WALTER BENJAMIN – LA OBRA DE ARTE EN LA ÉPOCA DE SU

REPRODUCTIBILIDAD TÉCNICA
Cambia la forma en que percibimos al cambiar los modos de producción. Las
modificaciones técnicas transforman la noción de Aura.

 El cine como arte de masas ¿el cine nos condena al capitalismo o este arte será el que
nos libere del capitalismo?
TEORÍA DE BENJAMIN: aprovechar los medios técnicos para conseguir la revolución
Formas:
1. estatizar la política (uso fascista)
2. politizar el arte
La obra de arte siempre ha sido reproducible, todo limitado por los seres humanos, en
comparación con la imitación, la reproducción técnica ha sido más factible
Lo que nosotros podemos ver con nuestros ojos no he igual a lo que capta un lente por eso no
podemos decir que es una representación

 benjamín apunta a las crisis que vive la humanidad puesto a que ve las dos guerras
mundiales la forma en que ve el futuro está condicionada por su pasado histórico
 plantea también la idea de comenzar a pensar nuestras formas de percibir los medios
de reproducción técnica
El aura
Es el aparcamiento único de una lejanía, tiene un carácter ritual, con los tiempos de
reproducibilidad técnica aparecen las masas, a estas no les interesa el aura puesto a que no
soportan la lejanía, estas desean poseer.
La reproducción técnica es más independiente que la manual respeto al original, posibilita a la
copia salir al encuentro con su receptor

 la autenticidad no es reproducible
 hay en todas las artes una parte física que ya no puede ser contemplada lo que se atrofia
en la época de reproducción técnica es el aura
 la reproducibilidad técnica emancipa por primera vez en la historia de la obra de arte de
su experiencia parasitaria en el ritual. El lugar de su fundamentación en un ritual pasa a
ocuparlo su fundamentación política
Recepción de la obra de arte
1. valor cultural
2. valor exhibidito
Con la reproducción técnica la ¿exhibitividad? de la obra de arte ha crecido, se convierte un
producto con funciones nuevas. En la fotografía el valor exhibitivo comienza a hacer
desaparecer el valor cultural.
La época de la reproducibilidad técnica despojo el arte de su fundamento cultural, se extinguió
su autonomía
Pintor: observa desde un distanciamiento natural, el camarógrafo por el contrario penetra
profundamente en el tejido de los datos de la imagen del pintor es total, la del camarógrafo
diversamente fragmentada
Características del cine

 la manera en la que el nombre se representa para el equipo de grabación y el mundo

 ha enriquecido nuestro mundo perceptivo
 las realizaciones son analizadas de manera mucho más rica y exacta que en la pintura o
el teatro
 fotografía reacción científica y artística reconocidas como iguales
RAYMOND WILLIAMS – MARXISMO Y LITERATURA
La Hegemonía
El concepto de “hegemonía” fue tomado de Antonio Gramsci. Él planteó una distinción entre
“dominio” y “hegemonía”, siendo el primero la coerción durante un periodo de crisis y
“hegemonía” se da en la situación más habitual.
El concepto de hegemonía incluye a los dos conceptos

1- Cultura: proceso social total en que los hombres definen y configuran sus vidas

2- Ideología: sistema de significados y valores que constituye la expresión o proyección

de un particular interés de clase.

El concepto de “hegemonía” tiene un alcance mayor que el concepto de “cultura” por su

insistencia en relacionar el proceso social total con la distribución del poder y la influencia (en
el concepto de cultura no aparece la distinción de clases y el poder de influencia de una clase
sobre la otra). Afirmar que los “hombres” definen y configuran por completo sus vidas sólo es
cierto en un plano abstracto. En toda sociedad verdadera existen ciertas desigualdades
específicas en los medios y por lo tanto en la capacidad para realizar este proceso.
De la misma manera, el concepto de “hegemonía” tiene un alcance mayor que el concepto de
“ideología”. No solamente resulta decisivo el sistema consciente de las ideas y creencias, sino
todo el proceso social vivido, organizado prácticamente por significados y valores específicos y
dominantes (no solamente las ideas, se incluyen las prácticas). Cuando se habla de
hegemonía, no se reduce la conciencia a las formaciones de la clase dominante, sino que
comprende las relaciones de dominación y subordinación según sus configuraciones
asumidas como conciencia práctica, como una saturación efectiva del proceso de la vida en su
totalidad; no solamente de la vida actividad política y económica, no solamente de la actividad
social manifiesta, sino de toda la esencia de las identidades y las relaciones vividas a una
profundidad tal que las presiones y límites de lo que puede ser considerado en última instancia
un sistema cultural, político y económico nos da la impresión a la mayoría de nosotros de ser las
presiones y límites de la simple experiencia y del sentido común. La hegemonía constituye
todo un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la vida (son
experimentados como prácticas) (pág. 131) En este sentido es una cultura, pero una cultura
que debe ser considerada asimismo como la vivida dominación y subordinación de clases
particulares. (Vendría a ser la dominación ideológica pero internalizada en la práctica
cotidiana, la conciencia práctica la llama Williams)

Por lo tanto, lo cultural no constituye una superestructura porque la tradición y la práctica

cultural son comprendidas como algo más que expresiones superestructurales-reflejos- de una
estructura social y económica configurada. Por el contrario, se hallan entre los procesos básicos
de la propia formación.
La hegemonía es un proceso, por tanto debe ser continuamente renovada, recreada,
defendida y modificada; también es continuamente resistida, limitada, alterada, desafiada, y de
ello deviene que cada vez que haya una hegemonía habrá una contra hegemonía y una
hegemonía alternativa, que son elementos reales y persistentes de la práctica. Siempre la
hegemonía es dominante, pero jamás lo es de un modo total o exclusivo. A ello se debe que
todo proceso hegemónico debe estar en un estado especialmente de alerta y receptivo hacia las
alternativas y la oposición que cuestiona o amenaza su dominación.
Williams plantea también el debate acerca de si realmente las hegemonías alternativas
tienen un origen independiente o si están limitadas y originadas por la hegemonía
dominante. Su respuesta es que aunque moldeadas por la cultura hegemónica, las culturas
afirmativas constituyen una ruptura significativas respecto de ella, y ello generará una
reacción de la hegemonía, convirtiendo en dinámico el proceso.
Tradiciones, instituciones y formaciones
Hay tres aspectos dentro de cualquier proceso cultural: la tradición, las instituciones y las
formaciones.
La tradición no es solamente la supervivencia del pasado, sino que es la expresión más
evidente de las presiones y límites dominantes y hegemónicos. La tradición es el medio de
incorporación práctico más poderoso. Williams se refiere a “tradición selectiva” es “una versión
intencionalmente selectiva de un pasado configurativo y un presente preconfigurado, que resulta
entonces poderosamente operativo dentro del proceso de definición e identificación cultural y
social”. Es selectiva porque a partir de un área total posible del pasado y el presente, dentro de
una cultura particular, ciertos significados y prácticas son seleccionados y acentuados, y otros
significados y prácticas son rechazados o excluidos. Lo que debe decirse entonces acerca de
toda tradición es que, antes que ser una mera supervivencia del pasado, constituye un
aspecto de la organización social y cultural contemporánea del interés de la dominación de
una clase específica. Es una versión particular del pasado que pretende conectarse con el
presente. En la práctica, la tradición es un sentido de predispuesta continuidad (lo más
importante: la tradición es la selección de sucesos pasados que se rescatan en el presente y lo
configuran, la selección es realizada y beneficia a los intereses de la clase hegemónica). La
tradición ratifica siempre el orden contemporáneo. (Contraste con Thompson).
La tradición es un proceso muy poderoso, ya que se halla ligado a una serie de
continuidades prácticas- familias, lugares, instituciones, un idioma- que son directamente
experimentadas. Por otro lado es también un proceso vulnerable ya que en la práctica debe
descartar áreas de significación totales, reinterpretarlas, diluirlas o convertirlas en formas
que sostengan –o al menos no contradigan- los elementos verdaderamente importantes de
la hegemonía habitual. Es un pasado que ratifica el presente y da indicaciones del futuro.
Thompson vuelve a decir que es poderosa por que se haya sumamente capacitada para producir
conexiones activas y selectivas, dejando a un lado las que no desea bajo la denominación de
“fuera de moda” o “nostálgicas” y atacando a las que no puede incorporar considerándolas “sin
precedentes” o “extranjeras”. Y también es vulnerable porque pueden son recuperables y gran
parte de las continuidades prácticas alternativas o en oposición son todavía aprovechables (sus
inclusiones o exclusiones son alentadas o desalentadas selectivamente).
Las formaciones son los movimientos y tendencias efectivos, en la vida intelectual y
artística, que tienen una influencia significativa y a veces decisiva sobre el desarrollo
activo de una cultura y que presentan una relación variable(alternativa) y a veces solapada
con las instituciones formales.
Las instituciones tienen una profunda influencia sobre el proceso social activo. (Ej. La
educación transmite las habilidades y el conocimiento necesarios, pero siempre a través de una
selección particular de la totalidad de la esfera aprovechable). En las sociedades modernas
debemos sumar los medios de comunicación, que materializan las noticias y la opinión
seleccionada y también una amplia gama de percepciones y actitudes seleccionadas.
Dominante, residual y emergente

 Lo dominante es lo hegemónico.

Lo arcaico es lo que se reconoce plenamente como un elemento del pasado para ser
observado que ocasionalmente puede ser “revivido”. Lo residual es algo muy diferente. Lo
residual ha sido formado efectivamente en el pasado, pero todavía se halla en actividad
dentro del proceso cultural, no sólo como un elemento del pasado, sino como un efectivo
elemento del presente. Lo residual puede presentar una relación alternativa e incluso de
oposición con respecto de la cultura dominante. La cultura dominante, en tanto, incorpora a lo
residual – a través de la reinterpretación, la disolución, la proyección la inclusión y la exclusión
discriminada – como el trabajo de la tradición selectiva se torna especialmente evidente.
Emergente son aquellos nuevos significados y valores, nuevas prácticas, nuevas relaciones
y tipos de relaciones que se crean continuamente. La cultura emergente depende
fundamentalmente del descubrimiento de nuevas formas o de adaptaciones de forma.

 Para Williams, lo que se debería observar es la preemergencia activa e influyente

aunque no esté plenamente articulada, ya de esa manera se podrá examinar el concepto
de estructura de sentir.
Estructuras del sentir
Las estructuras del sentir es lo social atravesando lo individual, sobre todo en la conciencia
práctica. Es decir cuando ciertas conductas que son sociales son incorporadas por los individuos
en sus prácticas cotidianas. Esta es una hipótesis cultural que intenta explicar los elementos
sociales e individuales que en su tensión inherente quieren ser entendidos tal como son vividos
y sentidos activamente, y no entendiendo a la cultura como algo estático y ya pasado.
Desde una perspectiva en principio sociológica, el crítico galés Raymond Williams insistió en el
uso de la noción de “estructuras del sentir” para construir una descripción teórica de “cultura”
como el proceso de “interacción”, “conflicto”, tensión incómoda, disturbio, malestar,
resistencia, atasco, cruce más o menos violento entre ideología y experiencia. Frente al “modelo
social” articulado en expectativas, convenciones, ideas y actitudes valoradas y disponibles (“lo
que se piensa que se está viviendo”), la literatura o el arte emergen como la configuración
material de lo que -fuera de esas articulaciones- se está experimentando, siempre disimétrico o
divergente respecto del modelo en la medida en que las relaciones sociales nunca son otra cosa
que prácticas de sujetos históricos, vidas en proceso, amenazas siempre activas de la desujeción
y la incertidumbre. Arte o literatura serían así reacciones y respuestas, presiones y bloqueos con
que “lo vivido” se produce en términos de un excedente que en cada caso deja “constancia de
las omisiones” y altera tarde o temprano los límites de una hegemonía que sólo parcialmente
puede incorporarlo.
Estructura: un grupo de relaciones internas específicas, entrelazadas y a la vez en tensión.
Es así mismo una experiencia social que todavía se halla en proceso, que a menudo no es
reconocida verdaderamente como social sino como privada*, pero que tiene sus características
emergentes, conectoras y dominantes y sus jerarquías específicas. (Es social de dos maneras:
primero, en el hecho de que son cambios de presencia y segundo
A través de la misma es posible vincular la experiencia del presente con la del pasado; el
sentimiento con el pensamiento; lo socialmente construido con lo personalmente vivido. Esta
interacción y la conciencia generada de ella, es dinámica y permanente, constructiva y
deconstructiva por lo que se habla de experiencias sociales en solución, donde diversos grupos e
individuos resignifican lo vivido. Por lo general, las mutaciones y tensiones en las estructuras
del sentir anticipan los cambios sociales que luego se consolidarán tanto en las instituciones
como en las conductas individuales. El ejemplo que nos da Raymond Williams es que en la
Inglaterra de la segunda mitad del siglo XVII, coexistían dos estructuras del sentir, las de los
puritanos derrotados y las de la Restauración Monárquica
Raymond Williams, historiador de la cultura, define un concepto delicado, casi intangible,
que llama “structure of feeling”, estructura de sentimiento. Es algo así como el tono, la
pulsión, el latido de una época. No tiene que ver sólo con su conciencia oficial, sus ideas, sus
leyes, sus doctrinas, sino también, además, con las consecuencias que tiene esa conciencia en la
vida mientras se la está viviendo. Algo así como el estado de ánimo de toda una sociedad en un
período histórico. Algo que se palpa y nunca se atrapa del todo, pero que suele quedar
sedimentado en las obras de arte. A eso llama Raymond Williams estructura de sentimiento.
Esta estructura de sentimiento, aunque intangible, tiene grandes efectos sobre la cultura,
ya que produce explicaciones y significaciones y justificaciones, que, a su vez, influyen
sobre la difusión, el consumo y la evaluación de la cultura misma.
Diferencia entre lo dominante y la hegemonía: lo domínate es la cultura, tal como es vivido y
con los límites que se han naturalizado y hay prácticas culturales dominantes. La hegemonía es
la cultura como la vida social total y dentro de ello hay prácticas sociales que son dominantes y
organizan con mayor fuerza la cultura
Prácticas culturales residenciales: pertenecen al pasado pero tienen lugar dentro del presente,
hay prácticas que son parte emergente, es decir, no tienen lugar en el tiempo que las ve nacer,
son difíciles de reconocer porque en el tiempo terminan siendo absorbidas por la práctica
dominante
Formación: discursos producidos por ciertas figuras de la sociedad que permiten establecer
lazos entre determinadas prácticas y la tradición

