Hacia Una Ontolologia Politica Descoloni PDF

Hacia una ontolología política descolonizadora.
Filosofía y psicoanálisis en la primera obra de

Frantz Fanon
Desconfiamos del entusiasmo. Siempre que lo hemos visto despuntar en alguna parte, anunciaba
fuego, hambre, miseria … También, el desprecio al hombre. El entusiasmo es por excelencia el
arma de los impotentes.
Frantz Fanon, 1952
Crecido en Martinica, donde, entre sus docentes de bachillerato, se encuentra Aimé Césaire1, en
1945 Fanon se trasla a Lyon, ciudad en la cual conseguirá la licenciatura en medicina; se
especializará luego en neuropsiquiatría y neurocirugía. Es un gran viajero: se mueve, en muchas
ocasiones, entre Europa, África y Martinica. Dussel dirá sobre él: “Fanon es un latinoamericano, de
Martinica, de donde parte la filosofía de la liberación”2. En el contexto de las guerras de liberación
africanas prosigue las experiencias y las investigaciones, en el ámbito de la socioterapia, ya
experimentadas en Lyon. Muy pronto comprende que la instalación clínico-conceptual de la
psiquiatría europea posee unos límites insuperables cuando, como en su caso, un médico tiene que
hacer frente a un contexto, el de la realidad colonial, donde la alienación es un dato inmanente,
constante. La tarea que se encontró delante era, por eso, muy complicada: se trataba de hacer hablar
a una realidad, la psique del colonizado, a partir de categorías que no preveían esta particularidad,
ya que “ni Freud ni Adler, ni siquiera el cósmico Jung pensaron en los negros al realizar sus
investigaciones”3.
En su pimera obra, Piel negra, mascaras blancas (1952), Fanon clarifica desde el principio cúal
es un problema preliminar que se tiene que evidenciar: si, por una parte, “Para nosotros, el que
adora a los negros está tan “enfermo” como el que los execra”4 , por otra “el negro que quiere
blanquear su raza es tan desgraciado como el que predica el odio al blanco”5. El blanco que ama el
negro porque es, en cuanto negro, no es muy diferente de aquello que, por la misma razón, lo odia.
* Doctorando en Filosofía política y derechos humanos en la Universidad de Barcelona, es autor de Decolonizzare la

