¿Enceguecidos

y muertos
de la envidia?

¿Enceguecidos y muertos de la envidia? De la envidia de la mala a la envidia de la buena y a la videncia de la visión

Las preguntas, la teoría y los métodos o caminos
De la envidia
de la mala a la envidia ¿Qué común denominador se puede trazar entre los si-
guientes asuntos: lo que denomino con algo de sorna «de-
de la buena y a la mocratización teológica de las almas», dominante en el

videncia de la visión Derecho de Gentes y en la Controversia de Valladolid de

1551 y 1552; la organización de la estructura de parentesco
en la Colonia signada por lo que he llamado «alquimia
Gabriel Restrepo* del semen» y figurada como pirámide de castas (Restrepo
2000); la relación de Simón Bolívar y de Simón Rodríguez
y por ella del saber del poder y del poder del saber y otro
tanto del estado y de la nación, y si se quiere los arque-
tipos de Viracocha y de Tunupa; la película colombiana
Garras de Oro de 1926; y los melodramas Café con aroma
de mujer1, Betty la fea2 y Sin tetas no hay paraíso3, dra-
matizaciones del complejo problema de la equidad y de
la movilidad social ascendente de Colombia?
La respuesta apuntará a formular una suerte de pau-
ta sexo-eros-tele-teológica derivada de la apropiación del
mito platónico de Pero y Penía, mito del amor, sin la cual
no se explica el acertijo que es Colombia, que alterna por
desgracia con otra del orden del tánatos: pero a diferen-
25

*_garestre@gmail. com
1_Una de las más importantes telenovelas
y melodramas colombianos que ha dado
la vuelta al mundo, producida por Radio
Cadena Nacional (RCN) y difundida 1994
con libreto de Fernando Gaitán. Gaviota,
una pobre recolectora de café termina
elevada al matrimonio, luego de miles de
peripecias, con Sebastián, el dueño de
una gran hacienda cafetera.
2_Con el mismo libretista, Fernando Gaitán,
Betty la Fea transcurre ya no en escena-
rio rural sino urbano, pero presenta más
o menos el mismo argumento central del
melodrama anterior: Betty, una anodina
secretaria de clase media baja, trabaja en
una gran empresa de la moda y tras miles
de peripecias une su destino al del dueño
de la compañía, Armando Mendoza; fue
estrenada en 1999, logró éxito nacional
y mundial. Según la Wikipedia (http://
es.wikipedia.org/wiki/Yo_soy_Betty,_la_
fea, consultado el 27 de septiembre de
2012): «En el 2010 entró al libro de los
Guinness World Records como la teleno-
vela más exitosa de la historia, al ser emi-
tida en más de cien países, ser doblada a
quince idiomas y al contar con al menos
unas veintidós adaptaciones alrededor
del mundo».
3_Telenovela producida por Caracol Tele-
visión y estrenada en agosto de 2006,
basada en la novela de Gustavo Bolí-
var, no transcurre ya en el campo, como
Café con Aroma de mujer, ni en la ciudad,
como en Betty la Fea, sino en ese limbo
entre campo y ciudad del mundo del nar-
cotráfico. Pese a sus diferencias, el melo-
drama sigue la línea de la redención de
la pobreza, aquí fallida, por el amor y
por la belleza. Según Wikipedia [http://
es.wikipedia.org/wiki/Sin_tetas_no_
hay_para%C3%ADso_(Colombia), con-
sultado el 27 de septiembre de 2012]:
se relata lo vivido por Catalina (María
Adelaida Puerta), una joven de 17 años
de  edad  de un barrio pobre de la ciu-
dad de  Pereira,  al cual llegan  traque-
tos para ofrecer dinero a mujeres a cam-
bio de favores sexuales. Catalina cree que
hacerse los senos es prioridad para así
poder disfrutar del dinero de los capos
de la droga, por lo que busca la forma de
 cia de la primera, anclada en los mundos de la vida, la
segunda subyace al mundo del sistema social.
Mi planteamiento es contrario al determinismo eco-
nómico, en el sentido de que los intercambios ligüisticos
y eróticos en la concurrencia social son más decisivos y
universales que las operaciones numerarias. Pero la res-
puesta desata más preguntas que soluciones. El camino
del amor está plagado de laberintos: la acción social es
más pasional que racional, incluso si se considera una
racionalidad restringida: la llamada técnica o tecnoló-
gica, y con mayor razón una racionalidad expandida:
holística, relacionada con la sabiduría y no solo con el
saber o los saberes. Los desvaríos del amor llevan a lo
que Spinoza acuñó como pasiones tristes (Spinoza 1967)
y Hume como pasiones violentas (Hume 1972, tomo se-
gundo: 37-38), una gama más multitudinaria que los
siete pecados capitales canónicos del catolicismo y tan
intercambiable y evanescente como el teatro de la histe-
ria o la fugacidad y mutabilidad de los electrones.