 Williams establece una estructura del sentimiento o el sentir

Lo subjetivo: es lo pintado no tiene relación con lo público, generalmente se piensa una
oposición entre lo individual y lo social. Concepto que refiere a que toda experiencia social pasa
por la subjetividad y es restructurada

JUDITH BUTLER – EL GÉNERO EN DISPUTA

JULIA KRISTEVAS

 Para Lacan la ley paterna articula toda Ia significación lingüística, denominada «lo
Simbólico», y se convierte de esta manera en un principio organizador universal de Ia
cultura. Esta ley genera Ia opción de un lenguaje significativo y, por consiguiente, de Ia
 experiencia significativa, mediante Ia represión de los impulsos primarios de Ia libido,
incluyendo Ia dependencia absoluta del bebé respecto del cuerpo materno. Así, lo
Simbólico se hace posible al rechazar Ia relación primaria con el cuerpo materno.
 El «sujeto» que emerge como resultado de esta represión se transforma en un
portador o de esta ley represiva
 El caos de Ia libido, propio de esa primera dependencia, ahora está completamente
limitado por un agente unitario cuyo lenguaje esta articulado por esa ley.
 Ese lenguaje articula el mundo al eliminar significados múltiples (que siempre
recuerdan Ia multiplicidad libidinal que determinaba Ia relación primaria con el cuerpo
materno) y sustituirlos por significados unívocos y separados.
Kristevas pone en duda Ia narración lacaniana que afirma que el significado cultural exige Ia
represión de esa relación primaria con el cuerpo materno. Alega que lo «semiótico» es una
dimensión del lenguaje originada por ese cuerpo materno primario, lo cual no solo
impugna Ia premisa primaria de Lacan, sino que sirve como una fuente permanente de
subversión dentro de lo Simbólico.
Kristevas: lo semiótico manifiesta Ia multiplicidad original de Ia libido dentro de los
términos mismos de Ia cultura y más concretamente dentro del lenguaje poético en el que
perduran los significados múltiples y el carácter semántico no cerrado. Efectivamente, el
lenguaje poético es Ia recuperación del cuerpo materno dentro de los términos del lenguaje, el
que tiene Ia capacidad para trastornar, destruir y desplazar Ia ley paterna.
Kristeva como Lacan parecen admitir que no es una construcción viable ni tampoco si es una
experiencia cognoscible de acuerdo con alguna de sus teorías lingüísticas. Los múltiples
impulsos que determinan lo semiótico conforman una economía libidinal pre discursiva
que a veces se muestra en el lenguaje, pero que establece una condición ontológica anterior al
lenguaje en sí. Revelada en el lenguaje, principalmente en el poético.
Presenta un segundo problema cuando Kristeva alega que esta fuente libidinal de subversión
no puede preservarse en lo relativo a Ia cultura, que su presencia mantenida dentro de Ia
cultura conduce a Ia psicosis y al colapso de Ia vida cultural en sí. De esta forma Kristeva
alternadamente formula y niega lo semiótico como un ideal emancipador. Aunque afirma que
es una dimensión del lenguaje que habitualmente esta reprimida, también reconoce que es un
tipo de lenguaje que nunca se puede conservar de manera coherente
Para valorar su teoría al parecer contradictoria debemos preguntar ¿cómo se revela esta
multiplicidad de Ia libido en el lenguaje y que determina su vida temporal dentro de él?
Kristeva define el cuerpo materno como portador de un conjunto de significados que son
anteriores a Ia cultura misma. AI preguntar si es posible una multiplicidad pre discursiva de
Ia libido, también valoraremos si lo que Kristeva afirma descubrir en el cuerpo materno
pre discursivo es en sí Ia producción de un discurso histórico concreto, un efecto de Ia
cultura más que su causa secreta y primaria.
NOTA: básicamente lo que dice Butler es que la teoría de Kristevas además de ser bastante
contradictoria (puesto a que formula y niega lo semiótico) podría ser también una consecuencia
de la misma cultura, de lo simbólico. “Kristeva restituye Ia ley paterna en el nivel de lo
semiótico. Parece que Kristeva nos presenta una táctica de subversión que nunca podrá ser una
práctica política sostenida”
IMPORTANTE: AI contrario que Lacan, Kristeva afirma que el lenguaje poético no se
funda en una represión de impulsos primarios, sino que es Ia ocasión lingüística en Ia que
los impulsos aíslan los términos acostumbrados unívocos del lenguaje y muestran una
heterogeneidad irreprimible de infinitos sonidos y significados. Con ello, Kristeva
contradice Ia ecuación que efectúa Lacan de lo Simbólico como todo significado lingüístico al
argumentar que el lenguaje poético tiene su propia modalidad de significados que no se amoldan
a las condiciones de Ia
Energía libre: se revela de lenguaje a través del lenguaje poético
“Afirma, por ejemplo, que «al entremezclarse los impulsos en el lenguaje [...] comprobaremos
Ia economía del lenguaje poético», y que en esa economía «el sujeto unitario ya no puede
hallar su lugar»”
Esta función poética es una función lingüística rechazante o divisoria que tiene tendencia a
fragmentar y multiplicar significados; manifiesta Ia heterogeneidad de los impulsos a través de
Ia multiplicación y Ia destrucción de Ia significación unívoca. Así, Ia exhortación hacia un
conjunto de significados muy diferenciados o plurívocos se manifiesta como Ia venganza
de los impulsos contra el régimen de lo Simbólico que, al mismo tiempo, se basa en su
represión

 Kristevas describe lo semiótico como Ia multitud de impulsos que se revela en el

lenguaje
Con su fuerza y heterogeneidad persistentes, estos impulsos alteran Ia función significativa.
Así, en esta obra define lo semiótico como «Ia función significante [...] conectada con Ia
modalidad [del] procedimiento primario»
Los impulsos primarios que lo simbólico reprime se consideran ahora impulsos maternales,
no únicamente aquellos que son propios de Ia madre, sino los que caracterizan Ia dependencia
del cuerpo del bebé (de cualquier sexo) respecto de Ia madre. «El cuerpo materno» muestra una
relación de continuidad más que un sujeto u objeto del deseo diferenciado; en realidad, muestra
eso jouissance que antecede al deseo y Ia dicotomía sujeto/objeto que el deseo admite.
Mientras que lo simbólico se apoya en el repudio de Ia madre, lo semiótico, mediante el
ritmo, Ia asonancia, las entonaciones, el juego de sonidos y Ia repetici6n, interpreta o
recupera el cuerpo materno en el habla poética

 La separación de Ia madre y él bebe, realizada por el tabú, se afirma lingüísticamente

como Ia separaci6n de sonido y sentido
«Un fonema, como factor distintivo de significado, pertenece al lenguaje como lo simbólico,
pero ese mismo fonema está involucrado en repeticiones rítmicas y de entonación; así, tiende
hacia Ia autonomía respecto del significado, de modo que se preserve en una disposici6n
semiótica cerca del cuerpo del impulso instintivo».
Kristeva define lo semiótico como algo que destruye o deteriora lo Simbólico; se afirma que
es «anterior» al significado, como cuando un niño empieza a pronunciar, o «posterior al
significado, como cuando un psicótico ya no utiliza palabras para significar
Si lo simbólico y lo semiótico se conciben como dos modalidades del lenguaje, y si se entiende
que el segundo esta por lo general reprimido por el primero, entonces, según Kristeva, el
lenguaje se concibe como un sistema en que lo simbólico continua siendo hegemónico excepto
cuando lo semiótico altera su procedimiento significante mediante Ia elipsis, la repetición, el
simple sonido y Ia multiplicación del significado a través de imágenes y metáforas
indefinidamente significantes
En su modo simbólico, el lenguaje se basa en una disociación de Ia relación de
dependencia materna, por lo cual pasa a ser abstracto (abstraído de Ia materialidad del
lenguaje) y univoco. En su modo semiótico, el lenguaje se implica en una recuperación poética
del cuerpo materno, esa materialidad difusa que se opone a toda significación discreta y univoca
En todo lenguaje poético, no solo, por ejemplo, las restricciones rítmicas llegan a infringir
algunas reglas gramaticales de una lengua nacional [...]; en textos recientes estas limitaciones
semióticas (ritmo, timbres vocálicos entre los simbolistas, y también Ia disposición grafica en Ia
página) aparecen junto a elipsis sintácticas no recuperables; no se puede restituir Ia categoría
sintáctica expedida (objeto o verbo), que permite decidir el significado del enunciado. Según
Kristeva, esta imposibilidad de decidir es justamente el instante instintivo en el lenguaje, su
función alteradora. Así, el lenguaje poético denota una disolución del sujeto significante
coherente en Ia continuidad primaria que es el cuerpo materno.
El lenguaje como función Simbólica se forma a costa de reprimir el impulso instintivo y Ia
relación permanente respecto de Ia madre. Por el contrario, el sujeto impreciso y cuestionable
del lenguaje poético (para el que Ia palabra nunca es únicamente signo) se preserva a costa de
reactivar ese componente materna instintivo reprimido
Las alusiones de Kristeva al «sujeto» del lenguaje poético no son del todo apropiadas,
puesto que el lenguaje poético deteriora y destruye al sujeto, al que se considera un ser
hablante que interviene en lo Simbólico. Siguiendo a Lacan, afirma que Ia prohibición de Ia
unión incestuosa con Ia madre es Ia ley que crea al sujeto, Ia cual interrumpe o corta Ia relación
continua de dependencia materna a construir al sujeto, Ia ley prohibitiva crea el dominio de lo
simbólico o el lenguaje como un sistema de signos unívocamente significantes.
Tesis Kristeva: «el lenguaje poético seria, para su dudoso sujeto-en-proceso, el equivalente
del incesto». La ruptura del lenguaje simbólico contra su propia ley fundadora o, lo que es lo
mismo, el nacimiento de Ia ruptura en el lenguaje desde dentro de sus propios instintos
interiores no es solo el surgimiento de Ia heterogeneidad libidinal en el lenguaje: también
es el estado somático de dependencia del cuerpo materno previo a Ia individuación del yo
de esta manera, el lenguaje poético siempre implica un retorno al terreno materno, donde
lo materno designa tanto Ia dependencia libidinal como Ia heterogeneidad de los impulsos.
La clave de la idea que Kristeva viene de la naturaleza psicótica de la homosexualidad
debe entenderse, en mi opinión, en su aceptación de la hipótesis estructuralista de que Ia
heterosexualidad es coextienda con la fundación de lo simbólico. Así, para Kristeva la
investidura del deseo homosexual puede conseguirse mediante desplazamientos que están
castigados dentro de lo simbólico, como el lenguaje poético o el acto de dar a luz
Para Kristeva, el acto de dar a luz no consigue recuperar la relación continua previa a la
individuación porque él bebe obligatoriamente padece la prohibición del incesto y es alejado
como una identidad separada. En el caso de la separación entre la madre y la niña, la
consecuencia es melancolía para ambas, pues la separación nunca es total. A diferencia de
la tristeza o el duelo en que la separación se acepta y la libido relacionada con el objeto original
consigue desplazarse a un objeto sustituto nuevo, la melancolía revela la falta de aflicción en
la que la perdida sencillamente se interioriza y, en ese sentido, se niega. En vez de mantener
un vínculo negativo con el cuerpo, el cuerpo materno se asimila como una negación, de forma
que Ia identidad de Ia niña se transforma en una suerte de pérdida, una privación o
carencia característica. Así, Ia aparente psicosis de Ia homosexualidad estriba en su ruptura
total con Ia ley paterna y con el arraigarse del «yo» de Ia mujer, por más débil que este sea, en
Ia respuesta melancólica a Ia separación del cuerpo materno. Por consiguiente, para Kristeva,
Ia homosexualidad femenina es el nacimiento de Ia psicosis en Ia cultura
NOTA: la homosexualidad femenina es el nacimiento de la psicosis puesto a que no solo se está
negando la ley paterna por medio de la homosexualidad, sino que también se acepta el incesto
por ser femenina
Para las mujeres esta homosexualidad se revela en el lenguaje poético que, en verdad, se
transforma en Ia única forma de lo semiótico, además del parto, el cual puede quedarse
dentro de los límites de lo simbólico. Por tanto, según Kristeva, Ia homosexualidad declarada
no puede ser una actividad culturalmente sostenible, pues implicaría una ruptura sin mediación
del tabú del incesto
Su labor estratégica no es reemplazar lo simbólico por lo semiótico ni designar lo semiótico
como una opción cultural rival, sino más bien reforzar aquellas experiencias de lo simbólico que
posibilitan una revelación de los Imites que lo alejan de lo semiótico. Ia producción poética se
considera el lugar en que Ia ruptura entre el instinto y Ia representación se produce en
una forma culturalmente comunicable
De Ia misma forma que el parto es una investidura de impulsos instintivos con el objetivo de
una teleología social, Ia producción poética se considera el lugar en que Ia ruptura entre el
instinto y Ia representación se produce en una forma culturalmente comunicable: El hablante
llega a este límite, a esta exigencia de socializar solo a través de una pincita discursiva concreta
denominada " arte". Una mujer llega a este límite también (y en nuestra sociedad,
principalmente) mediante Ia extraña forma de una simbolización dividida (el umbral del
lenguaje y el impulso instintivo, de lo " simbólico" y lo "semiótico") en Ia cual estriba el acto de
dar a luz.
Así para Kristeva, Ia poesía y Ia maternidad constituyen practicas privilegiadas que
tienen Lugar dentro de Ia cultura paternamente castigada, las cuales posibilitan una
experiencia no psicótica de esa heterogeneidad y dependencia propias del ámbito materno.
Estos actos de poesías muestran una heterogeneidad instintiva que posteriormente revela Ia base
reprimida de lo simbólico, se enfrenta al dominio del significante unívoco y propaga Ia
autónoma del sujeto que muestra como su base necesaria
Precisamente porque esa heterogeneidad instintiva debe ser re-presentada en Ia ley
paterna y a través de ella, no puede enfrentarse completamente al tabú del incesto. Las
practicas poéticas-maternas para desplazar Ia ley paterna siempre están tenuemente unidas a esa
ley. Por consiguiente, es imposible negar totalmente lo Simbólico y, para Kristeva, un discurso
de «emancipación» es imposible. Así pues, Ia subversión de Ia cultura paternamente
castigada no puede proceder de otra versión de Ia cultura, sino únicamente desde el
interior reprimido de Ia cultura en sí, de Ia heterogeneidad de los impulsos que conforma el
fundamento oculto de Ia cultura.
INCOHERENCIA SEGÚN BUTLER: Por un lado, muestra Ia homosexualidad femenina
como una práctica culturalmente ininteligible, inherentemente psicótica; por otro, impone Ia
maternidad como una defensa obligatoria contra el caos de Ia libido. Ambas implicaciones son
consecuencia de sus opiniones sobre Ia ley, el lenguaje y los impulsos.
Para las mujeres, según Kristevas, el lenguaje poético es una dependencia materna desplazada y,
puesto que esa dependencia es libidinal, también una homosexualidad desplazada. La
investidura sin mediación del deseo homosexual femenino conduce de forma inequívoca a Ia
psicosis. Por consiguiente, solo se puede saciar este impulso a través de una serie de
desplazamientos: Ia incorporación de Ia identidad materna --es decir, al convertirse una misma
en madre- o a través del lenguaje poético, que revela de forma sesgada Ia heterogeneidad de los
impulsos propios de Ia dependencia materna. Puesto que se trata de los únicos
desplazamientos socialmente castigados y, por tanto, no psicóticos para el deseo
homosexual, tanto Ia maternidad como Ia poesía se convierten en experiencias melancólicas
para las mujeres que están adecuadamente aculturadas en Ia heterosexualidad.
La poeta-madre heterosexual padece permanentemente por el desplazamiento de Ia
investidura homosexual. Sin embargo, para Kristeva, Ia consumación de este deseo conduciría
al desenredo psicótico de Ia identidad; Ia hipótesis es que, para las mujeres, Ia
heterosexualidad y Ia concepción coherente del yo están indisolublemente relacionadas.