cultura.
1
(Basse-Pointe, 1913 – Fort-de-France, 2008), ha sido un filósofo, poeta y político martinicano; su obra influenció
mucho el pensamiento de Fanon y de toda la generación que se refería al concepto de Négritude.
2
DUSSEL, Enrique. (1975). Filosofía de la Liberación (p. 158). Ciudad de México: UNAM.
3
FANON, Frantz. (1973). Piel negra, máscaras blancas (pp. 125-126). Buenos Aires: Abraxas.
4
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FANON, Frantz. (1973). Piel negra, máscaras blancas (p. 9). Buenos Aires: Abraxas.
También el negro que quiere blanquearse asume la actitud patológica típica de un deseo frustrado
que a menudo, y lo veremos dentro de poco, encuentra en la fase onírica su propia manifestación.
Pero tampoco hay espacio para el resentimiento respecto al blanco: el odio, la rabia reprimida,
aunque comprensibles a la luz de las reales y secularizadas relaciones de sumisión, siguen
prolongando su agarrotamiento psicofísico. La auténtica cuestión que hay que indagar es la relativa
a la humanidad: “en verdad de lo que se trata es de desamarrar y soltar al hombre”6.
Fanon está persuadido por el hecho de que el problema negro se pueda resolver sólo a través de
una interpretación psicoanalítica; pero se trata de una práctica terapéutica centrada sobre el
inconsciente colonizado. El sujeto colonial es, de hecho, víctima de un edificio de complejos, de un
universo morboso: “Se ha dicho demasiado aprisa: el negro se inferioriza. La verdad es que se le
inferioriza”7. Está el blanco que, secularmente, se siente superior al negro, mientras que este último
trata de demostrar a cualquier precio, a los ojos de su cómitre “considerado padre, jefe, Dios” 8, la
riqueza de su existencia. El sentimiento de culpa del negro está constituido por su no-ser-blanco.
Pero hay más. La verdadera desalienación del negro pasa de hecho también a través de la toma de
conciencia de las realidades económicas y sociales: “El complejo de inferioridad se deriva de un
doble proceso: económico, en primer lugar; por interiorización o, mejor, epidermización de esta
inferioridad, después”9. La alienación del negro muestra, entonces, la duplicidad que constituye su
verdadera naturaleza: es un diptongo económico-epidérmico. Esta separación de sí mismo no se
localiza, al mismo tiempo, sólo a nivel individual: “Junto a la filogenia y la ontogenia está la
sociogenia”10. Es la existencia misma de la raza blanca y de la negra, en el momento en el cual
están presentes la una a la otra, la que crea y la que organiza un complejo psicoexistencial: la
civilización blanca, la cultura europea, han provocado en el negro una desviación, una tara esencial.
Como escribirá también Césaire tres años después, en su Discurso: “Yo hablo de millones de
hombres a quienes sabiamente se les ha inculcado el miedo, el complejo de inferioridad, el temblor,
el ponerse de rodillas, la desesperación, el servilismo”11 El negro entonces no es, parafraseando a
Marcuse, Der eindimensionale Mensch: su existencia se duplica, se divide, manifiestando esta
escisión en el campo de las relaciones humanas. Sus comportamientos, sus movimientos, su
lenguaje, su tensión muscular, se modifican según el interlocutor: “El negro tiene dos dimenciones.
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CÉSAIRE, Aimé. (2006). Discurso sobre el colonialismo (p. 20). Madrid: Ediciones Akal.
Una con su congénere, otra con el blanco […] Que esta gran disparidad sea una consecuencia de la
aventura colonialista, nadie lo pone en duda …”12.
El análisis fanoniano parte del lenguaje. Este elemento se configura como el ser-para-otro, el
revelarse a la alteridad. Cada pueblo colonizado se encuentra frente a la lengua del colonizador;
también esta es una entidad impuesta con la fuerza, el poder de la cultura occidental. Cuanto más
refine su lenguaje un negro de las Antillas, o de los países africanos bajo la dominación imperial
francésa (rindiendo, miméticamente, su francés lo más semejante posible al de la metrópoli), tanto
más blanco se sentirá. Normalmente, un hombre blanco que se dirige a un negro lo hace como un
adulto que habla a un niño: se apela a zalamerías, gesticula, a veces levantando la voz. Su francés es
claramente trabucado; en el acto de escuchar, el negro se siente como lo que habla un francés no
auténtico: “Sin embargo, se nos dirá, no hay intención en ello, no hay voluntad de insultar. De
acuerdo, pero lo vejatorio es precisamente esta ausencia de voluntad, esta desenvoltura, esta
facilidad con la que se fija, se le aprisiona, se le primitiviza y se le anticiviliza”13. Lo que sale de
aquí es la imagen del “negro bueno”, fijado e inmovilizado dentro de un preciso estereotipo: “Miren
las ilustraciones para niños: los negros tienen todos en la boca el “oui missié” de rigor”14. Al
contrario, escuchar a un negro expresarse correctamente es sensacional, ya que, de esa manera, no
solo él se libera de la sujeción, sino “asume el mundo blanco”15. El primer lado de la asimilación
pasa, entonces, a través de la lengua. Examinando una declaración de Breton, Fanon subraya este
aspecto:
queremos decir que no hay ninguna razón para que Breton diga de Césaire: “Es un negro que
maneja la lengua francesa como ningún blanco contemporáneo” 16. Aunque Breton, al decir esto,
expresara pura y simplemente la verdad, no veo dónde está tan asombrosa paradoja, no veo dónde
pueda estar lo que merece subrayarse, porque, a fin de cuentas, Aimé Césaire es martiniqués y
adjunto de Universidad 17.
Después del análisis del lenguaje, el examen se traslada hacia el campo de la sexualidad. ¿Qué
relaciones devienen posibles en una sociedad colonial? Fanon individúa unas tipologías. La mujer
