Editorial La Estrella Roja Los Kariña PDF

LPH_CC_LosKariñas.
indd 2 08/07/14 16:43

LOS KARIÑA
poder popular, industria y autonomía
del estado colonizado al estado por la descolonización
LPH_CC_LosKariñas.indd 3 08/07/14 16:43

Somos el Caribe contestatario, el África combativa,
mujeres y hombres forjadores de luchas, resistencias,
insurgencias y solidaridades. El cantor del pueblo Alí
Primera nos deja un verso eterno: «La patria es el
hombre, muchacho». La patria es la mujer y el hombre
constructores de la Revolución Bolivariana, quienes
decantan la historia revirtiendo la imposición del lenguaje
opresor y rescatan la identidad de Nuestra América.
La colección LA PATRIA ES EL HOMBRE abre brechas

para debates y reflexiones a la luz del pensamiento crítico
venezolano, caribeño, latinoamericano y del mundo,
con el fin de construir el Estado Comunal,
tanto en su concepción ideológica como en su
materialización en la sociedad.
La serie HISTORIA DE VENEZUELA Y NUESTRA AMÉRICA

propone una nueva mirada sobre los acontecimientos
sociopolíticos, económicos y culturales ocurridos en el
continente, que han sido invisibilizados y manipulados
por las clases dominantes. La intención es brindar
herramientas al pueblo organizado para reforzar su
realidad como sujeto histórico, comprendiendo la
importancia de los procesos venezolanos dentro de la
memoria nuestramericana.

miNisterio del poder popular
para las ComuNas Y los moVimieNtos soCiales
Francisco tiapa
los kariña
poder popular, industria y autonomía cultural
del estado colonizado al estado por la descolonización
Investigación a cargo de Comando Creativo
ISBN 978-980-7671-06-4
Depósito Legal lf48620143201722
1.a edición: Venezuela-Caracas, julio, 2014
© Francisco Tiapa
© Editorial La Estrella Roja
Dirección: Avenida Nueva Granada,

edificio anexo Inces, municipio bolivariano
Libertador, Caracas, Venezuela
EMAIL: editorialestrellaroja@gmail.com
TWITTER: @LaEstrellaRoja5
FACEBOOK: facebook.com/EditorialLaEstrellaRoja
EDICIÓN
Alfredo Canale
CORRECCIÓN
María Virginia Guevara
Vanesa González
DIAGRAMACIÓN
Omar García
DISEÑO DE LA COLECCIÓN
Editorial La Estrella Roja
DISEÑO DE LA PORTADA
Omar García

íNdiCe
Introducción 15
Representación hegemónica de los sistemas políticos no occidentales /
Los kariña del Oriente de Venezuela
Kashaama 25
La ﬁgura del gobernador / Reproducción de la cultura propia por medio de
la conservación del idioma / Circuito de los consejos comunales / Acciones
del consejo comunal / Fricción entre estructuras de toma de decisiones /
Sala de Batalla de Kashaama / Médicos y cambio cultural / Apropiaciones
de infraestructuras / Relaciones con las estructuras hegemónicas
Los Mangos 45
Vista de Los Mangos / Historia local / Proyectos del consejo comunal /
Relaciones con comunidades vecinas / Idea general de la representatividad
Macapaima 53
Entorno de la comunidad
Conclusiones 63
Bibliografía 69

Nota editorial
La Editorial La Estrella Roja, sumándose a las luchas reivindica-
tivas de las etnias indígenas, ha intentado en esta edición atender
ciertos detalles desde el punto de vista lingüístico y conceptual.
Como la preservación de nuestra diversidad cultural y lingüística
es una importante batalla, en esta edición se intentó equilibrar
tanto la preeminencia de la esencialidad de la lengua indígena 9
como los resultados del arduo trabajo hecho por antropólogos y
antropólogas con las distintas lenguas ancestrales que existen en
nuestro país.
Una de las consideraciones y criterios que se aplicó en el siguiente
texto fue la eliminación del apóstrofo ( ’ ) en kari’ña, debido a que se
trata de una transcripción fonética que sugiere la aspiración antes
de la sílaba «ña», propia de la lengua kariña y otras lenguas. Nuestro
propósito es, ciertamente, no alterar ningún aspecto de las costum-
bres y saberes indígenas, pero también se apuesta por la llanura de
las palabras que van a ser leídas por los criollos, para que la lectura
sea más accesible y conectiva.
Otro criterio y consideración, para las ediciones vinculadas a los
saberes ancestrales, fue conservar los gentilicios de los pueblos origi-
narios en singular y en minúscula*, por ejemplo: los kariña, yano-
(*) La minúscula se debe a que no decimos, por ejemplo, los Venezolanos, los Bolivia-
nos, etc.; pues si se hace un uso de la mayúscula en los gentilicios con la intención de
«reivindicar» genera, desde la semántica, una contradicción ya que se estaría asumien-
do posturas condescendientes.

mami, warao, barí, pemón, yukpa, baré, yekuana, baniva, etc.; ya que
la pluralización de dichos gentilicios proviene de la asimilación foné-
tica –o hispanización– de las diversas lenguas ancestrales, lo cual no
forma parte de la oralidad indígena, de sus formas lingüísticas ni de
sus culturas. Sólo cuando el etnónimo original –gentilicio de un
grupo étnico determinado– se ha perdido en el proceso de coloniza-
ción, se conserva la pluralización (Caribes, gayones, etc.); ya que en
estos casos el término resulta de una interpretación que la lengua
española hizo al momento del contacto. Por otro lado, tenemos la voz
Caribe, que se mantendrá en alta por no tratarse de un gentilicio parti-
cular, sino de un complejo cultural y lingüístico –al igual que Arawak,
Chibcha y Sáliva– que aglutinan, y de los cuales derivan, una serie de
pueblos con lengua y ubicación geográfica específica.
Una última aclaratoria necesaria para la lectura de la presente
edición es el uso de la palabra descolonización en el texto. Sabemos
que en las ciencias sociales se encuentran en discusión las corrien-
tes que usan descolonización y decolonización; para el autor su texto
10 se circunscribe dentro de la descolonización y la editorial respeta su
posición, la cual será clarificada, con una nota explicativa del mismo.

Nota del autor
La historia de los pueblos indígenas de nuestro continente es
constitutiva de la historia de la configuración del sistema mundo
moderno / colonial. Desde el momento mismo del contacto con
los representantes del sistema global, los pueblos originarios han
creado diferentes formas de acoplamiento a las nuevas condiciones
impuestas. Estas respuestas han ido desde la resistencia activa y 11
explícita, pasando por la evasión del nuevo orden, hasta la negocia-
ción y la aceptación. Sean cuales fueren las diferentes respuestas,
todas ellas han estado dirigidas a la búsqueda de condiciones que
garanticen la sobrevivencia física, social y cultural de la poblacio-
nes sometidas al colonialismo. Ciertamente, como la sobreviven-
cia física ha sido la prioridad, ha ocurrido que sobre esta base se ha
sacrificado la sobrevivencia social y cultural.
Sin embargo, son muchos los casos emblemáticos de pueblos
que han encontrado caminos de sobrevivencia social y cultural,
guiados por estrategias dirigidas a la continuidad histórica de aque-
llas formas de organización y de representación de la realidad, nece-
sarias para mantener un mínimo sentido de patrimonialidad y, por
lo tanto, de identidad. Uno de estos pueblos han sido los kariña, his-
tóricamente conocidos como Caribes, quienes han mostrado cómo
la respuesta a la condición colonial y neocolonial ha sido constante,
y la búsqueda de la creación de espacios de autodeterminación ha
sido un norte a seguir en sus decisiones colectivas. En este marco, la

categoría de «descolonización» hace alusión, de manera inclusiva,
a las diferentes formas en que una sociedad, sometida a las estructu-
ras del colonialismo, busca crear espacios, discursivos y prácticos,
de autonomía de orden geopolítico, político, económico, social y / o
cultural. Esta amplitud de ámbitos, en los cuales se puede orientar
la búsqueda de autodeterminación de un pueblo que ha pasado por
la condición colonial, exige que la forma de abordarlos se base en
criterios de análisis que sobrepasen los esquemas clasificatorios a
los que estamos acostumbrados.
La descolonización, en este trabajo, hace alusión tanto a la auto-
nomía política como a las búsquedas de nuevas formas de represen-
tar simbólicamente la realidad, de una manera en que se trascien-
dan las barreras del colonialismo. En tal sentido, la búsqueda de
autonomía pasa por la creación de espacios, donde la autodetermi-
nación local sea posible, al punto en que se abra un margen donde el
pueblo colonizado decida, según sus intereses y perspectivas, cuáles
ámbitos del orden impuesto y cuáles ámbitos de su propia cultura,
12 potencialmente, puedan integrarse y crear la sociedad poscolonial.
Por otro lado, la descolonización no hace alusión a una búsqueda
de una condición prístina, previa a la imposición de la sociedad forá-
nea. La idea de que es posible una reversión absoluta de las condi-
ciones materiales y culturales derivadas del colonialismo se deriva
de una idea esencialista de la diversidad cultural. Tal punto de vista
sería una forma velada de colonialismo, pues parte del principio de
que la única sociedad capaz de cambiar es la sociedad colonizadora.
En un marco perceptivo como éste, las «otras» culturas son vistas
como remanentes arcaicos de un pasado remoto, que no ha cam-
biado y que, con el contacto con el colonialismo, sólo pueden o bien
imitar irreflexivamente a los referentes impuestos, o bien están con-
denadas a desaparecer. Tal esquema, ideológicamente manipulado
por las narrativas hegemónicas, niega las posibilidades de que las
sociedades sometidas a la condición colonial sean capaces de cam-
biar, según sus propias direcciones, al punto de que pueden tomar
elementos de la cultura impuesta, sin que eso sea sinónimo de desa-
parición. En tal sentido, las culturas no son esencias, sino entidades

dinámicas, donde la condición de cambio es más frecuente que la
condición de estabilidad.
En suma, en este escrito, se parte de que los procesos de desco-
lonización, en ocasiones, no buscan la ruptura con el orden glo-
bal, sino las posibilidades de reproducción histórica dentro de ese
orden. Los kariña muestran cómo su búsqueda de autonomía y de
continuidad identitaria, dentro del orden global, los ha llevado a la
constante reconfiguración de sus estilos de vida. Entre estas formas
de reestructuración constante, la apropiación de formas organiza-
tivas foráneas ha sido determinante para la continuidad histórica
de este pueblo. Esto ha implicado cambios profundos en sus pers-
pectivas de la realidad, que no han impedido la proyección hacia
el futuro de su identidad étnica. En este sentido, desde el punto de
vista de este trabajo, no se trata de crear una mirada externa que
evalúa en qué medida una población indígena sigue siendo tal. Por
el contrario, se trata de mostrar una realidad dinámica, en la que
el cambio y la adaptación se insertan en esferas donde lo determi-
nante está en saber quién decide las prácticas que se mantienen y 13
las que cambian. En definitiva, el foco central está en la acción cons-
tante por conquistar espacios de toma de decisiones.

iNtroduCCiÓN
Los últimos catorce años de historia venezolana han estado carac-
terizados por cambios drásticos en el lugar que ocupan los pueblos
indígenas dentro del discurso político nacional. Desde el momento
mismo en que se convocó una Asamblea Constituyente para la redac-
ción de una nueva Constitución, el tema indígena se han ubicado en
una de las posiciones centrales, junto con otros tópicos, dentro de las 15
discusiones sobre lo que se considera cuál debe ser el nuevo proyecto
de país. Estos debates se han dado en el marco de la definición de Vene-
zuela como un Estado multiétnico y pluricultural, lo cual, en térmi-
nos discursivos, ha sido un giro en relación con los proyectos políticos
tradicionales, definidos por el modelo general de los Estados libera-
les del hemisferio norte. Este trabajo presenta un panorama general
sobre la dinámica de articulación entre tres comunidades kariñas y
las distintas instancias de la sociedad nacional, especialmente las
representativas del Estado. La información que lo sustenta se basa en
una serie de entrevistas abiertas y conversaciones con dirigentes de
las comunidades de Kashaama, Los Mangos y Macapaima, ubicadas
en el centro y sur del estado Anzoátegui, entre agosto y septiembre del
año 2011.
El eje central que articula temáticamente el panorama presen-
tado se centra sobre los juegos de apropiación (en el sentido que le
da a esta categoría Bonfil Batalla, 1989), de las instancias de toma
de decisiones del Estado por parte de estas comunidades indígenas.