Cada nación posee sus propios demonios que inten-
ta sublimar, por ejemplo en Estados Unidos la avaricia
y la codicia transformadas en ahorro y ganancia. ¿Cuál
sería la pasión de Colombia es pasión, para hacer la pa-
ráfrasis de la llamada marca país en el gobierno anterior
de Colombia? Alguien lo dijo ya y fue el célebre ciclis-
ta Cochise Rodríguez: «En Colombia la gente se muere
más de envidia que de cáncer o de infarto». Pero si se
admite con la sabiduría popular que hay una envidia de
la buena, es preciso saber qué la diferencia de la envi-
dia de la mala y hacia dónde y cómo puede apuntar la
transformación de la envidia de la mala en envidia de la
buena: nuestra respuesta plantea la cosmo-visión de un
paradigma de eco-bio-sofía (amor a la vida en la casa
global), como visión amparada en la sabiduría, una que
cura la invidencia (envidia como invidere o mal de ojo),
supera la evidente envidia de la buena plasmada en la
lucha por el reconocimiento y alcanza la clarividencia
Gabriel Restrepo
como expresión de la visión de lo múltiple y complejo.
En el ensayo de resolver estos interrogantes someto
la teoría dramática de la sociedad a la prueba de reali-
26 dad, así sea la realidad irreal de los mitos, imaginarios y
creencias. Se trata de una teoría pertinente y relevante
que elaboro paso a paso desde hace muchos años y cuyo
cuadro conceptual figura como «cuadro número uno»,
junto a uno segundo donde trazo a vuelapluma los mo-
dos de socialización política de Colombia y que apenas
presento como panorama, porque no es el asunto central
de este texto. El tema del ensayo concierne a los mitos,
como se sitúan en el primer anexo en los mundos de
la cultura con las significaciones profundas porque son
como el sistema operativo del disco duro de sociedades
y de sujetos, respecto al cual lo demás aparece como una
multitud de softwares variables, blandos y permutables.
Si se requiriera de equivalencias, dicho sistema ope-
rativo es como el habitus de Bourdieu, un conjunto esta-
ble de predisposiciones para la acción, a la vez estructu-
rado y estructurante o, en otros términos, condicionado
por la sociedad y condicionante de la conducta futura
(Bourdieu 1988), o como el haz de categorías a priori de
una sociedad o persona, porque graba los automatismos
y el sistema de redundancias desde los cuales se expla-
yan y extienden metáforas, metonimias, sinécdoques y
en general toda la retórica y la práctica estandarizada de
una sociedad o de un sujeto. Mitos e imaginarios cam-
bian con tanta parsimonia que parece que no cambiaran
nunca y por tanto son como la enseña de ese concepto
tan indispensable como problemático que llamamos la
identidad y que interrogamos de modo crítico en este
ensayo: uno que demanda la paciencia del lector o de la
lectora porque en este camino debe hilarse de modo fino.
Colombia: rompecabezas y ensemble por desarmar
y por reensamblar
Comprendo el desafío significado por el nombre del pro-
yecto de investigación y del libro en el cual se inscribe
este ensayo: Ensamblado en Colombia. A diferencia del
hemisferio norte, los países de América Ladina, como la
llamo por poseer infinitos bordes interculturales y trans-
culturales, no se caracterizan por un destino manifiesto,
sino por uno laberíntico, tan fantasmal como la Comala
de Rulfo. Y en la mega-complejidad geográfica, bióti-
ca, demográfica, étnica, económica, técnica, económica,
política, social y cultural se cifra un rompecabezas muy
difícil de ensamblar. Complejo es lo que está plegado
juntamente (cum plicare, plegar en conjunto), algo que
obliga a plegar, replegar y desplegar muchas cartografías,
lo mismo que a interpretar distintas partituras, cuando
no a elevar plegarias para salvarse del remolino social.
En este caso puede decirse que la complejidad de Co-
lombia es complicada, palabra que proviene de la misma
conseguir el dinero de la operación, para
tener los senos grandes, sin importarle lo
que tuviera que hacer. Con la ganancia de
riqueza y poder, Catalina comienza a pen-
sar que no vale la pena denigrarse a cam-
bio de los lujos. Pero cuando lo comprueba
(en el penúltimo capítulo) ya no hay espe-
ranza, toda su vida está hecha una com-
pleta basura, debido a todas las controver-
sias que van transcurriendo a lo largo de
los episodios de la telenovela.
