajo la dictadura de Somoza, sin embargo,
los conservadores se encontraban demasiado ocupados en sus disputas mutuas
como para encontrar una alternativa.
310
predicaba. «Pero yo les digo que La Habana no tiene la respuesta. Moscú no tiene
la respuesta. Y Washington no tiene la respuesta. ¡Jesucristo es la única respuesta!
Sólo Él puede cambiar sus vidas y darles paz.» {88} La asistencia no tenía
precedentes para un evento evangélico, lo que consagró el nombre del CNPEN
como una organización. La campaña de Mottesi también empezó a consagrar el
nombre del grupo en los Estados Unidos, ya que fue publicitada como un triunfo
sobre la persecución religiosa sandinista. Lo que los organizadores interpretaban
como una persecución políticamente motivada –restricciones en la publicidad, un
cambio de local a última hora debido a razones de seguridad, un corte de energía
eléctrica, una demora en la transmisión de radio– permitió que el CNPEN se
presentase como un resuelto defensor de la libertad religiosa.
Una razón para las dificultades del CNPEN con la burocracia sandinista era su
falta de personalidad jurídica. A pesar de tener muchos más miembros que la
asociación de pastores pro-sandinista, su aplicación había sido abandonada por el
Eje Ecuménico en el Consejo de Estado. {89} Sin sus papeles legales, la
organización de pastores se veía, [292] con frecuencia, forzada a solicitar a su rival
CEPAD que intercediese con las autoridades. La falta de papeles legales también
significaba menos protección del Ministerio de Justicia, particularmente de la
División de Asociaciones Civiles –una nueva oficina con discreción para demandar
informes e imponer requisitos sobre las organizaciones que sospechaba tenían
tendencias contrarrevolucionarias–. Un mes después de la cruzada de Mottesi de
enero de 1984, la División de Asociaciones Civiles informó al CNPEN que había
sido cancelado como organización. {90}
311
derechistas del CNPEN pintaron a la marcha apoyada por los sandinistas como otro
triunfo sobre la persecución religiosa sandinista. {92} Cuando un pequeño grupo de
partidarios sandinistas trató de unirse a la manifestación del CNPEN con consignas
como «La Biblia Condena la Agresión Imperialista», los evangélicos antisandinistas
rompieron sus banderas y panfletos, y las dos facciones estuvieron a punto de
llegar a los golpes.
312
Detrás de las quejas de que CEPAD se había vendido a los sandinistas, se
encontraba una tercera objeción, de la clase que se monta en contra del poder de
patrocinio de cualquier organización bien financiada en un país pobre. «CEPAD es
como el ayuntamiento», afirmaba un crítico. «Puedes pelear contra él, pero no vas
a ganar». Con un presupuesto de alrededor de dos millones de dólares en 1985,
más todo lo que llegaba como ayuda de emergencia, era la única fuente de ayuda
financiera para la mayoría de las iglesias. Esto provocó bastante envidia. A
mediados de 1985, el CNPEN insinuaba escándalos logísticos y afirmaba que era
él quien debería administrar el dinero, aunque ni siquiera contaba con un aparato
administrativo. {95}
313
Tales políticas hacían que CEPAD se asemejara a un organismo ecuménico, a
pesar de que eludía aquel término y de que sus iglesias miembros permanecían
firmemente entregadas al evangelismo. Según los opositores conservadores,
CEPAD utilizaba el dinero ecuménico de los Estados Unidos y de Europa para
comprar a sus miembros.
Un tercer índice de la presión contra CEPAD eran las Asambleas de Dios. Las
Asambleas constituían el baluarte principal del rival consejo de pastores. Al ser la
denominación evangélica más grande del país, su dimisión de CEPAD era un rumor
perpetuo. Pero las Asambleas permanecían y, ya sea por convicción o por
necesidad, muchos pastores del CNPEN continuaban trabajando con CEPAD. En
Matagalpa y Jinotega, una zona fuerte de las Asambleas de Dios, la oficina local de
CEPAD afirmaba estar trabajando con 180 de los 300 pastores del área. En la
vecina oficina de Jinotega, el presidente de CEPAD era el vicepresidente del
CNPEN, y el presidente del CNPEN era el vicepresidente de CEPAD. Las directivas
enteras de las dos organizaciones en Jinotega eran, supuestamente, idénticas. {97} A
pesar de lo polarizado que podía ser el liderazgo evangélico en Managua, muchos
pastores en el sector rural parecían tener un pie en cada lado.
Notas
{86} «Señala Evangelista Alberto Montessi (sic): el mayor compromiso del cristiano es con Cristo»,
La Prensa, 24 de enero de 1984.
314
{87} «Sospechosa la 'Cruzada' evangélica», El Nuevo Diario, 4 de febrero de 1984, pág. 1.
{91} Huntington y Domínguez 1984, fragmentos publicados en El Nuevo Diario, 26-29 de marzo de
1984. Kate Rafferty, «A Cry for Prayer», Open Doors, septiembre-octubre de 1984, págs. 14-15.
Entrevistas del autor en Costa Rica y Nicaragua, julio-agosto de 1985.
{95} «Presionan para que CEPAD retorne al camino original», La Prensa, 6 de junio de 1985.
«CEPAD aclara un mar de calumnias», El Nuevo Diario, 12 de junio de 1985.
{97} Entrevistas del autor a Pedro Antonio Aguirre de CEPAD y Anastasio Martínez, Misión
Pentecostal de Iglesias Cristianas, Matagalpa, 14 de agosto de 1985.
La guerra de propaganda
El IRD apareció al inicio del gobierno Ronald Reagan (1981) y estaba dirigido
por disidentes conservadores de las denominaciones históricas. Estos teólogos y
académicos afirmaban que deseaban rededicar sus iglesias a los valores
315
democráticos. En la práctica, aquello significaba [296] atacar a los personeros de
las iglesias históricas por su oposición a la intervención militar estadounidense en
América Central. En el caso de Nicaragua, el IRD acusó a los grupos eclesiásticos
pro-sandinistas de ser frentes políticos y realizó una campaña contra su
financiamiento norteamericano. {99}
Por supuesto, el mismo IRD también podía ser entendido como un frente para
el movimiento neoconservador y el gobierno reaganista. {100} Más de la mitad de su
presupuesto inicial provenía de una fundación presidida por Richard Mellon Scaife,
un financiero millonario de la Nueva Derecha. {101} El IRD rara vez criticaba a los
contras, y sus ataques a los cristianos pro-sandinistas eran rápidamente
diseminados por la Casa Blanca. Cuando el congreso norteamericano se rehusó a
aprobar la ayuda para los contras en abril de 1985, una de las lumbreras del IRD,
Michael Novak, prestó su nombre para un nuevo Fondo para la Libertad
Nicaragüense, con el fin de solicitar fondos para ellos. {102}
316
figuraban en sus historias las brutales violaciones de derechos humanos de los
sandinistas.
–los tesoreros de las iglesias eran nombrados por el Ministerio del Interior;
–los creyentes eran condenados a treinta años de prisión por pintar consignas
en las paredes;
317
nicaragüense que cruzaba la frontera hacia Costa Rica u Honduras. Se decía que
los profesores sandinistas mandaban a los niños que escondieran sus caras en sus
manos y pidieran caramelos a Dios. Cuando abrían sus ojos, no había ningún
caramelo. Luego, los profesores les pedían rezar a Marx o Lenín o Fidel pidiendo
caramelos. Cuando abrían sus ojos, ¡he ahí! un dulce estaba en el escritorio frente
a ellos. De acuerdo a un veterano de muchos enfrentamientos con los sandinistas,
éstos eran demasiado sutiles como para emplear esta clase de táctica. {108}
«La otra noche soñé que veía a un escuadrón de 220, tal vez 300 aviones de
combate americanos volando sobre Nicaragua», citaba Olson a un cristiano
nicaragüense. «Los escuché venir y salí de mi casa corriendo y gritando
¡BIENVENIDOS! ¡BIENVENIDOS!, porque pensé que venían a liberarnos.» {110}
Olson también exploraba tópicos como el grado al cual el pueblo nicaragüense
resistiría a invasores norteamericanos. {111} Con orgullo, informó asistir a una
reunión con el Teniente Coronel Oliver North, el coordinador secreto de la guerra
contra, después de que el congreso votó por suprimir el financiamiento. {112} [299]
Lo que Trans Mundial describía como una feroz persecución religiosa fue
negado por uno de los líderes de su pequeña iglesia de jóvenes en Managua. «No
tenemos tantos problemas con el gobierno», declaró el co-pastor. «Tenemos
libertad para predicar aunque en esta misma cuadra viven sandinistas.» Se refería
a una disputa con el Comité de Defensa Sandinista local, el cual decidió que el
evangelismo del grupo en un parque cercano competía con sus propias actividades,
por lo cual los evangélicos se retiraron. El fundador de la iglesia había abandonado
318
el país para salvar a su hijo del Servicio Militar, después de que sus creencias
políticas le ocasionaron problemas con los sandinistas. Los jóvenes evangélicos
que dejaba detrás no confiaban en los «luchadores para la libertad». «Lo que los
contras hacen en el nombre de Cristo me causa risa», me dijo el co-pastor. «Es
terrorismo lo que hacen. No hay nada bueno en ello.» Recientemente, los contras
habían asesinado a uno de sus amigos. {113}
Notas
{***} En la época en que este programa salió al aire, un comandante miskito aliado con el FDN
afirmó que sus hombres rutinariamente ejecutaban a los prisioneros después de tortu rarlos para
obtener información. «Me encanta matar», le dijo otro comandante miskito a un socio de Jack
319
Anderson. «No hay nada que me guste más. Si pudiera, mataría a varias personas cada día.»
(Jack Anderson, Washington Post, 30 de septiembre de 1984, pág. D4.)
{98} Philip Beisswenger, «A Christian Presence», The Other Side, abril-mayo de 1985, págs. 17-19.
{100} Steve Askins, «Institute Says It Reveals Threat...», National Catholic Reporter, 4 de febrero
de 1983, págs. 1, 7, 18-19. Hitchens 1986.
{101} Askin, «Institute Says It Reveals Threat....» Karen Rothmeyer, «Citizen Scaife», Columbia
Journalism Review, julio-agosto de 1981, págs. 41-50.
{102} «Novak, Simon Head New Contra Fund», National Catholic Register, 26 de mayo de 1985.
{104} «¡Protestan calumnias a CEPAD!», El Nuevo Diario, 19 de marzo de 1985. «La respuesta de
CEPAD», La Prensa, 11 de abril de 1985. «NCC Official Urges Nicaraguans to Repudiate IRD
Report», Religion and Democracy, mayo-junio de 1985, págs. 1-2. Entrevistas del autor,
Managua, julio y agosto de 1985.
{105} Entrevista del autor a Pedro Antonio Aguirre, CEPAD, Matagalpa, 14 de agosto de 1985.
{110} Circular para obtener fondos, Trans World Missions (Glendale, California), mayo de 1985.
{111} John G. Olson, transcripción de una conversación telefónica con el Hermano Bob, Misiones
Trans Mundiales, mayo de 1986.
{112} Circular para obtener fondos, Trans World Missions, mayo de 1985.
320
Apoyando a los luchadores por la libertad
Mientras que Pat Robertson denunciaba a los sandinistas por su trato a los
miskitos, nunca mencionó cómo el gobierno norteamericano había exacerbado el
conflicto. Más bien, se unía a la causa, junto con hermanos de pensamiento similar,
al contribuir para que los refugiados miskitos en Honduras regresasen a la guerra.
La principal agencia en la zona era Auxilio Mundial (WRC), una dependencia de la
Asociación Nacional de Evangélicos en los Estados Unidos. Dada la entusiasta
recepción para Ronald Reagan en las funciones de la NAE, se sospechó
rápidamente que Auxilio Mundial era otro componente de la estrategia de
Washington, para establecer una población de refugiados en Honduras como una
base para los contras. Es verdad que Auxilio Mundial entró en escena con la
aprobación de la embajada de los Estados Unidos. También es verdad que su
asistencia ayudó a que los refugiados del Campo Mocorón se convirtieran en la
retaguardia para los rebeldes miskitos, y que algunas de sus provisiones llegaran a
manos de los contras. Si esto no era suficiente, la esposa del embajador
norteamericano en Honduras, John Negroponte, coordinaba la labor de Auxilio
Mundial mientras su esposo supervisaba la guerra contra los sandinistas.
321
de dólares para los refugiados miskitos en 1984, Auxilio Mundial fue excluido del
repartimiento debido a sus escrúpulos contra la guerra. {116}
322
seguido a una reunión con el Teniente Coronel Oliver North en el Consejo de
Seguridad Nacional en Washington. {121}
323
contrarrevolucionarios podían crear una «furia de violencia justificada» contra los
sandinistas. {125}
Notas
{114} «Los Moskitos y la costa atlantica», Envío (Instituto Histórico Centroamericano, Managua),
junio de 1984, pág. 13.
{115} Survival International Review (London), otoño-invierno de 1982, págs. 89-90. Jack Epstein y
J. L. Evans, «Honduras: Miskito Refugees Enjoy Privileged Status», Latinamerica Press, 7 de
octubre de 1982, págs. 3-4, 8. Carta de Tom Hawk a Roxanne Dunbar Ortiz, 29 de enero de
1985.
{116} «The Contras, Miskito Indians, and the U.S.A.», Resource Center Bulletin (Albuquerque,
Nuevo México), invierno de 1986, págs. 1-4 .
{118} «Miskito Indians Flee Sandinista Terror; Children Dying of Malnutrition and Disease», Friends
Report (Baton Rouge, Louisiana: Friends of the Americas), otoño de 1984, pág. 1. «Refugees
Still Pouring Out of Nicaragua; Children Suffering in Remote Jungle Area», Friends Report,
verano de 1985, pág. 9.
{119} Citado por Robert Matthews, «Sowing Dragon's Teeth», NACLA Report on the Americas,
julio-agosto de 1986, pág. 31.
{120} Bob Armstrong, «Mission Field on the Front Lines», Blessings (Bradenton, Florida: Gospel
Crusade), verano de 1986, págs. 20-2.
{121} Invitación: Phil Derstine a Bill Moyers en «God and Politics: The Kingdom Divided», 1987,
Public Affairs Television. Informe: «The Truth... Nicaragua», Gospel Crusade, nota para la
prensa en la convención de febrero de 1986 de los Difusores Religiosos Nacionales, pág. 8.
324
{122} Kenneth L. Woodward, «A Pentecostal for President», Newsweek, 14 de octubre de 1985,
pág. 77.
{123} Vicki Kemper, «In the Name of Relief», Sojourners, octubre de 1985, págs. 4-5, 12-20.
{124} Joel Brinkley, New York Times News Service, «CIA Manual Brings Out Reports of Rebel
Abuse», Arizona Daily Star (Tucson), 27 de diciembre de 1984.