negra está fuertemente cautivada por el hombre blanco. Intenta, por todos los medios, llamar su
atención. Si no logra casarse con un blanco, lo hará con el más blanco entre los negros. Su prole,
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Introducción a Cahier d’un retour au pays natal.
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para conquistar un lugar en la sociedad futura, tendrá que ser la menos negra posible: “Del negro al
blanco, esta es la línea de mutación. Se es blanco igual que se es rico, o hermoso, o inteligente”18.
En esta actitud patológica Fanon localiza el sentimiento de inferioridad que la mujer negra siente no
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solo respecto al hombre blanco, sino también a su mujer: en otras palabras, al blanco universo .
Por su parte el varón negro, en sus relaciones con la blanca, manifiesta timidez, humildad, temor.
Secretamente, la desea. Su posesión física representa un sentimiento de desquite respecto al hombre
blanco: el colonizado, el negro, está ganado por la envidia, por el anhelo, por el resentimiento. El
estupro y la violencia representan, de otro lado, los rasgos distintivos del acercamiento del
colonizador hacia la mujer negra. La posesión económico-social se achaca en un apetito sexual de
esencia brutal, colonial: el coito es vivido como mera penetración, como desgarro, como una herida
inferida que pasa del cañón del fusil al pene, también instrumento, en este caso, de subyugación al
poder. Así “el negro esclavo de su inferioridad, el blanco esclavo de su superioridad, se comportan
ambos, todos, según una línea de orientación neurótica”20. En esta codificación sexual-afectiva se
consuman los trastornos de la psique colonial, un espacio físico-emotivo en el que no hay sitio para
ningún sentimiento genuino; se trata de determinar, para Fanon, “hasta qué punto será imposible el
amor auténtico”21.
El pasaje siguiente en Piel negra, mascaras blancas, está constituido por el análisis de los
principios racistas que están en el fundamento del malestar colectivo hallado en el mundo colonial.
Fanon establece una estricta línea de demarcación, polemizando con la intelectualidad hegemónica
de la época, entre lo que es racista y lo que, por otro lado, no lo es: “De una vez por todas
expresamos este principio: una sociedad es racista o no lo es. Mientras no se acepte esta evidencia
se dejarán inadvertidos, de lado, una gran cantidad de problemas. Decir, por ejemplo, […] que
Francia es el país menos racista del mundo […] es propio de hombres incapaces de reflexionar
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A este respecto tomamos como ejemplo de conexión económico-psíquica un papel que Fanon mismo refiere en su
obra. Escrito por Mayotte Capécia, martinicana, casada con Andrés, francés, blanco y oficial del ejército. Vamos a ver
lo que ella nos dice: “Algunas noches tenía que dejarme, para cumplir con sus obligaciones mundanas. Iba a Didier, el
barrio chic de Fort-de-France, donde viven los békès Martinique, que quizá no sean de raza muy pura pero que muchas
veces son muy ricos (se admite que es blanco a partir de un cierto número de millones), y los békès France, la mayoria
funcionarios y oficiales. Algunos compañeros de Andrés, bloqueados como él en las Antillas a causa de la guerra,
habían conseguido traer a sus mujeres. Yo comprendía que Andrés no podía estar mucho tiempo apartado. Aceptaba
también no ser admitida, en este círculo, pues yo era una mujer de color; pero no podía evitar tener celos. El gustaba
explicarme que su vida intima era una cosa que le pertenecia y su vida social y militar otra diferente de la que no era
dueño; pero yo insistí tanto que un día me llevó a Didier. Pasamos la velada en una de las pequeñas villas que me
causaban admiración en la infancia, con dos oficiales y sus esposas. Estas me contemplaban con una indulgencia que se
me hizo insoportable. Yo sentía que me había arreglado demasiado, que no era digna de Andrés, quizá solamente por el
color de la piel; en fin, pasé una velada tan desagradable que decidí no volver a pedir a Andrés acompañarle”. En
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correctamente”22. No hay diferenciación, entonces, entre una forma de racismo y otra: “¿No se
descubre ahí la misma caída, la misma bancarrota del hombre?”23. Es el fin de la humanidad, su
condena a muerte. La civilización europea, sus representantes, sus instituciones, son responsables
del racismo colonial; pero este último, como ya hemos verificado anteriormente, destroza a ambos
sujetos de la dialéctica siervo-señor. Superando, en este, la célebre teorización hegeliana contenida
en la Fenomenología del espíritu, el psiquiatra martinicano concibe una visión alternativa del
vínculo patrón-esclavo: la evaluación sistemática de la ontología colonial, introducida en la lucha
existencial para la descolonización del Ser, deviene el aspecto que abastece una nueva
estructuración al problema. Como Fanon mismo afirma:
Hay sin duda el momento del “ser para otro”, del que habla Hegel, pero en una sociedad
colonizada y civilizada toda ontología es irrealizable. Da la impresión de que esto no haya
merecido suficientemente la atención […] En la Weltanschauung de un pueblo colonizado hay una
tara que prohíbe toda explicación ontológica. Se nos objetará quizá, que lo mismo ocurre en todo
individuo, pero esto es disfrazar un problema fundamental. Una vez establecido para siempre que
la ontología deja de lado la existencia, está claro que aquélla no nos permite comprender el ser del
negro. Porque el negro ya no plantea el problema de ser negro, sino el de serlo para el blanco. 24
El racismo, la explotación, están presentes en los países colonizados, en los individuos