Entre estas instancias, se considera que las nuevas figuras inscritas
en el ámbito del «Poder Popular» abren un nuevo margen para las
relaciones entre el Estado nación y los pueblos indígenas. Por medio
de esta nueva estructura organizativa de la sociedad criolla, se abre
la potencialidad de que esta relación pase de estar caracterizada por
la imposición de modos de vida, por parte de la cultura criolla, a la
apropiación estratégica de formas de organización foráneas, por
parte de las poblaciones indígenas, de modo que se puede garanti-
zar la continuidad histórica de sus formas culturalmente construi-
das de organización local. Con «apropiación estratégica» se quiere
decir que se trata de una forma de rearticular instancias de poder,
según lo que estas comunidades consideran pertinentes, en térmi-
nos de sus propios criterios sobre lo que implica la sobrevivencia
étnica. Estos juegos de reconfiguración del poder tienen como esce-
nario una dinámica más amplia, donde la condición monocultural
de los proyectos económicos de ciertos sectores del Estado, definidos
según los modelos tecnócratas de toma de decisiones, contrastan
16 con las nuevas estructuras de esta misma instancia para el ejercicio
de poder desde las bases.
Francisco Tiapa LOS KARIÑA
represeNtaCiÓN hegemÓNiCa
de los sistemas polítiCos No oCCideNtales
En el marco del proceso de transformación política desarrollado
a lo largo de la última década en Venezuela, la construcción del Poder
Popular ha sido uno de los principales proyectos de allanamiento de
las estructuras del Estado por parte de los sectores históricamente
excluidos por los sistemas hegemónicos. Este proceso ha impulsado
constantes reformulaciones en la idea que tienen sobre sí mismos
los actores sociales en los ámbitos comunitarios. Gracias a la cons-
trucción de nuevas esferas de toma de decisiones, como los consejos
comunales, y nuevos espacios de cohesión local, como las comunas,
se han creado nuevos sentidos de pertenencia y nuevas proyecciones
de futuro, según perspectivas acordes con los intereses y necesidades

de las propias comunidades. La posibilidad de que las localidades ges-
tionen la solución de sus propios problemas, por medio del consenso
interno y con las instituciones públicas, ha creado nuevos horizon-
tes de autonomía, que contrastan radicalmente con las estructuras
tradicionales del Estado liberal, creadas para imponer verticalmente
políticas acordes con los intereses de las clases dominantes.
Los nuevos sentidos de cohesión en los ámbitos comunitarios
han motorizado la construcción y reafirmación de identidades que,
en algunos casos, ya existían y que en otros han sido innovadoras.
La creación de nuevos sujetos ha estado presente tanto en los nive-
les individuales, con el surgimiento de nuevos liderazgos, como en
los niveles colectivos, con la formación de nuevas redes de articu-
lación intra e intercomunitarias. De este modo, individuos que en
el pasado eran segregados por medio de la construcción de imáge-
iNtroduCCiÓN
nes estigmatizantes –como los líderes populares urbanos, líderes
campesinos, indígenas y mujeres–, ahora ocupan lugares de diri-
gencia de comunidades enteras. De la misma manera, comunida-
des segregadas de los planes de los proyectos políticos dominantes 17
progresivamente se han cohesionado y articulado con otras comu-
nidades para formar redes de cooperación, como es el caso de los
proyectos de las comunas.
En el contexto global hegemónico, el eurocentrismo es el prin-
cipal marco discursivo que nutre los proyectos de dominación neo-
colonial de las potencias del Atlántico Norte sobre los pueblos del
mundo. Sobre la base de esta metanarrativa de la colonialidad, cir-
cula la idea de que las sociedades europeas industrializadas represen-
tan el centro referencial para las relaciones sociales de los pueblos
del mundo, y de que éstas son el punto más avanzado de la historia.
Desde esta perspectiva, se ha construido la imagen de que las orga-
nizaciones políticas no europeas son representaciones del atraso de
la humanidad y se piensa en ellas como formas de organización que
inevitablemente tienden a desaparecer, bien sea por su propia iner-
cia, o bien sea por su fragilidad e incapacidad para responder acti-
vamente ante el avance de la modernidad. Sin embargo, tal imagen
ficcional choca con las abundantes historias de continuidades de las

organizaciones políticas basadas en visiones de mundo que contras-
tan con la lógica de las sociedades globalmente hegemónicas.
Por su parte, las poblaciones indígenas americanas han sopor-
tado largos procesos de imposición de la cultura hegemónica
colonial y neocolonial. Al mismo tiempo que las ha excluido de
los ámbitos de toma de decisiones, esta cultura ha suprimido los
modos de vida locales, sin que ellas hayan tenido la posibilidad de
responder a este proceso de una manera visible y reconocida por
los sectores que han detentado los ámbitos de toma de decisiones
insertos en las esferas más privilegiadas del poder. Sobre la base de
la información empírica mostrada en este trabajo, nuestra hipóte-
sis se sustenta sobre el enunciado preliminar de que, por medio de
la construcción del Poder Popular, se ha abierto un nuevo conjunto
de espacios para la construcción de nuevas formas de organización
que potencialmente permiten el allanamiento de las estructuras
del Estado por parte de las poblaciones indígenas, sin socavar las
bases de las formas de organización política correspondientes con
18 sus particularidades culturales.
los kariña del orieNte de VeNezuela

Los kariña tienen la particularidad de ser los descendientes
directos de los llamados «Caribes» de la época colonial, quienes fue-
ron los primeros en recibir las violentas embestidas de la expansión
de las sociedades de origen europeo a principios del siglo XVI. His-
tóricamente, los kariña estuvieron emparentados con un amplio
conjunto de grupos étnicos de su misma filiación lingüística, con
quienes establecieron estrechas relaciones comerciales, intercam-
bios de parientes y alianzas para hacer guerras contra los agentes
del colonialismo hispano. Tales alianzas lograron articular a dife-
rentes sectores del territorio Kariña, como los distribuidos a lo largo
del río Orinoco y el río Esequibo. Asimismo, más allá de los límites
de este pueblo, se llegaron a cohesionar diferentes etnias, que con-
figuraron sistemas de interdependencia regional con una tajante

capacidad para frenar o retrasar las embestidas de la sociedad inva-
sora. Entre estos otros pueblos, estuvieron los cumanagoto, chaima,
paria, tagare, core, kuaka, caracas, tomuza, wayana, entre otros1. A
finales de este periodo histórico, los kariña habitantes de los llanos
del norte del río Orinoco –sur del actual estado Anzoátegui– fueron
insertados en los pueblos de misión, como una forma de imposi-
ción de espacios de control cultural por parte de los agentes colo-
niales cuyo principal interés estaba centrado en la enajenación de
sus tierras y en la explotación de su mano de obra. Aun así, dentro
de estos espacios sociales, estas comunidades indígenas lograron
reproducir sus propios modelos culturales, como la relación con el
entorno natural, de una manera que les permitió dar continuidad
histórica a prácticas y espacios de cohesión de su identidad étnica2.
Entre estas prácticas, los retiros hacia los morichales fueron una de
iNtroduCCiÓN
las variadas formas de reafirmación de espacios de autonomía cul-
tural, al margen de la percepción de los agentes foráneos. A lo largo
del siglo XIX, sus patrones de organización social, derivados de una
historia de más de tres siglos de resistencia activa, condicionaron la 19
articulación de unidades políticas que les permitieron confrontar
a las agencias del Estado neocolonial republicano, representadas
por los grupos terratenientes, tanto por medio de acciones de sub-
versión como por medio de su incorporación en diferentes bandos
de las guerras civiles de esa época3. El siglo XX se caracterizó por la
articulación de la acción de estos sectores terratenientes con la lle-
gada de la industria petrolera norteamericana. Esta última impulsó
la creación de nuevos asentamientos criollos dentro del territorio
kariña, que en un principio fueron campamentos petroleros y que
finalmente llevaron a la consolidación de grandes centros poblacio-
nales como El Tigre, El Tigrito (San José de Guanipa) y San Tomé4.
Estas poblaciones, ubicadas en el corazón del territorio ancestral de
este pueblo indígena, han sido los principales frentes de expansión
(1) Cfr. Whitehead, 1988; Morales Méndez, 1990; Tiapa, 2004, 2007, 2010.
(2) Tiapa, 2010.
(3) Amodio, 1994.
(4) Morales Méndez, 1989.

de la sociedad industrial durante los últimos ochenta años. En el
marco del avance de las actividades extractivas petroleras y ganade-
ras, estos espacios han sido los vectores de la configuración de una
sociedad envolvente que ha convertido a los kariña en una pobla-
ción demográficamente minoritaria y con una posición de desven-
taja en la dinámica de las relaciones de poder en la región. Esto ha
contrastado con la configuración de un conjunto de poblaciones
criollas insertas dentro de los patrones de producción y consumo de
la sociedad industrial, con grupos de alto poder adquisitivo y corres-
pondientes con el modelo de vida de la hegemonía tecnócrata.
En este contexto, la sociedad industrial realiza sus imágenes y
modos de vida con mayor intensidad que en cualquier espacio urbano
considerado «centro» nacional o global. Si se toma en consideración
que la dinámica de la economía política del mundo contemporáneo
depende de la provisión de los recursos energéticos que sostienen
su funcionamiento5, entonces se puede tener una idea de lo central
que es la ubicación geográfica y ecológica de los kariña, respecto al
20 sostenimiento de la infraestructura de la misma sociedad que los ha
envuelto y al mismo tiempo desplazado. Esta centralidad contrasta
con las imágenes dominantes que presentan las regiones petroleras

como periféricas en relación con las grandes ciudades, pero desde
esta perspectiva la metáfora de «estar en el ojo del huracán» permite
entender cuál es el entorno cultural en el cual los kariña han logrado
dar continuidad a su subjetividad colectiva.
Desde una primera mirada, resulta paradójico que los kariña
hayan logrado mantener sus organizaciones sociales y sus con-
tenidos culturales, en medio de esta historia de imposición de la
sociedad industrial consumista y de invasión territorial por parte
de las poblaciones criollas, la actividad ganadera y la explotación
petrolera. Sin embargo, tal paradoja se comprende si se tiene pre-
sente la capacidad creativa y adaptativa de este pueblo indígena.
Entre los kariña no es nueva la experiencia de sobrevivencia étnica,
por medio del allanamiento de las estructuras de poder y de los
(5) Cfr. Coronil, 2002.

elementos culturales foráneos, pues ésta ha sido su principal garan-
tía de resistencia activa al colonialismo desde el siglo XVI. En medio
de esta historia de larga duración, las comunidades de Kashaama,
Los Mangos y Macapaima son ejemplos claros de que las organiza-
ciones locales son capaces de mantenerse en el tiempo, a través de
un complejo juego de apropiaciones, contradicciones y negociacio-
nes con la cultura que históricamente ha sido envolvente, pero que
en el último periodo histórico ha estado enmarcada en un proceso
político que ha otorgado un nuevo lugar a los pueblos originarios.
iNtroduCCiÓN
21

ComuNidades
desCritas eN este liBro
kariña
ESTADO
ANZOÁTEGUI
LOS MANGOS
KASHAAMA
MACAPAIMA

kashaama
La población kariña de Kashaama se encuentra a orillas de la
carretera que conecta a la población de El Tigre con Cantaura. Sus
habitantes descienden de los pobladores de una de las misiones cató-
licas más importantes en la expansión del orden colonial en el siglo
XVIII, llamada Nuestra Señora de la Candelaria de Chamariapa, fun-
dada en 17406. Durante el siglo XIX, la presencia de los terratenientes 25
se hizo más fuerte con la llegada de pobladores criollos provenientes
de la costa, que ya era patente desde la época colonial. Esto desem-
bocó en un acto de despojo territorial, en el que los habitantes de
Chamariapa fueron enviados a vivir a los lugares en los que tenían la
mayor parte de sus conucos, en Kashaama7. A partir de este evento,
progresivamente esta población se fue convirtiendo en el principal
centro poblacional kariña de la Mesa de Guanipa. En el presente,
un viajero que va en cualquiera de las direcciones entre El Tigre y
Cantaura, al observar hacia el oeste de la carretera, puede llegar a
confundirse y pensar que se trata de una población criolla como
cualquier otra. Sin embargo, en el pasado y en el presente de esta
población reside un patrimonio histórico que debe ser un referente
para cualquiera que pretenda reflexionar sobre las complejidades de
(6) Cfr. Caulín II, 1966, p. 229; Civrieux, 1976, p. 134; Gómez Parente, 1979, p. 289.
(7) Cfr. Morales Méndez, 1989; Amodio, 1991.

la historia del colonialismo, tanto de sus lamentables éxitos, como
de sus afortunados fracasos.
En el presente, para los kariña habitantes de las comunidades al
área circundante a Kashaama, toda esta zona es conocida como la
Gran Kashaama, que en el proceso de auto-demarcación de tierras
y hábitats se presenta como el territorio ancestral a recuperar y por
el cual se pide reconocimiento por parte del Estado. Actualmente,
esta población se encuentra rodeada por las comunidades de Mapi-
ricure, Kaiko Seco, Las Potocas, Barbonero, Tascabaña I y II, Bajo
Hondo, La Florida y Las Magnolias8.
la Figura del goBerNador

A lo largo de su historia, las sociedades de filiación lingüística
Caribe han mostrado ciertas formas de organización que dan cuenta
de su capacidad para mantener su cohesión étnica en amplios terri-
26 torios y, al mismo tiempo, la autonomía de los liderazgos locales.
Estas organizaciones permitieron que en el pasado, durante la
época de la violencia del colonialismo preindustrial, los Caribes

presentaran una organización política que alternó la descentrali-
zación de los liderazgos circunscritos a las comunidades, en épocas
de paz, con la centralización de liderazgos que unificaron a grandes
espectros geográficos en épocas de guerra9. Esta forma de organiza-
ción, que conjugó cohesión y ausencia de estructuras coercitivas,
contrasta radicalmente con las estaturas políticas de origen euro-
peo, e impuestas por el colonialismo, que parten del principio de
que para que exista cohesión en un colectivo es necesaria la autori-
dad centralizada del Estado representante de las clases dominantes.
En este contexto organizativo, a lo largo del periodo colonial y
neocolonial, los kariña han adoptado nuevas formas de dirigencia,
de modo que puedan adaptarse a las nuevas condiciones políticas
(8) Tiapa, 2012, p. 120.
(9) Cfr. Shwering, 1964; Civrieux, 1976; Whitehead, 1988; Morales Méndez, 1989; Amo-
dio, 1998; Tiapa, 2004.

de la sociedad envolvente. Los liderazgos locales, en ciertas coyun-
turas históricas, llegaron a tener alcance regional que permitie-
ron la cohesión de grandes conjuntos de autonomías, de diversas
afiliaciones étnicas alrededor de un único eje. Así, la figura histó-
rica del «cacique» tuvo relevancia regional sólo en circunstancias
especiales, como las guerras contra los colonizadores, mientras que
en momentos de paz, los líderes locales eran autónomos entre sí.
Durante el traslado a las misiones, los españoles impusieron una
nueva manera de representar a la figura del «cacique», a fin de que
éstos fuesen útiles a sus intereses, pues dentro de estos espacios se
agrupaban diferentes familias extendidas que en la mayoría de los
casos tenían sus propias dirigencias, correspondientes con sus orga-
nizaciones sociales previas al momento del traslado a las misiones.
En muchos casos, como el de los chaima del río Guarapiche10, la
figura impuesta colapsó ante la fuerza de las estructuras indígenas
kashaama
propias, pero en muchos otros, ésta fue apropiada por las comuni-
dades indígenas, a fin de adaptarse y lograr autonomía política den-
tro del nuevo escenario político. 27
A lo largo del siglo XX, el cacique pasó a ser llamado «gobernador»
y sus funciones y forma de asignación de autoridad fueron acoplán-
dose a los nuevos escenarios. En el presente, el gobernador es electo de
la misma forma en que se hace con los representantes políticos en la
sociedad criolla, y las relaciones en torno a su figura están permeadas
por las relaciones políticas de la sociedad nacional. Por ejemplo, en la
comunidad de Kashaama, a mediados del año 2011 hubo elecciones
de gobernador, con un candidato que apoya al «gobierno» y otro que
apoya a la «oposición». Según el testimonio del actual gobernador,
su antecesor había sido electo por la mayor parte de la comunidad
porque se había presentado como alguien que apoyaba al gobierno,
pero luego éste cambió de bando al pactar con los sectores represen-
tantes de la oposición. Este traslado de las contradicciones de la polí-
tica nacional se evidenció en el contexto local cuando en las últimas
elecciones, el candidato que apoya a la oposición, no quiso reconocer
(10) Cfr. Tiapa, 2007b.