 Teoría dramática de la sociedad
La teoría es dramática o teatral, en primer lugar, porque
teoría y teatro provienen de la misma palabra griega que sig-
nifica contemplar a fondo: visión profunda, visión de razón; en
el teatro, intuitiva; en la teoría, razón del entendimiento y de la
intuición, síntesis que apunta más que al saber, a la sabiduría.
En segundo lugar, porque la acción social aparece en el mundo
como puesta en escena o asume infinitas modalidades del tea-
tro: representación, carnaval, tragedia o comedia, espectáculos,
moda, pasarela, vitrina, circo, performance, rituales del poder,
juegos de la economía, de la lengua, de la cultura, recreación y
deporte, belleza. En tercer lugar, porque por ser pueblos mun-
do miméticos somos histriónicos por excelencia en Colombia.
En cuarto lugar, y principal, porque se presta para ordenar de
modo analítico las dimensiones de la acción social:
Primero: mundos desconocidos, afuera y adentro, que
obran como Deux ex machina (por ejemplo, 75% de la materia
del universo es oscura y no sabemos nada de ella). Segundo:
escenarios, que son los mundos de la naturaleza sea inorgánica,
orgánica o «humanizada» (lo que también quiere decir «deshu-
manizada»). Tercero: Reparto o dramatis personae incluido en
los mundos de la vida: sujetos, familias y comunidades. Cuarto:
tramas del drama social, su peripecias, pugnas, enredos o equí-
vocos, catarsis, anagnórisis envueltos en el mundo del sistema
social, organizado en torno a cuatro poderes: político, el que los
regula a todos los demás; económico, mediático (imagen y co-
municación) y académico (los saberes organizados y escalados
en la educación formal), que a través de instituciones y campos
constituye el núcleo central del drama por los conflictos debi-
dos al acceso y apropiación de los actores de la autoridad, la
riqueza, la figuración y comunicación; y, por último, los saberes
formalizados.
Quinto: libretos o guiones o textos: significaciones cultura-
les, distinguidas en cuatro órdenes diferenciados de modo ana-
lítico, aunque integrados en la acción social: a) significaciones
científicas, tecnológicas y técnicas; b) significaciones expresi-
vas (lenguajes, estilos de vida) y estéticas (artes, letras, rituales,
juegos y artificios como la fiesta, la moda, la cocina, la belleza, la
recreación); c) significaciones integrativas que fundan el orden
social: ética, moral, derecho y códigos de las relaciones cara a
cara, entre ellas las urbanidades; d) significaciones profundas:
mito, religión, imaginarios, filosofía y sapiencia.
La acción social se concibe como juego de pasiones antes
que de acciones racionales, siendo estas una pasión desapa-
sionada, o, en otro sentido, una transformación homeopática
de pasiones tristes (Spinoza) o violentas (Hume) en pasiones
alegres (Spinoza) o en pasiones calmas (Hume), transformación
llevada a cabo por los procesos de socialización. Estos se conci-
ben a partir del intercambio universal en todo lugar y tiempo de
enseñar (in signum) y aprender (aprehendere, incorporar) en
procesos semióticos que traducen el sema en soma y que se or-
ganizan de modo principal pero no exclusivo en la socialización
radical o familiar que imprime carácter (Habitus de Bourdieu)
por la crianza y por la socialización secundaria formal (educa-
ción en todos los niveles), no formal e informal, esta próxima e
inmediata o telemática y mediática.
La teoría propone tres niveles de interpretación compleja
de las sociedades contemporáneas, y entre ellas Colombia. Para
el mundo, la interpretación se centra en el paso de la domes-
ticación local del neolítico hace 8.500 años a la domesticación
¿Enceguecidos y muertos de la envidia? De la envidia de la mala a la envidia de la buena y a la videncia de la visión
global de la especie en el tránsito contemporáneo en función
de dos paradigmas, el dominante que se puede describir como
cibernético imperial, cuyo principio es la transformación de
energías en información y control, mediante redes, centros
que apropian expropiando, lenguaje imperativo, pedagogía y
administración como amaestramiento, violencias de distinto
signo: en la época de la soberanía antigua, consistente en el
poder de dar muerte; en la era del biopoder, en el dejar vivir
pero con sujetamiento refinado a través de la producción global
del deseo siervo. El otro paradigma, marginal en la historia, pero
con importantes tradiciones, es el eco-bio-sófico, que consiste
en la transformación de energías en sabiduría, mediante tramas,
psicagogia y mistagogía, creatividad y pregunta, solidaridad, éti-
ca de justicia benevolente o del cuidado, devolución y dones.