325
Un refugiado tenía una larga historia, corroborada por espantosas cicatrices,
de cómo los sandinistas trataron de asesinarlo por sus objeciones cristianas al
servicio militar. {129} Se había refugiado con evangélicos costarricenses quienes,
durante la semana en que le visité, iban a bautizarlo. En un caso publicado por la
administración de Reagan, los soldados sandinistas arrestaron a Prudencio
Baltodano, un pastor laico de la Misión Pentecostal Unida. Según Baltodano, éstos
lo llevaron aparte, cortaron sus orejas, le apuñalaron en el cuello, y lo dejaron
sangrar hasta morir –un error, porque luego apareció sin sus orejas.–{130} ¿Sufrió
porque era un predicador? ¿O porque, al ser uno de sólo dos hombres con
cuarenta mujeres y niños que escapaban de un rastreo sandinista, los soldados
sospecharon que los otros hombres se encontraban con los contras?
Baltodano era de Nueva Guinea, una colonia agrícola fundada por iglesias
evangélicas y por el régimen de Somoza en la selva suroriental. De acuerdo al
Frente Sandinista, los sufridos pero independientes colonizadores de Nue va Guinea
eran la clase de personas para quienes se había hecho la revolución.
Desafortunadamente, muchos de ellos no lo veían así. A lo largo de las regiones
remotas, el Frente Sandinista disgustaba [305] a pequeños rancheros y granjeros
por varias razones. El control de precios y de mercadeo sobre lo que producían,
junto con la inflación, arruinaban su poder adquisitivo. Si no vendían a precios
oficiales, sus productos podían ser confiscados. Muy pronto, su nivel de vida era
más bajo que lo que había sido con Somoza. También se sentían presionados a
unirse a las «organizaciones populares» que los sandinistas consideraban
esenciales para la defensa, convirtiendo la participación en éstas en una prueba de
patriotismo.
326
Así fue como, en el norte, en el área que había albergado al General Sandino
en su guerra contra los marines norteamericanos en los años veinte y treinta, el
gobierno sandinista y la intervención norteamericana convirtieron a parte de la
población en colaboradores de la contrarrevolución. El fuerte de Sandino, el
«general de hombres libres», se había convertido en una región contra. {131} En
1984-1985, los sandinistas reubicaban a la gente de las zonas más golpeadas en
campos de refugiados, para proteger a algunos de ellos de los contras y para
impedir que otros se les unieran. La estrategia de reubicación no era muy diferente
de la empleada por los Estados Unidos en Vietnam.
Hacia el sur, por Nueva Guinea, las «sectas» con sus altavoces, sermones, y
actitudes poco cooperativas eran lo que un comentarista sandinista calificó como
«el dolor de cabeza de la revolución.» {132} Los pastores se encontraban bajo
presión especial, por ser líderes de la comunidad, representantes de una religión de
la cual los sandinistas desconfiaban, y exponentes de la ideología anticomunista
inculcada por su [306] entrenamiento bíblico. Si colaboras con el gobierno, informó
un refugiado de las Asambleas de Dios en Costa Rica, tienes libertad. Si no, eres
denunciado en las reuniones locales de los sandinistas. {133}
327
de las fuerzas sandinistas. Pensaba que los prisioneros podían sufrir maltrato físico
–como ser amenazados, golpeados, privados de sueño o de agua– sin ser
torturados en el sentido más técnico. Pero si un prisionero estaba demasiado
afectado debido al maltrato, opinaba, éste podía ser asesinado para destruir
cualquier prueba. {135}
¿Hasta qué punto los pastores evangélicos estaban involucrados con los
contras? Así como algunos habían colaborado con los sandinistas –de acuerdo a
una fuente, por lo menos diez habían peleado para el FSLN o trabajado a tiempo
completo organizando sus barrios {136}– otros luchaban para la Fuerza Democrática
Nicaragüense. El gobierno norteamericano publicó una foto de dos «ex-pastores
evangélicos» portando armas AK-47 y comandando unidades del FDN. {137} [307]
328
maltratados de una u otra forma antes de que todos fueran puestos en libertad por
la amnistía de diciembre de 1983. Cuando los sandinistas quemaron los poblados
miskito durante las reubicaciones de 1982, también destruyeron templos moravos;
otros fueron utilizados como barracas y cárceles. De los 164 templos moravos que
existían en la costa antes de la guerra, 44 fueron cerrados o destruidos. {140}
Para aquellos que buscaban encontrar una fuerte persecución religiosa bajo el
régimen sandinista, desgraciadamente, a los evangélicos nicaragüenses les estaba
yendo muy bien en algunos aspectos. La cruzada de alfabetización de 1980
permitió que cientos de miles de personas leyeran la Biblia por primera vez. Debido
en parte a un nuevo arreglo de importación con la Iglesia Católica, el número de
Nuevos Testamentos distribuidos por la Sociedad Bíblica de Nicaragua aumentó en
nueve veces. Aún para 1983, el embajador de los Estados Unidos afirmó que el
cristianismo no corría peligro en Nicaragua. {143} Cinco años después de la toma
sandinista, el número de iglesias evangélicas se había duplicado a tres mil. {144}
329
150 iglesias en 1984. {146} Ese mismo año, las Asambleas de Dios reportaron 679
iglesias y puntos de predicación, el doble de la cifra seis años antes. {147}
Lejos del combate, en la capital, era más fácil distinguir entre la violencia
fortuita de la contrainsurgencia y el comportamiento sandinista hacia la minoría
evangélica. En Managua, el barrio en donde la libertad religiosa se encontraba en
peligro con más frecuencia era Ciudad Sandino. Es aquí donde se tomaron los
primeros templos, en julio de 1982. A pesar de los repetidos intentos conciliadores
por parte de un número siempre menor de pastores pro-sandinistas, en octubre de
1983 una turba de Ciudad Sandino acosó a una reunión evangélica. La policía
sandinista se llevó a trece pastores por supuestas prédicas contra la conscripción
militar.
«No somos tan estúpidos», me dijo uno de los pastores acusados dos años
más tarde, sosteniendo que él y sus colegas no habían hecho nada para provocar
la riña. Extrañamente, mientras él disfrutaba de una total libertad para fundar una
330
nueva iglesia en una comunidad a 100 kilómetros, en Ciudad Sandino, aún una
vigilia nocturna podía provocar reacciones oficiales. Las relaciones entre los
evangélicos y la revolución parecían estar mejorando en 1985: el Comité de
Defensa Sandinista incluso había solicitado a un antiguo antagonista en las
Asambleas de Dios [310] que sirviera como coordinador barrial, y éste ya estaba
construyendo una nueva iglesia. Sin embargo, la campaña al aire libre que los
pastores de Ciudad Sandino estaban planificando se llevaría a cabo dentro de un
templo: a cambio de autorizar mítines al aire libre, los sandinistas querían el acceso
al micrófono cada noche. Los pastores se negaron, convencidos de que los
sandinistas lo utilizarían para propósitos inadecuados, como gritar consignas contra
los Estados Unidos.
331
gobierno y por insistir en la independencia de CEPAD, el organismo aprobado por
los sandinistas. [311]
332
La respuesta de los conservadores al problema de la violencia también tendía
a ser inconsistente. Uno de sus principales argumentos contra la teología de la
liberación era que ésta condonaba el derramamiento de sangre. «La llamamos una
teología de la violencia», era una reacción típica. Sin embargo, cuando la derecha
religiosa promocionó a los contras como «luchadores cristianos para la libertad»,
los conservadores que criticaban a la teología de la liberación raramente se
opusieron: algunos se unieron al coro. Ahora tomemos el caso de Ríos Montt:
mientras que los conservadores condenaban al régimen sandinista por incendiar
templos y asesinar a pastores, ignoraban estos mismos hechos cuando acontecían
bajo el gobierno de un presidente evangélico.
«Existe más tortura en Guatemala que en Nicaragua todos los días», me dijo
un anciano de Gospel Outreach –Alcance Evangélico– en Managua. «Sé que
preferiría ser llevado a prisión por uno de estos muchachos sandinistas que por un
soldado guatemalteco. Aquellos chicos en Guatemala son algo... Nunca he
conocido aquí a un cristiano que haya sido torturado.» {155} Ostensiblemente
alejados de la política, los conservadores evangélicos terminaron apoyando a un
sector de la derecha equivalente a lo que decían rechazar en el cristianismo de
izquierda, y a un régimen más violento que aquel al que condenaban.
Notas
{128} «¡Al descubierto infame mentira de Reagan!» El Nuevo Diario, 16 de junio de 1985, págs. 1,
7.
{129} Denuncia de Pedro Fiallos, «Nicaragua Hoy», suplemento de La Nación (San José, Costa
Rica), 27 de abril de 1985.
333
{130} Prudencio Baltodano, 14 de marzo de 1984, declaración en posesión de la Comisión
Permanente de Derechos Humanos, Managua.
{131} Dickey 1985: 94-95, 138-142, 190-194. Para un análisis sobre las contradicciones en la
reforma agraria sandinista, vérase Colburn 1986.
{134} «Development Means Progress and Survival for People of Nueva Guinea», Newsletter
(CEPAD), June 1986, págs. 5-9.
{137} «The Challenge to Democracy in Central America», Departmentos de Estado y Defensa, junio
de 1986, pág. 39.
{140} Las fuentes para estas cifras incluyen la entrevista de 1985 a un pastor moravo, quien solicitó
permanecer en el anonimato. Americas Watch 1985:14, 53; Envío, junio de 1984, pág. 48; y el
Consejo Nacional de Iglesias (1984:8-9), cuyas cifras difieren ligeramente de las del pastor
moravo.
{141} Linde Rivera, entrevista a John Wilson, «La Iglesia Morava y los misquitos», Amanecer,
noviembre-diciembre de 1984, págs. 29-33.
{143} Anthony Quainton, citado por Tom Minnery, «Why the Gospel Grows in Socialist Nicar agua»,
Christianity Today, 8 de abril de 1983, págs. 34-42.
{144} Stephen Sywulka, «Latin American Evangelicals Gear Up For Overseas Missions»,
Christianity Today, 5 de octubre de 1984, págs. 94, 96.
{145} «Prison Ministry Celebrated», Newsletter (CEPAD), abril-mayo 1986, pág. 4, y «Pardoned
Prisoners Go Free to Construct New Lives, Newsletter, julio de 1986, págs. 3-5.
334
{146} Holland 1981:121. «National Leaders, Churches Adjust to Political Change», Pulse,
noviembre de 1982, págs. 8-9. Prensa Evangélica, «Instability in Nicaragua Not Hurting Church
of God», Charisma, noviembre de 1984, pág. 114.
{148} Ronald Sider, «Why Me Lord?» The Other Side, abril-mayo de 1985, págs. 20-25.
{151} «Pese a grupos manipuladores, en Ciudad Sandino se han inscrito 1.650 en el SMP», El
Nuevo Diario, 28 de octubre de 1983, y entrevistas del autor, agosto de 1985.
{154} Conversación telefónica mantenida entre el autor y Roy Beck, United Methodist Reporter,
Dallas, 4 de diciembre de 1985.
Estado de emergencia
335
jurídica. Aún el testimonio de evangélicos antisandinistas contradecía el cuadro de
persecución pintado por la derecha religiosa en los Estados Unidos.
336
particularmente al CNPEN– de ser subsidiados por el mismo grupo de presión en
Washington.
Como se comprobó más tarde, no hubo pruebas para este cargo. {160}
Aparentemente, los sandinistas habían hecho una analogía errada entre el IRD y la
Fundación Nacional para la Democracia (NED), una fundación del gobierno
estadounidense establecida bajo la administración de Reagan, la cual reemplazaba
a la CIA como la fuente de subsidios del periódico de oposición La Prensa. {161} En
realidad, sí existía una conexión entre el IRD y la NED; ambos eran parte de la red
de neoconservadores intelectuales que ayudaron al Teniente Coronel Oliver North a
dirigir una «estructura privada de apoyo» a los contras, con la autorización de la
Casa Blanca. {162}
Cuando hablé con Hassan en julio y agosto de 1985, éste pensaba que los días
para los evangélicos conservadores como él estaban contados. Al igual que sus
colegas, podía relatar muchos incidentes para demostrar que los sandinistas
estaban absorbiendo a la iglesia en una forma sutil e inexorable. Pero él trataba de
mantener la situación en perspectiva. «En cierto sentido, tienen razones para
sospechar de mí», admitió sobre la política de Bill Bright, el fundador de Cruzada
Estudiantil. «Aquí en Managua», dijo, «existen muy pocos casos en los que los
sandinistas han utilizado la violencia a partir de 1984. Cuando ocurre, apelamos a
337
través de canales legales y ésta se detiene. En cambio, ellos utilizan mecanismos
legales como la División de Asociaciones Civiles.»
338
matarnos aquí en nuestra propia tierra, matarnos, a quienes no les hemos hecho
nada... Nos defenderemos con todos los medios porque este es nuestro hogar, y
nos están atacando desde afuera por todos estos planes.» {167}
Cuando el pastor se recuperó –se dice que, después de untar sus heridas con
aceite y orar por él, éstas se curaron sin dejar cicatrices– fue a CEPAD, el cual
arregló un diálogo para componer las cosas. De acuerdo a una versión sandinista,
un comandante estaba allí, y los líderes católicos del CDS abrazaron a los
evangélicos en medio de lágrimas. De acuerdo a otra versión, no había ningún
comandante y a los evangélicos no se les devolvió su terreno. Después de un
tiempo, CEPAD pudo arreglar un nuevo sitio para la congregación. Ahora atraía a
más de cien personas, en su mayoría madres jóvenes con sus hijos, cada noche de
la semana.
339
también por refugiados de la guerra y de la crisis agrícola. Existían setenta iglesias
más de esta denominación en el sector rural, me dijeron los miembros, y éstas
habían sufrido. Tal vez cuatro congregaciones se habían desintegrado por la
guerra. Algunos hermanos se encontraban en campos de reubicación. Hubo
pastores y diáconos que habían sido detenidos, y unos pocos todavía estaban en la
cárcel. Pero aquí se encontraban, en un nuevo y bonito templo, sin haber sufrido
enfrentamientos físicos con las autoridades durante casi dos años. No sabían lo
que ocurriría después. «Si deseas el crecimiento evangélico», me dijo un
misionero, «deja todo en manos de los comunistas.» {168}
Notas
{157} Sam Dillon, «People's Courts Take on Contras», The Miami Herald, 27 de diciembre de 1985,
págs. 1, 4.
{159} Ambrose Evans-Pritchard, «How the Poorest Feel the Most Betrayed by the Sandinistas»,
Sacramento Bee, 23 de febrero de 1986, pág. C6.
{160} Radio Sandino (Managua), 28 de noviembre de 1985, traducido y publica do por Foreign
Broadcast Information Service, 6 de diciembre de 1985, págs. P9-15. «Pastors Implicated in
Illegal Acts», Barricada Internaciónal, 5 de diciembre de 1985, pág. 3. Roy Howard Beck,
«Nicaraguan Pastors Accused of U.S. Connections», National Christian Reporter (Dallas), 13 de
diciembre de 1985, pág. 1. Paul Goepfert, «Nicaraguan Emergency Isn't Obvious.»