 Kristeva admite que Ia heterosexualidad es Ia exigencia previa para el parentesco y Ia

cultura, por tanto, reconoce Ia experiencia lesbiana como Ia alternativa psicótica a Ia
aceptación de leyes paternamente sancionadas
 AI proyectar a Ia lesbiana como «Otra» respecto de Ia cultura y determinar el habla
lesbiana como el «remolino de-palabras» psicótico, Kristeva caracteriza Ia
sexualidad lesbiana como algo intrínsecamente ininteligible. La ley paterna que la
resguarda de esta incoherencia radical es exactamente el mecanismo que produce la
construcción del lesbianismo como un lugar de irracionalidad
CRÍTICA DE BUTLER: Resulta revelador que esta descripción de la experiencia lesbiana se
realice desde fuera, y que hable más sobre las fantasías que genera una cultura heterosexual
temerosa para protegerse de sus propias posibilidades homosexuales que sobre la experiencia
lesbiana en sí. Kristeva define tanto el cuerpo materno como la experiencia lesbiana desde una
posición de heterosexualidad sancionada que no admite su propio miedo a perder esa sanción
Si bien lo semiótico es una posibilidad del lenguaje que evita Ia ley paterna, ineludiblemente se
queda dentro o, de hecho, debajo del territorio de esa ley. Por consiguiente, el lenguaje poético
y los placeres de Ia maternidad son desplazamientos locales de Ia ley paterna,
subversiones temporales que al final obedecen a lo mismo contra lo que en un principio se
habían rebelado
En primer Lugar, si estos impulsos se revelan solo en el lenguaje o en formas culturales ya
establecidas como simbólicas, entonces como podemos verificar su situación ontológica anterior
a lo Simbólico.
Si los impulsos primarios deben ser reprimidos para que exista el lenguaje, y si podemos
asignar un significado solamente a lo que puede representarse en el lenguaje, entonces no
se puede asignar un significado a los impulsos antes de que aparezcan en el lenguaje. De Ia
misma forma, asignar a los impulsos una causalidad que posibilite su transformaci6n en
lenguaje y mediante Ia cual se explique el lenguaje en si no puede realizarse razonablemente
dentro de los límites del mismo lenguaje. Es decir, concebimos estos impulsos como «causas»
s6lo en sus efectos y a través de ellos y, como tales, no hay ningún motivo para que no
identifiquemos los impulsos con sus efectos. De ahí se explica que:
a) los impulsos y sus representaciones sean extensos, O…
b) representaciones existan antes que los impulsos mismos.
Considero que es importante tener en cuenta Ia segunda afirmación, porque como sabemos que
el objeto instintivo del discurso de Kristeva no es una construcción del discurso mismo
CRÍTICA DE BUTLER: ¿Qué bases tenemos para plantear este objeto, este campo
múltiple, como algo anterior a Ia significación Si el lenguaje poético debe intervenir en lo
Simbólico para que sea culturalmente comunicable, y si los propios textos teóricos de
Kristeva son representativos de lo Simbólico, entonces donde podemos encontrar un
«fuera» convincente respecto de este campo?
Aquí el cuerpo materno reprimido no es únicamente el sitio de múltiples impulsos, sino también
el portador de una teleología biológica que, al parecer, se manifiesta en las primeras fases de Ia
filosofía occidental, en las creencias y prácticas religiosas no occidentales, en las
representaciones estéticas-provocadas por estados psicóticos --o casi psicóticos e incluso en
prácticas artísticas de vanguardia. Pero por que debemos presuponer que estas diferentes
expresiones culturales revelan el mismo principia de heterogeneidad materna
Kristeva simplemente supedita cada uno de estos momentos culturales al mismo principio. Por
tanto, lo semiótico representa todo intento cultural por desplazar al logos donde este representa
el significante unívoco, Ia ley de Ia identidad. Su oposición entre lo semiótico y lo simbólico se
limita aquí a una querella metafísica entre el principio de multiplicidad que evita Ia acusación
de no contradicción y un principio de identidad fundado en Ia eliminación de esa multiplicidad.
Curiosamente, ese mismo principia de multiplicidad que Kristeva alega funciona de
manera muy semejante al principia de identidad. Adviértase Ia forma en que todo tipo de
cosas «primitivas» y «orientales» se supeditan de manera sumaría al principio del cuerpo
materno. Seguramente, su descripción no solo confirma Ia acusación de orientalismo, sino
que formula Ia importante pregunta de si, irónicamente, Ia multiplicidad se ha
transformado en un significante unívoco.

 Kristeva considera que el deseo de dar a luz es un deseo de Ia especie, se basa en un

impulso libidinal femenino antiguo que crea una realidad metafísica que se sucede
eternamente

En Ia medida en que Kristeva considera este instinto maternal como una condición
ontológica previa a Ia ley paterna, deja de considerar Ia forma en que esa misma ley bien
puede ser Ia causa del mismo deseo que presuntamente reprime. Más que Ia expresión de
una causalidad pre paterna, estos deseos pueden confirmar Ia maternidad como una práctica
social necesaria y resumida por los requisitos del parentesco. Kristeva considera que el cuerpo
materno en su significación original es previo a Ia significación misma; por consiguiente,
dentro de este marco no se puede afirmar que lo materno en si es significación, abierta a
Ia diversidad cultural

 Sus argumentos aclaran que los instintos maternales conforman los procedimientos
primarios que el lenguaje permanentemente contiene o sublima.
En el último capítulo del primer tomo de La historia de la sexualidad, Foucault nos advierte del
peligro de usar Ia categoría del sexo como «unidad ficticia y principia causal» y afirma que Ia
categoría ficticia del sexo permite invertir las relaciones causales de modo que se piense que el
«sexo» genera Ia estructura y el significado del deseo
El cuerpo adquiere significado dentro del discurso solo en el contexto de las relaciones de
poder. Foucault piensa que Ia sexualidad genera el «sexo» como un concepto artificial que
de hecho amplia y disimula las relaciones de poder que son responsables de su génesis.
Mientras que Kristeva presenta un cuerpo materno anterior al discurso que impone su
propia fuerza causal en Ia estructura de los impulsos, Foucault sin duda alegaría que Ia
producción discursiva del cuerpo materno como pre discursivo es una estrategia de Ia
autoamplificaci6n y el encubrimiento de las relaciones de poder concretas por medio de las
cuales se crea el tropo del cuerpo materno. El cuerpo materno ya no sería Ia base oculta
de toda significación, Ia causa tacita de toda cultura, sino un efecto o una consecuencia de
un sistema de sexualidad en el que se exige que el cuerpo femenino acepte Ia maternidad
como Ia esencia de su yo y Ia ley de su deseo.
En realidad, Ia ley -evidentemente paterna- que castiga el cuerpo femenino y exige que se lo
caracterice sobre todo por su función reproductiva se circunscribe en ese cuerpo como Ia ley de
su necesidad natural. AI preservar esa ley de una maternidad biológicamente necesitada como
una intervención subversiva que es anterior a Ia ley paterna en sí, Kristeva contribuye a Ia
producción sistemática de su invisibilidad y, por tanto, a Ia ilusión de su inevitabilidad.
Puesto que Kristeva se ciñe a una concepción exclusivamente prohibitiva de Ia ley
paterna, no se percata de las formas en que esta ley crea ciertos deseos bajo Ia apariencia
de impulsos naturales. El cuerpo femenino que ella intenta explicar es en sí una construcción
creada por Ia misma ley que supuestamente debe socavar

 En realidad, puede considerarse que Ia represión crea el objeto que va a rechazar.

Como sostiene Foucault, la acción culturalmente contradictoria del mecanismo de represión es,
al mismo tiempo, prohibitiva y generativa, y agrava la problemática de la «emancipación». El
cuerpo femenino que se desprende de las cadenas de la ley paterna podría ser otra encarnación
de esa ley, que se presenta como subversiva pero que está supeditada al auto amplificación y la
reproducción de esa ley
Si la subversión es posible, se efectuara desde dentro de los términos de Ia ley, mediante las
opciones que aparecen cuando Ia ley se vuelve contra sí misma y produce permutaciones
inesperadas de sí misma. Entonces, el cuerpo culturalmente construido se emancipara, no hacía
su pasado «natural» ni sus placeres originales, sino hacia un futuro abierto de posibilidades
culturales
CRÍTICA A KRISTEVAS: según Kristevas hay un cuerpo pre-ontológico que se manifiesta
por medio de gestos. Pero lo semiótico solo puede aparecer dentro de los limistes de lo
simbólico.