La segunda vertiente de la teoría indaga la formación y trans-
formación de los sujetos en un apareamiento de la ontogenia y la
filogenia. Y la tercera interpreta a Colombia como escenario de
pueblos mundos, en función de siete modelos de socialización
de los colombianos según las relaciones entre poder y saber:
indígena, colonial, señorial, médico-quirúrgico y epidemiológico,
tecnocrático, cibernético y democrático. Un tema central en la
teoría dramática es la distancia abismal entre el mundo del siste-
ma social que es hoy global y los infinitos mundos de la vida, que
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contrastan de muchos modos: el primero es trágico, el segundo
cómico; el primero se rige por el tánatos, el segundo por el eros:
el primero es monoglósico, imperativo, subordinante, abstracto e
impersonal, agregado; en tanto que el segundo es heteroglósico,
con pensamiento en entorno, personal, intuitivo, diferenciador,
con un lenguaje rico en deícticos, narrativo y audiovisual. El pri-
mero se rige por el ser, el segundo por el estar. El primero es
positivista, el segundo romántico e idealista.
 raíz latina (cum plicare), aunque lo complejo una vez
resuelto en pensamiento no ha de ser complicado.
Pues se trata de traducir la perplejidad (per plectere:
lo que circunda el plectro, lo que está envuelto a través)
en complejidad pensada, es decir, explicar (ex plicare,
desplegar) mediante un texto que despliegue el contexto
complejo de la sociedad colombiana, así como el sabio
filósofo, médico y jurista ladino Maimónides propuso
en el siglo XII una Guía para Perplejos en esa encruci-
jada angustiosa del cruce de las culturas árabe, judía y
católica, interrogadas entre sí y puestas en cuestión por
el redescubrimiento de Aristóteles (Maimónides 1956;
Kraemer 2010).
La alusión a Maimónides no es adventicia, no solo
porque fuera un prototipo del ladino, el judío sefardita
caracterizado por la metoikesis permanente (Sloterdijk
2001), el nomadismo y el tránsito de muchísimas fron-
teras físicas, lingüísticas, por tanto culturales, sino por-
que, quizás sin que Gabriel García Márquez lo advirtiera,
bien podría ser el arquetipo de esa figura liminal que se
sitúa entre el adentro y el afuera de Macondo, local y
global, como se diría hoy, que es el sabio Melquíades. Y
la clave de Melquíades es como el oráculo de Delfos que
siempre habla en signos crípticos, como ya lo dijera He-
ráclito: «el señor cuyo oráculo es el que está en Delfos ni
habla ni oculta nada, sino que se manifiesta por señales»
(Kirk y Raven 1979: 298).
Y como Maimónides leyó de lado a lado la cultura
de su tiempo, Melquíades leía y escribía al derecho y al
revés el destino de Macondo para que la genealogía de
los Buendía lo descifrara: en vano porque faltaba a la
dinastía el saber del amor, que es la otra cara del amor
al saber. Lección fundamental para este ensayo, pues si
no se relee a la sociedad colombiana en clave de eros,
como se propone, no se podrá trazar la diferencia entre
lo que los ingleses distinguen como fate y destiny (Bau-
man 2000) y en español se puede traducir por destino
Gabriel Restrepo
fatal contrapuesto a designio o destino libre. Pero esta ta-
rea religiosa, en el sentido etimológico del relegere que le
asigna el autorizado Benveniste (1983), el acto de releer
28 el eros implica como lo saben todas las religiones, pero
como también lo ha demostrado el psicoanálisis y como
lo corrobora nuestra dramática existencia, un saber del
polo homeopático antagónico a la eros-bio-sofía, al saber
de la vida a través del amor, por tanto un saber acerca de
la muerte que no es otra cosa que la indiferencia de la
diferencia en un eterno retorno de lo igual, un saber
tanático, y si se quiere necrofílico y escatológico, pero
examinado no desde la nigromancia o magia negra, sino
a partir de la energía creativa del amor al saber y del
saber del amor. Tarea, pues, propia de chamanes que
sean al mismo tiempo mistagogos, que hayan superado
el paso por los propios y ajenos infiernos personales y
sociales.