{161} Analogía errada: Foreign Broadcast Information Service, 6 de diciembre de 1985, págs. P14-
15, citando a Barricada, 1º de diciembre de 1985, pág. 5. Subsidios de la CIA: «Nicaraguan
Internal Opposition Receives U.S. Funds», Washington Report on the Hemisphere (Council on
Hemispheric Affairs), 16 de marzo de 1988, pág. 5.
{162} Eric Alterman, «For the Contras, After a Fashion», Harper's Magazine, agosto de 1986, págs.
66-7. Barry et al 1986:58. Joel Brinkley, «Iran Sales Linked to Wide Progra m of Covert Policies»,
New York Times, 15 de febrero de 1987, págs. 1, 8.
{163} «Campus Crusade Runs Into Nicaraguan Opposition», Missionary News Service, 1º de agosto
de 1984. Comisión Permanente de Derechos Humanos (Managua), casos 84-11-080 y 84-12-
029.
340
{164} Institute on Religion and Democracy 1986.
{165} The Standard (CBN University, Virginia Beach, Virginia), edición especial reimpresa para la
convención de febrero de 1986 de los Difusores Religiosos Nacionales.
{166} Roy Howard Beck, «Bishops Voice 'Strong Objections' to Reported Nicaraguan Repression»,
National Christian Reporter, 22 de noviembre de 1985, pág. 3. Para una crítica al sistema de
seguridad sandinista, véase Amnistía Internacional 1986.
{168} Entrevista del autor a John Kessler, San José, Costa Rica, 13 de julio de 1985.
«Hace diez años», me dijo el párroco Jesús Tamayo, «el evangelismo aquí
predicaba la Biblia, nada más que moralismo. De pronto, en un arranque de
entusiasmo por la responsabilidad social, los evangélicos cambiaron su rumbo, y
comenzaron a repartir grandes cantidades de dinero. Ahora, Visión Mundial es el
problema más serio que se da a nivel del desarrollo campesino. Minimizan el
esfuerzo y la reflexión de la gente, destruyendo la organización popular. Los
evangélicos dicen a nuestra gente que son estúpidos porque están haciendo algo a
cambio de nada. Entra la mentalidad de que quien exige esfuerzo es enemigo de la
comunidad. De sacar todo el dinero que pueden. De oportunismo. Del aprovecho.
Con esa entrega de dinero tan fácil, se regó la idea de que no se deben pagar los
341
préstamos.» Los préstamos que Tamayo había extendido para los tractores eran
irrecuperables ahora, en parte debido a los generosos términos de Visión Mundial.
«Es imposible que Visión Mundial continúe con esta política de entrega, entrega,
entrega», concluyó Tamayo, «porque una vez que disminuyen las entregas, la
gente pierde interés.» {1} [320]
A juzgar por tales incidentes, Visión Mundial era el ejemplo perfecto de una
agencia norteamericana adinerada que trataba de comprar la lealtad de los pobres.
342
Debido a que la contabilidad no era una técnica altamente desarrollada en las
comunidades campesinas, era muy probable que esta clase de generosidad dejara
como consecuencia muchas riñas. Pocos años después de la llegada de Visión
Mundial al Ecuador, [321] a finales de los años setenta, ésta fue acusada de
provocar o empeorar conflictos en más de una docena de comunidades indígenas.
Indicios de lo mismo parecían estar surgiendo en muchos otros lugares. El lado
bueno de Visión Mundial, decía un habitante de Yantzapután, era que entregaba
dinero a la gente pobre. El lado malo, afirmaba, era que los enfrentamientos por
dinero estaban destruyendo a su comunidad. {4}
343
Es importante recordar que si los misioneros no infunden la doctrina en la
gente a la que ayudan, los fundamentalistas los acusan de caer [322] en el
«evangelio social», es decir, de colocar los intereses mundanos sobre los
espirituales. Una agencia de patrocinio de la niñez, Compasión Internacional,
ejemplificó el método fundamentalista. Trabajaba únicamente a través de
evangélicos, e insistía en el entrenamiento bíblico en las escuelas a las que
apoyaba –no hay enseñanza de la Biblia, no hay financiamiento–. El condicionar la
ayuda de tal forma, sin embargo, produciría cristianos «de arroz», como sucedió en
las misiones cristianas en tiempo de hambruna en China. Es decir, solo producía
neófitos cuyo principal interés en la nueva religión era seguir recibiendo las
donaciones.
344
Especialmente en América Central, hablar sobre responder a las necesidades
sociales podía ser una excusa para establecer las asociaciones más crudas entre
la repartición de ayuda muy necesitada, reforzar las imágenes del norteamericano
como benefactor, y presionar por la conversión. Incluso los promotores más
flagrantes de la dependencia sostenían que estaban promocionando la
autosuficiencia, y nadie admitía que se presionaba a los receptores. Los
dispensadores más ingenuos (o más manipulativos, dependiendo de su punto de
vista) de donaciones resultaron ser carismáticos. Recientemente llegados de los
Estados Unidos, estaban tratando de construir un ministerio, es decir, de conseguir
clientela. Desafortunadamente, gran parte del espectro evangélico podía ser
acusado de dicho comportamiento en una que otra ocasión.
Existían varias razones por las que era difícil dejar atrás el «cristianismo de
arroz». En primer lugar, debido a la desconfianza de los evangélicos hacia el
activismo para cambiar las estructuras sociales, la más probable interpretación de
«responsabilidad social» era en términos de caridad para los necesitados. En
segundo lugar, entre las poblaciones desconfiadas, aún una agencia relativamente
sofisticada como Visión Mundial sentía la necesidad de utilizar las donaciones para
abrirse una puerta. En tercer lugar, aunque algunas misiones lo negaban, los
proyectos evangélicos de desarrollo típicamente tenían el propósito de atraer
neófitos. Después de todo, ésta era la única base sobre la cual la mayoría de las
agencias podían solicitar donaciones de su público evangélico en los Estados
Unidos. Por consiguiente, las agencias evangélicas tendían a reproducir las
ecuaciones entre donaciones y evangelismo, a pesar de las afirmaciones de
haberlas trascendido. {10}
De todas maneras, los grupos como Visión Mundial querían ir más allá de la
entrega de pastillas, inyecciones y vestimenta, a través de programas de desarrollo
a largo plazo, que eludían asociaciones estrechas con asistencia a cultos
evangélicos. Otras organizaciones en la misma línea incluían a World Concern
(Preocupación Mundial), MAP (Programas de Ayuda Médica) Internacional, Food
for the Hungry (Comida para los Hambrientos) y Auxilio Mundial de la Asociación
Nacional de Evangélicos. [324] En una u otra forma, cada una de estas agencias
tomaba parte en las autocríticas de la más amplia comunidad de desarrollo. Un
modelo de pensamiento progresista –tan progresista que fácilmente podía olvidarse
de sus credenciales evangélicas– era el Comité Central Menonita (MCC). Un
345
consorcio de diecisiete denominaciones menonitas y de los Hermanos en Cristo, el
MCC se remontaba a 1920, lo que lo convertía en la agencia de auxilio evangélico
más antigua y de mayor experiencia.
346
terreno en el que trabajaban; tenían un público que podían traer al programa en
lugar de empezar desde el principio; y estaban acostumbradas a pensar en
pequeña escala, lo que tenía mejor posibilidad de responder a las necesidades de
la gente. Debido a que generalmente planificaban permanecer en los alrededores,
sabían que deberían enfrentar las consecuencias de sus errores.
El ingreso de Visión Mundial era mayor que el de todas las otras agencias
evangélicas de desarrollo juntas, y era un caso particularmente contradictorio . A
pesar de ser acusada de imperialismo en Honduras y en Ecuador, solamente un
puñado de los miles de empleados y coordinadores locales en América Latina eran
norteamericanos. En el Ecuador, los agentes pastorales de la Iglesia Católica la
consideraban como una amenaza. Irónicamente, también era objeto de mucha
queja por parte de los evangélicos, por causar estragos en sus iglesias. Una de las
mayores alarmas sobre Visión Mundial ocurrió en Chimborazo, una provincia de la
sierra ya cargada de tensiones religiosas.
Notas
{*} Entre las PVOs evangélicas, las agencias más dependientes de USAID eran la Agencia
Adventista de Desarrollo y Auxilio, la cual recibía el 67 por ciento de su presupuesto para ese
año ($14,5 millones) de USAID, y la Oficina de Servicio Mundial del Ejército de Salvación, la cual
recibía el 44 por ciento ($3,1 millones de $7,1 millones). Auxilio Mundial obtenía el 25 por ciento
de su presupuesto para 1983-1984 de USAID ($3,1 millones de $12,5 millones), Food for the
Hungry el 9 por ciento ($0,9 millones de $10 millones), y Visión Mundial un 6 por ciento ($9,4
millones de aproximadamente $150 millones). Otras PVOs evangélicas incluyendo MAP
Internacional, el Comité Central Menonita, y el Instituto Lingüístico de Verano, recibían el 1 por
347
ciento o menos de su presupuesto de USAID. World Concern y Vecinos Mundiales no recibían
nada («Voluntary Foreign Programs 1983-1984», U.S. Agency for International Development,
suplementado por la estimación del autor para Visión Mundial).
{1} Entrevista del autor, Centro Indígena de Atocha, Ambato, 27 de mayo de 1985.
{4} Entrevista del autor, Centro Indígena de Atocha, Ambato, 27 de mayo de 1985.
{5} «Human Rights Reports of the Mission: Honduras, Salvadorian Refugees», Pax Christi
International, octubre de 1981.
{6} Frank Viviano, Pacific News Service, «CIA Church Group in Honduras», Guardian (Nueva York),
26 de agosto de 1981, pág. 13.
{7} Mike Creswell, «Some Haitian 'Ministries' Don't Exist», Commission, agosto de 1982, págs. 24-
27, 30, 64.
{9} Entrevistas del autor, Managua, julio-agosto de 1985; Boletín de Noticias (Embajada de los
Estados Unidos, Managua) 21 de mayo de 1985; y Charisma, noviembre de 1985, pág. 94.
{13} Jeff Stein, «CIA's 'Secret Army' Moves from Thailand to Bolivia», Latinamerica Press, 21 de
diciembre de 1978, págs. 7-8.
{15} George Cotter, «Spies, Strings and Missionaries», Christian Century, 25 de marzo de 1981,
págs. 321-324.
{16} Para un análisis sobre este asunto en América Central, véanse los directorios de Resource
Center en la bibliografía.
348
El auge protestante en Chimborazo
La razón para la larga espera de GMU fue que, por lo que se podía ver, los
quichuas de Chimborazo pertenecían a los dueños de las haciendas y a la Iglesia
Católica. Cuando las haciendas cambiaban de manos, también lo hacían sus
siervos indios, sujetos a la propiedad por deudas sin fin. Junto con el tributo que los
quichuas entregaban al sacerdote y al terrateniente, se encontraba la creencia de
que los animales, las cosechas y las vidas dependían de la propiciación de la
comunidad entera a «los santos», dioses nativos a los que se ponía un nombre
cristiano y bautizaba en una sistema sincrético tradicional. Si cualquier familia
negaba sus obligaciones para con los santos, el bienestar de toda la comunidad
corría peligro. Cuando un hombre sucumbía a las tentaciones del protestantismo,
una multitud de familiares y vecinos enseguida lo confrontaban por su error.
349
ciento de sus doscientos mil quichuas. {20} Diez años más tarde, los pastores
quichuas decían estar sirviendo a unas cincuenta mil personas; los oponentes
católicos les acreditaban un 30 por ciento de la población indígena; y un censo
evangélico de Visión Mundial reclamaba aún más. {21} A pesar de que las últimas
cifras podrían ser exageradas, ningún otro agente externo, tal vez ni siquiera el
obispo de la diócesis de Riobamba, podía afirmar haber causado tal impacto en las
comunidades quichuas.{22}
350
estación de GMU en Majipamba se sintieron obligados a solicitar al ejército que
protegiera a los pocos conversos que se encontraban al otro lado de la laguna, en
San Antonio. Los católicos habían culpado a los protestantes por una sequía y les
lanzaban piedras, mientras se preparaban para un bautismo en la laguna. Después
de que los neófitos escaparon a la misión GMU, el ejército llegó y arrastró a veinte
católicos a sus barracas y los golpeó. La siguiente vez que los protestantes
escaparon a la misión y que el ejército llegó, gran parte del poblado se dirigió hacia
los cerros. {25}
El equipo de Cornell pensaba que un punto favorable era que algunos hombres
de Colta deambulaban por distintos lugares como pequeños comerciantes. Estos
traían de vuelta ideas que algún día florecerían en desarrollo para la comunidad.
De acuerdo a un investigador más reciente, Bernard Gellner, los primeros años de
la década de 1960 fueron una época de agitación en Colta. Para adelantarse a la
reforma agraria, los dueños de haciendas vendieron parcelas a los quichuas. Con
tantos compradores ya trabajando bajo los requisitos financieros de la pequeña
empresa, sus adquisiciones de tierra aumentaron la presión por evadir las c ostosas
obligaciones del catolicismo tradicional. {26} Como lo señaló Dilworth de la GMU, si la
pobreza pudiese «ser medida por el número y la duración de las fiestas», {27}
entonces Colta se encontraba al borde de la rebelión. Aún así, ¿quién habría
pensado que las comunidades a orillas [329] del lago iban a ser tomadas por una
religión de renacidos? Ciertamente, esto tomó a los misioneros por sorpresa, y
habría sido difícil preveer la transformación.
Tan sólo veinte años después de la visita del equipo de Cornell, Colta parecía
más bien ser un prometedor barrio de ciudad que una población quichua. Las
chozas de adobe y de paja de los antiguos habían casi desaparecido detrás de una
pared de casas blancas y modernas, muchas de ellas de dos pisos, formando un
círculo alrededor de la mitad del lago. La cooperativa Ñuca Llacta mantenía una
impresionante flota de buses, camionetas y otros vehículos a motor, la mayoría de
ellos pertenecientes a los evangélicos. Puesto que las principales fuentes de
prosperidad de Colta eran los comerciantes itinerantes y otros trabajadores
emigrantes, el pueblo estaba sujeto a los típicos rumores de participación en el
tráfico de drogas: un asesinato aquí, fulano en prisión allá. En un pueblo que solía
ser invadido por el ejército para proteger a los evangélicos de los católicos, ahora
se podía escuchar un altoparlante anunciando el próximo estudio bíblico.
351
Alrededor de Colta, la mayoría de quichuas se convirtieron al protestantismo,
arruinando a los cantineros y acabando con la Iglesia Católica como una presencia
significativa. {28} Las iglesias de GMU brotaron a lo largo del territorio de
Chimborazo. Los misionólogos evangélicos alababan al movimiento como un
modelo de evangelizar a través de la cultura: fue uno de los primeros avances
protestantes entre los quichuas de toda la región andina. Los misionólogos sacaron
largas listas de factores: aproximación al método lingüístico, una traducción
coloquial del Nuevo Testamento, una emisora que transmitía himnos y música
popular en la lengua nativa, clínicas médicas, evangelización a fondo, educación
teológica por extensión, conferencias de la iglesia, sustitutos funcionales, esto y
aquello.