el triunfo de Orlando Álvarez, quien en el escenario de la comunidad
apoya al Partido Socialista Unido de Venezuela.
De este modo, la estructura de los líderes locales, más que haber
desparecido, se ha adaptado a las nuevas circunstancias, por medio
de la apropiación local de las formas de organización políticas pro-
venientes de la sociedad industrial. Aun cuando se trata de una
apropiación que implica cambios organizativos, esto ha permitido
que haya continuidad en otros ámbitos de reproducción de la cul-
tura autónoma, como es el caso del idioma kariña. En tal sentido,
es posible plantear la posibilidad de que la figura del gobernador,
en un principio, derivó de una figura impuesta (la de los caciques
coloniales), pero posteriormente tal imposición pasó al ámbito de
la cultura propia al formar parte de las esferas de decisión del grupo
indígena. El hecho de que ya no es completamente impuesta, da
cuenta de que hay cierta coherencia entre esta figura y las estructu-
ras organizativas propias, y que tal coherencia posiblemente derive
en complementariedad. Por otra parte, el gobernador ha sido quien
28 históricamente ha representado a la comunidad frente a los sujetos
provenientes del universo social criollo, al punto de que cuando se
trata de decisiones relacionadas con la presencia de algún agente

externo, las figuras de poder «tradicional», como los ancianos, se
ciñen a las decisiones que toman los gobernadores. La categoría
figura política «híbrida» podría dar cuenta de la forma en que este
agente intercultural se distingue tanto de las organizaciones tradi-
cionales como de las externas.
reproduCCiÓN de la Cultura propia

por medio de la CoNserVaCiÓN del idioma
En el contexto de las políticas de la gobernación del estado Anzoá-
tegui hacia los pueblos indígenas, se ha promovido la enseñanza del
idioma kariña a los niños de Kashaama. La ayuda de la gobernación
consiste en destinar un presupuesto para el pago de sueldos a los
ancianos de la comunidad considerados como «bibliotecas vivientes».

Además del pago a las bibliotecas vivientes, el estado regional des-
tina un sueldo a una joven de la comunidad encargada de asistir a
los maestros de la lengua kariña. Esta persona se ocupa de convocar
a los niños, ubicar los materiales de enseñanza, tanto de tipo pedagó-
gico como de tipo logístico. Vale resaltar que, en el marco de más de
ochenta años de expansión de la actividad petrolera, la adaptación a
las nuevas condiciones de la infraestructura implica la búsqueda de
posibilidades de obtención de dinero. La asignación de un sueldo, por
parte de las instituciones de la sociedad envolvente, para la enseñanza
del idioma kariña puede interpretarse como una forma de la riqueza,
a fin de dar continuidad histórica a este importante vector de cohe-
sión identitaria.
Las clases se dan frente a la casa de uno de los maestros, al aire libre,
en sillas dispuestas bajo una mata de mango. Los niños que participan
en estas clases superan el número de veinte, y sus edades oscilan entre
kashaama
los cuatro y los diez años. La forma en que se enseña la lengua es por
medio de la transmisión de los significados de expresiones, nombres
cotidianos en el idioma kariña. También, los maestros se ayudan con 29
figuras, como una anaconda de madera, que muestran a los niños para
que ellos digan cuál es la traducción al kariña. En la visita realizada a
Kashaama a finales de agosto de 2011, había tres maestros, un hombre
y dos mujeres, de edades que superaban los setenta años y que esta-
ban en pleno trabajo con este grupo de niños. Aunque eran vacaciones
escolares en los espacios educativos del estado Anzoátegui, los niños
debían seguir asistiendo a las clases de su idioma, todos los días, en
horarios comprendidos entre las tres y las cinco de la tarde. La casa
donde se impartían las clases pertenecía al hombre, y la logística nece-
saria para ellas, como las sillas, fue provista por la empleada pagada
por la gobernación del estado Anzoátegui. De este modo, la goberna-
ción, en otro momento civilizador y homogeneizador cultural, delega
sólo los recursos básicos para que los propios integrantes de la comu-
nidad sean los encargados de gestionarlos, según las prioridades que
ellos mismos establecen.

La separación entre el recurso en sí y el uso del recurso, en este
caso, no es ni una forma de abandono, ni una forma de regalo por
parte del estado, sino una manera de regresar a la comunidad una
pequeña porción de los recursos capitalizados por el resto de la
sociedad, y que en realidad pertenecen a ellos. No es una forma de
abandono, porque la misma comunidad muestra cómo ellos son
capaces de reafirmar su identidad por medio de la reivindicación de
sus propios sujetos portadores de conocimiento, que no se muestra
como un remanente del pasado, sino como un conocimiento con
proyecciones hacia el futuro. Tal proyección se evidencia por medio
de la participación activa de los niños, promovida por la voluntad de
sus padres, quienes no los enviarían a las clases de su idioma si no lo
considerarían necesario y de suma importancia para sus proyectos
a realizar. No se puede considerar regalo o reproducción de la lógica
del «Estado paternalista», porque en primer lugar son los propios
sujetos, con liderazgo histórico dentro de la comunidad, quienes
planifican la forma y deciden el contenido del conocimiento que
30 se transmite. Por otro lado, los recursos económicos que se desti-
nan a este programa de continuidad del conocimiento lingüístico
son un retorno de una pequeña parte de una cantidad millonaria de

dinero que se extrae de la tierra de los kariña tanto por la explota-
ción petrolera como por las vías de comunicación que las atravie-
san. En esas sumas económicas, es fundamental incluir las cifras
incalculables de recursos extraídos a partir de la década de 1930,
cuando comenzó la explotación intensiva de petróleo por parte de
las empresas petroleras norteamericanas, promovidas y protegidas
por los gobiernos dictatoriales y la democracia liberal al servicio del
capital internacional11.
La figura de los ancianos, que se organizan por medio del «con-
sejo de ancianos» y que se activan en la cotidianeidad por medio de
la enseñanza del idioma, da cuenta de que la continuidad histórica
de los contenidos sustantivos que nutren a la identidad del pueblo
kariña se mantengan presentes y tengan valor concreto en términos
(11) Coronil, 2002.

de su reafirmación frente a la sociedad nacional. En este caso, la
categoría de «tradicional» sólo tiene valor para diferenciarse de las
sustancias culturales impuestas por la sociedad consumista que
envuelve a las comunidades indígenas de la Mesa de Guanipa, y no
como una forma cultural estancada en el tiempo. La clásica conno-
tación de tradición, que evoca arcaísmo e inamovilidad histórica,
en este caso se muestra como una forma de relacionarse con los que,
en palabras de Bonfil Batalla12, se puede llamar la cultura propia de
un grupo étnico, entendida ésta como la parte de la cultura de una
sociedad que no sólo se reproduce según sus propios términos, sino
que se gestiona por los propios actores indígenas. Este elemento
cultural autónomo, por otra parte, sienta las bases de otras formas
de organización que permiten cierto allanamiento de las estructu-
ras locales del Estado por parte de los kariña.
kashaama
CirCuito de los CoNsejos ComuNales
31
En el presente, la organización política orientada a garantizar las
relaciones horizontales entre comunidades se mantiene presente
por medio del allanamiento de la figura de los consejos comunales.
Las tomas de decisiones que en el pasado permitieron la autonomía
interna en momentos de paz y la obediencia a un único liderazgo
en situaciones históricas coyunturales se reproduce por medio de
la alternabilidad entre comunidades de la posición central de los
consejos comunales. Así, existe una integración entre tres consejos
comunales indígenas de la zona central del estado Anzoátegui, crea-
dos entre los años 2009 y 2011, que se reúnen en una de las localida-
des de la Mesa de Guanipa para tomar decisiones que conciernen a
cada una de ellas. Estas reuniones cambian de lugar cada semana,
con la asistencia de los representantes de todas las comunidades que
integran el circuito. Para consolidar y llevar a la práctica una rela-
ción horizontal e igualitaria entre comunidades, se hacen reuniones
(12) Bonfil Batalla, 1989.

todos los miércoles, en una comunidad diferente, de modo que se
rotan las sedes. De esta manera, no se crea el sentido de centralidad
en ninguno de los consejos comunales y al no haber centralidad fija,
tampoco se crea, en una primera instancia, el sentido de la periferia.
Esto crea un nuevo esquema de apropiación de las estructuras de la
sociedad envolvente, de manera que son las organizaciones sociopo-
líticas indígenas las que engloban a las instancias de poder criollas.
Más aún, se trata de una apropiación de esquemas organizativos de
este pueblo indígena para transformar la estructura foránea y no al
revés. Es decir, con el traslado de la alternabilidad de las instancias
de toma de decisiones al esquema de los consejos comunales, los
kariña no sólo se acoplan a las nuevas condiciones según sus pro-
pios términos, sino que las nuevas condiciones, basadas en el nuevo
marco discursivo, se presentan de una manera en la cual los kariña
son capaces de modificarlas, según sus propias decisiones.
El nuevo marco político venezolano ha creado condiciones para
que las organizaciones locales y regionales, basadas en ejes de cohe-
32 sión colectiva, puedan allanar y apropiarse de las estructuras del
otrora Estado burgués. Los consejos comunales presentan así una
estructura que posibilita su acoplamiento a las particularidades

socioculturales de las diferentes localidades que se articulan alre-
dedor de ellos. El marco político que se ha configurado durante la
última década se trata de un nuevo Estado basado en el Poder Popu-
lar, las organizaciones de base, horizontales y dirigidas a la satis-
facción de necesidades relativas a las singularidades locales. En tal
sentido, organizaciones políticas como las reproducidas por los
kariña presentan un horizonte de imitación, al demostrar su capa-
cidad para tomar esta nueva estructura, de una manera que no con-
tradice sus sistemas sociopolíticos de resistencia al colonialismo.
Esta condición de resistencia, más que tratarse de una petrificación
en el tiempo, se caracteriza por el constante cambio y la constante
proyección hacia el futuro. Esto contrasta con el esquema euro-
céntrico de sociedades nativas ancladas a una tradición represen-
tativa de la ausencia de innovación. Por el contrario, en la cultura
de resistencia, la innovación es la constante estructural, pues es la

creatividad lo que caracteriza la búsqueda de condiciones de res-
puesta al colonialismo.
aCCioNes del CoNsejo ComuNal

Para finales del mes de agosto del año 2011, momento en que
se hizo la entrevista que nutre de datos a este texto, habían pasado
seis meses desde la fecha en que se decretó la adecuación del con-
sejo comunal. En tal sentido, había pasado muy poco tiempo para
la formulación y cristalización de los proyectos planteados desde la
comunidad. Las gestiones para la solución de problemas las hacen
tanto por medio del consejo comunal como por medio de una aso-
ciación civil que representa a la comunidad. Para los trámites, se pre-
sentan los sellos de ambas instancias, pues la figura de la asociación
kashaama
civil fue la forma en la cual las estructuras políticas kariña pudieron
insertarse en la estructura del Estado, en el marco histórico de las
figuras políticas de los gobiernos liberales. Éstos, al reconocer como 33
la única vía posible de representación a las alcaldías, restringían la
capacidad de participación de las comunidades indígenas. Además,
la forma en la cual las alcaldías reconocen una representación pasa
por otorgar un exceso de centralidad a la figura del individuo, según
el esquema liberal, de modo que se invisibiliza y se segrega cualquier
otra forma de construcción de subjetividad política.
FriCCiÓN eNtre estruCturas de toma de deCisioNes

La integración entre comunidades ha tenido obstáculos por parte
de algunos gobernadores que no aceptan la estructura de los consejos
comunales. No está claro si las razones pasan por una reafirmación
de las estructuras políticas locales, en contraste con la figura de los
consejos comunales, o si se trata de la adherencia a figuras correspon-
dientes con el esquema de los gobiernos liberales. Esto tendría que
ser objeto de una indagación etnográfica más profunda. La figura de

los gobernadores ha hecho cierta fricción con las figuras colectivas
derivadas de los problemas intrínsecos a la propia figura del gober-
nador. El problema que hubo a mediados del año 2011 en Kashaama
a causa de las diferencias entre candidatos a gobernador se ha pre-
sentado también en otras comunidades. La figura del gobernador,
para poder reproducirse históricamente en medio del avance de las
estructuras políticas del capitalismo, tuvo que amoldar su forma a la
lógica europea-liberal del liderazgo individual escogido por medio del
voto. De ese modo, los sistemas neocoloniales buscaban fragmentar
las conciencias colectivas locales otorgándole centralidad a la idea
de individuos auto-contenidos, desarraigados de las solidaridades
con sus propios grupos. La idea del voto construyó juegos de solida-
ridades políticas en las cuales las imágenes de la sociedad envolvente
entraron a ocupar un papel central, como referente de adscripción
de identidades. Así, la disputa actual entre partidarios del gobierno y
partidarios de la oposición, que en el ámbito nacional ha tenido como
principal arena la esfera de las campañas electorales y el voto, tam-
34 bién entró en la dinámica de escogencia del gobernador indígena. De
este modo, la disputa entre un candidato «chavista» y otro «de opo-
sición» también ha trascendido hacia otros espacios locales. Los obs-

táculos para escoger a un gobernador se han presentado también en
las comunidades de Bajo Hondo, Santa Rosa y Barbonero. En cada una
de ellas hay dos gobernadores, que se presentan como legítimos y se
apoyan en la adscripción a las diferentes toldas políticas provenientes
de la sociedad criolla.
sala de Batalla de kashaama