 Kristevas callejón sin salida

 Solo la mujer tiene sexo, puesto a que el dueño de la cultura no tiene sexo, el hombre es
una categoría hecha en contraposición la mujer
 Mujer: lugar de concepción e hijo como lo único que tiene
 SXIX concepto de mujer (discurso de la sexualidad) tiene que ver con la reproducción
de cuerpos y el papel de la mujer
 No todo es la relación amo-esclavo
Kristevas afirma que el hijo es un saco de pulsiones sometido al orden de la cultura, mientras
que la heterosexualidad y la concepción coherente del yo están indisolublemente relacionadas,
sin embargo queda algo de la pulsación: lo semiótico

 El cuerpo de la mujer no puede seguir el camino de lo puro pulsional porque se vuelve

psicótico
Las relaciones entre madre e hijo aún no están atravesadas por lo simbólico, e producto de las
afecciones. Butler critica este argumento asegurando que Kristevas no puede saber si en efecto
no hay comunicación entre madre e hijo

 Discurso maternal
 ¿dónde existe el cuerpo pre-ontológico? Toda relación implica semiosisi
FOUCAULT
La sexualidad es un discurso construido en occidente para ocultar las relaciones de poder, la
categoría de sexo es vista a través de una heterogeneidad que permite controlar a esos cuerpos

 Cuerpo que se resiste a los discursos: cuerpo anormal

 Herculine no existe dentro del marco epistémico
Concibe la sexualidad como colmada de poder y propone un punto de vista crítico de las
teorías que proclaman una sexualidad anterior o posterior a la ley
NOTA: similitud con Kristevas porqué declara algo como anterior o posterior a la ley
Historia de la sexualidad
Si bien en este libro afirma que la sexualidad es coextienda con el poder, no admite las
relaciones de poder expedidas que generan y condenan la sexualidad de Herculine. En
realidad, parece romantizar su mundo de placeres como el «feliz limbo de una no identidad más
allá de las categorías del sexo y de Ia identidad. La reaparici6n de un discurso sobre Ia
diferencia sexual y las categorías del sexo dentro de los escritos autobiográficos de Herculine
conducirán a una lectura que difiere de Ia concepción romantizada y al repudio de este texto par
parte de Foucault.
En el primer tomo de “Historia de la sexualidad” Foucault comenta lo siguiente sobre Ia
construcción unívoca de «sexo» (una persona es su sexo y, por lo tanto, no el otro):
a) se genera en interés de Ia reglamentaci6n y el control sociales de Ia sexualidad,
b) esconde y unifica de forma artificial varias funciones sexuales diferentes y no relacionadas,
para posteriormente presentarse dentro del discurso como una causa, una esencia interior que
crea y a Ia vez hace inteligible todo tipo de sensación, placer y deseo como característicos de
cada sexo.
En definitiva, los placeres corporales no son causalmente reductibles a esta esencia
presuntamente característica de cada sexo, sino que se pueden interpretar fácilmente como
manifestaciones o signos de este «Sexo»
En oposición a esta falsa construcción del «sexo» como unívoco y causal, Foucault inicia un
discurso contrario que concibe el «sexo» como un efecto en vez de un origen. En Lugar del
«sexo» como Ia causa continua y original y Ia significación de los placeres corporales, presenta
Ia «sexualidad» como un sistema histórico abierto y complejo de discurso de poder que genera
el termino equivocado de «sexo» como parte de una táctica para esconder y, por lo tanto,
mantener las relaciones de poder
NOTA: Kristevas hace referencia a el lenguaje simbólico como univoco y causal y Foucault
hace referencia del mismo modo al sexo pero negando que en efecto este sea así. Por
consiguiente podríamos pensar que de cierta modo hablan de lo mismo puesto a que ambos
funcionan como aparatos coercitivos, es decir te dicen que hacer. Sin embargo mientras que
Kristevas habla de lo semiótico como un “origen” Foucault hace referencia al sexo como un
sistema histórico abierto
El poder se mantiene y se esconde estableciendo, par ejemplo, una relación externa o
arbitraria entre poder (concebido como represión o dominación) sexo (concebido como una
energía fuerte pero obstruida que espera el desahogo o una autoexpresión autentica)

El primero funciona siempre y únicamente para subyugar o libertar a un sexo que

principalmente está intacto, es autosuficiente y es diferente del poder en sí. Cuando el «sexo» se
esencialista de esa forma, se vuelve ontológicamente inmune a las relaciones de poder y a su
propia historicidad. Como consecuencia, el análisis de la sexualidad se acaba en el del «sexo», y
esta causalidad intercambiada y falsificadora no permite investigar Ia producción histórica de Ia
categoría de «sexo» en sí. Para Foucault, el «sexo» no solo debe recontextualizarse dentro
de los términos de Ia sexualidad, sino que el poder jurídico debe replantearse como una
construcción efectuada por un poder generativo que, al mismo tiempo, esconde el
mecanismo de su propia productividad
Estar sexuado significa, para Foucault, estar expuesto a un conjunto de reglas sociales y
sostener que Ia ley que impone esas reglas es tanto el principio formativo del sexo, el género,
los placeres y los deseos, como el principio hermenéutico de la auto interpretación.
AI considerar que el «sexo» vincula los significados y las funciones corporales que no
mantienen una relación necesaria entre sí, anuncia que Ia desaparición del «sexo» termina
dispersando actos diferentes significados, funciones, órganos, procedimientos somáticos y
fisiológicos, así como Ia multiplicación de placeres fuera del ámbito de inteligibilidad dictado
por sexos unívocos dentro de una relación binaria.
De acuerdo con este modelo de política sexual emancipadora foucaultiano, Ia destrucción del
«sexo» termina en el desahogo de una multiplicidad sexual primaria; esta noción no se aleja
mucho de Ia demanda psicoanalítica del polimorfismo primario.
Foucault quiere aclarar que no hay «sexo» en sí que no esté provocado por complejas
interacciones de discurso y poder; con todo, al parecer sí que hay una «multiplicidad de
placeres» en sí que no es el resultado de ningún intercambio concreto de discurso/poder.
Es decir, Foucault recurre a un tropo de multiplicidad libidinal prediscursiva que admite una
sexualidad «antes de Ia ley en realidad, una sexualidad que quiere liberarse de las cadenas del
«sexo». Foucault parece creer que los diarios permiten entender esos placeres no
reglamentados anteriores a Ia imposición de la ley de sexo univoco. No obstante, su
interpretación es totalmente errónea cuando detalla la manera era que esos placeres siempre
están ya inscritos en la ley omnipresente pero no estructurada y, realmente, están creados por Ia
misma ley a la que supuestamente retan.
Acaso no surgen los placeres, los deseos y los actos, en cierto modo, del cuerpo biológico Y
acaso no hay alguna manera de considerar ese surgimiento como una necesidad causal de ese
cuerpo y una expresión de su especificidad sexual. Él/ ella mismo/ a reconoce en diferentes
momentos que su cuerpo es Ia causa de su confusión de género y sus placeres
transgresores, como si fuesen al mismo tiempo Ia consecuencia y Ia expresión de una
esencia que de alguna forma esta fuera del orden natural y metafísico de las cosas
Pero más que considerar que su cuerpo anómalo es Ia causa de su deseo, sus problemas,
sus relaciones y su confesión, podemos entender este cuerpo, aquí completamente
textualizado, como el signo de una ambivalencia irresoluble creada por el discurso jurídico
sobre el sexo unívoco. (Hablando de Herculine) En vez de Ia univocidad, no descubrimos Ia
multiplicidad, como desea Foucault, sino que más bien nos encontramos frente a una
ambivalencia fatal, creada por Ia ley prohibitiva, que, pese a sus efectos de feliz dispersión,
termina en el suicidio de Herculine
Foucault afirma inadvertidamente que el «feliz limbo de una no identidad» de Herculine fue
posible gracias a una formación históricamente especifica de Ia sexualidad, es decir, «su
existencia recluida en compañía casi exclusiva de mujeres». Esta «extraña felicidad», como el Ia
define, era al mismo tiempo «obligatoria y prohibida» dentro de los límites de las normas
conventuales. Posteriormente Foucault rechaza rápidamente Ia idea de que Herculine interviene
en una práctica de convenciones homosexuales femeninas, y repite que más que una
diversidad de identidades femeninas está en juego Ia «no identidad». Para que Herculine
ocupe el lugar discursivo de «Ia homosexual femenina», Foucault tendría que incluir Ia
categoría de sexo, pero eso es justamente lo que quiere que rechacemos a partir del relato de
Herculine

 Insinúa que Ia no identidad es lo que se produce en contextos homosexuales, es decir,

que Ia homosexualidad es útil para destruir Ia categoría de sexo
 Es Ia conciencia de su parecido lo que determina el juego sexual de las jóvenes en el
convento o, por el contrario, es Ia presencia erotizada de Ia ley que prohíbe Ia
homosexualidad lo que genera estos placeres transgresores en Ia forma de una confesión
 El lenguaje de usurpación propone participar en las mismas categorías de las que se
siente inevitablemente alejadlo, lo cual también sugiere las probabilidades
desnaturalizadas y fluidas de tales categorías cuando ya no están vinculadas causal o
expresivamente al supuesto carácter fijo del sexo
 La anatomía de Herculine no cae fuera de las categorías del sexo, pero confunde y
reorganiza las partes que conforman esas categorías. Dicho de otro modo, basta que
punto es libre ese juego, ya se considere una multiplicidad libidinal pre discursiva o una
multiplicidad discursivamente constituida
 La crítica original de Foucault a la categoría de sexo es que impone el artificio de
unidad y univocidad a una serie de componentes y funciones sexuales ontológicamente
diferentes
 Foucault elabora una oposición binaria con una ley cultural artificial que menoscaba
y deforma lo que bien podríamos considerar una heterogeneidad natura
 predominio de un punto de vista completamente médico que los define como
«funciones», «sensaciones» e incluso «impulsos». Por consiguiente, la
heterogeneidad a la que recurre Foucault está formada por el mismo discurso
médico que el expone como la ley jurídica represiva
CRÍTICA DE BUTLER: Ya sabemos que, según Foucault, la categoría del sexo y de la
identidad generalmente son el efecto y el instrumento de un régimen sexual regulador, pero no
se especifica si esa reglamentación es reproductiva o heterosexual, o alguna otra cosa
Si la homosexualidad crea la no identidad sexual, entonces la homosexualidad misma ya
tampoco depende de que las identidades se asemejen; en realidad, Ia homosexualidad ya
no podrá definirse como tal. Pero si se afirma que la homosexualidad designa el lugar de una
heterogeneidad libidinal innombrable, quizá podamos preguntar si se trata, más bien, de un
amor que no puede o no se atreve a decir su nombre

 Pero realmente es Irigaray quien expone esta dialéctica de lo Mismo y lo Otro como una
relación binaria falsa, Ia ilusión de una diferencia simétrica que afianza Ia economía
metafísica del falogocentrismo, Ia economía de lo mismo
Lo Otro no es sino Ia construcción negativa del sujeto masculino, con Ia consecuencia de
que el sexo femenino no es representable; es decir, es el sexo que, dentro de esta economía
significante, no es uno. Pero no es uno también en el sentido de que evita Ia característica
univoca de significaci6n de lo simbólico y porque no es una identidad sustantiva, sino siempre y
únicamente una relaci6n de diferencia imprecisa respecto de Ia economía que hace que no esté
presente; no es «uno» porque es múltiple y difuso en sus placeres y su modo significante
Desde este aislamiento pre suicida afirma volar por encima de ambos sexos, pero su furia va
dirigida más plenamente contra los hombres, de cuyo «titulo» intento apoderarse en su
intimidad con Sara y a quienes ahora acusa abiertamente de ser quienes, de alguna manera, le
privan de Ia posibilidad del amor. Si Ia melancolía conlleva una autor recriminación, como
afirma Freud, y si esta es una suerte de narcisismo negativo (que acamparía al yo, aunque solo
sea en Ia forma de amonestar a ese yo), entonces Herculine cae constantemente en Ia oposición
entre el narcisismo negativo y el positivo, y al mismo tiempo se considera Ia persona más
abandonada y desatendida de Ia tierra, pero también como Ia que hechiza y atrae a todos los que
se le acercan; en verdad, alguien que es mejor para todas las mujeres que cualquier «hombre»

 Su sexualidad no está fuera de Ia ley, sino que es Ia consecuencia ambivalente de

Ia ley, en Ia que Ia noción misma de prohibición se amplía a los ámbitos psicoanalítico
e institucional
 Después de subordinarse a Ia ley, Herculine se convierte en un sujeto jurídicamente
castigado como «hombre»
La ley no es meramente una imposición cultural sobre una heterogeneidad que, en otros
sentidos, seria natural; Ia ley exige estar de acuerdo con su propia noción de «naturaleza» y
adquiere su legitimidad. Mediante Ia naturalización binaria y asimétrica de los cuerpos en que el
Palo, aunque no sea idéntico al pene, de todas formas presenta a este como su instrumento y
signo naturalizado
Esta «fuera» de Ia ley, pero Ia ley mantiene este «fuera» dentro de sí misma. En efecto,
él/ella representa Ia ley no como un sujeto titular, sino como un testimonio evidente de Ia
capacidad misteriosa de Ia ley para originar únicamente las rebeliones que -por fidelidad-
seguramente se subyugaran a sí mismas y a aquellos sujetos que, completamente sometidos, no
tengan más alternativa que repetir la ley de su génesis