El paso más importante que GMU aparentemente tomó fue el permitir que los
quichuas dirigieran sus propias iglesias. Al aflojar las riendas, a mediados de la
década de 1960, la misión permitió que sus incipientes iglesias se dejasen llevar
por las aspiraciones quichuas de autonomía. En una época en la que los quichuas
se apartaban de los terratenientes, abriéndose a la ideología del desarrollo y
buscando nuevas [330] formas para organizarse a sí mismos, la misión GMU había
provisto una nueva forma de organización en la que podrían hablar su propio
idioma y dirigir sus propios asuntos, en donde podían permanecer fieles al
concepto de sí mismos como un grupo oprimido y, sin embargo, superarse en la
sociedad más amplia. {29}
Notas
{17} La novela de Elisabeth Elliot, No Graven Image (1966), está localizada alrededor de Colta,
Chimborazo y plantea esta pregunta.
{19} Penny Lernoux, «The Revolutionary Bishops», Atlantic Monthly, julio de 1980, págs. 6-14.
352
{23} Maynard et al 1965: 82.
{29} La mejor descripción global del movimiento en Chimborazo es la de Blanca Muratorio (1980).
Para análisis misiológicos, véase J. Klassen 1975 y H. Klassen 1976.
353
a lo que él llamaba una teología de la liberación auténticamente cristiana. En lugar
de socialismo, prefería hablar de una «opción comunitaria» basada en las
tradiciones indígenas. Esta, de alguna forma, salvaría a América Latina de los
estragos causados por el capitalismo.
354
Por supuesto, Proaño sabía que los misioneros protestantes habían estado en
Chimborazo desde principios de siglo, y reconocía que sus reformas habían
ayudado a abrirles camino. Los cambios no habían sido raros para un obispo
progresista, especialmente para uno que había asistido al Concilio Vaticano II a
principios de los años sesenta. [332] Por ejemplo, él había desalentado a los
sacerdotes de provocar violencia en contra de los evangélicos. Cuando se
suscitaba un incidente, llamaba a su sacerdote para conversar. Exhortaba a los
quichuas para que leyeran la Biblia, pero no estaba enteramente complacido con
los resultados. «Si, se aprovecharon del ecumenismo en contra de nosotros», me
dijo Proaño. «Nosotros distribuimos cantidades de Dios llega al hombre, la
traducción ecuménica [del Nuevo Testamento] de las sociedades bíblicas. Los
evangélicos utilizaron esto para afirmar que, de acuerdo al obispo, era tan bueno
ser evangélico como católico.»
Esto no impidió que Proaño siguiera promocionando la Biblia. Al igual que otros
reformadores católicos de las décadas de 1960 y 1970, sentía que la escritura
minaría los aspectos paganos del catolicismo tradicional. En Chimborazo, purificar
a la iglesia significaba atacar el papel tradicional del sacerdote en los rituales
quichuas. Parecía ser un cambio sensible: las fiestas asociadas con tales eventos
eran costosas demostraciones de derroche para sus priostes quichuas, quienes
preferían cada vez más invertir su excedente en comercio, tierras o educación.
Parte del peso financiero de patrocinar una fiesta, no muy fuerte pero sí suficiente
como para quejarse, constituían los pagos rituales al sacerdote. En parte por eso,
el protestantismo se estaba convirtiendo en una ruta de escape.
355
antiguas normas resultó tener toda clase de costos impredecibles. «El esfuerzo de
renovación de la Iglesia Católica produjo una crisis en el pueblo», explicó Proaño.
«Muchos han comprendido, otros no, y de eso se han aprovechado las sectas.» {32}
[333]
Los católicos sufrieron más pérdidas, y una razón parecía ser que los líderes
quichuas chocaban con la autoridad sacerdotal. A pesar de que Proaño había
promocionado al liderazgo laico, él todavía prefería confiar en los sacerdotes, y
eran éstos los hombres que permanecían a cargo de los programas diocesanos.
Aún los sacerdotes progresistas podían tener una alta opinión de sus prerrogativas
clericales y estar resentidos por ello, manteniendo la distancia social de siempre
entre el pastor y el rebaño.
356
evangélico era en gran parte quichua, el clero de Proaño continuaba siendo extraño
a sus parroquias. El clericalismo era un punto débil en la reforma católica, lo que
proporcionaba una apertura [334] para los evangélicos, siempre listos para reclutar
a los líderes quichuas frustrados. {34}
Notas
{32} Entrevista del autor, Hogar Santa Cruz, Riobamba, 26 de mayo de 1985. Para un análisis
detallado de las dificultades que enfrenta la reforma sacramental, la formación del liderazgo
laico, y la teología de la liberación en otro medio andino, alrededor del Lago Titicaca en Bolivia,
véase Susan Rosales Nelson (1984).
Violencia cristiana
Chimborazo era solamente uno de los varios lugares en las regiones indígenas
de América Latina en donde la propagación del protestantismo se hallaba matizada
por la violencia. Al sur de México, en el altiplano guatemalteco, al suroeste de
Colombia, alrededor del Lago Titicaca entre Perú y Bolivia, algunos de los
campesinados más oprimidos de América Latina se estaban convirtiendo al
protestantismo en grandes cantidades. Pequeñas capillas evangélicas parecían
estar materializándose en todas partes.
357
Mientras que los tradicionalistas defendían las obligaciones religiosas comunitarias,
otros se rehusaban a cumplir con esos mismos deberes.
358
violencia parecía ser un fenómeno pasajero en el borde expansionista de cambio
religioso, donde los evangelistas sondeaban el territorio católico y los neófitos eran
fáciles de perseguir. En las áreas más antiguas, era común que católicos y
protestantes empezaran a fraternizar otra vez. {37}
«Si les dejan solos», me dijo Monseñor Mario Ruiz Navas de Latacunga,
«llegarán a entenderse. Después de vivir cinco siglos de opresión, son capaces de
hacer convivencia.» {38} Ellos podrían aprender a llevarse al igual que los católicos y
protestantes aparentemente lo hicieron en Santa Rosa, una aldea en un valle
erosionado en las afueras de Riobamba. Unos doscientos metros más abajo de la
capilla católica se encontraba un templo conectado con la Unión Misionera
Evangélica. Todos en Santa Rosa trabajaban juntos en la minga (día de trabajo
[336] comunitario), decía un vecino. Los católicos ayudaron a reparar la iglesia
evangélica y los evangélicos ayudaron a reparar la iglesia católica.
Los oponentes presionaban por el retiro físico de los miembros del SIL del
territorio nacional. De otra manera, temían, los norteamericanos regresarían con el
apoyo de militares ecuatorianos y diplomáticos estadounidenses, como lo habían
hecho en otros países. Pero el Instituto Lingüístico tenía sus defensores,
incluyendo a pastores y profesores indígenas que estaban convencidos de que el
359
gobierno no reemplazaría sus servicios de aviación y salud. También sentían que
los ataques a sus misioneros se estaban convirtiendo en ataques en contra de
ellos. Alentados por SIL, ellos presionaban al gobierno para restablecer el contrato.
Circulaban acusaciones, cada lado acusando al otro de ser el peón en una
conspiración anti-ecuatoriana. Los evangélicos se retiraron de las organizaciones
indígenas establecidas para formar las suyas propias.
Notas
{35} Un memo de seis páginas, titulado «Cicalpa, 9 de julio de 1973», a «Señores y Autoridades del
Cantón», firmado por Manuel Barba, Graciela Gallegos, y Delfín Tenesaca, describe la
expropiación evangélica de dos capillas católicas y la destrucción de dos en 1972 -73. Una
denuncia del 7 de enero de 1982, de la Federación de Licto, «Atropello a lideres de la
Federación de Licto...», describe la destrucción de otra capilla católica por evangélicos en mayo
de 1980, en Pungalbug-Licto, y dos asaltos de evangélicos a católicos que se organizaban en
contra del Instituto Lingüístico de Verano.
{36} Entrevistas del autor a Henry Klassen, Majipamba, Colta, 13 de junio de 1985, y a Ben
Cummings, Radio HCJB, Quito, 18 de junio de 1985.
Una razón por la que Visión Mundial invitaba a la sospecha en América Latina
era que la organización era un producto de la Guerra Fría. Su fundador, Bob Pierce
(1914-1978), había sido uno de los evangelistas de Juventud Para Cristo que
condujo al avivamiento en los Estados Unidos a finales de la Segunda Guerra
360
Mundial, y que luego vertió las energías resultantes hacia el evangelismo mundial.
Sus primeras campañas se realizaron en China, en donde Juventud Para Cristo
esperaba que el cristianismo evangélico fortaleciera la resistencia al avance
comunista. Después de que cayó el régimen Kuomintang, Pierce dirigió campañas
en Corea del Sur justo antes de que estallara la guerra en 1950. A medida que la
marea roja avanzaba, regresó a los Estados Unidos con una película mostrando la
condición de los refugiados y solicitó dinero para ayudarlos.
Visión Mundial se desarrolló con una base financiera más amplia que la usual
para una organización evangélica. Desde el inicio, la combinación de evangelismo
con el enfoque social de su fundador alienó a la clase de fundamentalista cuyos
dogmas constreñían tantos programas. Otra influencia fue el apoyo financiero por
parte de USAID, la misma que prohibía el uso de fondos oficiales para el
proselitismo. Debido a que Visión Mundial no debía condicionar la asistencia
provista por el gobierno con criterios religiosos, se acostumbró a presentarse como
una agencia no sectaria, humanitaria, como otros grupos religiosos en la misma
línea de trabajo. Finalmente, cuando Visión Mundial cambió sus películas
documentales como su principal forma de reunir fondos por la televisión, su alcance
se amplió desde los sótanos de las iglesias hacia los hogares, en donde adquirió un
mayor número de donantes. A pesar que el directorio de Visión Mundial era
evangélico, un porcentaje significativo de contribuyentes no lo era. En Australia y
Nueva Zelandia, el 20 por ciento eran católicos, y otro 20 por ciento no tenía
afiliación religiosa; en Europa, únicamente el 5 por ciento eran evangélicos. {42}
361
Stanley Mooneyham presidió varios cambios importantes que mantenían a
Visión Mundial junto a la vanguardia del auxilio y desarrollo evangélicos. El primero
fue la forma como el grupo gastaba su dinero. Jugando con complejos de culpa en
la clase media, el fundador de Visión Mundial había adquirido renombre al ir al
rescate de los niños engendrados por soldados americanos en Corea y Vietnam.
Bob Pierce fue uno de los primeros en promover el auspicio de niños, la
«adopción» de un niño de un país del Tercer Mundo por un norteamericano, el cual
prometía enviar diez o veinte dólares mensuales a cambio de una foto del pequeño
y de ocasionales notas de agradecimiento. El esquema produjo donantes
emocionalmente comprometidos a largo plazo, y en 1985 Visión Mundial se
encontraba ayudando de esta manera a 360.000 niños alrededor del mundo. {43} La
estable ganancia financiera por el auspicio de niños era tan básica para la industria
de auxilio que, como lo ha señalado Alan Youngren, su principal carnada es todavía
la foto de un niño que necesita ser recogido.
362
Las agencias de auxilio obtenían tanto dinero que les faltaban buenas formas
de gastarlo, en una época en que su personal absorbía críticas profundas sobre
paternalismo en la industria de auxilio y desarrollo. Para evitar el producir cristianos
de arroz, las agencias trataron de cambiar su forma de auspicio, de la ayuda a
niños individuales hacia el desarrollo comunitario. Cuando Visión Mundial solicitó a
los contribuyentes que adoptaran una comunidad en lugar de un niño, esto no dio
resultado. {45} Por consiguiente, al igual que otras agencias, Visión Mundial continuó
ofreciendo a los donantes la oportunidad de «adoptar» un niño, con la justificativa
de que enviaran más dinero. {46}
Aún los críticos aceptaban que Visión Mundial había ayudado a concientizar a
los norteamericanos sobre las necesidades humanas del Tercer Mundo. De vez en
cuando, se adelantaba a la mayoría de la comunidad evangélica. Cuando los
israelitas invadieron el Líbano y atacaron los campos de refugiados palestinos en
1982, Visión Mundial fue una de las pocas organizaciones evangélicas en hablar a
sus miembros sobre las consecuencias. Ante los ochocientos mil lectores de su
revista, el presidente de Visión Mundial presentó los 255 cuerpos y sus fluidos que
se encontraron en el sótano de una escuela, destruida por una bomba israelí.
363
«Parece que David está resuelto a convertirse en Goliat», escribió Stanley
Mooneyham, discrepando con el bloqueo de los auxilios por parte de Israel. «Tal
vez algún jefe debería releer esa historia bíblica.» {50}
364
proveyéndolas de técnicas administrativas que éstas necesitaban para manejar sus
propios asuntos. Visión Mundial quería estar libre de la tiranía de las ideologías en
bancarrota, del capitalismo y del comunismo. Quería escoger una tercera opción,
aquella del Reino de Dios. {56}
Más aún, al insistir en trabajar directamente con las bases en lugar de a través
de organizaciones intermediarias, Visión Mundial establecía su propia burocracia.
Nadie estaba más disgustado sobre esto que los misioneros y líderes evangélicos
quienes había asimilado la retórica de Visión Mundial sobre su apoyo a la iglesia
local. En la práctica, sentían que se les dejó fuera del cuadro. «En realidad, no
trabajaron a través de la estructura existente», señaló un miembro de la Alianza
Cristiana y Misionera en Ecuador. «Tienden a provocar cortocircuitos en las
organizaciones existentes y a establecer su propio reino.»
Aún así, Visión Mundial mantenía un perfil relativamente bajo y difícil de atacar,
al confiar sus programas a administradores no-norteamericanos. Sostenía que, de
sus 1.100 empleados a tiempo completo y de sus 8.000 a medio tiempo afuera de
los Estados Unidos en 1981, únicamente noventa y uno eran «del Occidente». {57}
Desgraciadamente, el minimizar la administración extranjera podría generar una
falta de supervisión. Los programas podían alterarse según la trayectoria política de
las estructuras nacionales a través de las cuales estaban canalizados.
Notas
{40} Ted W. Engstrom, «The Year the World Cared», World Vision (Monrovia, California), febrero-
marzo de 1986, págs. 14-15.
365
{41} Visión Mundial, 1984 Annual Report, págs. 6-12.
{42} Geoff Renner, director regional, «Visión Mundial y la Misión Integral de la Iglesia en América
Latina», noviembre de 1983, pág. 5.
{43} Visión Mundial, 1985 Annual Report, pág. 10. Algunas de las agencias más grandes no eran
evangélicas, incluyendo a Christian Children's Fund, Foster Parents Plan, y Save the Children.
{44} Randy Frame, «Relief Agencies Confront A Major Crisis of Their Own», Christianity Today, 19
de septiembre de 1986, págs. 36-37.
{45} Aunque el adoptar a una comunidad pudo haber tenido un mejor resultado e n los Estados
Unidos que en los otros países que contribuían a Visión Mundial. De acuerdo al 1984 Annual
Report (págs. 1-2), los donantes en los Estados unidos proporcionaron las dos terceras partes de
los 187 millones de dólares que Visión Mundial tuvo como ingreso ese año, pero patrocinaron
únicamente el cuarenta y seis por ciento de los niños.