Como una forma de creación de una esfera de toma de decisiones
local, que garantice la autonomía con el exterior, en la comunidad de
Kashaama se ha organizado una sala de batalla en la que se ha intro-
ducido una serie de proyectos. Entre éstos se ha propuesto la creación
de una medicatura, de redes y bombas para la provisión de agua, y de
transporte para comunicar a la comunidad con los pueblos cercanos

de El Tigre y Cantaura. Otro proyecto que ha sido considerado prio-
ritario por los líderes locales ha sido el de deporte, con el fin de crear
instalaciones óptimas para las actividades de los jóvenes. Junto a esto,
se ha planeado la creación de una termoeléctrica y la sede de la sala
de batalla. Entre los proyectos que aún no se ejecutan, se encuentran
tanto aquellos que la comunidad considera necesarios para su inser-
ción en la infraestructura de la sociedad envolvente como aquellos
que ya estaban elaborados, pero que, dado los cambios en la dinámica
y dimensiones locales, necesitan una renovación.
mÉdiCos Y CamBio Cultural

Uno de éstos proyectos es el del médico y de los insumos necesa-
rios para su trabajo. Aun cuando las figuras del conocimiento local
kashaama
forman parte del patrimonio identitario, como es el caso del conoci-
miento médico indígena, la presencia de los médicos provenientes de
los ámbitos industriales ha sido necesaria. Esto ha tenido como con- 35
texto el crecimiento demográfico, el contacto cotidiano con la indus-
tria petrolera, las redes de comunicación y el cambio de estilos de vida
derivados de los cambios generacionales. La tendencia al cambio de
prioridades en este ámbito no necesariamente implica una tendencia
unidireccional hacia un tipo de asimilación de los kariña, que inevi-
tablemente los lleve a la desaparición como una organización social
formada por contenidos culturales que los diferencian de la socie-
dad criolla que les rodea. Por el contrario, el aumento de actividad en
cuanto a los cambios de infraestructura son mecanismos de respuesta
ante los cambios materiales y sociales del entorno más amplio.
De esa manera, el cambio infraestructural no implica un cam-
bio de perspectivas de la realidad, suficientemente diferenciadas
de la sociedad criolla, como para permitir la conservación de una
identidad autónoma. Es cierto que es posible hablar de casos de
paso de bordes culturales y conservación de identidades étnicas13.
(13) Amodio, 1994.

Sin embargo, toda organización social estructurada es el resultado
del juego constante entre interacciones simbólicas y prácticas
cotidianas, con recorridos variables según las contingencias de
las relaciones entre las personas14. Estas interacciones simbólicas
mantienen vectores de construcción de sentido correspondientes
con variaciones culturales sustantivas. La solidez de esta sustantivi-
dad se percibe claramente cuando la organización social mantiene
un sentido de la unidad que permite, al mismo tiempo, su acopla-
miento a nuevas circunstancias.
Los kariña, al ser uno de los primeros pueblos indígenas en sufrir
los cambios contextuales derivados de las primeras oleadas de las
nuevas formas de capitalismo de frontera en el siglo XVI, se han
visto obligados a cambiar constantemente. Estos cambios han sido
tanto en términos de sus relaciones con el medio ambiente15, como
en términos de sus juegos de identidades16 y sus construcciones
culturales. Esta situación de constante dinámica, al mismo tiempo
que es de continuidad histórica, es el resultado de una perspectiva
36 sobre el mundo que unifica en lo interno y que mantiene el sentido
de la diferencia a los kariña, de la zona petrolera. Dado este marco
de modificaciones culturales, el mismo sentido de cohesión de los

kariña, necesariamente tiene que ser constitutivo de estas situacio-
nes de cambio. De esta manera, como organización se mantienen
gracias a su capacidad de apropiarse de elementos culturales ajenos,
como el médico y la ambulancia, pero que dan más visibilidad a ele-
mentos propios, por ser reproducidos únicamente por el grupo. Tal
es el caso de la articulación de los liderazgos locales con las estruc-
turas foráneas.
(14) Berger y Luckmann, 1979; Goffmann, 1981.

(15) Cfr. Shwering, 1964; Whitehead, 1988; Tiapa, 2010.
(16) Whitehead, 1988; Amodio, 1998; Tiapa, 2004; 2007; 2009; Morales, 1990.

apropiaCioNes de iNFraestruCturas
Otra renovación de condiciones infraestructurales ya exis-
tentes es la de la provisión de agua. Este recurso se ha vuelto más
importante precisamente por el aumento demográfico, pues el
pozo fue diseñado para sesenta vecinos, pero la población ha cre-
cido considerablemente. Esto a su vez ha derivado en mayores
necesidades de producción de alimentos. Aunque ya había una
bomba de agua, ésta se dañó, por lo que –hacia el mes de agosto del
año 2011– se estaba gestionando, por medio del consejo comunal,
la construcción de una bomba subterránea. Entre las proyecciones
a futuro que todavía no se han cristalizado, están la ambulancia, el
médico y la dotación del ambulatorio, que ya fue hecho, pero aún
no está funcionando. Otra forma de gestión es el proyecto agro-
productivo introducido ante el Consejo Federal de Gobierno. Éste
kashaama
fue introducido en diciembre del 2010, y para agosto del 2011 aún
no se había aprobado, en contraste con comunidades como Tasca-
baña, donde ya se atendió esta petición. El proyecto se introdujo 37
por más de 500.000 Bs. y contempla la adquisición de dos fumiga-
doras y dos rastras. De este modo, tanto la búsqueda de un médico,
con sus insumos, la ambulancia y la construcción de un nuevo
pozo de agua, como la búsqueda de recursos económicos para
poner en marcha un proyecto agroproductivo están orientados
hacia la búsqueda de autonomía por parte de la comunidad y no de
una mayor dependencia por las estructuras externas. La necesidad
de producción da cuenta de que, en las proyecciones locales, tener
una cierta autonomía alimentaria potencialmente podría llevar a
una mayor autonomía en términos de la adquisición de mayores
recursos derivados de la producción en la comunidad.
Como se ha señalado, la relación con las estructuras externas a los
kariña es una continuidad de más de cinco siglos de contacto directo e
intenso con la sociedad colonial y poscolonial, desde las guerras escla-
vistas, pasando por las misiones, la expansión de los terratenientes,
las petroleras norteamericanas y ahora la petrolera nacional. En tal
sentido, la organización social y los contenidos culturales kariña son

constitutivos de las relaciones con esta sociedad envolvente. Una con-
dición así da cuenta de que la idea de «historias desagregadas»17, como
construcción del imaginario colonialista hegemónico, contrasta con
la forma en la cual las sociedades, que han resistido a la dominación
de la modernidad, han construido sus propias versiones de la moder-
nidad. En estas formas de resistencias han sido fundamentales las rela-
ciones con los sujetos representativos de los poderes regionales. Entre
éstos están las alcaldías, la industria petrolera y los gobiernos regiona-
les, así como el gobierno nacional.
relaCioNes CoN las estruCturas hegemÓNiCas

Con las alcaldías
En las alcaldías de Cantaura y El Tigre, se ha evidenciado la diná-
mica de búsqueda de provisión de recursos que la comunidad no
38 produce y que hasta el momento el consejo comunal no ha podido
ejecutar. De la misma manera que ocurre con la elección de los
gobernadores indígenas, los juegos de adscripción a las toldas políti-

cas nacionales han estado presentes, en términos pragmáticos, para
definir la relación de la comunidad con las alcaldías. Esto ha llevado
a una relación contrastante con las alcaldías de Cantaura y El Tigre.
A pesar de que existen gobernadores indígenas que se han identi-
ficado con el sector de la oposición al gobierno nacional, los dirigen-
tes criollos representantes de esta tendencia no han dado cuenta de la
misma solidaridad hacia la comunidad de Kashaama. Éste es el caso del
alcalde del municipio Freites en Cantaura, que siendo representante
del sector de la oposición, no tiene ningún trato con la comunidad,
dado el apoyo que en ella se ha dado al gobierno nacional. Esta indife-
rencia ha afectado las formas en las que se obtienen los recursos básicos
para la infraestructura colectiva. Sin embargo, aunque esta localidad
pertenece a este municipio, son las alcaldías de los municipios vecinos
(17) Coronil, 2002.

de El Tigre y de El Tigrito (San José de Guanipa) las que han actuado
como si la comunidad estuviese dentro de sus jurisdicciones. Según
los dirigentes de Kashaama, esto se debe a que sus alcaldes pertenecen
al Partido Socialista Unido de Venezuela (PSUV). Posiblemente estos
acaldes sean más activos gracias al discurso indigenista de esta tolda
política, en contraste con el patrimonio ideológico de la oposición, que
reivindica los privilegios de los terratenientes, los grandes empresa-
rios y la clase tecnócrata.
Con la industria petrolera

Las relaciones con la industria petrolera presentan el punto más
neurálgico de las instancias administrativas del Estado y, en términos
prácticos, una heterogeneidad que lleva a fuertes contrastes entre
comunidades y entre tópicos que afectan internamente a cada una de
kashaama
ellas. La industria petrolera nacional, al pertenecer al Estado, desde el
año 2003, ha pasado por drásticas transformaciones, entre las que se
cuentan la construcción de un discurso reivindicativo de relaciones 39
más armónicas con las comunidades vecinas a sus áreas de acción.
Sin embargo, la sustancia misma de una corporación petrolera tiene
como objeto la maximización de la producción, un tipo de actividad
que es constitutiva de la formación de sujetos que gestionan la indus-
tria y que se corresponden con el ideal del gerente tecnócrata.
En el territorio de la comunidad Kashaama hay 112 pozos petro-
leros de Pdvsa, por medio de un contrato de servidumbre que lleva
10 años vencidos. Paradójicamente, Pdvsa pide que la autodemarca-
ción de tierras y hábitats se demarque dentro de la comunidad. Sin
embargo, el pago por estos pozos se hace a la alcaldía de Cantaura,
que no ha retribuido a la comunidad este ingreso que, a fin de cuen-
tas, está generando deterioros ambientales a sus habitantes. Así, los
recursos provenientes del pago de los derechos por la presencia de
los pozos petroleros en tierras kariña, en vez de llegar a las manos
de los propios indígenas llegan a la alcaldía de Cantaura (muni-
cipio Freites), siendo esta instancia la que decide su gestión. Esta

enajenación de un elemento cultural material18 es posible por dos
niveles de construcción de imaginarios hegemónicos. En un primer
nivel, se encuentra la legislación que establece que los recursos del
subsuelo pertenecen al Estado nacional, algo que es válido tanto
para los propietarios individuales como para los colectivos y que,
de no ser así, la riqueza del Estado se fragmentaría, no tanto en los
colectivos locales, sino en los privados. En un segundo nivel, está
la herencia de la lógica del Estado liberal representativo que cer-
cena la participación de los colectivos dentro de las estructuras de
toma de decisiones sobre los recursos naturales. Ciertamente, hay
concejales indígenas, pero siendo éstos sólo individuos, su capa-
cidad de incidencia está limitada, pues deben competir con otros
concejales criollos, representativos de un sector demográficamente
mayoritario. Un cambio sustantivo estaría en el establecimiento de
relaciones directas entre la industria petrolera y las instancias del
Poder Popular, como los consejos comunales, pues estos últimos
son representativos de una subjetividad colectiva coherente con las
40 estructuras políticas indígenas.
Por otra parte, se encuentra el contraste entre la lógica tecnócrata y
la lógica de un Estado multiétnico y pluricultural. Como ya se dijo, ha

habido un cambio de discurso en la industria petrolera, pero los resul-
tados prácticos de este cambio varían según las voluntades de los suje-
tos que representan a la industria en los ámbitos locales. Por ejemplo,
ante las exigencias de la comunidad, los líderes sostienen que contrasta
la respuesta de Pdvsa Gas con las respuestas de la propia Pdvsa. Mien-
tras que la primera ha actuado de manera coherente con el discurso del
gobierno nacional, la segunda ha sido indiferente. Esta situación tiene
como añadidura los futuros proyectos de perforación de Pdvsa Gas,
que van a aumentar el cambio ecológico en estas tierras y, por lo tanto,
van a provocar un mayor cambio en el tejido social en relación con
con el manejo de los recursos.
(18) Cfr. Bonfil Batalla, 1989.