Me remito a la etimología francesa de la palabra
«ensamblar» como conjunción armónica de partes seme-
jantes en un conjunto, aunque el origen común de las
lenguas romances se refiera, como en asamblea o en la
palabra alemana sammel. De hecho la palabra deriva de
simul, de donde viene «simultáneo» y por tanto remite
a aquello que se produce cuando las partes se definen
como un todo que no solo se reduce a la suma, porque
agrega una propiedad de entrelazamiento (Baumgarter
1996). El tratamiento de la simultaneidad es correlativo
a la condición de multiplicidad que Italo Calvino consi-
dera como vocación del pensar en este milenio (Calvi-
no 1989) y por supuesto entronca con los tópicos de la
contextualidad y de la complejidad y se aproxima a ese
estado casi angélico del Aleph de Borges que consiste en
contemplar lo sucesivo como simultáneo (Borges 1974).
Teoría de conjuntos, agrupamiento musical, inter-
pretación estética: tal vez esas acepciones estéticas, más
que las industriales, sean apropiadas como sugerencias
de teoría y métodos idóneos para concertar nuestro des-
concierto. Y son más apropiadas porque la palabra «en-
samblar» aplicada a usos industriales quiere decir juntar
varias partes o piezas de una máquina o de un dispositi-
vo o artefacto según un patrón tecnológico creado afuera
y estandarizado, de modo que lo que se realiza con el
ensamblar es una operación mimética sin agregado cog-
nitivo o cultural, en tanto que lo que se quiere ensam-
blar en Colombia procede de abajo, de la nacionalidad y
deriva de patrones no tecnológicos que no están escritos
ni patentados.
Y no obstante, la alusión al ensamblaje tecnológico,
que es también cultural, puesto que la tecnología es una
dimensión de las significaciones culturales (ver cuadro 1.
Teoría dramática de la sociedad), es importante porque la nación
y el estado han sido hasta cierto punto ensamblados des-
de afuera. Sin emplear el nombre, es el mismo concepto
e idea que el gran Ángel Rama expuso en su magistral
libro La ciudad letrada (1984). La colonial fue una so-
ciedad diseñada a distancia y a control remoto, casi por
ello cibernética y virtual. Ahora bien, se trata entonces
también de des-ensamblar ese montaje para examinar
sus partes y ver de qué modo se han confundido y re-
fundido con aquello que nace y proviene de abajo. Des-
ensamblar es en este caso algo análogo a deconstruir o
también a desmontar.
Para expresarlo en los términos de otro gran pensador
de América Latina, Rodolfo Kusch, el asunto es explorar
aquellas zonas de confluencia e interpenetración bastante
complejas entre el ser de Occidente y el estar de la América
Latina, incluso examinando el tópico que el autor toca de
modo magistral de fagocitación del ser por el estar, es decir
de qué modo la existencia de la nación penetra e inficiona
la «esencia» occidental del estado y de sus formas jurídi-
cas (Kusch 1999), eso, sin necesidad de apelar a conceptos
como el de lumpen-proletarización de la burguesía, porque
el trueque entre lo de afuera, lo de «arriba» y lo de «abajo»
es más replegado de lo que parece.
Y esta diferencia, re-ensamblar desde «abajo» como
algo distinto de ensamblar desde afuera, es crucial, por-
que nuestras claves dominantes de la cultura han sido
de modo predominante durante cinco siglos estéticas y
religiosas, no científicas, ni tecnológicas, ni éticas, lo
que no quiere decir que no lo puedan ser siempre que se
parta de nuestra propia composición, es decir de crear y
afinar nuestros propios instrumentos para un ensamblaje
o un ensamble o asamblea estético e incluso musical,
reconociendo las distintas piezas no solamente las pro-
venientes de un modelo, los pretextos, sino las creadas
por lo «bajo», en el humus de la nación, es decir, en
los nacederos de la nación, los infinitos cronotopos del
mundo de la vida: en suma, los contextos de las trans-
fusiones, las con-fusiones o las re-fusiones de los proce-
sos de aculturación o transculturación.
Valido con este acento el camino escogido ya hace
mucho tiempo, de modo exacto en 1979, cuando predi-
caba la utilidad de no separar la sociología de la ciencia
de la sociología de la cultura, una apertura que luego se
demostró crucial en los estudios sociales de la ciencia en
el mundo entero (Restrepo 1981; Restrepo 1993).