{47} Michael Lee, «World Vision, Go Home!» Christian Century, 16 de mayo de 1979 (págs. 542-
544); 4 de julio de 1979 (págs. 707-708) y 1º de agosto de 1979 (pág. 772). Steve Askin,
«Hostility, Conflict Engulf World Vision», National Catholic Reporter, 23 de abril de 1982, págs. 9
y ss.
{48} Askin, «Hostility». De acuerdo al 1984 Annual Report de Visión Mundial (págs. 1, 12), el 68,9%
de su ingreso norteamericano de $127,4 millones de dólares en ese año provenía de individuos y
familias, el 4,2% de iglesias, el 19,5% de donaciones (aparentemente del gobierno
norteamericano, principalmente para Polonia), el 4,5% de corporaciones y fundaciones, y el 2,9%
de donaciones planificadas e inversiones.
{50} «Press-time Report: Inside Lebanon», World Vision, agosto de 1982, págs. 12-13, 18. W.
Stanley Mooneyham, «Shattered Buildings, Broken Lives», World Vision, septiembre de 1982,
págs. 3-11.
{51} Lee Huhn, «Dateline Nicaragua», World Vision, octubre de 1979, págs. 18-19.
{52} Oscar A. Romero, «Taking Risks for the Poor», World Vision, junio de 1982, págs. 6-7. El
ejemplar de abril-junio de 1985 del periódico Together, de Visión Mundial, se concentró en la
teología de la liberación.
{53} Faith Sand, «An Unpredictable Volcano», World Vision, octubre de 1982, págs. 2-7, 10-11.
366
{54} Entrevistas del autor, octubre de 1982 a febrero de 1983.
{56} Geoff Renner, «Visión Mundial y la misión integral de la Iglesia», págs. 7 -9.
367
Se debe señalar que ningún miembro del personal de Visión Mundial en los
campos de refugiados era norteamericano. La mayoría de los empleados había
sido contratado con la recomendación de un coordinador local, el Reverendo Mario
Fumero, que resultó ser un exilado cubano anticomunista. Varios de los empleados
de Fumero eran alcohólicos y drogadictos rehabilitados en un programa que él
había dirigido en cooperación con la policía –de ahí sus vínculos con el Ministerio
de Defensa según Visión Mundial–.{58} En los campos, Visión Mundial era la única
agencia que presionaba por la evangelización a los refugiados, principalmente
católicos, una posición a la que tanto los protestantes de CEDEN como los
católicos de Caritas se oponían. {59}
Aquel no fue el fin del asunto. Visión Mundial había omitido despedir al hombre
que presidió el fiasco, Mario Fumero, quien ahora tenía éxito en hacer purgar a sus
críticos de la agencia evangélica CEDEN. Resulta que muchos de los
fundamentalistas hondureños que componían la base de CEDEN ya se
encontraban descontentos con su enfoque. Sentían que éste prestaba mayor
atención a sus patrocinadores ecuménicos en Nueva York que a ellos, al no dar un
testimonio cristiano (es decir, respetar a la moral fundamentalista) y no financiar lo
que realmente importaba (es decir, el evangelismo). En los campos de refugiados,
en lugar de evangelizar a los sobrevivientes de guerra, principalmente católicos, el
personal de CEDEN estaba colaborando con sus contrapartes católicas.{61}
368
Impulsados por el personal de Visión Mundial, los fundamentalistas
hondureños empezaron a acusar a CEDEN de ayudar a las guerrillas salvadoreñas.
En enero de 1982 organizaron un golpe administrativo. El nuevo directorio votó por
cortar todos los vínculos con un patrocinador liberal, el Consejo Mundial de
Iglesias. En adelante, CEDEN aceptaría fondos únicamente de Visión Mundial y de
USAID.{62} Por un tiempo, los patrocinadores ecuménicos rechazados creyeron que
la oficina central de Visión Mundial había maquinado el golpe, lo cual resultó no ser
el caso.{63} Solamente después de que Fumero obtuvo su revancha, Visión Mundial
lo reemplazó y terminó su programa. {64}
Notas
{59} Kenneth Woodward, «Missionaries on the Line», Time, 8 de marzo de 1982, págs. 69-70.
369
{60} World Vision 1981: 10, 16, 19.
{62} María Rodríguez Araya, «U.S. Relief Agency Accused of Complicity with Honduran Military»,
Latinamerica Press, 25 de febrero de 1982, págs. 7-8. «Salvadorean Refugees Face New
Threats», Regional Reports: Mexico and Central America, 12 de febrero de 1982, págs. 4-5.
{63} Carta de Eugene L. Stockwell, del Consejo Nacional de Iglesias, a W. Stanley Mooneyham, 5
de marzo de 1982. Respuesta de Mooneyham a Stockwell de 18 de marzo de 1982.
{66} Entrevista a Ted Engstrom, presidente de Visión Mundial, World Vision, noviembre de 1982,
pág. 4.
Una de las primeras cosas de las que los ecuatorianos se dieron cuenta sobre
Visión Mundial era la discrepancia entre lo que decía y lo que hacía. A pesar d e
que el grupo se describía como cristiano, no como evangélico, canalizaba su ayuda
exclusivamente a través de evangélicos. En lugar de trabajar a través del cabildo –
el consejo electo en las comunidades quichua– lo pasaba por alto y dirigía sus
fondos hacia los líderes evangélicos. Las disputas resultantes estaban terminando
con las mingas, los días de trabajo comunitario en la cultura quichua.
370
Visión Mundial fue colocada en la mira pública por una cadena de escándalos
en media docena de comunidades alrededor de Otavalo, una ciudad en la provincia
de Imbabura en la que habitaban consumados tejedores y comerciantes quichuas.
Cuando los administradores locales de Visión Mundial entregaban ropa e invitaban
a los niños a programas de alimentación diaria, favorecían a sus propios hermanos
evangélicos, no a aquellos que tenían más necesidad. Luego, Visión Mundial
empezó a entregar préstamos a almacenes comunitarios y a proyectos de
artesanía, los cuales otra vez beneficiaron únicamente a una minoría evangélica.
Pronto se dieron una hilera de desastres en la contabilidad, una combinación de
ignorancia administrativa, de la práctica de compartir los recursos con los familiares
y del robo.
371
faccionarios y más representativos que lo que habían sido las iglesias
evangélicas. {72}
Notas
{68} «Una visión de lo que hace VM en el Ecuador», Nueva (Quito), octubre de 1985, págs. 40-42.
{69} Miriam Ernst, «Otra transnacional de la caridad», Nueva, enero-febrero de 1983, págs. 17-20.
{70} Entrevista del autor, Christian Aponte y José Aráuz, Visión Mundial-Quito, 28 de febrero de
1984.
{71} «Plata, Libertad y Salvación...», Nueva, enero de 1984, págs. 39-41. Centro de Planificación y
Estudios Sociales 1984: 75-102.
{72} Entrevista del autor con Aponte y Aráuz, 28 de febrero de 1984. Centro de Planificación y
Estudios Sociales 1984: 29, 51.
372
habían atraído a bastantes voluntarios del exterior, especialmente de Colom bia,
Francia y Bélgica. Sus compromisos también habían profundizado las divisiones
características del clero católico, de forma tal que ciertos sacerdotes conservadores
no querían saber de Proaño. Incluso entre sus colaboradores existía un
faccionalismo amargo. Mientras los voluntarios extranjeros tendían a considerar al
clero ecuatoriano como retrasado, los ecuatorianos tendían a considerar a los
extranjeros –especialmente a los colombianos– como subversivos. Por
consiguiente, para 1984-85, alguna de la gente de Proaño comenzó a acusar a
otros de ser organizadores de guerrilla. [348]
¿Iba la iglesia de Riobamba a dar a esta gente lo que querían? No, porque
Proaño y sus colaboradores creían que, si el desarrollo capitalista tomaba su curso,
haría desaparecer a los quichuas como pueblo indígena. Sabían que el desarrollo
convencional estaba ampliando las diferencias de clase dentro de la sociedad
quichua; el cambio principal probablemente sería que, de aquí en adelante, los
quichuas serían explotados por una burguesía de su propio grupo étnico, así como
también por los terratenientes blancos. Por consiguiente, la iglesia de Riobamba
abogaba por el cambio social basado en los valores comunales en lugar d el
ascenso personal. Por razones que se remontaban hasta antes de Karl Marx, hasta
la doctrina social católica, una diócesis estaba predicando en contra de las fuerzas
hegemónicas combinadas del capitalismo. Como alternativa al capitalismo, según el
antropólogo Diego Iturralde, se proponía una especie de comunalismo indígena,
373
una «iglesia de indios» que abarcase a todos, con cada comunidad quichua en el
papel de una comunidad de base, cada organización indígena en el papel de
catequista, y el clero católico en su acostumbrado papel pastoral, en un equivalente
moderno de las repúblicas indígenas del Paraguay colonial. {75}
Aparte de esta visión comunal muy general, otra cosa en la que los
colaboradores de Proaño podían estar de acuerdo era que los evangélicos lo
estaban arruinando todo. Por consiguiente, la oposición a la [349] expansión
evangélica era un lógico nuevo objetivo de lucha, uno que podía ser compartido
incluso por el clero conservador. Algo similar había ocurrido en Imbabura, en donde
los oponentes más fuertes de Visión Mundial eran las Misioneras de Madre Laura,
una orden de hermanas de Colombia que durante mucho tiempo había defendido la
fe en contra del protestantismo. Al igual que los colaboradores de Proaño, las
Lauritas creían oponerse al protestantismo sobre una base antiimperialista, es
decir, política y no religiosa. Pero tendían a considerar a la religión evangélica
como inherentemente anticultural, individualista y alienante, lo que hacía que la
iglesia popular fuera exclusivamente católica. {76}
374
endógeno, es decir, debía surgir de la misma gente y debía estar basado en sus
propios recursos. Sin embargo, aquella no era la forma de producir resultados
rápidos y espectaculares en las comunidades pobres. Varias organizaciones
diocesanas auspiciaron proyectos de desarrollo más convencionales, pero no eran
suficientes como para satisfacer las solicitudes de cientos de aldeas quichuas.
[350] En la práctica, por lo tanto, la iglesia de Riobamba urgía a las comunidades a
rechazar proyectos de desarrollo financiados por los Estados Unidos, aunque no
siempre proporcionaba una alternativa.
Esto no era una tarea fácil. «Nos estamos superando» era una frase que
siempre se encontraba en los labios de los evangélicos quichuas, advertía Carola
Lentz, quien trabajaba para la Iglesia Católica. Al mismo tiempo, informó sobre la
«casi idealización» de la pobreza indígena en la Iglesia Católica, como si la
pobreza fuese una condición necesaria para concientizar a los indígenas y
liberarlos. La implicación era que los indígenas eran auténticos únicamente cuando
eran pobres, mientras que aquellos que se superaban eran traidores a su
pueblo.{78} Radicales de clase media podían caer en la trampa de negar al pobre las
comodidades de las cuales ellos disfrutaban, aduciendo que tales adelantos eran
paliativos.
Notas
{73} Centro de Planificación y Estudios Sociales 1984: 176-177. De acuerdo a Visión Mundial,
alrededor de cincuenta nuevas comunidades en toda la nación solicitaban sus servicios cada
año, de las cuales veinte o treinta eran aceptadas.
375
{75} Diego Iturralde al autor, 11 de junio de 1985.
{76} Cf. Centro de Planificación y Estudios Sociales 1984: 74-75, 103 y «Penetración cultural:
Visión Mundial en el cantón Otavalo» [mecanografiado anónimo de 54 páginas], 1983.
376
En un caso, un pastor había ido a trabajar para Visión Mundial, parecía ser un
coordinador de mucho éxito, y anunció su candidatura para el comité ejecutivo de la
asociación. Fue en este punto que Visión Mundial lo acusó de falsificar recibos para
comprar una parcela de tierra y un auto. Una nube también opacó al anterior
presidente de AIECH. Este dejó su puesto para presidir la federación indígena
evangélica a nivel nacional, después de mostrarse incapaz de explicar un déficit en
fondos de construcción que Visión Mundial había canalizado a través de él. Las
cuentas de la asociación eran un desorden, y el nuevo consejo ejecutivo no sabía
donde estaba parado. Un contador de GMU estaba ayudándoles a descifrar la
situación financiera, mientras que el ex-presidente se negaba a explicar su
administración. Todos señalaban con el dedo a alguien más.
377
Klassen todavía tenía influencia, por supuesto. Cuando Visión Mundial empezó
a trabajar con las iglesias hijas de GMU, lo había hecho sin siquiera un bu enos días
para él o su misión. Cuando Klassen fue a hablar con la nueva agencia, su director,
Frank Boshold, explicó que esperaba fortalecer a las iglesias locales. Una vez que
los quichuas se hayan desarrollado, afirmaba Boshold, sería más fácil para ello s
pagar su diezmo. Klassen no se sintió impresionado: dijo que el nuevo programa
pondría en peligro a la iglesia, no la ayudaría. «Tú haz tus cosas», le dijo Boshold,
«nosotros haremos las nuestras.» Después de varios años de soportar a Visión
Mundial, Klassen no quería ser acusado por la reunión que ésta había convocado
aquella misma tarde en el recinto de abajo, como si no fuera suficiente ser del
Canadá y ser culpado por la invasión estadounidense a Granada.
Visión Mundial no solo contrataba a los líderes más prometedores, con salarios
que sus propias congregaciones nunca podrían igualar. No, decían, Klassen y su
esposa Pat, Visión Mundial estaba repartiendo demasiado dinero, hasta el punto de
desmoralizar a la gente a la que decía estar ayudando. Gracias a Visión Mundial,
los creyentes quichuas preguntaban por qué debían pagar el diezmo de sus propias
ganancias, si podían recibir mucho más de la nueva misión maravilla. Era como si a
un norteamericano de clase media le cayera del cielo un millón de dólare s. Al
trabajar a través de pastores individuales, en lugar de hacerlo a través de una
organización indígena, pensaban los Klassen, Visión Mundial estaba corrompiendo
a los pastores, minando a la asociación, y convirtiendo a los quichuas en mendigos
profesionales. Ahora que los creyentes tenían sus mentes ocupadas en el dinero,
sembraban menos iglesias. [353] Aquellos que se beneficiaron menos sentían
envidia de aquellos que se beneficiaban más. Visión Mundial estaba confundiendo
y dividiendo a la iglesia, no la estaba fortificando. {82}
378
flagrantes pastores caídos y manteniendo que un nuevo departamento de auditoría
impedía que tales escándalos sucedieran otra vez. Aunque era verdad que el ex-
presidente de la AIECH se rehusaba a rendir cuentas, existían otras acusaciones
en contra del hombre, y los fondos que la AIECH manejaba no eran únicamente de
Visión Mundial. Según Boshold, se culpaba a su agencia por los problemas de otras
personas.