Al igual que el resto de las comunidades indígenas y criollas de la
zona petrolera, a Kashaama le corresponden cupos de empleo para
que sus habitantes accedan a puestos de trabajo en la industria. Sólo
se puede acceder a estos cupos si se tiene una «constancia de residen-
cia» expedida por el consejo comunal. En general, en la región esto
se ha convertido en eje de tensiones y competencias entre indivi-
duos que vienen de otras áreas, que piden a los dirigentes locales que
se les avale como pertenecientes a la comunidad. Como respuesta,
los integrantes del consejo comunal son sumamente vigilantes de
que sea solo a indígenas a quienes se les otorguen estos cupos. De
esta forma, se reafirman las solidaridades basadas en la etnia, aun-
que no se excluye la posibilidad de que sujetos externos puedan ser
asimilados por la comunidad. Para que estos cambios posibiliten la
continuidad de las estructuras locales, es fundamental que se creen
espacios de participación colectiva, donde la organización política
kashaama
«tradicional» pueda tener mayor papel protagónico. Aunque efec-
tivamente lo ha tenido, ejemplos como la mediación de la alcaldía
dan cuenta de que las estructuras del Estado liberal tienden a ser 41
más prescriptivas en cuanto a la imposición de la lógica neocolonial
sobre los kariña.
Con el estado nacional

Sumado a las acciones dirigidas por las instituciones locales,
de contacto más inmediato, se encuentran las políticas orienta-
das directamente por el Estado nacional, sin la mediación de los
poderes locales y regionales. Entre éstos se encuentran las dife-
rentes misiones gubernamentales, de orden educativo, productivo
y de solución de problemas médicos de mayor urgencia. Entre las
misiones educativas, están la Misión Robinson y Ribas, además de
la sede de una aldea universitaria de la Misión Sucre en Bajo Hondo.
Esta última es una comunidad vecina, que además tiene las mayo-
res dimensiones demográficas en el estado Anzoátegui. Desde allí,
parte diariamente un microbús que transporta a los estudiantes que
viven en las comunidades cercanas como Barbonero, La Florida y

Kashaama. Además de los proyectos educativos, han estado presen-
tes las misiones productivas como Vuelvan Caras y Che Guevara.
Entre las misiones de trabajo social y de atención de enfermos, han
sido atendidos por medio del Frente Francisco de Miranda y por la
Misión José Gregorio Hernández. A éstas se suman las conversacio-
nes con los representantes de la Misión Vivienda Venezuela para la
construcción de nuevas casas. Hacia el mes de septiembre de 2011,
sólo se habían hecho las pruebas de suelo, pero sin hacerse los pro-
yectos de las construcciones en sí que, en todo caso, se encontraban
en marcha.
Es importante señalar que estas misiones forman parte de pro-
gramas de aceleración de las políticas públicas orientadas a atender
tópicos que el gobierno nacional considera urgentes. Según cierto
punto de vista, se les puede asimilar como un proyecto de homoge-
nización cultural similar a los que ya se habían hecho en la misma
región, como señala Morales Méndez19, para la década de 1980. Sin
embargo, es necesario matizar los contrastes entre dos formas de
42 relaciones de poder. Por un lado, están las políticas civilizatorias lle-
vadas unidireccionalmente por una cultura hegemónica en su rela-
ción con una cultura que contradice el sentido homogeneizante de

la modernidad. Por el otro, la configuración de praxis subalternas de
resistencia, cuando un pueblo indígena se apropia de los espacios
de poder simbólico creados por la misma cultura hegemónica. En el
caso de los kariña, han sido registradas las constantes readaptaciones
a las nuevas circunstancias. A esto se suman ciertas especificidades
de las políticas del actual Estado venezolano. Puesto que son planes
de aceleración de cambios, se han visto en la obligación de prescin-
dir de la infraestructura básica para poder llegar a sitios alejados de
los principales centros urbanos, y también se han visto envueltos en
una burocracia acelerada de pocas instancias de mediación. La falta
de infraestructura para las clases de las misiones lleva a que se creen
nuevos espacios de producción de conocimiento.
(19) Morales Méndez, 1989.

De la misma manera, ocurre con las misiones de enseñanza
productiva. Un espacio cerrado en una ciudad, controlado por los
profesionales formados según los esquemas de la tecnocracia, rea-
firma el poder de estos sujetos. Por su parte, los espacios donde son
los mismos miembros de la comunidad los que tienen la gestión
son lugares donde se diluye la posición privilegiada de quien va
desde la ciudad. Para los sujetos provenientes del universo cultural
indígena, el fin es la apropiación del lugar que tienen los sujetos que
poseen el conocimiento de la sociedad urbana-industrial. Más aún en
una región donde la explotación petrolera, creada para satisfacer las
necesidades de una sociedad culturalmente más próxima al modelo
dominante en el sistema mundo, ha redefinido todos los contextos
ecológicos, extra-sociales, al punto en que la posición geopolítica de
los kariña los lleva a integrarse a la sociedad industrial20. Esta inte-
gración, que comenzó con los mismos orígenes de la actividad de las
kashaama
empresas petroleras estadounidenses, contrasta con las continuas
estrategias de los kariña por mantenerse como una unidad cultural
autónoma. La continuidad histórica de esta autonomía interna debe 43
ser vista como el resultado de una identidad de resistencia que en
el presente se mantiene vigente y se reactualiza constantemente. La
forma en la cual esta identidad se hace evidente es por medio de la
apropiación de elementos culturales, que en una primera instancia
pueden ser percibidos como ajenos, pero gracias a su continuidad,
permiten el fortalecimiento de otros propios.
Estos otros sólo son patrimonio exclusivo del colectivo kariña,
como la enseñanza del idioma, el consejo de ancianos, las bibliote-
cas vivientes y la rotación de los sitios de reunión de los trece con-
sejos comunales. Entre ellos, es fundamental la perspectiva de una
organización que tiene como vector de cohesión al sentido de la
etnia. Este vector encuentra en la estructura de los consejos comu-
nales el espacio de poder para allanar las instituciones de la socie-
dad envolvente, sin que esto lleve a una fragmentación de las uni-
dades locales. Por esta razón, en Kashaama, aunque hay una historia
(20) Schwering, 1966.

de imposición cultural, como los pozos de petróleo o gas, ésta se
encuentra con dinámicas de apropiación definidas por la autono-
mía de las decisiones locales frente a aquellas creadas por los suje-
tos correspondientes con el modelo hegemónico.
44
Francisco Tiapa los kariña

los maNgos
Vista de los maNgos

Los Mangos es otra de las tantas comunidades que se observan
cerca de la carretera que une a Cantaura con El Tigre. A la vista de la 45
carretera, sólo se puede ver una entrada de tierra, que está sobre otra
carretera negra, que a su vez se divide de la vía nacional. Entre estas
comunidades, está la misma Kashaama y la entrada a Bajo Hondo,
además de una gran cantidad de sectores rurales y periurbanos, que
se han creado como resultado de la actividad petrolera en la zona.
Frente a este primer desvío, se encuentran los Tanques de Tarfán,
pertenecientes a Pdvsa, un conjunto de tanques de almacenamiento
de petróleo, desde donde salen oleoductos que llevan el recurso
energético a la refinería de Jose, cerca de Puerto la Cruz. Estos tan-
ques son centro de actividad económica y fuente de empleo de
muchas personas que habitan a su alrededor. Junto a Los Mangos, se
encuentra La Florida, otra comunidad kariña más grande, que a pri-
mera vista muestra ciertas diferencias como en las infraestructuras
y formas de organización apropiadas que presenta, con mayor evi-
dencia La Florida, en contraste con Los Mangos. La infraestructura
más evidente en La Florida es la Escuela Bolivariana Indígena, de
grandes dimensiones y que se encuentra en su entrada. La segunda

es que esta comunidad es políticamente autónoma, pues además de
su propio consejo comunal, tiene su propia gobernadora. En con-
traste, Los Mangos aunque tiene su propio consejo comunal, no
tiene ni consejo de ancianos, ni gobernador, pues es considerado
un sector de Bajo Hondo, la comunidad más grande entre las que
se encuentran más próximas. A primera vista, pareciera que ambas
son la misma comunidad, sobre una misma vía, en una suerte de
meseta, desde donde se aprecia una amplia vista de la Mesa de Gua-
nipa, espacio donde el paisaje cultural está lleno de estructuras para
la explotación petrolera. Aun así, la vista desde estas dos comunida-
des no deja ser apacible, ventilada y evocadora de una época en que
esta tierra sólo perteneció a los kariña.
historia loCal
La comunidad fue fundada por medio de una división de otro
46 pueblo kariña, llamado Santa Rosa de las Magnolias, ubicado entre
Los Mangos y El Tigre. Esta división se dio por la migración de
unas pocas familias desde allí a lo que para ese momento se con-
sideraba un sector de Bajo Hondo. Esta movilidad se corresponde
con un patrón repetido, a lo largo de la historia, por comunidades
de filiación lingüística Caribe21, que aunque tradicionalmente no
fueron nómadas, sí tienen un gran dinamismo, según las contin-
gencias externas. Después de una fundación con pocos habitantes,
Los Mangos fue creciendo, aunque todavía mantienen los vínculos
familiares con Las Magnolias.
Puesto que se consideran un sector de Bajo Hondo, en la comu-
nidad no hay consejo de ancianos. La única figura jerárquica
correspondiente con la cultura local es la presencia de un chamán
(Puddäi), llamado Miguel Tamanaico, proveniente de la comunidad
de Tabaro, ubicada en la carretera que comunica a El Tigre con Ciu-
dad Bolívar. Según el comentario de otros kariña, como los de Bajo
(21) Tarble, 1985; Whitehead, 1988.

Hondo, esta población es representativa de la continuidad histórica
de la cultura kariña.
El consejo comunal de Los Mangos pertenece a los trece que se
reúnen por medio de la rotación semanal entre comunidades. Este
consejo comunal es uno de los que integra a Bajo Hondo, que está
dividido en dos diferentes. El otro corresponde al sector El Manga-
lito, y entre ambos componen más de 450 habitantes aproximada-
mente. Así, el consejo comunal es la principal unidad de referencia
visible para la cohesión interna de la localidad, de diferenciación
con las otras y de reconocimiento por parte del resto de los kariña.
Por su parte, Bajo Hondo, además de tener las figuras de toma de
decisiones coherentes con su cultura propia, también tiene una
asociación civil con la intención de construir identidad frente a
la sociedad criolla. Esta asociación civil también se conoce como
los maNgos
Caber Kariña, creada para promover el uso de recursos informáticos
y gestionar una página web, donde los propios kariñas divulgan el
conocimiento preservado por las bibliotecas vivientes. Por su parte,
el consejo comunal de Los Mangos dispone de diez mesas técnicas, 47
diez suplentes, cinco en unidad financiera, tres en contraloría y tres
suplentes en cada uno.
proYeCtos del CoNsejo ComuNal

Al igual que otros consejos comunales, para septiembre de 2011,
Los Mangos tenía apenas seis meses de haber hecho su adecuación
ante las instituciones del Estado, a lo que se suma que la comunidad
en sí tiene poco tiempo de estar orientada a la creación de figuras que
garanticen su autonomía. Esta voluntad de autonomía es, al mismo
tiempo, constitutiva de la organización política kariña para articu-
lar distintas localidades entre sí. Según este patrón pareciera que
la articulación entre comunidades requiere que cada una de ellas
tenga cohesión interna y autonomía propia, según la lógica de man-
tenimiento de la horizontalidad en la relación entre comunidades.

Hasta el momento, el único proyecto cristalizado por el con-
sejo comunal es el de una cancha deportiva, pues, al igual que en
otros contextos, las actividades deportivas de los jóvenes represen-
tan una prioridad. Entre otro de los proyectos planteados, pero que
aún no se habían concretado (hacia septiembre de 2011), estaba
un tanque, un pozo y un sistema de riego. Según los miembros del
consejo comunal, no se habían concretado porque, al ser introduci-
dos, se habían ido «sin papeles». La explicación que dieron fue que
esto ocurrió porque no habían recibido la suficiente asesoría sobre
cómo se realizaba. Así, desde el punto de vista local está claro que
para lograr autonomía en términos de una organización, que no
dependa del exterior y que provea de alimentos y condiciones bási-
cas de existencia, es fundamental la apropiación de conocimientos
provenientes de la dinámica burocrática de la sociedad envolvente.
Hasta el presente, se dice que son pocos los casos en que se tra-
baja en siembra. Aun así, en Los Mangos existe una proyección a
futuro orientada al logro de esta dinámica de autonomía. Entre los
48 testimonios de los dirigentes locales, estuvo presente la voluntad
de que no querían depender de instancia externas, como la indus-
tria petrolera, sino lograr su propia dinámica, por medio de los pro-
yectos agroproductivos. Para llevar esto a la práctica, se consideraba
necesario un pozo de agua de mayores dimensiones, de modo que
más que abastecer las necesidades de los hogares, también pueda
servir para regar las siembras. Para la comunidad, éste debe ser el
primer proyecto, pues, como ocurre con las comunidades vecinas,
la tierra es demasiado seca para las exigencias derivadas del creci-
miento demográfico y de los cambios en la morfología de la región.
Estos cambios han llevado a que el acceso al agua sea cada vez más
limitado, que algunos ríos se contaminen, como ocurre en Tasca-
baña, y a que las vías y los terrenos cercados impidan el paso hacia
los ríos. A esto se suma el hecho de que en esta comunidad no hay
un río, sino que desde su fundación se abastece con agua subte-
rránea. Por otra parte, se considera que los conucos que hay en la
comunidad son demasiado pequeños, porque hacen falta máquinas.
Así, además del acceso al agua, para el trabajo agrícola, se proyecta

la adquisición de un sistema de riego y una máquina para la siem-
bra. El rubro principal que se planea son las hortalizas, en especial
las batatas. La autonomía productiva y alimenticia se percibe como
parte de una mayor independencia por medio de la reconfiguración
de las condiciones materiales. Dado que el cambio paisajístico de
las últimas cinco décadas ha sido drástico, esta reorganización se
proyecta como una reproducción de las mismas formas que rodean
a la comunidad. En tal sentido, también se proyectan hacia el futuro
con la adquisición de unidades de transporte y asfaltado de vías.
relaCioNes CoN ComuNidades VeCiNas

La relación con instancias externas está atravesada por la arti-
los maNgos
culación con las comunidades vecinas. Con Fundacomunal se han
realizado reuniones con funcionarios que también son kariña, pero
que trabajan en Cantaura. Con Pdvsa la relación se encuentra en
estado de fricción por causa de la creación de una figura de media- 49
ción entre la corporación y la comunidad. Desde el punto de vista
de la lógica tecnócrata, las comunidades sólo acceden a los recur-
sos materiales y simbólicos por medio de intermediarios, que se
consideran representantes de las comunidades ante la industria y
viceversa. Esto se corresponde con el patrón liberal según el cual
los colectivos no participan directamente de las toma de decisiones,
sino que tienen que ser representados por individuos específicos.
la idea geNeral de la represeNtatiVidad

El punto de tensión está en que esta figura es ocupada por suje-
tos cuya escogencia la realizaron los representantes de la corpora-
ción y no las propias comunidades. En tal sentido, se crea un nuevo
lugar de poder, definido por los patrones de la cultura hegemónica.
Como elemento cultural de la esfera de ejercicio del poder, éste

es un elemento impuesto, con limitadas posibilidades de allana-
miento por parte de la localidad.
Con la creación de esta figura, existe un acceso restringido a los
puestos de trabajo en Pdvsa por las dificultades ocasionadas por la
mediación del sujeto que detenta esta posición intermedia entre
comunidades e industria. Esta persona tiene una relación y acceso
particular a las oficinas de Pdvsa, pues no es un acceso que sea
común para otros agentes locales. Desde esa oficina, se asignan los
«cupos» de trabajo en la petrolera, y ésta es quien se encarga de decir
cuántos cupos y a cuáles comunidades les corresponden, según una
distribución que en teoría debería ser equitativa. Como mediadora,
su posición se presenta como un puente entre el ámbito de las comu-
nidades y de la empresa del Estado. Al presentarse como un lugar
de poder, desde esta posición de mediación, se decide quién entra
en la empresa. En tal sentido, quien la ocupe se convertirá en un
sujeto de redistribución de la riqueza, como una figura jerárquica,
que maneja el cocimiento de las instituciones ante el colectivo, y
50 el conocimiento de las relaciones sociales ante la institución. Para-
dójicamente, quien ocupa esta posición es un indígena, pero éste
es un caso que da cuenta de que existen ámbitos en la lógica del

Estado moderno que parten del principio de la conservación de una
cultura indígena, pero sólo en los términos de la lógica histórica-
mente heredera de la condición neocolonial. Así, la creación de esta
figura constriñe las acciones de los sujetos que la ocupan, por lo que
la situación de tensión es derivada de unas condiciones que tras-
cienden las voluntades de los sujetos, y que están definidas por la
creación de un medio ambiente social creado por patrones que sólo
piensan a los individuos autocontenidos como instancias legítimas
de representación de los colectivos. Esto contrasta con las posibi-
lidades de ejercicio de poder desde abajo, creadas por los consejos
comunales, ya que ciertos ámbitos de la industria petrolera aún se
mantienen dentro del esquema de pensamiento de la tecnocracia
liberal, al que todavía le cuesta pensar la diversidad en términos de
variaciones de formas de organización.