Del paradigma de la igualdad al paradigma
de la diferencia
La igualdad es una indispensable ficción matemática,
jurídica, política y aun teológica, pero una muy mala
guía cuando se trata de lidiar con la dispareja realidad
del mundo social, e incluso físico, que en su fondo se
comporta más como alocado fermión que como aquie-
tado bosón. Que uno sea igual a uno es una tautología,
por supuesto nula porque el predicado no añade nada
al sujeto, pero los cómputos se vaciarían de sentido sin
ecuaciones que al partir de esta elemental redundancia
de operaciones de sentido nulo asciendan a equivalen-
cias más complejas. Admitimos entonces que la igualdad
es una ficción tan necesaria como el cero, esa tardía y
genial invención de los hindúes, pensadores del vacío.
Que todos seamos iguales ante la ley es un postula-
do de la Modernidad, uno indispensable para construir
democracia liberal, pero no deja de ser un meta-relato,
pues tanto los sujetos jurídicos como la misma ley no
son tan lisos como predica el axioma.
Asimismo, supone en abstracto que todos podemos
elegir y ser elegidos, pero el principio no es más que un
eidos, idealidad simple, dado que en la práctica no su-
cede así porque el ejercicio de la política es una especie
de enfermedad que elige a unos para gozar al mandar a
otros y a la mayoría para sufrir el gobierno de ellos.
En cuanto a la igualdad en la teología, Dios se re-
presenta en el Antiguo Testamento como un palíndromo:
«yo soy ese yo soy», con lo cual el omnipotente alcanza
la condición de todo, pero también y con ello la mise-
rable estatura de la nada: esto lo sabían muy bien los
místicos pues de Dios sostiene la teología negativa por
vía de apófasis que no se puede saber lo que es, sino
indicar en cada partícula del mundo que Dios no es lo
que parece ser, nada de lo que es. Por lo demás, ¿qué
¿Enceguecidos y muertos de la envidia? De la envidia de la mala a la envidia de la buena y a la videncia de la visión
desafía de modo más exótico a la igualdad que el dog-
ma de la Trinidad, pues cómo es posible pensar en tres
personas distintas y un solo Dios verdadero, como dice
la respuesta del inefable Catecismo de Astete?
De modo que lo real —y de lo real aquello más real,
o irreal, según se prefiera, que es la vida— se presenta
como una sucesión casi infinita de irreductibles diferen-
cias. Este es el núcleo del giro axiológico realizado desde
hace dos o tres décadas del discurso de las igualdades e
identidades al de las diferencias, aunque deba añadirse
por mesura que lo ideal yace en el vaivén y no en los
polos opuestos.
El principio de la heterogeneidad radical, como lo
anunciaba ya el pensador de Königsberg (Kant 1967),
apuntaba a mostrar lo irreductible de lo singular y di-
ferente. Nadie es igual a otro, por mucho que puede ser
semejante, lo que dista de ser igual. Ni los mellizos, ni
aun los gemelos. Ni mucho menos las medias naranjas,
como se dice de la siempre supuesta y muy problemática
complementariedad del amor, ilusión que se presta más
bien para las constantes riñas y cuitas sentimentales de
las parejas siempre disparejas. Cada uno de los seres lla-
mados humanos es tan único en soma y sema, y por ello
tan solitario e incomparable, que ni siquiera el propio 29
sujeto es igual a sí mismo, ni puede comprender muy
bien cierto inefable mundo que habita en él como resto
de su infancia: en el fondo, de esa abrumadora soledad
imposible de colmar nacen las ilusiones amorosas hasta
que se llega a la inevitable queja: «es que tú no me com-
prendes», algo que es imposible según el razonamiento
expuesto, o emerge de allí la imperiosa necesidad de su-
poner a un ser supremo que alcance a ver lo que nadie
ve o, cuando no, el secular y más bien trivial sucedáneo
en la figura de un o de una psicoanalista que pretenden
 saber lo que el pobre o la pobre paciente se oculta a sí
mismo y entregarle cierta dosis de «autoconocimiento»
luego de incontables pagos.
Si la creatividad es la potencia de la libertad para
producir diferencia, por ello es cierto que la diferencia
es la máxima expresión de la vida, así como la supre-
ma indiferencia de lo diferente significa la muerte. La
diferencia en la evolución de los organismos vivos es
equivalente a lo incompleto y solo por la diferencia se
producen saltos de la evolución: los organismos primi-
genios, los protistos, se reproducían por partición, de
modo que un protisto de hoy es casi igual a uno de hace
miles de miles de años.