379
de invertir dinero, empeorar las rivalidades locales, promocionar nuevas elites
especializadas en robar proyectos –éstos eran hechos de la vida cotidiana en el
mundo del desarrollo–.
Notas
{80} Entrevista del autor a Jorge Veñán, presidente de AIECH, al comité ejecutivo
de AIECH, y a Henry Klassen, Majipamba, Colta, 4 de junio de 1985.
380
{81} Entrevista del autor a Henry Klassen, Majipamba, Colta, 23 de febrero de
1984.
Un escape revolucionario
381
extranjeros, Joseph Casagrande y Blanca Muratorio, y el investigador ecuatoriano
Roberto Santana, concluyeron que el protestantismo era un movimiento de
revitalización étnica. {90} La idea del protestantismo como una fuerza liberadora no
era nueva: durante la década de 1920, en el curso de profetizar la reconquista
indígena del Perú, el antropólogo Luis Valcárcel aclamó a los misioneros
protestantes [356] –especialmente a los Adventistas del Séptimo Día– por ayudar a
formar al Nuevo Indígena, al extirpar vicios como el alcoholismo, la coca y el
servilismo. {91}
Puede ser difícil imaginar a la Unión Misionera Evangélica como una influencia
revolucionaria. La idea se le había ocurrido ya a un miembro de GMU quien, justo
antes de que las iglesias protestantes en Chimborazo brotaran, fue a la Escuela
Fuller de Misión Mundial en el sur de California. Donald Dilworth nunca regresó a
Chimborazo, y su tesis de 1967 tal vez nunca influyó en la misión. Pero sí planteó
una pregunta interesante. En una época en la que el quichua estaba «ardiendo bajo
su opresión», ¿podría el fuego espiritual que los misioneros esperaban iniciar salir
fuera de su control? ¿Podría el evangelismo emprender una revolución violenta?
382
para sus animosidades revolucionarias. El quichua convertido... encuentra un
sustituto espiritual para [357] la amenazada revolución física. Ya está listo para
participar en una reforma social cristiana, la gran esperanza de los quichuas en el
Ecuador... una revolución democrática controlada... Esto se debe realizar antes de
que explote la animosidad del quichua para crear un matadero de anarquía.»
383
GMU, [358] la evangélica Radio Colta invitó al aire a un líder católico para que
organizase una marcha hacia Riobamba. {98}
Notas
{89} «Visión Mundial: otro lobo vestido de oveja», Amanecer Indio (Quito: Confederación de
Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana), agosto de 1983, pág. 9.
{97} Muratorio 1980: 52, 56. Para una breve descripción de la movilización evangélica contra el
propietario de la hacienda, véase Lentz 1985.
Unicamente era cuestión de tiempo para que los evangélicos trasladasen sus
energías de las preocupaciones espirituales hacia las políticas, sugerían Roberto
Santana y Blanca Muratorio. {99} Este fue uno de los temas que se encontraba detrás
de las quejas evangélicas en contra de Visión Mundial en 1985. ¿Debía la
Asociación Evangélica Indígena del Chimborazo tomar un camino diferente al de la
Unión Misionera Evangélica, el camino de la política electoral? La asociación
estaba orgullosa de su independencia administrativa respecto de la GMU, pero
Henry Klassen todavía era un consejero de mucha influencia. Y había problemas en
el interior. Misioneros católicos habían oído rumores de un cisma interno en la
época de la última elección nacional. Aquella elección, según un dirigente
misionero, «casi había destruido la unidad de la iglesia evangélica en la sierra.» {100}
384
La Asociación Evangélica Indígena del Chimborazo había sido un bloque
político potencial durante algún tiempo. Ya para 1978, por lo menos tres partidos
políticos se le habían acercado. {101} Pero los misioneros desaprobaban el
alineamiento de la iglesia con partidos políticos o con demandas políticas, salvo
para el caso de obras públicas y protección contra los católicos. Debido a que los
quichuas tenían razón para desconfiar de cualquier partido político, los intentos por
afiliarse a uno de ellos estaban destinados a producir reacciones. Por consiguiente,
la asociación vacilaba en respaldar a candidatos. Mientras tanto, uno de sus
líderes, un estudiante de leyes llamado Manuel Naula, se encontraba construyendo
una mayor plataforma para él y otros ambiciosos jóvenes quichuas. Consistía en la
Federación Evangélica Indígena de Ecuador (FEINE), que se alojó en las
instalaciones del Instituto Lingüístico de Verano en Quito. Cuando escalaron los
ataques contra el SIL en 1981, FEINE salió en defensa de los norteamericanos y
organizó asociaciones evangélicas indígenas a lo largo de la sierra.
385
haber utilizado a la asociación para que lo eligieran. «Trató de vendernos»,
protestaban.
A medida que los líderes quichuas perseguían sus ambiciones, las misiones se
preocupaban de que las asociaciones evangélicas indígenas pudieran salir fuera de
control. Alrededor de Otavalo, donde Visión Mundial tuvo sus primeros problemas,
la Asociación Indígena Evangélica de Imbabura quedó más resquebrajada que la
de Chimborazo. Se hablaba de cuatro, siete, e incluso diez iglesias que se habían
apartado de la misión allí, la Alianza Cristiana y Misionera (CMA).
386
Mundial, uno de los coordinadores despedidos se rehusó a someterse a la
disciplina eclesiástica para un fracaso moral. Por ese motivo, dijo el pastor, ahora
existían dos asociaciones indígenas evangélicas en la provincia. Según los
separacionistas, por el contrario, éstos se vieron forzados a seguir su propio
camino cuando los misioneros y pastores de la Alianza trataron de vincular a la
asociación indígena más estrechamente con la iglesia nacional. Ahora los
disidentes empleaban un lenguaje anti-imperialista para agitar en contra de sus
mentores norteamericanos. «Los misioneros nos quieren en su bolsa», dijo uno de
los desacreditados coordinadores de Visión Mundial en La Compañía. «¡Que
vayan!»{104}
Notas
{100} Entrevista del autor a Ben Cummings, vicepresidente ejecutivo de Radio HCJB, Quito, 18 de
junio de 1985.
{103} Lucía Salamea, Centro de Planificación y Estudios Sociales, Quito, al autor, 22 de febrero de
1984.
Pilahuín
387
pionero de la causa indígena en la provincia. Construyó una impresionante
operación en la concientización, la preparación de líderes y el desarrollo
comunitario.
388
Los católicos como el Padre Tamayo siempre habían acusado a los
evangélicos de minar a las instituciones tradicionales del cabildo y de la minga.
Ahora había evangélicos que no sólo estaban a cargo de aquellas mismas
instituciones, sino que estaban uniendo las fuerzas de lo que había sido una
comunidad débil y dividida. Los nuevos líderes evangélicos habían organizado una
impresionante marcha de protesta hasta la ciudad de Ambato, para defender a la
comunidad de un amenazante proyecto de agua. El Padre Tamayo había
comprometido su vida por la defensa de la cultura quichua y sus tradiciones
comunitarias. Por un cruel giro del destino, aquello significaba ahora aprender a
convivir con Visión Mundial. A mediados de los años ochenta, parecía que los
católicos quichuas de Pucará estaban más interesados en los proyectos de la
nueva agencia que en convertirse a su religión. De acuerdo a un coordinador de
Visión Mundial, la pequeña minoría evangélica de Pucará, cerca de trescientas
personas, no había crecido mucho durante su ministerio.{106}
Notas
389
había sido exigida como represalia por su viaje a Nicaragua. Al ir, había permitido a
los sandinistas que demostraran su respeto por la libertad de culto, incluso para un
partidario de los contras como él. Durante la cruzada, la televisión sandinista pasó
sus propagandas y se transmitió una reunión en vivo a través de la radio nacional.
Unos pocos días después, las fotos que lo implicaban en el pecado llegaron a su
denominación, las Asambleas de Dios. {3}
390
liberación estar fuera de allí, ser liberado de la Fraternidad del Evangelio Completo
por demostrar fraternidad con los comandantes sandinistas.
No es difícil adivinar los cálculos políticos, los costos y beneficios para cada
grupo en esta negociación. Para los sandinistas, sería un estímulo para sus
recalcitrantes ciudadanos pentecostales, al igual que el año anterior cuando
permitieron una cruzada del sanador por la fe Yiye Avila, para consternación de los
cristianos pro-sandinistas. A cambio, una vez que los conservadores
norteamericanos pudieran ver en televisión a Jimmy Swaggart en Managua, quizás
ya no verían la necesidad de apoyar a los contras. Esto esperaban los sandinistas
más optimistas; otros rechazaban la idea de dar la bienvenida a una figura que
había apoyado la guerra en su contra. Pero había otro beneficio irrefutable, un
aspecto típico de las visitas estatales por parte de evangelistas importantes, el de
recordar a la jerarquía católica que ya no tenía un monopolio religioso. Para Jimmy
Swaggart, ésta era su oportunidad para predicar en un país en donde le habían
llevado a creer que el evangelio estaba prohibido. Y, por supuesto, más filmación
de América Central para las fauces insaciables de su programa de televisión y
donantes. Por supuesto, surgiría la acusación de que había permitido dejarse
manipular para fines políticos izquierdistas. «Esto le costará a Jimmy su
credibilidad», observó Newman Peyton, pocos días antes de que el ministerio de
Swaggart fuera prácticamente destruido. «El sabe que se va a dar una reacción.»
391
santos políticos sandinistas Qué situación para una predicador pentecostal de
pueblo chico. Aunque el protestantismo evangélico sea un santificador atolondrado
de los poderes de este mundo, en este caso Swaggart solicitó oración para un
Cesar poco probable. Sólo le costó un pequeño giro en su acostumbrado mensaje.
Medio mundo culpa a los sandinistas por los problemas de Nicaragua, [366] dijo a
una multitud de veinticinco mil personas en la Plaza de la Revolución. Pero la culpa
no era de los sandinistas. La otra mitad del mundo decía que la culpa era de los
contras, continuó. Pero la culpa tampoco era de ellos. La causa de los problemas
de Nicaragua era el demonio. Esta era la hora de Dios para Nicaragua e iba a
hacer cosas potentes. {4}
Preferiría finalizar con una escena enigmática como ésta. Otras también
podrían servir. Pero es mejor concluir con una revisión de las principales
interrogantes que han surgido y la dirección hacia la cual apuntan. Cuando concebí
este proyecto, pretendía lograr dos objetivos. En primer lugar, quería explicar el
despertar evangélico en América Latina para los no-creyentes, entre los cuales me
incluyo. ¿Era realmente una función de los dólares y evangelistas norteamericanos,
como lo han asumido muchos críticos de la izquierda y de la Iglesia Católica? En
segundo lugar, quería advertir a los evangélicos, por lo menos a aquellos que
valoran la independencia de sus iglesias con respecto al estado, para que no
permitan que sus misiones sean sobornadas por las políticas militaristas e
inmorales que emanan desde Washington.
Ninguno de estos problemas era muy profundo, por lo menos al nivel que yo
quería tratarlos. Solo registrar las disputas y los debates en el mundo evangélico –
entre los expertos del iglecrecimiento, los misioneros que adoptan una imagen
corporativa transnacional, los patriotas de la derecha que se presentan para la
última operación de la CIA, y los disidentes que piden una reforma dentro de la
reforma– hizo mucho para clarificar el tema. No fue difícil demostrar cómo la
derecha religiosa ha tratado de convertir al trabajo misionero en un instrumento
para el militarismo norteamericano. Tampoco es difícil demostrar que, aún en sus
manifestaciones más sectarias y reaccionarias, el protestantismo latinoamericano
presenta adaptaciones vitales de los pobres a circunstancias abrumadoras.
Sin embargo, las preguntas simples conducen hacia otras más complejas. ¿Por
qué una religión que parece estar en contra de los intereses de los pobres los
ayudaría en su lucha por la supervivencia? ¿No es paradójico el que un hombre
392
como Jimmy Swaggart, percibido por muchos como un fanático, tuviera un atractivo
tan poderoso en América Latina? ¿Por qué los pobres buscan milagros en las
figuras religiosas [367] que los dicen que se sometan a gobiernos opresivos?
¿Podía la sorprendente marejada evangélica afectar el curso de los eventos en
América Latina?
Notas
{3} Funcionarios de las Asambleas negaron que existiera conexión alguna entre los dos eventos.
{4} Tom Jelton, informe desde Managua, Nicaragua, para «All Things Considered», National Public
Radio, principios de febrero de 1988. Richard Boudreaux, «U.S. Evangelist Preaches to 25.000 in
Managua», Los Angeles Times, 15 de febrero de 1988, págs. 1, 18. Entrevista telefónica del
autor con Newman Peyton, Jr., 23 de marzo de 1988. Para el relato de Swaggart, véase «From
Me to You», The Evangelist (Baton Rouge, Louisiana: Jimmy Swaggart Ministries), abril de 1988,
págs. 24-26.
393
latinoamericano, y sueñan con redimir –en éste o en aquel lado del milenio– al
tiránico y pecaminoso orden de las cosas. A pesar de que no se han invertido
muchos esfuerzos en comparar la Reforma en América Latina con la que se dio en
Europa,{5} tanto el evangelismo como la teología de la liberación sostienen que el
fermento religioso en Latinoamérica producirá un nuevo orden social. Creen,
además, que éste será cristiano.
394
Para aquellos acostumbrados a analizar a América Latina en términos
estructurales, el levantamiento moral podría parecer una fórmula ingenua. La
herencia cultural protestante de una isla caribeña como Jamaica no la ha salvado
de las consecuencias del capitalismo dependiente. Para aquellos que conocen la
competencia y el rencor de la vida eclesiástica evangélica, podría parecer
improbable que tales instituciones pudieran servir como un ejemplo m oral para la
sociedad. Pero aún si no aceptamos al moralismo evangélico en sus propios
términos debemos tomarlo seriamente, ya que demuestra que los evangélicos no
sólo vuelven sus espaldas al mundo y dicen a los pobres que esperen su
recompensa en el cielo. Incluso aquellos que enfatizan su rechazo a la sociedad,
[369] se ocupan de las esperanzas de los latinoamericanos en el nivel íntimo y
efectivo de la moral y superación personales.
Notas
{5} Entre aquellos que han establecido recientes comparaciones con la Reforma en Europa se
encuentran Cook 1985, Levine 1985 y Bastián 1986.