Por ejemplo, para septiembre de 2011, quien ocupaba este espa-
cio era alguien de la comunidad de La Florida, lo que derivó en una
cierta tendencia a las relaciones de competencia entre ésta y Los
Mangos. La tensión llegó a un punto en el que ha habido disputas
por la posesión simbólica de los Tanques de Tarfán para la auto-
demarcación de tierras. Ambas comunidades consideran que este
espacio les pertenece, pues ambas están en sitios contiguos a estas
instalaciones. Al igual que ocurre con Los Mangos, esta comuni-
dad de La Florida perteneció a Bajo Hondo, pero por el crecimiento
demográfico se separó hace cinco o seis años, por lo que se ha creado
una identidad propia y la búsqueda de apropiaciones de espacios de
la sociedad envolvente.
En todo caso, más abajo del nivel de dirigencias y de decisiones
por la administración de recursos, estas comunidades se encuen-
los maNgos
tran estructuralmente entrelazadas. El sentido de la identidad
kariña se reafirma por las reuniones de los consejos comunales y
por la reproducción de los lazos cotidianos. Por ejemplo, al no tener
escuelas propias, los niños de Los Mangos van a las escuelas veci- 51
nas, como la de La Florida, Santa Rosa de las Magnolias, Kashaama
y Bajo Hondo. En tal sentido, en el ámbito de los niños y los jóve-
nes no existe la construcción de linderos imaginarios que hay en el
nivel de reafirmación de la idea de comunidad. Aun así, la búsqueda
de autonomía por medio de la creación de condiciones infraestruc-
turales es una de las prioridades para los dirigentes de Los Mangos.
En sus relaciones con el Estado, el tópico de la vivienda también
ha ocupado un lugar central en las prioridades locales. Éste fue un
tema que se quiso resolver por medio de las instancias del Poder
Popular, pero los representantes de Fundacomunal establecieron
que esto debía hacerse por medio de la Misión Vivienda Venezuela,
la cual aún no había llegado. Tampoco se había hecho el censo, y
según los testimonios locales había que ir a censarse a El Tigre,
sin manejar mayor información. Esta situación contrasta con los
logros, en términos de allanamiento de las estructuras de poder,
por parte de los dirigentes de Kashaama. Aun así, ha sido posible
allanar espacios de reproducción de conocimiento proveniente

de la cultura envolvente por medio de la presencia de las misiones
educativas, como la Misión Robinson y la Misión Vuelvan Caras.
Posiblemente, la voluntad de elaboración de proyectos de orden
productivo haya estado acompañada de la apropiación de conoci-
mientos provenientes de la sociedad industrial, para garantizar en
el futuro la creación de condiciones materiales necesarias para la
existencia de los habitantes de Los Mangos.
52
Francisco Tiapa los kariña

maCapaima
eNtorNo de la ComuNidad
La comunidad kariña de Macapaima se encuentra en el munici-
pio Independencia del estado Anzoátegui y está cercana a Ciudad 53
Guayana. Antes de la construcción del puente Orinoquia, la comu-
nicación entre esta comunidad y la ciudad se hacía por medio del
transporte fluvial de las chalanas que comunicaban a San Félix con
los Barrancos de Fajardo, desde donde había comunicación a través de
los transportes rurales que circulan por la carretera que conecta esta
población con Soledad. A lo largo de este eje carretero, se encuentra
una serie de comunidades, además de Macapaima, como Bañador,
Palital, Mamo Arriba y Mamo Abajo. Bañador y Mamo Arriba también
son comunidades kariña, y entre los habitantes de Palital existe una
porción de familias de esta etnia.
A diferencia de lo que ocurre con las comunidades ubicadas en
las inmediaciones de El Tigre, las que se encuentran sobre este eje
carretero son menos numerosas en contraste con la expansión del
perímetro urbano y desarrollista de Ciudad Guayana. Hasta hace
pocos años, antes de la construcción del puente, esta vía era de poco
tránsito y de importancia periférica para las grandes corporacio-
nes asentadas en esta ciudad. La excepción la hacían las grandes

plantaciones de pino Caribe de Uverito, que se extienden desde el
sur del estado Monagas hasta el sudeste del estado Anzoátegui. Estas
plantaciones, comenzadas hace más de tres décadas, han generado
drásticos cambios en la ecología de la región, lo que posiblemente
haya incidido en cambios en los modos de vida de las comunidades
campesinas e indígenas.
Desde la comunidad de Macapaima se divisa la gran infraestruc-
tura industrial de Matanzas, donde se encuentran las empresas bási-
cas de Guayana. Éstas comenzaron a ser construidas desde la década
de 1950 y, de una manera mucho más tajante que las plantaciones
de pinos, han generado fuertes cambios ambientales, como resul-
tado de la explotación de la minería industrial. Junto a la comuni-
dad, se encuentran cuatro empresas, dos privadas y dos del Estado.
En este espacio se muestra cómo, en términos de sus relaciones con
una comunidad con su propia cultura y su propia historia, no hay
grandes diferencias entre estos espacios corporativos, reproducto-
res del modelo de subjetividad tecnócrata. Las privadas son Condor
54 y Masisa, y las nacionales son Pdvsa y Pulpaca. Entre estas cuatro, el
efecto más significativo las tienen Masisa y Pulpaca.
La comunidad de Macapaima tiene 55 familias y aproximada-

mente 206 habitantes, en un territorio que, según lo registrado en la
autodemarcación de tierras y hábitat, abarca 3.000 hectáreas. Según
los testimonios de la gobernadora, la comunidad existe desde apro-
ximadamente 1928 y, antes de eso, fue un sitio de cacería que ya
tenía ese nombre y que ya estaba habitado. Se habla de que antes de
crearse la comunidad allí vivía el «indio Macapaima», por lo que se
presume que pueda ser más antigua. De hecho, según excavaciones
arqueológicas realizadas por un equipo de la Universidad Central
de Venezuela a finales de la década de 1960, este sitio, junto con
Bañador, presenta evidencias de ocupación humana desde aproxi-
madamente el siglo XII22. En tal sentido, se trata de un sitio habitado
por poblaciones indígenas desde hace más de 800 años. Junto a la
comunidad se encuentra el caño Macapaima, desde donde se han
(22) Nieves, 1980.

abastecido de agua y que, sin embargo, está siendo contaminado
por la actividad industrial cercana. Junto a este caño, hay acceso a
una laguna, también llamada Macapaima, una de las tantas que se
forman a orillas del río Orinoco.
Los habitantes de Macapaima tienen sus actividades cotidianas en
un flujo constante con las comunidades vecinas, con Soledad y Ciudad
Guayana, donde es común trasladarse para la adquisición de bienes,
para estudiar y para trabajar. En el presente, la aceleración de los cam-
bios en el entorno circundante a la comunidad ha derivado en limitacio-
nes para la continuidad de sus formas de subsistencia. Con la construc-
ción del puente se hizo un dique, eventualmente le quitó fluidez a
la laguna, por lo que su agua progresivamente se fue estancando y
creando un sitio óptimo para la reproducción de la bora. Esta planta
corta el acceso de luz dentro de la laguna y paulatinamente ha ido
maCapaima
limitando la reproducción de especies en su interior. Como conse-
cuencia para los habitantes de Macapaima, estas aguas ya no son
óptimas ni para el abastecimiento de la comunidad ni para la pesca.
El acceso a los terrenos que integran el territorio comprendido den- 55
tro de la autodemarcación de tierras y hábitat también se ha visto
limitado, pues las grandes empresas asentadas dentro de esta área
han hecho cercas, por lo que los habitantes de Macapaima no tienen
permitido cazar en los sitios donde lo hacían sus antecesores.
Masisa fue una de las primeras en llegar y, a diferencia de la otra
empresa privada, en hacer cambios grandes en el entorno, sin permi-
tir que Macapaima recibiese alguna retribución por eso. Esta empresa
transnacional, de origen chileno, se dedica al procesamiento de la
madera extraída de las plantaciones de pino, para su distribución
dentro y, sobre todo, fuera de Venezuela. Esta empresa llegó en 1999
y para legitimar su presencia hizo una consulta con la comunidad
según sus propios términos. En principio, se dio una información
ambigua y se hizo una consulta por medio de una encuesta para ser
introducida en un buzón. Luego de eso, se estableció allí la planta, con
promesas de contribuir con la creación de una mayor infraestructura
para la localidad. Como parte del cumplimiento de este compromiso
y después de muchas presiones por parte de los kariña, la corporación

construyó un pozo de agua. Para hacer presión, los habitantes de
Macapaima tuvieron que trancar la carretera y ser muy activos en su
exigencia. A esto se sumaron los intentos por parte de la alcaldía de
Soledad, a la cual pertenece esta zona. Aunque no está del todo claro
en qué términos se hizo la negociación, ni cuál fue el rango de par-
ticipación permitido a la comunidad, esta alcaldía optó por exone-
rar de impuestos a la empresa por 3 años, a cambio de que hicieran
obras sociales por los habitantes de Macapaima. Estos tres años se
extendieron a tres más y, según los testimonios locales, esto ha sido
hecho de una manera muy escasa y, de hecho, en los últimos años no
se ha hecho nada. Entre las pocas retribuciones por estar dentro de
las tierras de los kariña, dentro de las contratistas de la corporación
hay ocho habitantes de la comunidad. A esto se suma la provisión
de transporte para movilizarse a Puerto Ordaz. Tomando en consi-
deración las ganancias que genera cualquier transnacional, sumado
a los trastornos ambientales que inevitablemente está generando o
que va a generar en el futuro su presencia, estas «retribuciones» son
56 desproporcionadamente minúsculas.
Aunque es una corporación del Estado, Pulpaca no ha sido muy
diferente, pues está orientada por el patrón tecnócrata de la mini-

mización de la voz de los representantes de la comunidad, en con-
traste con la prioridad que se le da a las perspectivas de quienes allí
trabajan. Según los testimonios locales, ellos no están en contra
de la presencia de esta empresa, pero, dado que se encuentran en
sus tierras y que están generando cambios en el entorno social que
posiblemente se vaya a agravar, sencillamente están exigiendo el
pago de los derechos. Esta empresa parte de parámetros que no se
cuestionan su autoatribución de superioridad cultural, e ignora el
carácter multiétnico y pluricultural del Estado venezolano. En tal
sentido, se han provisto de argumentos correspondientes con el
patrón legal dominante, limitando los espacios para la reivindica-
ción de los derechos indígenas. Como respuesta, los representantes
de esta corporación han dicho que aunque están dentro de las tie-
rras kariña, para septiembre de 2011, éstos aún no tenían los títulos
que reconociesen su autodemarcación y que, por lo tanto, no tenían

legitimidad sobre ellas. Para octubre de ese mismo año, el gobierno
nacional otorgó el título de tierras, lo que posiblemente haya modi-
ficado el peso de la balanza en términos de juegos de legitimidad
entre esta comunidad y las gerencias de estas corporaciones.
Estos argumentos monoculturales y neocoloniales parten del
principio de que el único reconocimiento que se puede realizar a
una población con otra identidad étnica sólo se puede hacer si esta
población cumple con lo preestablecido por la cultura dominante.
Paradójicamente, sujetos de una cultura foránea y envolvente
se autoatribuyen la potestad de esgrimir los argumentos de decir
cuándo una población indígena puede acceder a los derechos indí-
genas. Esta forma de colonización es una continuidad histórica de
los principios racistas, etnocidas y neocoloniales característicos del
Estado liberal. La única diferencia es que esta sustancia discursiva
maCapaima
y práctica hegemónica se cubre de la forma de una corporación
del Estado, que siendo multiétnico y pluricultural, debería tener
como prioridad acciones orientadas al reconocimiento del derecho
de reproducción cultural de las poblaciones indígenas. Esta repro- 57
ducción sólo es posible con una plataforma infraestructural clara,
como es el caso de la tierra.
También dentro del territorio de la comunidad se encuentra
una planta de Pdvsa-Gas. Con todos los recursos tecnológicos que
posee esta corporación, esta planta extrae su energía eléctrica de
las instalaciones de la comunidad. Según los testimonios locales,
este beneficio obtenido por esta empresa contrasta con su actitud
pasiva en los momentos en que la provisión de energía tiene fallas
en la comunidad. Para los habitantes de Macapaima, estas empresas
están haciendo trancas para que ellos puedan obtener sus reivindi-
caciones. Según ellos, no se está cumpliendo con la Ley Indígena.
Desde que están allí, han convivido, pero a lo mejor a ellos no les
conviene. Como un recurso para liberarse de responsabilidades, las
empresas plantearon que los dejaran fuera de la demarcación. De
ese modo, ellos ya no estarían legalmente en tierras indígenas, lo
que les daría una libertad de acción sin restricciones.