Del carácter diferenciado e incompleto de cada ser
vivo surgen el imperativo de la sociabilidad y el motor
del deseo, a comenzar por aquel deseo de deseos ex-
puesto por Spinoza en su visión panteísta: el conatus, el
automatismo de cada ser vivo encaminado a preservarse
en su ser o en palabras de Spinoza: «El esfuerzo en vir-
tud del cual cada cosa se esfuerza en perseverar tal cual
es (en su ser), nada es fuera de la esencia actual de di-
cha cosa» (Spinoza 1967: 199), y por tanto el horror ante
esa certísima incertidumbre que es la muerte. Tanto más
en el mamífero erguido, el más demens que sapiens, el
más prematuro y desvalido al nacer debido a la neotenia.
La palabra «deseo» proviene de las voces latinas de side-
re, mirar a los astros, ya que sus tenebrosas luces fueron
desde el neolítico el mapa de orientación y porque en
ellos se figuraba el destino de hombres y mujeres. Y de
allí proviene de igual modo la palabra «desastre», des
astra, pérdida de conexión con los astros. A través del
tiempo las estrellas y los astros del firmamento son casi
los mismos por su perdurabilidad milenaria, si dejamos
a un lado la idea de que ellos también mueren y la luz
que vemos quizás provenga de un cuerpo extinto, pero
los deseos desde entonces siguen apuntando a otras es-
trellas y a otros astros, solo que son la transfiguración
Gabriel Restrepo
al cielo de aquellos arquetipos y prototipos sociales que
cada sociedad piensa como dioses: reyes, emperadores,
guerreros, sacerdotes, profetas, ricos, divas, actrices, en
30 suma: las encarnaciones mundanas del éxito imaginadas
«arriba» en la escala de la estratificación social.
El deseo tiende a realizarse en el amor. Pero como lo
dicen las canciones de todos los tiempos, el amor es tan
esquivo y tan caprichoso que siempre aparecerá como
la zanahoria móvil que lleva a correr como locos a los
conejos tras ellos en las perversas carreras organizadas
para deleite y apuesta de esas bestias del espectáculo
que son ciertos seres humanos. Porque siempre ancilar
del sexo y este, en la larga época patriarcal, vicario de
la reproducción, el amor no obstante trasciende el plano
del soma para depender como eros de las fantasmagorías
culturales archivadas en el sema, la infinita enciclopedia
de las figuraciones imaginarias y aun fetichistas del amor.
Esta naturaleza ambivalente, sinuosa, vaga y nebu-
losa del amor fue el objeto de uno de los pasajes más
bellos y profundos de toda la filosofía, expuestos en el
libro El Banquete (Platón 1969), por lo demás por una
mujer en esa rarísima aparición del «bello» género en
el teatro filosófico: Diotima era de contera extranjera y
sacerdotisa de ritos órficos y pitagóricos y acaso, como
Aspasia, la amante de Pericles, experta en lidias tanto
de sexo como de amor. Una ardua, intensa y ya muy
añosa investigación (seguir los vestigios, dice la etimo-
logía) me ha llevado a situar el mito del amor narrado
por Diotima como la clave más profunda de nuestros
propios mitos arquetípicos y fundacionales, de nuestros
imaginarios más profundos y de nuestras ideologías y
representaciones.
A demostrar de modo sintético su verosimilitud y
su extraordinaria prodigalidad heurística se destinarán
las siguientes páginas, y las restantes a seguir esas hue-
llas, no sin advertir antes, para seguir el hilo de nuestra
madeja argumentativa, que dicho mito se relaciona de
modo muy directo con los temas tratados hasta el mo-
mento: la búsqueda de la igualdad y la persistencia de
la diferencia y, dentro de ese caldo de cultivo del amor,
el nacimiento de la envidia que se juega entre los polos de
igualdad y la diferencia y las metamorfosis de sus moda-
lidades, a tenor del subtítulo de este ensayo.
El amor como oxímoron
El amor como daimon. El mito de Poro y Penía
Próximo a la poesía y por tanto al mito, Platón razona
a través del oxímoron. La palabra «oxímoron» reúne dos
vocablos opuestos: oxi, agudo y, por extensión, veloz;
y moron, romo y, por metáfora, lento. Uno de los miles
de ejemplos de esa figura tan querida para los poetas
(tinieblas luminosísimas; sol negro; silencio sonoro) es
el dicho latino festina lente: «apresúrate despacio».
Razonar a través del oxímoron se aproxima a la dia-
léctica como argumentación a través de opuestos, pero
es mucho más fecundo que el canónico recurso filosó-
fico, porque esta figura, librada de agonismos y antago-
nismos, como en la retórica jurídica o en la dialéctica
hegeliana y marxista, consiste en un juego de vaivén
gracioso y heurístico entre opuestos. La poesía congra-
cia y suaviza lo que enervan los estrados o las querellas
filosóficas o políticas.