395
que en llenar iglesias. A pesar de que he distinguido en gran detalle las distintas
corrientes en el protestantismo evangélico, no he hecho el mismo esfuerzo
respecto a la teología de la liberación. Los cristianos que han invertido sus vidas en
la teología de la liberación, que han visto a sus compañeros entregar la vida por su
fe cristiana, pueden sentir que me he enfocado solo en las derrotas, con el fin de
desacreditarla. Pueden afirmar, en particular, que he escogido el caso de
Guatemala, en donde la represión contra el activismo social ha sido particularmente
feroz y efectiva, y en el de Nicaragua, en donde las divisiones en la Iglesia Católica
son particularmente profundas y flagrantes. Sin duda, se pueden encontrar otros
casos en los que la teoría y la práctica liberacionista hayan tenido más éxito. Si
hubiera escogido el Brasil, sería evidente que la teología de la liberación y la Iglesia
Católica han contribuido enormemente a la efervescencia populista y apertura
democrática de ese país. También en otros lugares, las contribuciones de la
teología de la liberación para florecientes movimientos de reforma pueden ser más
manifiestas. [370]
396
maniobra clerical por recobrar el apoyo popular o como un frente marxista, como lo
hacen los enemigos. Por el contrario, sus críticas a la vida eclesiástica p enetran
inclusive en el campo evangélico, en donde podrían volverse influyentes. Nadie ha
escrito su obituario: se debe esperar mucho más sobre su capacidad de autocrítica
y de cambio. No obstante, mientras que la teología de la liberación es una creación
vital de la cultura oposicional de clero y de la universidad, su recepción entre los
pobres tiende a ser problemática. En la práctica, además, ha sido forzada a llevar
las esperanzas más altas en las situaciones más desesperanzadoras. Ha sido
atrapada entre despiadados cruces de fuego. Y en ciertas situaciones, parece
estimular el crecimiento de su némesis, el fundamentalismo derechista.
Hay más que un peligro en este proceso, de los cuales el menos probable es el
éxito. Unicamente en Nicaragua, bajo los sandinistas, ha llegado la teología de la
liberación al poder. Ahora que una nueva sociedad parece estar al alcance, la
práctica de la concienciación amenazaba con convertirse en una nueva religión
establecida. Por lo menos unos activistas hablaban de mantener una distancia
crítica con respecto al estado sandinista, pero otros actuaban como «prof etas de la
corte» para el mismo. {7} Dichos cristianos sentían el deber de defender a la
revolución de los ataques de enemigos externos y domésticos. No obstante, al
unirse a la estructura de poder sandinista y defender sus medidas antipopulares,
corrían el riesgo de alejarse del pueblo nicaragüense y de desacreditar su discurso
sobre un mundo mejor.
397
experiencia diaria de los pobres: es posible que a veces lo haya logrado, cuando se
ve verdadero éxito en movilizar a los pobres. Pero la teología de la liberación
también se originó en la crisis de la Iglesia Católica y sus intentos por recuperar
una base popular. A pesar de la lucha por construir una iglesia popular, los profetas
del movimiento tienden a ser profesionales religiosos con intereses profesionales,
un hecho dramatizado por sus conflictos con laicos ofendidos y jerarquías ansiosas.
Se supone que la concienciación es dialéctica, que se genera en la interacción
entre el organizador y la gente. Pero empieza por definir a los pobres en términos
de lo que carecen, y supone que deberían convertirse en otra cosa a través de la
pedagogía. {8} [372]
398
son los intelectuales, ubicados más o menos a salvo, quienes han jugado un papel
importante en su producción.
Estimular a los pobres a insistir en sus derechos significaba quitar el manto que
generalmente protege a las actividades religiosas de la represión. Significaba
abandonar la función tradicional de la religión como un santuario de la opresión.
Una vez que los terratenientes y el estado empezaban a tomar represalias, la
teología de la liberación demandaba un compromiso de vida y muerte de la gente.
El cristianismo siempre se ha referido a la necesidad de sacrificio, por supuesto.
Pero es un paso [373] muy serio exponer a toda una población a los castigos de un
moderno estado contrainsurgente. Cuando las situaciones se polarizaban hacia la
violencia, los extraños que promovían la teología de la liberación tendían a ser
obligados a salir, dejando atrás a sus aliados locales para que vuelvan a aprender
una antigua lección sobre la capacidad del estado para reprimir a los opositores. Un
martirio tras otro parecería justificar la lucha armada como la única forma de
progreso, pero la mayoría de los levantamientos revolucionarios no tenían éxito.
Era tan fácil saltar de una base religiosa hacia un desastre político.
399
beber. Los evangélicos también cautivaban a los pobres emocionalmente, en
formas que los cristianos altamente politizados típicamente no podían igualar. En
las situaciones más difíciles, los llamados a un compromiso revolucionario no
comprometían la religiosidad de la gente, ni los mantenía a través de largos y
difíciles años de lucha por la supervivencia, por lo menos no en la forma en que las
sectas evangélicas podían hacerlo. A medida que las visiones revolucionarias se
desvanecían [374] en la amarga realidad de violencia política sin fin, los gobiernos
alentaban a los evangélicos para que recogieran los pedazos.
Notas
{6} Para tales interpretaciones, véase Lernoux 1980, Berryman 1984, Frank y Wheaton 1984,
Dodson y Montgomery 1982, Randall 1983, Cabestrero 1986 y las publicaciones de Orbis Books.
{8} Lionel Groulx, Conferencia Internacional sobre la Teología de la Liberación, Universidad Simon
Fraser, Vancouver, British Columbia, 7 de febrero de 1986.
{9} Susan Rosales Nelson (1984), con quien estoy en deuda por esta opinión, proporciona un
ejemplo de la región del Lago Titicaca de Bolivia.
400
La respuesta más probable es no. A partir de los estudios de Emilio Willems y
de Christian Lalive d'Epinay en la década de 1960, los sociólogos se han
preguntado si las iglesias del Brasil y del Cono Sur se comprenden mejor como una
forma de protesta social o de control social. {12} Mientras tanto, las iglesias de tales
países han llegado a ejemplificar la misma polarización entre el Consejo
Latinoamericano de Iglesias (CLAI) y la Confederación Evangélica Latinoameric ana
(CONELA), como lo han hecho las iglesias de América Central. Existe la misma
lucha solitaria de disidentes, a menudo miembros de la Fraternidad Teológica
Latinoamericana (FTL), contra los líderes conservadores que generalmente tienen
el poder institucional.
401
reconciliación se vio truncada por el golpe militar de septiembre de 1973,
comandado por el General Augusto Pinochet.
402
La teología de la liberación es el contraste saludable al que debemos acudir, ya
que parece expresar tan claramente los intereses de los pobres. Sin emba rgo,
existen razones para ser cautelosos, entre ellas la capacidad de la religión
politizada para perder el contacto con la gente a quien dice representar. Como
Frederick Turner señaló en 1970, los partidarios de la teología de la liberación
asumen que las iglesias pueden prosperar únicamente a través de la lucha por las
reformas sociales. No obstante, las iglesias pentecostales han alcanzado
proporciones gigantescas sin apoyar tales causas. {21} Su éxito en mejorar la
situación de muchos miembros sugiere que, para los pobres, puede no existir una
relación entre la perspicacia del análisis social que éstas ofrecen y su valor de
supervivencia. La gente atraída hacia las iglesias pentecostales evidentemente
define sus necesidades en una forma diferente al de la teología de la liberación.
[377]
403
interesante. Como el espiritismo, apela a las tendencias mágicas de la población. A
diferencia del espiritismo, el cual fomenta las relaciones clientelistas amorales con
una plétora de deidades, el pentecostalismo coloca a la autoridad en una sola
divinidad, crea valores éticos universales, y promueve la responsabilidad
individual. {24}
Una segunda forma por la cual los pentecostales podrían servir como un
modelo es su habilidad para organizar estructuras expansivas, relativamente
estables, con una gran capacidad para adaptarse a condiciones cambiantes.
Nuevamente el secreto podría ser la fundación de iglesias pentecostales en
hogares y familias, en lugar de en lugares de trabajo. [378] Donde un proletariado
no se encuentra unido en grandes fábricas, donde los pobres son forzados a
convertirse en astutos pequeños comerciantes para sobrevivir, el hogar puede ser
considerado como la unidad básica de lucha social.
404
también desean escapar de las implicaciones destructivas del machismo. Su
recompensa es la confirmación del hombre como el «jefe» del hogar, ahora
reforzado por la autoridad bíblica. Pero el protestantismo redefine a los objetivos de
los hombres para coincidir con las aspiraciones de sus mujeres, las cuales están
centradas en los niños y la subsistencia. Tales aspiraciones no son tan diferentes
del «espíritu del ascetismo» en el calvinismo, sugiere Brusco, aún si su base
cultural es bastante diferente. [379]
Esta no es la primera vez que el fervor evangélico ha sido analizado como una
estrategia feminista para domesticar a los hombres. A pesar de que los asaltos
revolucionarios sobre la desigualdad de géneros no han causado un fuerte impacto
sobre el comportamiento masculino y femenino, señala Brusco, la religión
evangélica se ocupa de algunas de las áreas más íntimas y conservadoras de la
vida, como se expresa en el cortejo y en los roles maritales.{25} En donde la crisis
económica ha imposibilitado que muchas mujeres alimenten a sus hijos
adecuadamente, y en donde las expectativas revolucionarias se han visto
frustradas, el impacto de la religión evangélica sobre los roles de género podría
tener implicaciones en la socialización de los niños, en los modelos de autoridad en
el hogar, quizás hasta en la moral pública y la cultura política.
405
sociedad. Se conforman a las restricciones externas, y sin embargo mantienen un
grado de independencia, de una manera paradójica que los críticos no han captado
totalmente cuando acusan a los pentecostales de aislarse de la sociedad.
406
En realidad, Brasil para Cristo es un descubrimiento raro para los académicos
en busca de la conciencia social pentecostal. Pero aún las iglesias más
conservadoras pueden compartir características muy significativas con ésta. En
primer lugar, como ha señalado Ronald Frase, las iglesias pentecostales
proporcionan un marco estable en el cual las [381] poblaciones heterogéneas de
inmigrantes urbanos se identifican como grupo. En segundo lugar, a pesar de sus
frecuentes denuncias políticas, las iglesias pentecostales a menudo se convierten
en lo que Manoel de Melo ha llamado «terrenos de entrenamiento para la entrada
de estas nuevas personas a la vida política.» {33} En tercer lugar, estos grupos
intentan construir nuevas comunidades morales. El resultado podría aparecer
conformista y alienante, pero las ideologías paternalistas con frecuencia han sido el
medio a través del cual los grupos subordinados establecen reciprocidades morales
con los grupos dominantes, reciprocidades que subsecuentemente tratan de
convertir en derechos.{34}
Según los evangélicos, este proceso de construir una nueva comunidad moral
ya está en camino en América Central. Es particularmente interesante cómo los
pentecostales están llegando más allá de los pobres, hacia las clases media y alta,
a menudo a través de grupos que se autodenominan carismáticos. Como
reconocen los evangélicos, llegar hasta las elites es crucial para la moralización del
orden social actual, de ahí su interés por evangelizar a los empresarios, políticos, y
militares de la región. Aún si los derramamientos del Espíritu Santo sobre los
coroneles y terratenientes tienen resultados menos que milagrosos, como sugiere
el caso de Ríos Montt, éstos podrían tener un cierto impacto. A pesar de lo
amenazante que podría parecer a los no creyentes la enseñanza del «reino» o del
«dominio», es posible que pudiera estimular un sentido de responsabilidad moral
entre las elites centroamericanas, tal vez reformas del tipo de autointerés
iluminado.
Esto es sólo para especular sobre las posibilidades. Pero cuando se asiste al
culto de una gran congregación pentecostal, es difícil evitar una sensación del
inmenso poder social en aquellas masas de creyentes en oración. «Se dio una
espontánea oración audible por toda la congregación que hacía sentir como si un
volcán hubiera erupcionado», reportó William Read sobre un servicio de 6.000
personas. «Siguió por un momento y de pronto terminó, como por una señal
acordada. Con esto finalizó el culto de lunes del Misionero Manoel de Melo.» {35}
407
Notas
{15} «Chile's Junta Courts the Once-Spurned Protestants», Christianity Today, 4 de septiembre de
1981, pág. 59.
{24} Gary Nigel Howe, «Capitalism and Religion at the Periphery», en Glazier 1980: 127.
408
{32} Citado en Page 1984: 366-368.
Los eventos recientes no han sido buenos para la derecha religiosa. Una
vergüenza es la caída y ruina de los televangelistas, o por lo menos de sus
reputaciones. Es cierto que Pat Robertson tiene aún que fracasar. Pero su
campaña presidencial de 1988 no pudo llegar, más allá de sus partidarios
carismáticos, a la más amplia población evangélica, no se diga a los conservadores
no religiosos. Jim Bakker, el fundador y estrella de los Ministerios PTL, está
acabado como líder evangélico. Su fin se debe menos a la acusación original de
sexo hotelero con una secretaria, que a la historia de homosexualidad revelada
subsecuentemente. Esto sin mencionar su abuso de los donantes, por ejemplo, al
malversar las contribuciones misioneras para otros propósitos tales como su
parque de diversiones. Como resultado, las donaciones para todos los ministerios
de televisión cayeron.
409
No está claro cómo afectará el escándalo a la posición de Swaggart y de otros
evangelistas norteamericanos –tal vez muy poco, debido a la función de las
imágenes de redención, imágenes tan poderosas que un evangelista puede utilizar
transgresiones y remordimiento para revalidar su atractivo–. Pero podemos suponer
dos efectos. En primer lugar, el desorden en la industria de difusión evangélica
afectaría el flujo de dólares hacia las iglesias centroamericanas. En el caso de
Swaggart, se dice que había abastecido el 40 por ciento de los fondos y materiales
para los programas médicos y educativos de las Asambleas de Dios en
Honduras.{36} Se reportó que había entregado 6 millones de dólares a las
Asambleas en [383] El Salvador. {37} Después del anuncio de su pecado y su salida
de los medios de comunicación, muchos de sus contribuyentes norteamericanos
dejaron de entregar dinero: el ingreso de 3 millones de dólares semanales bajó a
1,1 millones. {38} Para salvar a su operación de la bancarrota, Swaggart tenía que
regresar al aire lo más pronto posible. Con este fin, se vio forzado a violar las
sanciones disciplinarias impuestas por su denominación. Debido a sus grandes
contribuciones para el presupuesto misionero de las Asambleas, el dolor no fue
sólo suyo. No obstante, la oficina central de los Estados Unidos, en Springfield,
Missouri, cortó todos los vínculos y compromisos con su evangelista más famoso.
410
norteamericanas sobre luchadores cristianos para la libertad significaban montar
una guerra que ningún hondureño parecía desear. A medida que las tropas contras
se rebelaban contra su corrupto liderazgo, una deserción a la amnistía sandinista
fue el Comandante Alfa Lima, un predicador evangélico que había dirigido una
unidad contra particularmente efectiva en Chontales.{40} La desintegración del
ejército contra aisló a los [384] norteamericanos partidarios de la guerra, dejándolos
con poca compañía salvo sus confundidos donantes en los Estados Unidos.
411
revolución sandinista en los peores términos posibles. Desde 1983 en adelante, el
flujo de información, mucha de ella falsa o distorsionada, fue canalizado a través de
dos entidades nuevas, la Oficina de Diplomacia Pública, en el Departamento de
Estado, y el [385] Grupo de Trabajo para el Alcance sobre América Central, en la
Casa Blanca. Entre los públicos claves a quienes se dirigían se encontraban los
evangélicos, cuyos líderes eran invitados a reuniones regulares en Washington.