 Foucault parece situar la búsqueda de la identidad dentro del contexto de las formas
jurídicas del poder que se estructuran con Ia aparición de las ciencias sexuales
Aunque quizá no estemos de acuerdo inmediatamente con el análisis de Foucault -que Ia
categoría de sexo se construye en aras de un sistema de sexualidad reglamentadora y
reproductiva-, es interesante señalar que Page (un científico que realizó ciertos estudios sobre el
sexo) nombra los genitales externos, las partes anatómicas fundamentales para simbolizar Ia
sexualidad reproductiva, como los determinantes no ambiguos y a priori de Ia asignaci6n
sexual. También puede alegarse que Ia investigaci6n de Page está cercada por dos discursos
que, en este caso, son incompatibles: el discurso cultural que considera a los genitales
externos como los signos inequívocos del sexo, y que lo hace en aras de intereses
reproductivos, y el discurso que intenta definir el principia masculino como activo y
monocausal, cuando no auto genético. Así, el deseo de establecer el sexo de forma definitiva, y
de hacerlo más bien como un sexo y no el otro, parece proceder de Ia organización social de
La categoría de sexo es propia de un sistema de heterosexualidad obligatoria que, sin duda,
funciona a través de un sistema de reproducción sexual obligatoria. Para Witting -cuya posición
analizaremos a continuación-, «masculino» y «femenino», «hombre» y «mujer» existen
únicamente dentro de Ia matriz heterosexual; en realidad, son los términos naturalizados que
mantienen escondida esa matriz y, en consecuencia, Ia protegen de una crítica radical.
MONIQUE WITIIG: DESINTEGRACI6N CORPORAL Y SEXO FICTICIO
La marca de genero esta para que los cuerpos puedan considerarse cuerpos humanos; el
momento en que un bebe se humaniza es cuando se responde a Ia pregunta Es niño o niñia». Las
figuras corporales que no caben en ninguno de los géneros están fuera de lo humano y, en
realidad,) conforman el campo de lo deshumanizado y lo abyecto contra lo cual se conforma lo
humano. Por otra parte, Beauvoir estaba dispuesta a declarar que se nace con un sexo, como un
sexo, sexuado, y que ser sexuado y ser humano son términos paralelos y simultáneos; el sexo es
un atributo analítico de lo humano; no hay humano que no sea sexuado; el sexo asigna al
humano un atributo necesario. Pero el sexo no crea el género, y no se puede afirmar que el
género refleje o exprese el sexo; Para Beauvoir, el sexo es inmutablemente factico, pero el
género se adquiere y, aunque el sexo no puede cambiarse -o eso opinaba ella-, el género es Ia
construcci6n cultural variable del sexo: las múltiples vías abiertas de significado cultural
originadas por un cuerpo sexuado
CRÍTICA DE BUTLER: La teoría de Beauvoir tenía consecuencias aparentemente radicales
que ella misma no contemplo. Por ejemplo, si el sexo y el género son radicalmente diferentes,
entonces no se desprende que ser de un sexo concreto equivalga a llegar a ser de un género
concreto; dicho de otra forma, «mujer» no necesariamente es la construcción cultural del
cuerpo femenino, y «hombre» tampoco representa obligatoriamente a un cuerpo
masculino. Esta afirmación radical de Ia división entre sexo/genero revela que los cuerpos
sexuados pueden ser muchos géneros diferentes y, además, que el género en si no se limita
necesariamente a los dos géneros habituales. Si el sexo no limita al género, entonces quizás
haya géneros -formas de interpretar culturalmente el cuerpo sexuado- que no estén en
absoluto limitados por Ia dualidad aparente del sexo. Otra consecuencia es que si el género
es algo en que uno se convierte -pero que uno nunca puede ser-, entonces el género en si es una
especie de transformación o actividad, y ese género no debe entenderse como un sustantivo, una
cosa sustancial o una marca cultural estática, sino más bien como algún tipo de acción constante
y repetida. Si el género no está relacionado con el sexo, ni causal ni expresivamente, entonces es
una acción que puede reproducirse más allá de los límites binarios que impone el aparente
binarismo del sexo. En realidad, el género sería una suerte de acción cultural corporal que exige
un nuevo vocabulario que instaure y multiplique participios presentes de diversos tipos,
categorías resignificadles y expansivas que soporten las limitaciones gramaticales binarias, así
como las limitaciones sustancializadoras sobre el género
Monique Wittig: Dos de sus afirmaciones Ia acercan a Beauvoir y a Ia vez Ia alejan de ella: Ia:
primera, que la categoría de sexo no es ni invariable ni natural, más bien es una utilización
específicamente política de Ia: categoría de naturaleza que obedece a los propósitos de Ia
sexualidad reproductiva. Para Wittig no hay ninguna division entre sexo y género; Ia
categoría de «sexo» es en sí una categoría con: genero, conferida políticamente, naturalizada
pero no natural. La segunda afirmación, más o menos anti intuitiva, que hace Wittig es Ia
siguiente: una lesbiana no es una mujer. Una mujer, afirma, solo existe como un término
que fija y afianza una relación binaria y de oposición con un hombre; para Wittig, esa
relación es Ia heterosexualidad.

 Una lesbiana ya no se define en términos de oposición, una lesbiana va más allá, según
ella, de Ia oposición binaria entre mujer y hombre; no es ni mujer ni hombre; pero,
asimismo, no tiene sexo; trasciende las categorías de sexo
 Para Wittig, no se nace mujer, sino que se llega a serlo; pero además, no se nace de
género femenino, se lleva a serlo; y todavía va más allá: si una quisiera podría no
llegar a ser ni de género femenino ni masculino, ni mujer ni hombre.
 Lesbiana como tercer género: problematiza al género
Wittig afirma que Ia discriminación lingüística de «sexo» afianza el procedimiento político y
cultural de Ia heterosexualidad obligatoria. Esta relación de heterosexualidad, sostiene Wittig,
no es ni reciproca ni binaria en el sentido habitual; «sexo» es desde siempre femenino, y
únicamente hay un sexo, el femenino. Ser masculino es no estar «sexuado»; estar «sexuado»
siempre es una forma de hacerse particular y relativo, y los hombres incluidos dentro de este
sistema intervienen con Ia forma de persona universal

 El sexo femenino no denota en otro género: encerrado en el círculo de la inmanencia

Puesto que el «sexo» es una interpretación política y cultural del cuerpo, no hay una
diferenciación entre sexo y género en los sentidos habituales; el género está incluido en el sexo,
y el sexo ha sido genero desde el comienzo. Wittig alega que dentro de este conjunto de
relaciones sociales obligatorias, las mujeres quedan impregnadas ontológicamente de sexo; son
su sexo y, a la inversa, el sexo es obligatoriamente femenino. Como consecuencia, la labor
política que plantea es desestabilizar todo el discurso sobre el sexo y, de hecho, derribar Ia
gramática misma que instaura el «genero» --o «sexo ficticio>>- como un atributo fundamental
de los seres humanos y de los objetos
Para Wittig, las categorías discursivas como «sexo» son abstracciones que el ámbito social
impone por Ia fuerza, y que si bien parece que los individuos tienen una «percepción
directa» del sexo -entendido como un dato objetivo de Ia experiencia-, Wittig considera que
tal objeto ha sido modelado violentamente como tal dato y que Ia historia y el mecanismo de esa
modelaci6n violenta ya no aparecen junto con ese objeto. Por consiguiente, «sexo» es el efecto
de realidad de un procedimiento violento encubierto por ese mismo efecto

 El sexo considera un «dato inmediato», «un dato razonable», «rasgos físicos» que son
propios de un orden natural: formación imaginaria
 A través de su teoría y su literatura hace un llamamiento para reorganizar radicalmente
la descripci6n de cuerpos y sexualidades sin apelar al sexo y, por tanto, sin apelar a las
diferenciaciones pronominales que regulan y organizan los derechos del habla dentro de
Ia matriz de género.
Los «rasgos físicos» parecen en cierto modo estar allí, en el extremo lejano del lenguaje, no
marcados por un sistema social. No obstante, no se especifica si esos rasgos pueden nombrarse
de una forma que no reproduzca el procedimiento reduccionista de las categorías de sexo. Estos
múltiples rasgos adquieren significado social y unificación mediante su estructuración dentro de
Ia categoría de sexo. En otras palabras, el «sexo» exige una unidad artificial a una serie de
atributos que de otra forma seria discontinua. Siendo discursivo a la vez que perceptual, el
«sexo» denota un régimen epistémico históricamente contingente, un lenguaje que crea Ia
percepción al estructurar a Ia fuerza las interrelaciones mediante las cuales se advierten
los cuerpos físicos.
Hay un cuerpo «físico» anterior al cuerpo perceptualmente percibido Esta es una cuestión
imposible de decidir. No solo es dudosa la inclusión de atributos bajo la categoría de sexo, sino
que también lo es la discriminación de los «rasgos» en sí. El hecho de que el pene, Ia vagina, los
senos y otros elementos del cuerpo sean llamados partes sexuales es tanto una restricción del
cuerpo erógeno a esas partes como una división del cuerpo como totalidad. En realidad, Ia
«unidad» que Ia categoría de sexo exige al cuerpo es una desunida, una división y
compartimentación, así como una reducción de Ia heterogeneidad. Por eso no es sorprendente
que Wittig «destruya» en el texto Ia categoría de sexo mediante Ia destrucción y división del
cuerpo sexuado en El cuerpo lesbiano. Así como el «sexo» divide el cuerpo, Ia destrucción
lésbica del «sexo» se centra en las normas sexualmente diferenciadas de integridad corporal
porque son modelos de dominación que determinan lo que «unifica» Y cohesiona al cuerpo
como cuerpo sexuado. En su teoría Y sus obras literarias, Wittig expone que la
«integridad» y Ia «unidad» del cuerpo, con frecuencia considerados ideales positivos, se
someten a los objetivos de división, restricción y dominación.
El lenguaje adquiere el poder de producir «lo socialmente real» a través de los actos locutorios
de sujetos hablantes. Parece que hay dos niveles de realidad, dos órdenes de ontología, en Ia
teoría de Wittig. La ontología socialmente constituida tiene su origen en otra más esencial que
parece ser presencial y pre discursivo. Mientras que el «sexo» atañe a una realidad
discursivamente constituida (de segundo orden), hay una ontología presencial que explica Ia
constitución de lo discursivo en sí.
Wittig rechaza abiertamente la hipótesis estructuralista de una serie de estructuras significantes
universales anteriores al sujeto hablante que organizan la formación de ese sujeto y de su habla.
En su opinión, hay estructuras históricamente contingentes especificadas como heterosexuales y
obligatorias que organizan los derechos del habla plena y autorizada a los hombres y se los
niegan a las mujeres. Pero esta asimetría socialmente constituida encubre e infringe una
ontología presencial de personas unificadas e iguales. Esto quiere decir que rechaza las ideas de
Kristevas

 La labor de las mujeres, afirma Wittig, es aceptar la posición de sujeto hablante

autorizado -que, en cierto modo, es su «derecho» ontológicamente fundado- y derribar
la categoría de sexo, así como el sistema de heterosexualidad obligatoria que es su
origen
Para Wittig, el lenguaje es una serie de actos, repetidos a lo largo del tiempo, que crean
efectos de realidad que a veces se consideran erróneamente como «hechos» Vista
colectivamente, la práctica repetida de nombrar la diferencia sexual ha creado esta
apariencia de separación natural. El «nombrar» el sexo es un acto de dominación y
obligación, un per formativo institucionalizado que crea y legisla la realidad social al exigir la
construcción discursiva/perceptual de los cuerpos de acuerdo con los principios de diferencia
sexual

 Hombres" y "mujeres" son categorías políticas y no hechos naturales».