Se considera que el aporte hecho por Pulpaca es a medias y
que se hacen acciones concretas sólo en la medida en que sea
conveniente como forma de legitimación de su presencia: «Ellos
sueltan de a poquito, pero estratégicamente», dijo un habitante
de Macapaima. Entre estos aportes que los habitantes de Maca-
paima consideran escasos, está el transporte de los estudiantes
que van al liceo que se encuentra en Palital. Esto contrasta con
un conflicto que hubo con la comunidad por una extracción de
tierras, dentro de su territorio, de forma inconsulta y unidirec-
cional. Como parte de sus «aportes», la empresa se comprometió
a hacer casas en la comunidad, sin que hasta el momento hayan
cumplido con sus promesas.
Dado que los representantes de la alta jerarquía de Pulpaca han
esgrimido como principal argumento a su favor la ausencia de los
títulos de tierras, su adquisición se ha convertido en un horizonte
para los dirigentes de Macapaima. Las actividades de autodemarca-
ción comenzaron el año 2008, cuando se hicieron los mapas y los
58 expedientes por parte de la Comisión Nacional de Demarcación,
del Ministerio del Poder Popular para el Ambiente y los Recursos
Naturales Renovables. Luego de esta fase comenzó una espera que

se prolongó por el traslado de la potestad de la entrega de títulos
desde este ministerio al de los Pueblos Indígenas, para luego pasarlo
a la jurisdicción de la vice-presidencia nacional. Entre este año y el
año 2011, se hicieron varios anuncios de la entrega de los títulos,
pero sin que se hubiese concretado nada. Ante esta situación, los
representantes de la comunidad asumieron una posición activa, de
llamadas y visitas a los ministerios. A esto se sumó la mediación
del diputado indígena Alí Carreño y de su asistente, Pedro Navarro;
además de viajes al Palacio Legislativo y a la Defensoría del Pueblo
del estado Anzoátegui, a fin de encontrar algún respaldo institu-
cional frente a las corporaciones. De hecho, se estaba preparando
una reunión que se iba a celebrar el 29 de septiembre de 2011 en
Kashaama para tocar ese tema. Los testimonios que sustentan este
texto fueron hechos en septiembre del 2011, y para el mes de octu-
bre el título fue concedido. Para este momento, es impredecible si

va a haber un cambio de orientación por parte de los dirigentes de
esta empresa.
Sumado a los efectos producidos directamente por las corpora-
ciones vecinas, están los efectos indirectos, de orden social. Como
ha ocurrido con el origen de muchos centros poblados a lo largo
del área territorial de la explotación petrolera y de la explotación
minera industrial, la presencia de grandes empresas en el sitio se ha
convertido en un foco de atracción de familias que se han ido asen-
tado en sus alrededores. Estas familias provienen en su mayoría de
Ciudad Guayana y de los pueblos vecinos, y, en principio, se fueron
estableciendo en las inmediaciones de Masisa, como vendedores
de alimentos para los trabajadores de las contratistas de la planta.
Posteriormente, las viviendas fueron aumentando y estabilizando
su presencia. En el presente la cantidad de habitantes, aún no cen-
maCapaima
sados, se presume que duplica a la cantidad de personas que habi-
tan Macapaima. Los habitantes de Macapaima no están en contra
de que estas personas estén allí, sólo que consideran que, por venir
de contextos urbanos, tienen diferentes costumbres y que están allí 59
por razones diferentes a las de ellos, pues están exclusivamente para
trabajar. Los criollos ubicados en este asentamiento han pedido ser
asimilados a la comunidad, pero los de Macapaima se han opuesto
a esto. Incluso, frente a las autoridades encargadas de llevar a cabo
el censo nacional, se han presentado como Macapaima II. Ante esto,
los habitantes de Macapaima consideran que, por estar dentro de
las tierras demarcadas como indígenas, la presencia de esta nueva
comunidad llevaría a que la condición de indígena de este espacio
poblado eventualmente pueda desaparecer. Esto no es contradicto-
rio con otros sitios, donde el mestizaje llegó a un punto en el que,
al cabo de una o dos generaciones, ya las comunidades que alguna
vez fueron indígenas dejan de reconocerse como tales. A todo esto
se suma una denuncia de un propietario privado no identificado
que estuvo poniendo cercas dentro de la comunidad, violentando el
derecho que tienen los habitantes de Macapaima al acceso a terre-
nos colectivos.

Esta situación tan contradictoria en la relación con las instan-
cias de la sociedad industrial –privadas y públicas, tanto hegemó-
nicas como subalternas– ha llevado a que la dirigencia indígena se
construya un sentido de otredad hacia lo que se considera el exte-
rior. Para los dirigentes de la comunidad, la figura del «gobernador
indígena» es la más idónea, pues se corresponde con su organiza-
ción tradicional. Desde este punto de vista, los consejos comunales
no son vistos como una instancia de cohesión, sino como una forma
de obtención de recursos. Aun así, no se trata de una negativa ante
esta nueva figura de toma de decisiones, sino que el contexto gene-
ral de relaciones no ha permitido que se creen las condiciones para
que la comunidad tenga evidencias del potencial del Poder Popular
para la apropiación de instancias de ejercicio del poder desde las
bases. Esto contrasta con la realidad de los kariña de la Mesa de Gua-
nipa, precisamente porque al haber más comunidades son mucho
mayores las posibilidades de responder ante las agencias externas.
La comunidad de Macapaima se encuentra en medio de un esce-
60 nario ambiental de cambios profundos, como resultado de la expan-
sión de la actividad industrial. Dados estos cambios, las actividades
básicas, orientadas a la reproducción de sus modos de subsistencia,

se han visto trastocadas, y en el presente es posible que la proyec-
ción para la obtención de recursos se dirija más a la búsqueda de
oficios que garanticen el empleo en las grandes empresas. Esto no
quiere decir que haya una tendencia unidireccional, pues por medio
de los planes de ayuda a los proyectos agroproductivos otorgados
por el estado Anzoátegui, se han impulsado programas de granjas
avícolas y de cría de ganado, según las posibilidades de sus terrenos.
También ha sido posible la adquisición de un camión para la comer-
cialización de los productos agrícolas. Esto se ha hecho por medio
de la asociación civil Indígena, otra figura presente en el resto de las
comunidades y que ha tenido más tiempo para dar resultados.
Esta voluntad de plantear y ejecutar proyectos productivos da
cuenta de que existe una proyección de conservación de autonomía
frente a la expansión de las empresas. Por otra parte, el discurso de
reafirmación de la diferencia frente a las corporaciones y frente a

los migrantes de la ciudad da cuenta de una autopercepción identi-
taria que se mantiene sólida y vigente. El hecho de que se reafirme
la identidad indígena, para fines prácticos inmediatos, da cuenta de
la continuidad de un patrimonio cultural más allá de los cambios
materiales evidentes ante una primera mirada. Esto es una poten-
cialidad que podría consolidarse con la creación y fortalecimiento
de instancias de toma de decisiones con mayor capacidad de inci-
dencia. Tales instancias necesariamente deberían crear una relación
más democrática con las corporaciones privadas y estatales que se
encuentran en la comunidad, pues los sujetos de una democracia
participativa no son las grandes empresas, sino los colectivos más
desposeídos. Para esto es fundamental crear condiciones legales,
con aplicaciones prácticas concretas, por medio de las cuales estas
comunidades puedan ver los resultados positivos que pueden obte-
maCapaima
ner de la organización del Poder Popular. La necesidad de este cam-
bio en el tejido de las relaciones de poder radica en el compromiso
de garantizar la continuidad histórica de los colectivos que trabajan
activamente por el reconocimiento como pueblos indígenas. 61

CoNClusioNes
La historia pasada y presente de los kariña muestra uno de los
tantos casos en que los pueblos indígenas han optado por la apro-
piación de elementos culturales foráneos como forma de resisten-
cia. En contraste con otras sociedades originarias que han habitado
regiones, como el Delta o el Alto Orinoco, donde es posible despla-
zarse hacia lugares donde los agentes foráneos no tienen acceso, los 63
kariña descienden de poblaciones ubicadas en los territorios donde
comenzó la colonización del continente. Tanto en la costa del Caribe
como en las riberas del Orinoco, la presencia del orden colonial fue
temprana. En un contexto así, las posibilidades de sobrevivencia
étnica han dependido de las capacidades de este pueblo indígena
para tomar las técnicas, recursos y formas de organización foráneas.
De esa manera, ha sido posible reproducir históricamente sus pro-
pios contenidos culturales, frente al avance de nuevas formas de
colonización, como los procesos de industrialización comenzados
en la década de 1960.
Esta forma de resistencia evidencia la condición de dinamismo
de este pueblo indígena. Tal capacidad de creación contrasta con las
imágenes que circulan en los contextos urbanos sobre poblaciones
nativas estancadas en el tiempo y cuyas únicas capacidades de sobre-
vivencia dependen del aislamiento. De hecho, en las mismas socie-
dades que han optado por apartarse del trato con los representantes
de la cultura colonial, ha sido patente la capacidad de innovación y

de acoplamiento a nuevos contextos, como en el caso de la historia
de los Piaroa del Orinoco Medio (Zent, 1992).
En medio de esta dinámica de resistencia sociocultural, se pue-
den ver los contrastes entre logros y limitaciones. Los logros, en fun-
ción de la autodeterminación étnica, se han derivado de sus capaci-
dades organizativas intrínsecas y del fuerte sentido de identidad y de
proyección hacia el futuro. Sobre esta base, organizaciones como las
sociedades civiles pudieron lidiar con las vicisitudes del Estado libe-
ral. En el contexto actual, este sentido de cohesión en el interior de
las comunidades, y entre ellas, ha encontrado un nuevo espacio de
reproducción en las estructuras del Poder Popular. En estos espacios,
la organización sociopolítica kariña ha encontrado posibilidades de
continuidad histórica, con proyecciones hacia el futuro, al punto de
que, desde la organización sociopolítica kariña es posible modificar
su funcionamiento.
La estructura del Poder Popular se muestra como un espacio de
respeto de la autodeterminación sociocultural. Entre las formas en
64 que se han presentado las diferentes estructuras de poder por parte
de la sociedad nacional, esta estructura posibilita la cohesión basada
en el consenso colectivo y no en la individualidad. En estos casos,

el margen de reproducción de las formas locales de negociación.
Esto contrasta con los espacios donde el poder se concentra en indi-
viduos y según la lógica individualista del sistema capitalista. Por
otra parte, el Poder Popular se presenta, en casos como éste, como
forma de apropiación de los elementos foráneos. Esto se diferencia
drásticamente con la imposición desde afuera, pues son las propias
comunidades, como Kashaama, las que deciden cuáles elementos y
la forma en que éstos se integran en sus vidas diarias. Precisamente,
en este ámbito de la decisión local autónoma reside la práctica de
autodeterminación étnica posibilitada por el allanamiento de orga-
nizaciones como los consejos comunales.
Históricamente, las estructuras políticas coloniales y neo-colonia-
les se han presentado ante las sociedades indígenas de una manera
en que ambos órdenes se vuelven irreconciliables. En los sistemas
globalmente hegemónicos del presente, las figuras de poder de las

sociedades indígenas han sido reducidas frente a la expansión de las
corporaciones privadas, que sólo reconocen como interlocutores
válidos a otras grandes corporaciones. A esto se suma el concepto
liberal capitalista de la cohesión política, basada en la imagen del
individuo autocontenido como principal unidad de integración.
Sobre la base de este esquema, los Estados liberales burgueses sólo
admiten las organizaciones donde los individuos actúen en función
de intereses personales y directamente relacionados con la posesión
material restringida al ámbito doméstico inmediato. En las organi-
zaciones comunales, las sociedades capitalistas han creado juntas de
vecinos, dirigidas a la defensa de la propiedad privada. En este sen-
tido, a la imagen del individuo, se le suma una sola forma de pensar
la propiedad, de modo que las cohesiones comunitarias o étnicas no
encuentran posibilidad de reproducción.
CoNClusioNes
A estas imágenes basadas en el individualismo posesivo, se suman
las representaciones esencialistas de las sociedades indígenas. Sobre
la base de esquemas racistas, la lógica eurocéntrica capitalista piensa
a las sociedades indígenas como entidades petrificadas, como poca o 65
ninguna capacidad creativa ante los nuevos contextos. En relación
con las interpretaciones dominantes sobre las poblaciones indíge-
nas, esta lógica las percibe como remanente arcaicos y, por lo tanto,
como sobrevivencias representativas de un pasado remoto previo al
contacto colonial. Se crea así la imagen errada de que las socieda-
des indígenas, al ser incapaces de cambiar, son incapaces de resistir
y de dar continuidad a sus singularidades identitarias frente a las
nuevas condiciones.
De una manera contradictoria con este esquema racista, los
kariña demuestran cómo los pueblos indígenas tienen capacidad de
transformación según sus propios términos. La creación de las nue-
vas condiciones no es un fenómeno histórico reciente, sino que data
de los comienzos mismos de la colonización. Los cuatro siglos que
antecedieron a la explotación petrolera ya habían estado cargados
de cambios en las grandes estructuras geopolíticas que enmarcaron
al territorio del pueblo kariña. Desde el siglo XVI, este pueblo mos-
tró sus capacidades de reorganización y de apropiación de la cultura

foránea, a fin de mantener su autonomía política. Un ejemplo de
esto fue cómo en las grandes alianzas multiétnicas del Orinoco, en el
transcurso del siglo XVIII, los kariña aprendieron a usar las armas de
fuego de los europeos y organizarse con nuevas estrategias bélicas,
según los nuevos escenarios de confrontación (Whitehead, 1988).
Estos acoplamientos no pueden ser vistos como formas de acul-
turación pues, por el contrario, evidenciaron actitudes al cambio
intrínsecas a su organización y que no implicaron una pérdida de
su autonomía cultural, sino la creación de condiciones para que ésta
tuviese continuidad en el tiempo. Las técnicas de resistencia bélica
estuvieron acompañadas de nuevas formas de organización política,
donde las grandes confederaciones multiétnicas llegaron a cohe-
sionar esferas geopolíticas indígenas cuyas escalas pudieron com-
pararse con los Estados europeos. Estas innovaciones organizativas
estuvieron presentes a lo largo del resto de su historia y se muestran
de manera patente con la apropiación de las estructuras de los con-
sejos comunales.
66 Dado que las estructuras del Poder Popular están orientadas a la
emancipación de las bases frente a las figuras históricamente domi-
nantes, como las que pertenecen a los esquemas tecnocráticos, su hori-