412
contras en Honduras surgió de una [386] invitación de Oliver North, quien «abrió las
puertas para nosotros.» {44} John Olson, de Misiones Transmundiales, también se
mostró muy impresionado con los informes de la Casa Blanca, incluyendo los de
North, e inició un ministerio para los refugiados vinculados con los contras en Costa
Rica.{45} A juzgar por sus actividades, otros grupos que participaban en la red de
North incluían a Operación Bendición, el brazo de auxilio de la Cadena Cristiana de
Difusión de Pat Robertson; los arriba mencionados Equipos Cristianos de Auxilio de
Emergencia; Amigos de las Américas, de Baton Rouge, Luisiana; y los Amigos de
la Libertad, de Addison, Texas, este último organizado por el hijo evangélico del
conocido vocero ateo Madelyn Murray O'Hare. Una razón por la que North tuvo
éxito al reclutar a estos grupos, mayormente carismáticos, era que él mismo era
carismático, como miembro de la Iglesia de los Apóstoles, en Fairfax, Virginia. {46}
«Yo estudio el buen libro», él o uno de sus colegas opinó sobre la teología de la
liberación en una reunión en la Casa Blanca, «y Jesucristo nunca aconsejó a nadie
que tome un rifle.» {47}
Por lo tanto, era esto lo que se escondía detrás de la bulliciosa actividad de los
evangelistas norteamericanos en Honduras. Detrás de las idas y venidas –hacia
áreas restringidas a través de conexiones con la embajada estadounidense, en
aviones militares, llevando provisiones a los refugiados y realizando ministerios
para los contras– se encontraba un teniente coronel en la Casa Blanca, dirigiendo a
los evangelistas hacia áreas sensibles para entregar regalos e ideología. Eso
tampoco era todo. Oliver North y la CIA también entregaban dinero al sector
antisandinista de los católicos nicaragüenses, aparentemente ocultando la fuente a
los receptores. {48} Cuando Monseñor Federico Argüello preguntó sobre el origen de
los 31.000 dólares anónimamente depositados en su cuenta bancaria, North le dijo
que provenían de una fundación privada. {49} Es exactamente lo que los alarmistas
antiimperialistas habían prevenido durante algún tiempo.
413
en los listados de misiones. {51} Algunas parecen poco más que un individuo
inspirado, apoyado por gente de su lugar de origen, y con un avión para entregar
las provisiones. ¿Qué hay detrás de tanta actividad? Tal vez refleja simplemente el
empresarialismo de los evangélicos del Cinturón de Sol estadounidense,
norteamericanos provincianos que están descubriendo al mundo y tratan de
salvarlo, al igual que los protestantes del este y del oeste medio que llevaron su
evangelio alrededor del mundo durante el siglo diecinueve.
Para aquellos que temen y desconfían del crecimiento evangélico, Oliver North
y sus amigos han confirmado la idea de que es el resultado de la planificación
estratégica de los Estados Unidos. Que el evangelismo es un juego de estafa
espiritual que atrae con dólares a los latinoamericanos, que trabaja estrechamente
con la estructura de poder local, y que cumple con las órdenes de Washington.
Esta es la explicación conspiracionista para el crecimiento evangélico en América
Latina, [388] una explicación ampliamente aceptada en la Iglesia Católica, en la
izquierda, y dondequiera que el sectarismo divida a los pobres entre sí. Este no fue
el cuadro que quise pintar cuando empecé el libro; era la mitología antiimperialista
a la que yo quería refutar. Mientras tanto, Oliver North y sus evangelistas hicieron
414
este gran daño a sus hermano evangélicos: demostraron al mundo que ésta es la
verdad.
Este podría ser el resultado de todo el esfuerzo por evangelizar al mundo para
el año 2000. Aunque hombres como Oliver North estén convirtiendo al evangelismo
en una estrategia del Pentágono, sin embargo, sigo creyendo que éstos no son
toda la historia. Aunque la CIA tenga una academia para entrenar predicadores, yo
creo que éstos y sus neófitos pueden ir en direcciones no previstas. Al igual que los
sindicatos y cooperativas auspiciados por los Estados Unidos, los grupos religiosos
415
no están encadenados a los objetivos de sus fundadores. Sigo creyendo que la
problemática más importante no es que los misioneros norteamericanos continúen
sucumbiendo a las tentaciones del militarismo. La religión evangélica en América
Latina va mucho más allá. La historia más importante es la que sucede a nivel
popular.
Notas
{38} Carta para obtener fondos, mayo de 1988, Jimmy Swaggart Ministries (Baton Rouge,
Louisiana).
{40} Prensa Asociada, San Francisco Chronicle, 28 de mayo de 1988, pág. A10.
{41} Victor Miller, «Becks Says Contra Revolution Began as a Spiritual Battle», Chattanooga News-
Free Press, 31 de enero de 1988.
{42} Circular para obtener fondos, CERT (Carlsbad, California), recibida en mayo de 1988.
{44} Bill Moyers, «God and Politics: The Kingdom Divided», 1987, Public Affairs Television.
{45} Carta de Trans World Missions para obtener fondos, mayo de 1985.
{46} Alessandra Stanley, «Faith in a True Believer», Newsweek, 16 de febrero de 1987, pág. 23.
{48} Robert Parry y Tamar Jacoby, «Covert Aid and the Church», Newsweek, 15 de junio de 1987,
pág. 27. Para más detalles, ver «Nicaraguan Internal Opposition Receives U.S. Funds»,
Washington Report on the Hemisphere, 16 de marzo de 1988, pág. 5.
{49} Joseph E. Davis, «Covert Aid and the Church», Nicaragua in Focus, julio-agosto de 1987,
págs. 4-8, una publicación del Instituto Humberto Belli, de Puebla, que intenta refutar el informe
de Newsweek.
416
{50} «The Rise of the Religious Right in Central America», Resource Center Bulletin, Verano-Otoño
1987, págs. 1-4.
{51} Wilson y Siewert 1986. Para los directorios de estos grupos, particularmente e n Honduras,
véase Resource Center 1988a, 1988b y 1988c.
{52} Robert Matthews, «Sowing Dragon's Teeth», NACLA Report on the Americas, julio-agosto de
1986, págs. 16-18.
Segando la cosecha
«[La subversión] está hecha sólo de promesas», continuó Ward. «Tan sólo la
promesa para estos pobres de que participarán de la riqueza de la nación, que
tendrán una casa, que se proporcionará educación para sus hijos, que se entregará
atención médica para la familia, tan sólo la promesa de estas cosas producía una
reacción tan fuerte entre la gente.»
Los misioneros como Ward se daban cuenta de que, para competir con la
izquierda revolucionaria, tenían que responder a las necesidades de personas que
417
se encontraban más empobrecidas que nunca. Predicar sobre la paz interior, el fin
del mundo, y el gran reino en el cielo, no los llevaría muy lejos. Si los
conservadores deseaban permanecer a la cabeza de la marcha de sus neófitos
hacia Dios, tenían que ayudarlos en su lucha diaria por la supervivencia. Las
nuevas iglesias no durarían a menos que detuvieran el derrumbamiento hacia la
miseria.
La simple prohibición del alcohol, el tabaco y otros vicios ayudaba a los pobres
a ajustar las economías de sus hogares. Pero aquello era sólo un respiro, a medida
que su poder adquisitivo se desplomaba. Aún en Chile, la declinante economía
parecía desilusionar a los colaboradores pentecostales del régimen de Pinochet e
impulsar a la oposición, en un retorno hacia las iglesias políticamente divididas de
los años setenta. {54}
418
Se puede vislumbrar varios escenarios. Uno es el enfrentamiento directo con el
estado latinoamericano, lo que implica que deberá ocurrir un cambio del énfasis
redentor hacia el transformador. Salvo para insistir en la libertad religiosa, los
evangélicos latinoamericanos rara vez han desafiado al estado. Los observadores
como Jean Pierre Bastián y Rubem Alves piensan que el protestantismo ha
fracasado, al ser asimilado por la tradición autoritaria de América Latina. Pero tal
vez necesitamos tener paciencia: en Europa, el proceso social asociado con la
Reforma duró siglos.
Aunque ésta puede parecer una visión utópica, las misiones e iglesias
evangélicas están por lo menos produciendo nuevos líderes para los movimientos
populares. Un ejemplo es el Instituto Lingüístico de Verano en el Perú. A pesar de
que el SIL puede ser criticado en muchos aspectos, gran parte de los líderes de las
actuales organizaciones indígenas en la amazonía peruana surgieron de sus
escuelas bilingües. Al igual que la teología de la liberación en términos más obvios,
las nuevas organizaciones e instituciones que resultan del evangelismo pueden
[392] colocar nuevas presiones sobre las elites y es concebible que puedan
redefinir la cultura política.
419
Existe, por supuesto, un tercer escenario: que los evangélicos no lograrán ser
una fuerza importante para el cambio social. El fuerte sectarismo de tantos
evangélicos, su evasión a los asuntos políticos y el aislamiento de «reformadores
dentro de la reforma» hacen de éste el escenario más defensible al momento.
«Déjame hacer lo mío, si de esto resulta una revolución social, depende de Dios...
no de mí», {59} es la actitud típica. El aparente agotamiento del protestantismo en el
Caribe de habla inglesa y holandesa –Jamaica, las Bahamas, Belice, Barbados,
Guyana, y Surinam– sugiere que aún el surgimiento de mayorías protestantes
podría tener poco impacto en las estructuras sociales que estimulan la pobreza y la
violencia en la vida latinoamericana. Bajo tales condiciones, los evangélicos bien
podrían seguir con su política conservadora, como la más adecuada para la
supervivencia en economías que se deterioran sin alternativas políticas
convincentes.
Aún así, los evangélicos están dando a los latinoamericanos una nueva forma
de organización social y una nueva forma de expresar sus esperanzas. El grado
hasta el cual pueden proporcionar a los conversos los corolarios terrenales de
gracia –liberación del hambre, seguridad personal y superación– es probablemente
muy limitado. Pero para millones de latinoamericanos que luchan para sobrevivir al
desarrollo capitalista y a los experimentos sociales fracasados, las iglesias
evangélicas se han convertido en lo que Richard N. Adams llama vehículos de
supervivencia. {60} [393] En donde la organización social tradicional se está
resquebrajando, las iglesias evangélicas constituyen grupos más flexibles en los
cuales la participación es voluntaria y el liderazgo es carismático. Por lo tanto, son
más adaptables a los cambios rápidos. Lo que tengan guardado para el futuro es
una pregunta abierta.
Notas
{53} C. Edward Ward, Coalition on Revival, 2-4 de julio de 1986, Washington, D.C.
420
{57} Carlos Rodrigues Brandão, según se le cita en la reseña de su Os Deuses do Povo (Rio:
Editorial Brasilense, 1980) por Guillermo Cook, Missiology, abril de 1982, págs. 245-256.
También Endruveit 1975: 150-151.
Apéndice 1
Holland
Johnstone 1986 Barret 1982
País 1981
Grupos
Protestantes Protestantes Practicantes Afiliados
marginados
421
Holland
Johnstone 1986 Barret 1982
País 1981
Grupos
Protestantes Protestantes Practicantes Afiliados
marginados
422
tanto ecuménicos como evangélicos. Las cifras de Barrett (1982: por país)
representan proyecciones de iglecrecimiento hasta junio de 1990, basadas en cifras
de 1970. Los datos proporcionados aquí son la suma de sus cifras para varias
categorías, incluyendo anglicanos, protestantes, protestantes marginados y
denominaciones indígenas. «Practicantes» (según el censo gubernamental o de
alguna forma pública) y «afiliados» (a una iglesia) representan dos cálculos
diferentes de una misma cantidad; no deben ser sumados el uno al otro.
Apéndice 2
Población Población
País
nativa evangélica
Argentina 30.600.000 1.438.000
Bahamas 256.000 77.000
Barbados 300.000 56.000
Belice 184.000 22.000
Bolivia 6.200.000 403.000
Brasil 138.400.000 22.144.000
Chile 12.000.000 2.592.000
Colombia 29.400.000 706.000
Costa Rica 2.600.000 169.000
Cuba 10.100.000 212.000
Rep Dominicana 6.200.000 291.000
Ecuador 9.400.000 301.000
El Salvador 5.500.000 704.000
Guayana francesa 68.000 3.000
Guatemala 8.403.000 1.597.000
Guayana 979.000 85.000
Haití 5.800.000 713.000
Honduras 4.372.000 385.000
423
Población Población
País
nativa evangélica
Jamaica 2.358.000 330.000
México 80.484.000 2.495.000
Nicaragua 3.218.000 203.000
Panamá 2.140.000 210.000
Paraguay 3.600.000 90.000
Perú 19.500.000 585.000
Puerto Rico 3.350.000 697.000
Surinam 393.000 12.000
Uruguay 3.036.000 58.000
Venezuela 17.300.000 363.000
Apéndice 3
Porcentaje Porcentaje de
Factor de
evangélico población
crecimiento
de la evangelizada
País de 1960 a
población extrapolado a
1985
total 2010(*)
1960 1985 (nº de veces) (porcentajes)
Argentina 1,63 4,69 2,9 13,6
Bolivia 1,27 6,51 5,1 33,2
424
Porcentaje Porcentaje de
Factor de
evangélico población
crecimiento
de la evangelizada
País de 1960 a
población extrapolado a
1985
total 2010(*)
1960 1985 (nº de veces) (porcentajes)
Brasil 4,40 15,95 3,6 57,4
Chile 11,71 21,57 1,8 38,8
Colombia 0,39 2,43 6,2 15,1
Costa Rica 1,30 6,48 5,0 32,4
Cuba 2,41 2,11 0,9 1,9
Rep Dominicana 1,73 5,17 3,0 15,5
Ecuador 0,48 2,75 5,7 15,7
El Salvador 2,45 12,78 5,2 66,5
Guatemala 2,81 18,92 6,7 126,8
Haití 6,09 14,18 2,3 32,6
Honduras 1,51 8,75 5,8 50,8
México 2,21 3,08 1,4 4,3
Nicaragua 2,26 6,32 2,8 17,7
Panamá 4,40 9,72 2,2 21,4
Paraguay 1,05 2,47 2,4 5,9
Perú 0,63 2,98 4,7 14,0
Puerto Rico 5,87 20,85 3,6 75,1
Uruguay 1,19 1,91 1,6 3,1
Venezuela 0,82 1,95 2,4 4,7
Fuentes: Las estadísticas en las primeras dos columnas son del Sr. y la Sra. P. J.
Johnstone, International Research Office, WEC (Cruzada Evangelística
Internacional), Gerrards Cross, Inglaterra, 15 de enero de 1988. Estas cifras están
basadas en totales de membrecías denominacionales tomadas de la World
Christian Encyclopedia (Barret 1982) y de otras fuentes, pero incluye «cálculos de
extrapolación» en los cuales falta información. Los totales de membrecía de cada
denominación han sido multiplicados por un factor, generalmente entre dos y tres
425
dependiendo de la composición social del grupo, para contabilizar a los niños,
neófitos, y otras personas no bautizadas que toman parte en la vida eclesiástica.
Para más advertencias, véase Johnstone 1986: 498-499.
(*)
Basado en la tasa de crecimiento de 1960-1985.
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