Sexo: nombre q ue esclaviza
El discurso se vuelve opresivo cuando exige que el sujeto hablante, para hablar, intervenga en
los términos mismos de esa opresión, es decir, que presuponga la imposibilidad o
ininteligibilidad del mismo sujeto hablante. Esta supuesta heterosexualidad, según ella, tiene
lugar dentro del discurso para comunicar una amenaza: «Semis heterosexual o no senis».3 1 Las
mujeres, las lesbianas y los hombres gays, afirma Wittig, no pueden aceptar la posición del
sujeto hablante dentro del sistema lingüístico de la heterosexualidad obligatoria. Hablar dentro
del sistema es estar privado/ a de la posibilidad del habla; por consiguiente, hablar dentro de ese
contexto es una contradicción per formativa: la afirmación lingüística de un yo que no puede
«ser» dentro del lenguaje que lo afirma
El poder del lenguaje para trabajar sobre los cuerpos es al mismo tiempo Ia causa de Ia opresi6n
sexual y Ia vía que se abre más allá de esa opresi6n. El lenguaje no funciona de forma mágica e
inexorable: «Hay una plasticidad de lo real respecto del lenguaje: el lenguaje tiene una acci6n
plástica sobre lo real». El lenguaje acepta y cambia su poder para actuar sobre lo real mediante
actos locutorios que, al repetirse, se transforman en prácticas afianzadas y, con el tiempo, en
instituciones. La estructura asimétrica del lenguaje -que equipara con lo masculino al sujeto que
habla por lo universal y como lo universal, y a Ia hablante femenina como «particular» e
«interesada>>-- no es intrínseca a ningún lenguaje concreto ni al lenguaje en sí. Estas
posiciones asimétricas no son una consecuencia de Ia «naturaleza» de hombres o mujeres
porque, como afirm6 Beauvoir, esa «naturaleza» no existe: «Uno debe entender que los
hombres no nacen con una facultad para lo universal y que las mujeres no se circunscriben en el
momento de su nacimiento a lo particular. Los hombres se han adueñado y se siguen adueñando
a cada instante de lo universal. No es que suceda, sino que tiene que hacerse. Es un acto, un acto
criminal cometido por una clase contra otra. Es un acto realizado en el nivel de los conceptos, Ia
filosofía y Ia política»
Aunque Irigaray afirma que «el sujeto siempre es ya masculino», Wittig refuta Ia idea de que
«el sujeto» sea exclusivamente territorio masculino. Para ella, Ia plasticidad misma del lenguaje
se opone a establecer Ia posición del sujeto como masculina. En realidad, Ia hipótesis de un
sujeto hablante absoluto es, según Wittig, el objetivo político de las «mujeres», que, si se
consigue, suprimir completamente Ia categoría de «mujeres». Una mujer no puede utilizar Ia
primera persona «yo» porque, como mujer, Ia hablante es «particular» e invocar el «yo» implica
Ia capacidad de hablar por y como el ser humano universal: «Un sujeto relativo es inconcebible,
un sujeto relativo no hablaría para nada».35 Basándose en Ia hipótesis de que hablar da por
sentado e invoca de manera implícita Ia totalidad del lenguaje, Wittig define al sujeto hablante
afirmando que, al decir «yo», «se vuelve a adueñar del lenguaje como totalidad, procediendo
solo desde uno mismo, con el poder de utilizar todo el lenguaje Esta fundamentación absoluta
del «yo» hablante adquiere dimensiones divinizadas dentro del razonamiento de Wittig. El
privilegio de decir «yo» crea un yo soberano, un centro de plenitud y poder absolutos; hablar
establece «el supremo acto de subjetividad». Esta llegada a Ia subjetividad es Ia destrucción del
sexo y, por consiguiente, de lo femenino: «Ninguna mujer puede decir yo sin ser para sí misma
un sujeto total, es decir, sin género, universal, entero».3
Para ella, Ia ontología primaria del lenguaje otorga a cada persona Ia misma oportunidad para
establecer la subjetividad. La labor práctica, a la que tienen que hacer frente las mujeres al
intentar establecer la subjetividad a través del habla, depende de su capacidad colectiva para
librarse de las reificaciones del sexo que se les han impuesto y que las tergiversan para
convertirlas en seres parciales o relativos. Puesto que esta liberación es el resultado del ejercicio
de invocar plenamente el «yo», las mujeres salen de su género por medio del habla
Al hablar, el «yo» acepta la totalidad del lenguaje y, por consiguiente, puede hablar desde todas
las posiciones, o sea, en un modo universal. «El género [...] funciona sobre este hecho
ontológico para cancelarlo», afirma Wittig
Hipótesis ontológica de la unidad de los seres hablantes en un Ser que es anterior al ser sexuado.
El género, afirma, «intenta dividir al Ser>>, pero «el Ser como ser no se divide».38 Entonces, la
afirmación coherente del «yo» admite no solo la totalidad del lenguaje, sino la unidad del ser.
No obstante, queda Ia pregunta más importante: a que relaciones sociales contingentes se
subordina esa hipótesis del ser, Ia autoridad y el carácter universal del sujeto Por que darle valor
a Ia usurpación de esa noción autoritaria del sujeto Por que no intentar descentrar al sujeto y sus
tácticas epistémicas universalizado ras
Si bien Wittig critica el «pensamiento recto» porque universaliza su punta de vista, al parecer
ella no solo universaliza el pensamiento recto, sino que no tiene en cuenta las consecuencias
totalitarias de una teoría de aetas de habla soberanos como Ia suya.
La dominación debe verse como la negación de una unidad anterior y primaria de todas las
personas en un ser pre lingüístico, y se crea a través de un lenguaje que, en su acción social
plástica, genera una ontología artificial, de segundo arden, una ilusión de diferencia, disparidad
y, por tanto, jerarquía que se convierte en Ia realidad social
Wittig critica el «pensamiento recto» porque este no puede desprenderse de Ia idea de
«diferencia». Junto con Deleuze y Guattari, Wittig rechaza el psicoanálisis porque es una
ciencia fundada en una economía de «carencia» y «negación»
El Anti-Edipo: «Para nosotros no hay uno ni dos sexos, sino muchos [véase Guattari/Deleuze]:
hay tantos sexos como individuos». No obstante, la multiplicaci6n sin límites de sexos
lógicamente implica Ia negación del sexo como tal. Si Ia cantidad de sexos se refiere a la
cantidad de individuos existentes, el sexo ya no tendría un uso general como termino: el sexo
sería una propiedad radicalmente singular y ya no podría funcionar como una generalizaci6n útil
o descriptiva
Wittig tienen una posición ontol6gica difícil. Aun cuando las categorías lingüísticas dan forma a
Ia realidad de una manera «violenta», generando ficciones sociales en nombre de lo real, parece
haber una realidad más verdadera, un campo ontol6gico de unidad en relaci6n con el cual se
comparan estas ficciones sedales
Wittig rechaza Ia diferenciaci6n entre un concepto «abstracto» y una realidad «material»,
alegando que los conceptos se crean y se mueven dentro de Ia materialidad del lenguaje y que
este funciona de un modo material para construir el mundo social
Por otro lado, estas «construcciones» se consideran distorsiones y reificaciones que deben
afirmarse en relaci6n con un campo ontol6gico anterior de unidad y plenitud radicales. Así pues,
los constructos son «reales» en Ia medida en que son fenómenos ficticios que adquieren poder
dentro del discurso
El texto literario como máquina de guerra se dirige, en cada caso, contra Ia fragmentación
jerárquica del género, Ia superación de lo universal y lo particular en nombre de Ia recuperación
de una unidad anterior y esencial de esos términos
Universalizar el punto de vista de las mujeres implica al mismo tiempo destruir Ia categoría de
mujeres y permitir un nuevo humanismo. Así, Ia destrucción siempre es una restauración,
El cuerpo lesbiano pretende establecer a la lesbiana no como un sujeto dividido, sino como el
sujeto soberano que puede librar lingüísticamente una batalla contra un «mundo» que ha
efectuado un ataque semántico y sintáctico contra la lesbiana.
El objetivo no es aceptar la postura del sujeto hablante para ser un individuo aceptado dentro de
una sucesión de relaciones lingüísticas reciprocas, sino que el sujeto hablante se convierta en
más que el individuo: en una perspectiva absoluta que impone sus categorías en todo el campo
lingüístico, denominado «el mundo». Solo una táctica bélica de las mismas proporciones que las
de Ia heterosexualidad obligatoria, afirma Wittig, podrá enfrentarse a Ia hegemonía epistémica
de esta ultima
El lenguaje tiene dos características: puede utilizarse para afirmar una universalidad verdadera e
incluyente de individuos, o puede instaurar una jerarquía en Ia que solo algunos individuos son
aptos para hablar y otros, a consecuencia de su exclusión del punto de vista universal, no
pueden «hablar» sin desprestigiar al mismo tiempo su discurso.
Al igual que en Lacan, la idealización de la heterosexualidad se manifiesta incluso dentro de la
propia formulación de Wittig para controlar los cuerpos de los heterosexuales activos, lo que, en
definitiva, es imposible y, en realidad, está condenado a tropezar con su propia imposibilidad.
Wittig parece creer que únicamente el hecho de desviarse radicalmente de los contextos
heterosexuales --es decir, volverse lesbiana 0 gay- puede derrocar este régimen heterosexual.
Pero esta consecuencia política solo tiene lugar si se tiene en cuenta que toda «intervención» en
la heterosexualidad es una repetición y el afianzamiento de la opresión heterosexual.
Las probabilidades de resignificar la heterosexualidad misma se niegan precisamente porque la
heterosexualidad se considera un sistema total que exige un desplazamiento total. Las opciones
políticas resultantes de una visión tan totalizadora del poder heterosexista son: a) una
conformidad radical, o b) una revolución radical
. Esta purificación de la homosexualidad, una suerte de modernismo lesbiano, actualmente es
refutada por muchos discursos gays y lésbicos, según los cuales la cultura lesbiana y gay está
inscrita en las estructuras más amplias de la heterosexualidad, aun cuando se sitúen en
relaciones subversivas o re significadoras ante las configuraciones culturales heterosexuales. Al
parecer, la visión de Wittig rechaza la alternativa de una heterosexualidad volitiva u optativa;
pero, aunque la heterosexualidad se presente como obligatoria o supuesta, de ahí no se
desprende que todos los actos heterosexuales estén radicalmente decididos
Mi opinión es que la disyunción radical propuesta por Wittig entre heterosexualidad y
homosexualidad no es cierta, que hay estructuras de homosexualidad psíquica en las relaciones
heterosexuales y estructuras de heterosexualidad psíquica en las relaciones y la sexualidad gay y
lésbica. Asimismo, hay otros centros de poder/ discurso que elaboran y estructuran tanto la
sexualidad gay como la hetera; la heterosexualidad no es la única expresión obligatoria de poder
que inspira a la sexualidad
Está claro que la norma de heterosexualidad obligatoria funciona con la fuerza y la violencia
que detalla Wittig, pero en mi opinión esta no es Ia única forma en Ia que opera
Todos y cada uno de estos términos pueden considerarse sintomáticos del «pensamiento recto»,
modos de equipararse con Ia visión que tiene el dominador de Ia identidad de los individuos
dominados. Por otro lado, lesbiana ha sido, desde luego, un término parcialmente reivindicado
en cuanto a sus significados históricos, y las categorías paródicas sirven para conseguir el
propósito de desnaturalizar el sexo en si
Esta apropiación muy gay del femenino sirve para multiplicar sitios posibles de utilización del
tú
Termino, para mostrar Ia relación arbitraria entre significante y significado, y para desestabilizar
y activar el signo. Es esta una «apropiación» colonizadora de lo femenino Creo que no. Esa
acusación implica que lo femenino es propio de las mujeres, hipótesis desde
Luego dudosa
La idea de que Busch y femme en cierto sentido son «replicas» o «copias» del intercambio
heterosexual subestima Ia significación erótica de estas identidades que son internamente
disonantes y complejas y otorgan nuevos significados a las categorías hegemónicas que las
crean
Si bien Wittig no examina el significado de las identidades butch y femme, su noción de sexo
ficticio sugiere un disimulo parecido de Ia noción natural u original de Ia coherencia del género
que supuestamente existe entre los cuerpos sexuados, las identidades de género y las
sexualidades. En la descripción del sexo como categoría ficticia que hace Wittig está
implícita Ia idea de que los diferentes componentes del «sexo» bien podrían fragmentarse.
En dicha fragmentación de Ia coherencia corporal, Ia categoría de sexo ya no podría
funcionar descriptivamente en ningún ámbito cultural concreto. Si Ia categoría de «sexo»
se determina por medio de actos repetidos, entonces, al contrario, Ia acción social de los cuerpos
dentro del ámbito cultural puede retirar el poder mismo de Ia realidad que esos cuerpos
confirieron a Ia categoría

 En realidad, en mi opinión, el propósito normativo para las practicas gay y lésbica

debería residir en el replanteamiento subversivo y paródico del poder más que en la
imposible fantasía de su trascendencia total
 El poder no puede ser ni retirado ni rechazado, sino solo replanteado
 Mientras que Wittig prevé, de forma obvia, que el lesbianismo es un repudio total de Ia
heterosexualidad, yo afirmaría que incluso ese repudio es un compromiso y, en
 definitiva, una dependencia total de los mismos términos que el lesbianismo pretende
trascender
 A diferencia de Beauvoir, Wittig ve en la naturaleza no una materialidad vigorosa, un
medio, superficie u objeto, sino una «idea» creada y preservada con el objetivo del
control social
Para Wittig, el reto político consiste en adueñarse del lenguaje como el medio de
representación y producción, tratarlo como un instrumento que reiteradamente construye
el campo de los cuerpos y que debería utilizarse para reconstruir y reconstruir los cuerpos
fuera de las categorías opresoras del sexo. Puesto que esa categoría es el constructo
naturalizado que hace parecer inevitable la institución de la heterosexualidad normativa, la
violencia textual de Wittig se efectúa contra esa institución, y no fundamentalmente por su
heterosexualidad, sino por su obligatoriedad. Además, hay que tener en cuenta que la
categoría de sexo y la instituci6n naturalizada de la heterosexualidad son constructos,
«fetiches» o fantasías socialmente instaurados y socialmente reglamentados; no categorías
naturales, sino políticas por consiguiente, tanto el cuerpo desgarrado como los combates
librados entre las mujeres crean violencia textual, la deconstrucci6n de constructos que
siempre implican ya cierto tipo de violencia contra las opciones del cuerpo