dominados. Se encuentran en los comportamientos cotidianos, en la neurosis del sumiso, en sus
sueños blancos de hombre negro: “En Hegel hay reciprocidad, en nuestro caso el señor se burla de
la conciencia del esclavo. No reclama el reconocimiento de este último, sino su trabajo”25. La
dialéctica hegeliana aparece como un instrumento ideológico inadecuado, estéril, faccioso: “El
negro no ha devenido un señor. Cuando ya no hay esclavos, tampoco hay señores” 26. No es,
entonces, el principio de reconocimiento entre conciencias, de lo cual depende el valor mismo de la
realidad humana, que se acusa, sino la praxis deshumanizante, la eslavitud racista, capitalista,
occidental: “El negro ha sido actuado. Valores que no han nacido de su acción, valores que no
resultan de la subida sistólica de su sangre, han venido a bailar una danza coloreada a su
alrededor”27. Simultáneamente, trastornos similares se manifiestan en el país colonizador que
perpetúa, alimentándola, la lógica según la cual también éste se vuelve siervo (en tanto que creador
de un sistema de valores en que se auto-reconoce) de la misma vejación que impone: “Francia es un
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FANON, Frantz. (1973). Piel negra, máscaras blancas (p.182). Buenos Aires: Abraxas.
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país racista porque el mito del negro-malo forma parte del incosciente de la colectividad”28. En esta
marcha dialéctica es el primer polo el que crea al segundo: “Tengamos el valor de decirlo: es el
racista el que crea al inferiorizado”29; la reacción negra, la respuesta del esclavo, se expresa a través
de este radicado sentimiento de inferioridad que hace de él un no-Ser.
Otras importantes consideraciones conciernen a las relaciones que hay entre lo que podríamos
definir una fenomenología del color y el inconsciente colectivo, lo cual “sin necesidad de recurrir a
los genes, es sencillamente el conjunto de prejuicios, mitos, actitudes colectivas de un grupo
determinado”30. Si de hecho, por un lado, la justicia y la paz, asumen simbólicamente un valor de
inmaculada y pura blancura, así como la luz deslumbrante y paradisíaca de la verdad revelada por
Dios, los tintes hoscos evocan “el negro, lo oscuro, la sombra, las tinieblas, la noche, los laberintos
de la tierra, las profundidades abisales”31; y todavía: “Satanas es negro, el verdugo es el hombre
negro, bien se aplique esto a la suciedad física o a la moral”32. Lo que surge es entonces un proceso
de interiorización milenaria que ha atribuido a una instancia físico-óptica una determinación ética y
jerárquica, un conjunto de significados. Como ya comprobó Césaire a propósito de las apresuradas
y deshonestas ecuaciones internas a la dialéctica salvaje-civilizado33, aquí también nos encontramos
en presencia de un procedimiento análogo: “Bien-Mal, Bello-Negro, Blanco-Negro: estas son las
parejas características del fenómeno que llamaremos maniqueísmo delirante”34. De esa forma el
autor desvela cúal es el terreno donde el inconsciente occidental sigue moviéndose: “En el
inconsciente colectivo del homo occidentalis el negro, o si se prefiere, el color negro, simboliza el
mal, el pecado, la miseria, la muerte, la guerra, el hambre”35.
Para salir de esta situación de neurosis colectiva Fanon exhibe unos vestigios, unas posibles
pistas que se pueden seguir. El negro tiene que desvincularse por una dicotomía existencial, por una
alienación congénita a la configuración socio-histórico-psíquica que ha adquirido su ser-en el-
mundo: “el negro tiene que evitar el encararse con este dilema: blanquearse o desaparecer. Tiene
que tomar conciencia de una posibilidad de existir”36. Es el mismo niño negro, nacido y lanzado
hacia el deseo de dar un sentido a las cosas, de ser al origen del mundo, el que descubre muy pronto
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Véase CÉSAIRE, Aimé. (2006). Discurso sobre el colonialismo. Madrid: Ediciones Akal.
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que es un “objeto en medio de otros objetos”37. El preludio de la locura, la antesala del infierno:
“Yo era responsable por igual de mi cuerpo, responsable de mi raza, de mis antepasados”38. Es la
constricción vivida, la escisión, la deshumanización colonial: “El mundo blanco, único honesto, me