zonte marca el rumbo de la descolonización. Frente a las estructuras
impuestas por la clase eurocéntrica, el Poder Popular abre la posibili-
dad para que las localidades se inserten en el Estado desde sus propias
singularidades. La posibilidad de apropiación de elementos cultura-
les ajenos para la continuidad de los propios, ha posibilitado que los
kariña ocupen espacios de toma de decisiones legitimados por las ins-
tituciones de la sociedad nacional. De una manera contradictoria con
los esquemas civilizatorios y etnocidas, sus matrices culturales han
podido mantenerse de una manera en que se garantiza que las nuevas
generaciones tengan asideros sustantivos para reconocerse a sí mis-
mos herederos de una cultura con una complejidad que trasciende la
comprensión por parte del eurocentrismo. Así, el Poder Popular abre
la puerta para que las organizaciones invisibilizadas y negadas por el
neocolonialismo puedan ubicarse en posiciones de igualdad con los

sectores que en el pasado se pensaban como los únicos representati-
vos del «deber ser» de la sociedad.
El caso de los kariña muestra cómo lo que fue un Estado civili-
zatorio e impositivo se han convertido en un Estado por la descolo-
nización. Dado que en la condición poscolonial se han desenvuelto
procesos históricos que han creado nuevas culturas y nuevos gru-
pos sociales –como los criollos de El Tigre–, la descolonización no
implica una vuelta al pasado prístino. Tal pasado no existe desde el
siglo XV y, de hecho, la historia de los pueblos del Caribe ha mos-
trado como la tendencia a los cambios pudo haber estado presente
desde antes de la colonización (Gassón, 2007). Sin embargo, la desco-
lonización posibilita que las estructuras impuestas por el racismo y
el capitalismo puedan ser redefinidas y acopladas a las proyecciones
de futuro de los pueblos que han resistido y que se han originado
CoNClusioNes
dentro de los márgenes del sistema neocolonial.
Para los kariña, como para otros pueblos indígenas de Venezuela,
aún queda mucho por reivindicar. La contaminación ambiental, deri-
vada de la actividad petrolera, debe ser tratada en unos términos en 67
que se parta del principio de que las relaciones que nuestros pueblos
indígenas han establecido con el entorno, más que ser arcaísmos, son
referentes de imitación para el resto de la sociedad nacional. Por otra
parte, la autodeterminación política debe estar acompañada por la
autodeterminación territorial, por lo que es fundamental cumplir
con la reivindicación histórica de la legitimación de la propiedad de
los kariña sobre sus territorios. La contradicción, en ambos casos del
medioambiente y del territorio, se encuentra en los esquemas produc-
tivos y las exigencias energéticas de la sociedad industrial. La estruc-
tura del Poder Popular ha posibilitado que los kariña tomen ámbitos
de organización política que, al mismo tiempo que han cobrado cada
vez mayor validez frente a la sociedad nacional, también han posibi-
litado su continuidad como unidad étnica y cultural. En este sentido,
esta nueva estructura ha puesto a los excluidos e invisibilizados en
una posición en la que pueden hablar en condiciones de igualdad
frente a las estructuras de poder subsumidas a la dinámica del sistema
industrial. En definitiva, el fortalecimiento del Poder Popular, como

nueva organización del Estado, crea la potencialidad para que las rei-
vindicaciones legítimas de las sociedades indígenas puedan ubicarse
también en una condición de igualdad frente a las necesidades de los
grupos urbanos, dependientes de la tecnología y de la energía basada
en los hidrocarburos.
La plasticidad de la estructura del Poder Popular tiene potencial
decolonizador gracias a que los kariña, en sí mismos, tienen una orga-
nización sociopolítica que es un modelo de imitación para los grupos
criollos. Según la lógica neocolonial se parte del principio de que en
situaciones de pulso entre dos modelos culturales, el patrón de refe-
rencia debe ser la cultura foránea. En este caso, la organización socio-
política Caribe se presenta como patrón de referencia e imitación para
la sociedad nacional. Así, el Poder Popular posibilita que los marcos
de referencia y las proyecciones de futuro de nuestra sociedad miren
hacia los pueblos indígenas y no hacia las sociedades metropolitanas.
En estas situaciones de engranaje entre los esquemas organi-
zativos indígenas y los esquemas foráneos, también se visibiliza el
68 encuentro contradictorio entre las lógicas del Estado socialista con
las del Estado liberal. A lo largo de la presentación de este panorama
comunitario, se ha podido ver cómo los contextos de tensión se

reproducen precisamente en los ámbitos donde permanece la lógica
liberal, que promueve el individualismo y la exaltación de la cultura
tecnócrata. La dinámica del pueblo kariña muestra que la transición
del sistema liberal al sistema socialista es lenta y, con frecuencia, se
encuentra con obstáculos. Tales obstáculos evidencian los sesgos del
Estado liberal en su relación con los pueblos indígenas, pues para
este sistema el individuo es la principal unidad de referencia. Por
contraste en el sistema socialista, al ser los colectivos los principales
sujetos de legitimidad, las organizaciones indígenas tienen la capa-
cidad no sólo de sobrevivir, sino de hablar con mayor igualdad ante
las instancias de la sociedad nacional. En suma, el Poder Popular se
muestra como una puerta de aceleración histórica de esta transición
entre el Estado neocolonial y el Estado por la descolonización.

BiBliograFía
Amodio, Emanuele, «La construcción de identidad en los sistemas
multiétnicos de interacción regional: Los pueblos indígenas de
la cuenca del río Branco (Brasil)», en Daniel Mato (coord.), Teo-
ría y política de la construcción de identidades y diferencias en Amé-
rica Latina y el Caribe, Caracas , UNESCO, 1994.
—, «Los caníbales mutantes. Etapas de transformación étnica de 69
los Caribes durante la época colonial», en Boletín Americanista 9
(1998), pp. 8-29.
Amodio, Emanuele; Biord, Horacio; Arvelo-Jiménez, Nelly y Morales-
Méndez, Filadelfo, La situación actual de los Kari’ñas, Caracas, Ins-
tituto Venezolano de Investigaciones Científicas / Movimiento
Laicos para América Latina, 1991.
Berger, Peter y Luckmann, Thomas, La construcción social de la reali-
dad, Buenos Aires, Amorrortu, 2001.
Bonfil Batalla, Guillermo, «La teoría del control cultural en el
estudio de los procesos étnicos», Arinsana 10 (1989), pp. 5-36.
Caulín, Antonio, Historia de la Nueva Andalucía, tomos I y II, Cara-
cas, Academia Nacional de la Historia, 1966.
Civrieux, Marc, Los Caribes y la conquista de la Guayana española. Etno-
historia Kariña, Caracas, Universidad Católica Andrés Bello, 1976.

Coronil, Fernando, El Estado mágico. Naturaleza, dinero y modernidad en
Venezuela, Caracas, Nueva Sociedad / Consejo de Desarrollo Cientí-
fico y Humanístico / Universidad Central de Venezuela, 2002.
Goffman, Erving, La presentación de la persona en la vida cotidiana,
Buenos Aires, Amorrortu, 1981.
Morales Méndez, Filadelfo, Del morichal a la sabana, Caracas, Uni-
versidad Central de Venezuela, 1989.
—, Los hombres del onoto y la macana, Caracas, Fondo Editorial Tro-
pykos, 1990.
Nieves, Fulvia, La fase bañador. Investigaciones arqueológicas en el Bajo
Orinoco, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1980.
Schwerin, Karl, Oil and Steel. Processes of Karinya culture change in
response to industrial development, Los Ángeles, University of Cali-
fornia Press, 1966.
Tarble, Kay, «Un nuevo modelo de expansión Caribe para la época
prehispánica», Antropológica 63-64 (1985), pp. 45-81.
Tiapa, Francisco, Identidad y resistencia indígena en la conquista y colo-
70 nización del Oriente de Venezuela (1498-1810), 2 tomos, tesis de
grado, Caracas, Escuela de Antropología, Facultad de Ciencias
Económicas y Sociales, Universidad Central de Venezuela, 2004.

—, «Los sistemas interétnicos del Oriente de Venezuela y el Bajo Ori-
noco durante la época colonial (1498-1810)», en Lecturas antropo-
lógicas de Venezuela, Mérida, Centro de Investigaciones Etnológi-
cas-Museo Arqueológico / Universidad de los Andes, 2007a.
—, «Los conflictos de cacicazgo entre los Chaima de San Félix Can-
talicio de Ropopán durante el siglo XVIII», Boletín Antropológico
69 (2007b), pp. 83-113.
—, «Resistencia indígena e identidades fronterizas en la coloniza-
ción del Oriente de Venezuela, siglos XVI-XVIII», Antropológica
109 (2008a), pp. 69-112.
—, «Ecología histórica de los Kari’ña de los Llanos orientales del
río Orinoco durante la época colonial», Antropológica LIII / 113
(2010), pp. 77-114.

—, «Identidad étnica y patrimonio cultural entre los Kari’ña de la
Mesa de Guanipa», Presente y Pasado. Revista de Historia 17 / 34
(2012), pp. 115-132.
Whitehead, Neil, Lords of the tiger spirit. A History of the Caribs in
Colonial Venezuela and Guyana. 1498-1820, Dordrecht / Leiden,
Royal Institute of Linguistics and Anthropology, Caribbean Stu-
dies Series, 1988.
Zent, Stanford, Historical and ethnographic ecology of the Upper Cuao
River Wothiha: Clues for an Interpretation of Native Guianese Social
Organization, Nueva York, Universidad de Columbia, 1992.
BIBLIOGRAFÍA
71

ESTE LIBRO SE TERMINÓ DE IMPRIMIR EN JULIO DE 2014, con un tiraje de 5.000 ejemplares.
Tipografías utilizadas: League Gothic - Regular, Knockout y Proforma - Book / Italic

Editorial La Estrella Roja Los Kariña PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Editorial La Estrella Roja Los Kariña PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

LPH_CC_LosKariñas.

indd 2 08/07/14 16:43

LPH_CC_LosKariñas.indd 3 08/07/14 16:43

La colección LA PATRIA ES EL HOMBRE abre brechas

La serie HISTORIA DE VENEZUELA Y NUESTRA AMÉRICA

LPH_CC_LosKariñas.indd 5 08/07/14 16:43

Investigación a cargo de Comando Creativo

1.a edición: Venezuela-Caracas, julio, 2014

Dirección: Avenida Nueva Granada,

LPH_CC_LosKariñas.indd 6 08/07/14 16:43

LPH_CC_LosKariñas.indd 7 08/07/14 16:43

LPH_CC_LosKariñas.indd 9 08/07/14 16:43

LPH_CC_LosKariñas.indd 10 08/07/14 16:43

LPH_CC_LosKariñas.indd 11 08/07/14 16:43

LPH_CC_LosKariñas.indd 12 08/07/14 16:43

LPH_CC_LosKariñas.indd 13 08/07/14 16:43

LPH_CC_LosKariñas.indd 15 08/07/14 16:43

LPH_CC_LosKariñas.indd 16 08/07/14 16:43

LPH_CC_LosKariñas.indd 17 08/07/14 16:43

los kariña del orieNte de VeNezuela

LPH_CC_LosKariñas.indd 18 08/07/14 16:43

LPH_CC_LosKariñas.indd 19 08/07/14 16:43

con las imágenes dominantes que presentan las regiones petroleras

(5) Cfr. Coronil, 2002.

LPH_CC_LosKariñas.indd 20 08/07/14 16:43

LPH_CC_LosKariñas.indd 21 08/07/14 16:43

LPH_CC_LosKariñas.indd 22 08/07/14 16:43

LPH_CC_LosKariñas.indd 25 08/07/14 16:43

la Figura del goBerNador

época de la violencia del colonialismo preindustrial, los Caribes

LPH_CC_LosKariñas.indd 26 08/07/14 16:43

(10) Cfr. Tiapa, 2007b.

LPH_CC_LosKariñas.indd 27 08/07/14 16:43

trata de decisiones relacionadas con la presencia de algún agente

reproduCCiÓN de la Cultura propia

LPH_CC_LosKariñas.indd 28 08/07/14 16:43

LPH_CC_LosKariñas.indd 29 08/07/14 16:43

son un retorno de una pequeña parte de una cantidad millonaria de

(11) Coronil, 2002.

LPH_CC_LosKariñas.indd 30 08/07/14 16:43

(12) Bonfil Batalla, 1989.

LPH_CC_LosKariñas.indd 31 08/07/14 16:43

estructura que posibilita su acoplamiento a las particularidades

LPH_CC_LosKariñas.indd 32 08/07/14 16:43

aCCioNes del CoNsejo ComuNal

FriCCiÓN eNtre estruCturas de toma de deCisioNes

LPH_CC_LosKariñas.indd 33 08/07/14 16:43

sición» también ha trascendido hacia otros espacios locales. Los obs-

sala de Batalla de kashaama

LPH_CC_LosKariñas.indd 34 08/07/14 16:43

mÉdiCos Y CamBio Cultural

(13) Amodio, 1994.

LPH_CC_LosKariñas.indd 35 08/07/14 16:43

de modificaciones culturales, el mismo sentido de cohesión de los

(14) Berger y Luckmann, 1979; Goffmann, 1981.

LPH_CC_LosKariñas.indd 36 08/07/14 16:43

LPH_CC_LosKariñas.indd 37 08/07/14 16:43

relaCioNes CoN las estruCturas hegemÓNiCas

gobernadores indígenas, los juegos de adscripción a las toldas políti-

(17) Coronil, 2002.

LPH_CC_LosKariñas.indd 38 08/07/14 16:43

Con la industria petrolera

LPH_CC_LosKariñas.indd 39 08/07/14 16:43