 La fuerza de las novelas de Wittig, su reto lingüístico, estriba en proporcionar una

experiencia que trasciende las categorías de identidad
 Wittig parece atajar toda clase de solidaridad con las mujeres heterosexuales y sugiere
de manera implícita que el lesbianismo es la consecuencia lógica o políticamente
necesaria del feminismo
 Que evitara que el nombre de lesbiana se convierta en una categoría igualmente
obligatoria Que quiere decir ser lesbiana
Es sorprendente que Wittig sugiera una relación necesaria entre el punto de vista homosexual y
el del lenguaje figurativo, como si ser homosexual refutara la sintaxis y la semántica
obligatorias que elaboran «lo real». Al quedar excluido de lo real, el punto de vista homosexual
-si lo hay- bien podrá pensar que lo real está formado por una serie de exclusiones, márgenes
que no aparecen, ausencias que no figuran. Sera un gran error construir una identidad
gay/lésbica con los mismos medios excluyentes, como si lo excluido, precisamente por su
exclusión, no siempre se diera por sentado y, de hecho, se exigirá para construir esa identidad El
Lesbianismo que se define en Ia exclusión radical de Ia heterosexualidad se despoja de Ia
capacidad de otorgar nuevos significados a los mismos constructos heterosexuales mediante los
cuales se conforma parcial e inevitablemente. Como consecuencia, esa estrategia Lésbica
afianzarla Ia heterosexualidad obligatoria en sus formas opresoras. La táctica más insidiosa y
eficaz es, al parecer, una apropiación y reformulación total de las propias categorías de
identidad, no solo para negar el «sexo», sino para organizar Ia concurrencia de numerosos
discursos sexuales en el Lugar de Ia «identidad» con el propósito de conseguir que esa
categoría, en cualquiera de sus formas, sea permanentemente problemática.
Propuesta literaria
Supone que no hay una unidad fundamental, el cuerpo lesbiano debe apoderarse del yo
CRÍTICA DE BUTLER: Esta idea de lo heterogéneo supone deshacer de toda mediación
discursiva, la lucha hay que darla por medio de la mediación discursiva. Cuestionar la identidad
para decir que son móviles
BUTLER A WITING CRÍTICA: los discursos normativos a partir de oposiciones binarias no
solo tienen como objeto crear sujetos sino que el homo sexual intenta parodiarlos para construir
una identidad. Se puede con el discurso del otro por medio de la parodia crear una
identidad
El género hay que construirlo por medio del poder, usar el discurso de poder para burlar el
poder y hacerse lugar en el mundo, el lugar ideal para hacer eso es la literatura
PROPUESTA DE BUTLER: el problema del genero/sexo eso disputa a través de los medios
de expresión para que se movilicen los discursos. Formas de comprender el cuerpo que van a
cambiar
SAID – EL ORIENTALISMO
Toma ideas de Gramsci y de Foucault
Pregunta que se plantea Williams ¿cómo hacer que nuestra cultura no sea devorada por las
masas y la manera en la que se comporta la literatura dentro de una hegemonía concreta. Said
por su parte no toca la literatura sino más bien la política orientalista: red discursiva
intencionada mantiene ciertas relaciones de poder, sin embargo no deja de mencionar la
literatura
¿Qué es la verdad? El hombre crea categorías para comprender, no hay relación directa entre la
cosa y la palabra
Las metáforas: (acto creativo) se convierten en conceptos y además asignan jerarquías y
sistemas de valores
Foucault: piensa como los discursos tienen voluntad de poder (fuerzas activas y fuerzas pasivas)
lo que retorna en la voluntad de poder
Hay una fuerza que cambia históricamente y trama las cosas que pueden y no pueden ser
verdad, la voluntad de verdad crea la matesis en la cual las cosas van a aparecer esto
produce una red y aquellas cosas que pueden entrar o no en esa red
Relaciones de identidad: poder, formas concretas de actuar, un poder que extrae cuerpos, los
representa y les otorga tareas, se ocupa de las poblaciones.
Concepto de episteme: la episteme es esa trama o conjunto de formas que organiza las cosas en
un tiempo determinado
Frontera inicial: se marca un lenguaje, régimen discursivo, un discurso sobre el otro es lo que
te constituye a ti mismo

 Se constituyen naciones en el siglo XIX

 Tw construyes a ti mismo como “mismidad”
Europa no puede conocer su propia historia, occidente construyo oriente para conocerse a
sí mismo no sobre la episteme del otro sino sobre mi episteme

 Siglo XIX: construcción de los estados nacionales, produce una heterogeneidad espacial
 Relato: construye identidades
Proceso de contrición colonial: crea una imagen de oriente, la imagen del otro, de lo que es
oriente, el proceso que rompió con el episteme colonial fue la revolución, ser latinoamericano
que rompió la lengua del otro para malearlo
El intelectual se mueve en el medio de las dos sociedades, el orientalismo no es solo un discurso
sino que manifiesta la hegemonía occidental
Las teorías de promoción de la cultura son ideológicas, el problema es cuando las ideologías no
responden a un cambio cultural sino a un grupo de personas. Regímenes discusivos que cambian
la manera de pensar de la gente.
Discurso de la nación moderna: identidad
Posmodernidad: caída de ciertas fronteras, identidad, genero, raza, clase.
Algunas citas del orientalismo:
Capítulo I.

 “Oriente era casi una invención europea, y desde la antigüedad, había sido escenario de
romances, seres exóticos, recuerdos y paisajes inolvidables y experiencias
extraordinarias (…) lo principal para el visitante europeo era la representación que
Europa tenía de Oriente y de su destino inmediato, factores ambos que tenían una
trascendencia particular y nacional” (p. 1).
 Orientalismo = “Modo de relacionarse con Oriente basado en el lugar que este ocupa
en la experiencia de Europa occidental”.
 (El orientalismo) “(…) expresa y representa, desde un punto de vista cultural e incluso
ideológico, esa parte como un modo de discurso que se apoya en unas instituciones, un
vocabulario, unas enseñanzas, unas imágenes, unas doctrinas e incluso unas
burocracias y estilos coloniales” (p. 2).
 Otro significado de orientalismo: “(…) se puede describir y analizar como una
institución colectiva que se relaciona con oriente, relación que consiste en hacer
declaraciones sobre él, adoptar posturas con respecto a él, describirlo, enseñarlo,
colonizarlo y decidir sobre él (…) es un estilo occidental que pretende dominar,
reestructurar y tener autoridad sobre Oriente” (p. 3).
Capítulo II.
“Oriente es una idea que tiene una historia, una tradición de pensamiento, unas imágenes y un
vocabulario que le han dado una realidad y una presencia en y para Occidente” (p. 5).
Puntualizaciones:
1. “(…) sería un error concluir que Oriente fue esencialmente una idea o una creación sin su
realidad correspondiente (…) Había –y hay- culturas y naciones, localizadas en Oriente, cuyas
vidas, historias y costumbres poseen una realidad obviamente más rica que cualquier cosa que
se pueda decir de ellas en Occidente”.
2. “(…) las ideas, las culturas y las historias no se pueden entender ni estudiar seriamente sin
estudiar al mismo tiempo su fuerza o, para ser más precisos, sus configuraciones de poder (…)
Oriente fue orientalizado, no solo porque se descubrió que era “oriental”, según los estereotipos
de un europeo medio del siglo XIX, sino también porque se podía conseguir que lo fuera –es
decir, se le podía obligar a serlo” (p. 6).
3. (…) el orientalismo es mucho más valioso como signo del poder europeo-atlántico que como
discurso verídico sobre Oriente (que es lo que su forma académica y erudita pretende ser) (…)
El orientalismo, pues, no es una fantasía que creó Europa acerca de Oriente, sino un cuerpo
compuesto de teoría y práctica en el que, durante muchas generaciones, se ha realizado una
inversión considerable (…) el orientalismo ha llegado a ser un sistema para conocer Oriente, un
filtro aceptado que Oriente atraviesa para penetrar en la conciencia occidental”.
  “La cultura, por supuesto, funciona en el marco de la sociedad civil, donde la
influencia de las ideas, las instituciones y las personas se ejerce, no a través de la
dominación, sino a través de lo que Gramsci llama consenso”.
 (Gramsci) “(…) llama hegemonía a un concepto indispensable para comprender, de un
modo u otro, la vida cultural en el occidente industrial. Es la hegemonía –o, mejor, los
efectos de la hegemonía cultural- lo que da al orientalismo la durabilidad y la fuerza de
la que ha estado hablando hasta ahora” (p. 7).
Distinción entre conocimiento puro y conocimiento político.

 “(…) la gran parte de los conocimientos que se producen actualmente en el Occidente

(y ahora me refiero sobre todo a Estados Unidos) está sometida a una limitación
determinante: la idea de que todo conocimiento está constituido por creencias no
políticas; esto es, por creencias eruditas, académicas, imparciales y suprapartidistas
(…) el conocimiento es algo menos parcial que el individuo que lo produce (con sus
circunstancias vitales que le enredan y confunden); por tanto, este conocimiento no
puede ser no político” (p. 10).
 “(…) la sociedad política, en el sentido en que Gramsci utiliza el término, penetra
dentro de los dominios de la sociedad civil, en este caso representada por el mundo
académico, y los satura de significaciones que le conciernen directamente a ella” (p.
11).
 Orientalismo = (…) es la distribución es la distribución de una cierta conciencia
geopolítica en unos textos estéticos, eruditos, económicos, sociológicos, históricos y
filológicos; es la elaboración de una distinción geográfica básica (el mundo está
formado por dos mitades diferentes, Oriente y Occidente) y también, de una serie
completa de “intereses” que, no sólo crea el propio orientalismo, sino que también
mantiene a través de sus descubrimientos eruditos, sus reconstrucciones filológicas, sus
análisis psicológicos y sus descripciones geográficas y sociológicas; es una cierta
voluntad o intención de comprender –y en algunos casos, de controlar, manipular e
incluso incorporar- lo que manifiestamente es un mundo diferente (alternativo o
nuevo); es, sobre todo, un discurso que de ningún modo se puede hacer corresponde
directamente con el poder político, pero que se produce y existe en virtud de un
intercambio desigual con varios tipos de poder” (p. p. 12-13).
 “(…) mi tesis consiste en que el orientalismo es –y no solo representa- una dimensión
considerable de la cultura política e intelectual moderna, y, como tal, tiene menos que
ver con Oriente que con nuestro mundo” (p. 13).
 “Creo también que al estudiar la manera en que la superestructura ejerce presiones
sobre los detalles de la composición, se pueden encontrar ciertos matices; estas
matizaciones constituyen las realidades de la intertextualidad”.
 “(…) el orientalismo nos sitúa cara a cara con este asunto; es decir, con el hecho de
reconocer que el imperialismo político rige todo un campo de estudios, de imaginación
y de instituciones académicas, de tal modo que es imposible eludirlo desde un punto de
vista intelectual e histórico” (p. 14).
 “(…) toda mi tesis consiste en que podremos comprender mejor la persistencia y la
durabilidad de los sistemas hegemónicos, como es la propia cultura, cuando
reconozcamos que las coacciones internas que éstos imponen en los escritores y
pensadores son productivas y no unilateralmente inhibidoras” (p. 15).
 “(…) yo estudio el orientalismo como un intercambio dinámico entre los autores
individuales y las grandes iniciativas políticas que generaron los tres grandes imperios
–británico, francés y americano- en cuyo territorio intelectual e imaginario se
produjeron los escritos”.
La cuestión metodológica.

 “La idea de un comienzo, el acto de comenzar implica necesariamente un acto de

delimitación, un acto por el que algo se separa de una gran masa de material y se extrae
de ella para que represente y sea un punto de partida, un comienzo (…) en el caso del
orientalismo (al contrario que en el de los textos de Marx, que es el que Althusser
estudia), no sólo existe el problema de encontrar un punto de partida o problemática,
sino también el de designar qué textos, autores y periodos son los que más convienen al
estudio” (p. 16).
 (La autoridad) “(…) no tiene nada de misterioso o natural; se forma, se irradia y se
disemina; es instrumental y persuasiva; tiene categoría, establece los cánones del gusto
y los valores; apenas se puede distinguir de ciertas ideas que dignifica como verdades, y
de las tradiciones, percepciones y juicios que forma, transmite y reproduce” (p. 20).
 “Espero haber dejado claro que mi preocupación por la autoridad no presupone un
análisis de lo que subyace oculto en el texto orientalista, sino, por el contrario, un
análisis de su superficie, de la exterioridad con relación a lo que describe (…) El
orientalismo se fundamenta en la exterioridad, es decir en el hecho de que el
orientalista, poeta o erudito, hace hablar a Oriente, lo describe, y ofrece abiertamente
sus misterios a Occidente, porque Oriente sólo le preocupa en tanto que causa primera
de lo que expone (…) El producto principal de esta exterioridad es, por supuesto, la
representación (…) Mi análisis del texto orientalista, por tanto, enfatiza la evidencia –
que de ningún modo es invisible- de que estas representaciones son representaciones, y
no retratos “naturales” de Oriente” (p. 21).
 “Al menos en cualquier ejemplo de lenguaje escrito, no hay nada que sea una presencia
dada, sino un represencia o representación. El valor, la eficacia, la fuerza y la veracidad
aparente de una afirmación escrita acerca de Oriente dependen, por tanto, muy poco de
Oriente como tal y no pueden instrumentalmente depender de él (…) todo el
orientalismo pretende reemplazar a Oriente, pero se mantiene distante con respecto a él:
que el orientalismo tenga sentido es una cuestión que depende más de Occidente que de
Oriente, y este sentido le debe mucho a las técnicas occidentales de representación que
hacen que Oriente sea algo visible y claro, que esté “allí” en el discurso que se elabora
sobre él. Y estas representaciones, para lograr sus efectos, se apoyan en instituciones,
tradiciones, convenciones y códigos de inteligibilidad, y no en un Oriente distante y
amorfo” (p. 22).
La dimensión personal.