negaba toda participación […] Yo llamaba a voces al mundo y el mundo me amputaba mi
entusiasmo. Me decían que me confinase, que me apretase, que me estrechase”39. Más allá de la
privación de la existencia, de la mutilación orgánico-psíquica, se eleva la reacción, y empieza la
lucha negra: “Yo paseaba sobre mí una mirada objetiva, descubriendo mi negrura, mis caracteres
étnicos, y me rompieron el tímpano, la antropofagia, el atraso mental, el fetichismo, las taras
raciales, los negreros”40. Sí, para el negro, no existe reconocimiento posible por parte del
colonizador, sin embargo hay una ruta alternativa. Por un lado, el olvido que no deja espacio a un
rencor corrosivo que alimenta el agarrotamiento neurótico41: “¡Iban a ver! Ya les había puesto en
guardia. ¿La esclavitud? Vamos a dejarlo, un mal recuerdo. ¿Mi pretendida inferioridad? Una
tomadura de pelo que más valía tomar a broma. Yo estaba dispuesto a olvidarlo todo, pero a
condición de que el mundo no me hurtara más sus entrañas”42; por otro el aspecto liberatorio,
curativo, pasa por la autoafirmación, clara y firme, del propio Ser. La voluntad de hacerse conocer
en cuanto negro supera el no hacerse reconocer por el hombre blanco. Hay un desplazamiento de
perspectiva, una delocalización de la relación primaria: no se juega más sobre el campo del
colonizador, sino que se asume la entera cuestión del colonizado. Solo en este modo puede existir
emancipación, libre encuentro, total abertura hacia el otro: “¿Superioridad? ¿Inferioridad? ¿Por qué
no intentar, sencillamente, la prueba de tocar al otro, de sentir al otro, revelarme al otro? ¿Acaso no
me ha sido dada mi libertad para edificar el mundo del Tú?”43.
Sesenta años después de la publicación de esta obra que nada entre psicología y filosofía, entre
sociología y economía, las palabras de Fanon suenan hoy más actuales que nunca. Respecto a sus
siguientes libros , L'An V de la révolution algérienne (1959), Les Damnés de la terre (1961) y Pour
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A respecto vale la pena subrayar el hecho de que la lectura de Nietzsche influyó mucho sobre el pensamiento de
Fanon. Recordemos lo que Nietzsche escribía, por ejemplo, en Genealogía de la moral (1887): “El olvido no es una
mera vis inertiae, como creen los superficiales; es más bien una facultad inhibitoria activa, positiva en el sentido más
estricto […] Cerrar temporalmente las puertas y ventanas de la consciencia; no dejar que nos moleste nel ruido y la
lucha con lo que el mundo subterráneo de órganos que están a nuestro servicio trabajan uno para otros, y también unos
en contra de otros; un poco de calma, un poco de tabula rasa de la conciencia, a fin de que vuelva a haber sitio para lo
nuevo […] se ve así enseguida hasta qué punto no podría haber felicidad, jovialidad, esperanza, orgullo, presente, sin
olvido”. En NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. (1992). Genealogía de la moral. Un escrito polémico (pp.45-46).
Madrid: Alianza Editorial.
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la révolution africaine (1964, póstuma), mayormente políticos en sentido estricto, la potencia
teórica y la sugestión emotiva, casi poética, de Piel negra, máscaras blancas, resuenan en nuestras
conciencias. Fanon no está armado por “grandes y decisivas verdades”, ni siquiera quiere fornir una
explicación exhaustiva de unos procesos muy complejos; se queda el hecho de que es muy difícil no
encontrar en sus textos, y en particular en lo que acabamos de analizar, rasgos comunes, herencias
coloniales que albergan en todos nosotros, blancos y negros. Aún hoy en día probamos desaliento
en el constatar hasta qué punto, parafraseando a Sartre, la “figura del colono” sigue manteniéndose
en vida, disfrazándose siempre más a menudo detrás de las barreras del saber institucionalizado y
administrado en occidente. Tenemos todavía que hacer un largo camino si nuestro deseo, humano e
intelectual, es lo mismo que el de Fanon: “Quiero verdaderamente que mi hermano, negro o blanco,
sacuda con la mayor energía el lamentable caparazón de servidumbre construido durante siglos de
incomprensión”44.
Bibliografía básica:
BENJAMIN, Walter. (1973). Tesis sobre la filosofía de la historia. Madrid: Taurus.