 Gramsci: “el punto de partida de cualquier elaboración crítica es la toma de conciencia

de lo que uno realmente es; es decir, la premisa ‘conócete a ti mismo’ en tanto que
producto de un proceso histórico concreto que ha dejado en ti infinidad de huellas sin, a
la vez, dejar un inventario de ellas” (p. 26).
 “Uno de los aspectos que el mundo electrónico postmoderno ha traído consigo es el
reforzamiento de los estereotipos a través de los cuales se observa Oriente; la
televisión, las películas y todos los recursos de los medios de comunicación han
contribuido a que la información utilice moldes cada vez más estandarizados. En lo que
se refiere a Oriente, la estandarización y la formación de estereotipos culturales han
reforzado el mantenimiento de la demonología del “misterioso Oriente” que en el siglo
XIX era dominio del mundo académico y del de la imaginación” (p. 27).

SPIVAK G. – PUEDE EL SUBALTERNO HABLAR

Existe un discurso des-ideológico otorgado por Foucault y Delez, esta última habla de liberal el
deseo mientras que ambas propuestas afirman que para pensar el poder hay que dejar de lado la
ideología, mientras que asumen que el subalterno puede hablar
ESPIVAK explica que por el hecho de ser hombre en buena posición no pueden saber con
certeza si el subalterno puede o no hablar y debate como las formas el sujeto

 Problematiza su lugar de enunciación: mujer minoritaria

Foucault y Delez: no hay un ilógica representativa, son anarquistas y tienen la creencia de que
cualquier subalterno tiene la capacidad de decir sin que nadie hable por mi
CRÍTICA DE SPIVAK: no está de acuerdo con los planteamientos de Foucault y Delez afirma
que el intelectual tiene que representar

 Figura del subalterno mujer de la india

 En el tercer mundo los obreros no hablan de nada
Division acerca de la representación: representar como un acto retórico apoderado o
representar como una foto o retrato

 Marxismo ortodoxo
Hablar a favor del otro: la idea es comprometer al intelectual, el oprimido no puede hablar
Posición de clase: condiciones materiales de la existencia (que vivas en la pobreza no te da
conciencia de tu posición)
Conciencia de clase: a la clase media revolucionaria para que tenga conciencia de clase

 Lo único que le reconoce a Foucault es el concepto de episteme y discurso pero a

Foucault se le olvida el otro radical de occidente
No podemos dejar de lado la ideología si queremos hablar del otro, en el mundo se tiene la
pura heterogeneidad y la gran diferencia es la muerte, construye por medio de la
heterogeneidad una lengua basada en oposiciones binarias

 Oposición occidente-oriente
 Oposición binaria: siempre hay algo que falta, lo que estaba debajo de la oposición, la
diferencia que llevo a cabo la oposición: el centro ausente
Subalterno: mujer de la india (SATIS) ama de casa, ese nombre se le da a las mujeres que
se sacrificaban sobre el cuerpo del marido
El suicidio era válido cuando:
Hombre: lograba reconocer los límites del saber
Mujer: para no quedarse solas en el mundo
La mujer como sujeto de la tradición pasa a ser sujeto de la ley y además no tiene voz, este
sujeto nunca es libre, no hay para ella un discurso, no expresa el deseo fuera de cualquier rasgo
epistémico, esto es lo que es el subalterno, la mujer que tiene otro deseo pero que no lo
lleva acabo

 No deja que la mujer tenga discurso propio

  Al narrar un ACONTECIMIENTO se rompe la hegemonía, hablar como si fuera el
sujeto de este acontecimiento
TESIS: demolición de las categorías identitarias tradicionales, manera de entender la
función del intelectual.
Distinción entre posición de clase y conciencia de clase, el primero es estar en un grupo que
tiene algo en común porque sufren las mismas condiciones y el segundo aboga por el intelectual
que habla a favor de algo (se puede llegar a tener posición de clase sin conciencia de clase)
¿Qué toma de Derridá? La paradoja de que el centro de la estructura esta vacío. El nacionalismo
se construye sobre algo que no tiene lugar y ese es el subalterno
Intento por construir su lugar en el grupo de los estudios subalterno surasiáticos

 Hay un campo diferencial existe una episteme ya constituida

La idea es reapropiarse del discurso normativo
Lo que no entra dentro del marco epistémico produce risa, intención de reducir la diferencia, y
la justificación medica
SALVOJ ZIZEK – DE CÓMO MARX INVENTO EL SINTOMA
Debate de la ideología vuelve a parecer en los estudios culturales

 Contenido latente: lo que está oculto, lo importante no es el contenido latente sino

porque tomo esa forma
 Lo importante no es entender como el trabajo se transforma en mercancía sino porque el
trabajo toma la forma de mercancía
 El inconsciente de la forma mercancía
Antes de que se formulara el sujeto trascendental Kartiano, alguien para que exista la cosa en sí,
en Europa existía una fuente de abstracción real, formas de inventario de las cosas, las cosas
son abstraídas por su labor de trabajo
El escándalo de la filosofía idealista es que lo real del mundo abstracto es una operación real
que la precede. En el momento en que las personas comenzaron a relacionarse por medio de las
mercancías las relaciones de servidumbre y dominación se disuelven. El hombre quien crea el
sistema de mercancías a lo que antes eran las relaciones de dominación. Aparentemente
ahora son aceptados, todos somos iguales en el sistema de la mercancía.
Padre posmoderno: se parece a la forma de mercado
Padre totalitario: pre moderna, amo-esclavo, zizek prefiere el totalitarismo es un objetivo
fácil de identificar para enfrentarlo.
Libertad: desde la preselectiva marxista tiene un lugar impronunciable, el obrero cuya
única libertad es la de elegir quien será su amo.
Trauma: esquema que no calza en el esquema que te da la sociedad
Escena privada: no hay palabras para pronunciarlas, se instala en su cuerpo, este trauma que no
logro simbolizarse se va a encarnar en su cuerpo.
Síntoma: significante que no pudo entrar en la cultura, se queda adentro del cuerpo y se expresa
como un síntoma, no se da cuenta, se rompe un orden que es completamente libre
Ideología: donde saben lo que hacen y aun así lo siguen haciendo, es preferible vivir en la
fantasía ideológica
El orden simbólico existe para evitar que el trauma se refleje de forma pesadillesca. Es
preferible la realidad en la que se está parado la fantasía ideológica que el sueño porque estas
inconsciente y aparece lo real. Existe la ideología porque antes existió lo real, si eso se disuelve
no hay posibilidad de vivir la vida, toda la ideología simbólica existe para hacer mi superable lo
real
Síntomas: emerge lo real, es mejor la realidad que el inconsciente. Todo el orden simbólico
existe para que evitemos el trauma

 Discurso enmarcado dentro de una gran ideología, de modo que se trata de cosas que
NO son verdaderas.
Althusser Habla de cómo el individuo es una abstracción, nunca ha existido, lo que sí ha
existido es el sujeto. Antes de que lleguemos al mundo se construye toda una trama simbólica
que se va a sujetar. La ideología es práctica, material, existe; el orden simbólico no es solamente
el discurso, sino también prácticas reales. Piensa cómo se da la interpelación ideológica. El gran
otro existe cuando alguien cree en su existencia. Sales del discurso cuando eres indiferente a él.
Una de las grandes diferencias entre Zizek y Althusser, es que mientras Althusser piensa
cómo se construye la ideología a partir de lo simbólico, solamente en la interpelación; Zizek,
por su lado, piensa un poco más allá, y considera POR QUÉ el sujeto se deja sujetar, porque
prefiere eso a sentir que perdió algo.
El sujeto tiene una relación con el objeto perdido (relación con Lacan). Poco a poco, la cultura
te va separando de los objetos de las pulsiones iniciales, al sujeto se le va imponiendo la ley de
la cultura, y va perdiendo los objetos que permitían que él fuera una cosa plena. Para Lacan,
esos objetos son parciales. La cultura decide por el sujeto.
Esa pérdida o separación de los objetos parciales es traumática. El nacimiento en la cultura
significa una pérdida. Con el objeto que perdimos solo nos podemos relacionar por medio del
orden simbólico; ese objeto lo perdimos para siempre, y nos vamos a relacionar de ahora en
adelante con la cultura. El único lugar donde la relación es “perfecta” en la esquizofrenia y en el
inconsciente (sueños), porque no se permite que la cultura entre.
Zizek piensa la relación traumática, los momentos en los cuales vuelve a emerger lo real. Al
haber trauma, hay orden simbólico, y solo por eso puede haber orden en la cultura. La ideología
existe por y para que el sujeto pueda resistir una vida que, sin la ideología, se convertiría en una
pesadilla absoluta.
Real: Traumático. La definición de Lacan de lo real, es aquello que resiste la simbolización,
pero por lo que, al mismo tiempo, esta existe. Es la razón por la cual existe la ideología.
GARCIA CANCLINI – CULTURAS HÍBRIDAS
Concepto fundamental: hibridez, primer término importante para pensar la identidad
Concepto de transculturización: los pueblos orgánicos de américa latina le otorgaron algo a
las razas españolas
Hay que hablar del termino hibridez y no raza o transculturización, pues la primera es racista l
segunda se parece demasiado al sincretismo
La hibridación tiene que ver con las respuestas de américa latina desde la heterogeneidad multi-
temporal en los marcos de la modernidad.
  Zizek nos explica porque debe haber ideología
Distinciones binarias:
Oposición modernidad-tradición
En la modernidad la cultura es un medio más para conseguir político ¿cuál es el lugar de lo
popular y la alta cultura en las industria cultural? La cultura popular y de elite se ven obligadas a
dialogizar y modificar sus conceptos para entrar en el mercado. Esta forma de entender la
cultura latinoamericana nos condiciona a estar siempre en la periferia
Idea de la cultura como algo con fronteras cada vez más difusa
Como en el mundo globalizado las fronteras se vuelven permeables, la globalización permite
que pequeñas comunidades tengan características en el primer mundo. Permite que aparezcan
prácticas elitistas en lugares pre-modernos o al contrario
Mercado: como influencia activa que obliga a negociar a los actores en los que influyen, tanto
el objeto cultural elitesco como el popular ganan algo y pierden algo. Por ejemplo ganan
autonomía
El problema de la convivencia en américa latina

 Con respecto al populismo al mismo tiempo es moderna y pre-moderna,

 Lo superficial está en el mercado
 La práctica de los procesos políticos es pre-moderna
Palabras clave
1. Populismo
2. Mercado
3. Fronteras
Existen dos ejemplos como enfrentarse al mercado simbólico
Octavio Paz: alto nivel universitario, hay una modernización estética pero nunca una política y
critica más al príncipe que al mercado, sin embargo este vivía del mercado y por ende existe una
visión ambigua de el

 El mercado pone todo al mismo nivel, se convierte en una cosa digerible

Borges: no se toma en serio el mercado, diluye el estado. Valida el mercado económico y
rechaza el mercado político. Se burla del mercado
JOHN BEBERLY – ESTUDIOS LATINOAMERICANOS
Es un texto de alrededor de los 90
Canclini: posmoderno, no tiene salida no es igual a los estudios latinoamericanos
Existe una vocación política de los estudios culturales
Relación entre súper estructura y base en el marxismo tradicional (preg de examen)
Genealogía de los estudios culturales
1. Fuentes militantes: pensar el lugar de la clase obrera
2. Fuente semiótica: el discurso de la ideología
  Canclini parte de la idea de los estudios culturales despolitizados, le quita la potencia
política
 Aparición de nuevos movimientos sociales: feminismo
 Sentimiento de humanidad cansada ni importaba el canon
 Se duplica el tamaño de las universidades
 Globalización: nueva etapa del capitalismo, este mundo global vive en base a
heterogeneidades: los estudios culturales te permite trabajar con estas heterogeneidades
 Problema de las universidades: no deseaban escuchar sobre los estudios culturales y
por ende para que liderase su discurso se eliminó el discurso que lo mantiene en
rivalidad, es decir, quebraron los departamentos de humanidades.
 La cultura popular es un elemento clave en la vocación a los estudios culturales
 Escuela de Fráncfort: introduce las posibilidades de los estudios culturales pero sin su
visión negativa de la cultura de masa
 El terreno de la cultura de masas se vuelve familiar y cotidiano
 El arte solo podía tener un efecto radicalizador
 No se odia lo popular como lo hace Adorno pero si la idea que se tenía que pasar por el
filtro de lo culto
 Existe una producción cultural subalterna: lo contrario a la cultura alta
 Beverly cree que el discurso nunca pasa a la acción
 Falta algo en los proyectos de revolución, el elemento cultural porque se tiene un
objetivo específico: el cambio político y por consiguiente cultural.
 El modelo está en la india: nos convirtieron en la india, como operatizar nuestras ideas
en el estudio popular
 El problema de Canclini es que es descriptivo y pretende convertirlo en algo
normativo, la hibridez es la norma. Para Beverly es una forma resignada de pensar los
estudios culturales.
 La aparición de los estudios culturales coincide con la aparición del testimonio en la
literatura

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La semiología o semiótica es la ciencia que trata de los sistemas de comunicación dentro de las
sociedades humanas