CÉSAIRE, Aimé. (2006). Discurso sobre el colonialismo. Madrid: Ediciones Akal.
DE OTO, Alejandro. (2003). Frantz Fanon: política y poética del sujeto poscolonial. Ciudad de
México: El colegio de México.
DUSSEL, Enrique. (1975). Filosofía de la Liberación. Ciudad de México: UNAM.
FANON, Frantz. (1973). Piel negra, máscaras blancas. Buenos Aires: Abraxas.
FANON, Frantz. (2002). Les Damnés de la Terre. Paris: La Découverte.
FANON, Frantz. (2006). Pour la révolution africaine. Écrits politiques. Paris: La Découverte.
FANON, Frantz. (2011). L'An V de la révolution algérienne. Paris: La Découverte.
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. (1992). Genealogía de la moral. Un escrito polémico. Madrid:

Alianza Editorial.
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* Doctorando en Filosofía política y derechos humanos en la Universidad de Barcelona, es autor de Decolonizzare la

El racismo, la explotación, están presentes en los países colonizados, en los individuos

BENJAMIN, Walter. (1973). Tesis sobre la filosofía de la historia. Madrid: Taurus.

FANON, Frantz. (2002). Les Damnés de la Terre. Paris: La Découverte.

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NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. (1992). Genealogía de la moral. Un escrito polémico. Madrid:

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