Platón se sirvió mucho de la argumentación a tra-
vés del oxímoron. El extraordinario texto El Político está
construido con la metáfora del arte de tejer y en particu-
lar con la trama que se urde entre lentos (conservadores)
y rápidos (revolucionarios): de nuevo, pues, el festina
lente como máxima de la política (Platón 1967).
Pero aquí nos interesan otros dos oxímoron que in-
voca Diotima como preámbulo mítico a su argumenta-
ción filosófica. El daimon, nos dice, figura que no ha de
confundirse con el demonio católico, es por decirlo así la
encarnación de la unión de lo «alto» y de lo «bajo»: me-
diador entre hombres y dioses, es un mensajero que lleva
súplicas de unos y réplicas de otros: es un dios hombre y
es un terrenal celeste. Más adelante veremos la relevancia
de esta figura cuando nos ocupemos de modo breve de
la película Garras de oro, semejante a Metrópolis de Fritz
Lang, porque combina los dos mitos platónicos: el del
daimon y el de Poro y Penía que examino a continuación.
No contenta con esta figuración del amor como una
mediación vertical entre lo «bajo» y lo «alto», Diotima la
refuerza como en cruz con una dimensión horizontal de
alianza de lo distinto a través de uno de los mitos más
prodigiosos de todos los tiempos, el del nacimiento del
amor: Poro, Dios por supuesto, representa el poderío,
la riqueza, el exceso, lo supremo; opuesta en todo a
él, humana, miserablemente humana, Penía encarna la
indigencia, la necesidad, el vacío, la nada, la pobreza.
Una noche en el Empíreo se celebra un banquete en
honor al nacimiento de Afrodita: exceso tras exceso, en
este caso de belleza, a la fiesta asiste el exceso mismo,
es decir Poro. A las puertas del palacio, Penía aguarda
migajas; se cuela cuando por el exceso los comensales se
han embriagado y dormido; se acuesta junto a Poro, lo
calienta y lo incita y se acopla en acto sexual.
¿Resultado? Un hijo raro, un bastardo divino y mun-
dano, un engendro casi monstruoso por sus extremos
que desafían la anhelada medianía: ¡el amor! Podero-
so por su padre, cuando parece devenir a la plenitud
paterna, el amor que arrastra la condición materna se
humilla para empobrecerse. Dialéctica prodigiosa, me-
táfora de una permanente transmutación como la del
Ave Fénix que resurge de sus propias cenizas. El gran
filósofo Lyotard empleó la metáfora, a tono con la pre-
dicación de Diotima, para figurar el dinamismo de la
filosofía que, como se sabe, es en su etimología amor al
saber (Lyotard 1989), pero que cuando arriesga la hybris
o demasía y arrogancia de un saber absoluto se humilla
como Sócrates para decir que solo sabe que no sabe
nada. Empero, ningún comentarista que yo sepa ha ex-
traído una lección primaria de la enseñanza de Diotima
en el célebre libro de Platón: que el amor al saber (filo-
sofía) se engendra mediante el saber del amor, un saber
que no se reduce al Derecho a la Ternura del psiquiatra
colombiano Luis Carlos Restrepo (1995), que ya sabe-
mos dónde comienza y dónde termina, como tampoco
a ese trueque producido en la transferencia psicoanalí-
tica entre amor y saber, porque es demasiado desigual,
sino casi diríamos un amor-saber chamánico que se ha
destilado por el iniciado en el paso por la muerte antes
de la muerte o en cualquier caso por la vita nuova o
renacimiento radical del sujeto.
El mito humillado, el trasplante a la tierra
de los pueblos mundos
Por humillado quiero decir aquí situado en el humus, polo
a tierra. La propiedad simbólica de los mitos permite su
ductilidad y su traslación. ¿Cómo llega el mito platónico
al Nuevo Mundo, al continente de los pueblos mundos,
pueblos de desplazados, descentrados y cuasi virtuales
¿Enceguecidos y muertos de la envidia? De la envidia de la mala a la envidia de la buena y a la videncia de la visión
como somos desde entonces, solitarios, hasta que el mun-
do terminó por parecerse a nosotros hoy? La vía es muy
sencilla, la filigrana es fina: el neoplatonismo de la famosa
academia de Florencia. Marcelo Ficino tradujo el Banquete
de Platón en 1484 y luego publicó una obra de mucha in-
fluencia: Dialogo sopra l’amore. Dicha obra fue replicada
muy pronto por el sefaradí portugués León Hebreo, quien
escribió Los diálogos del amor ya en 1502, solo publicados
en toscano en 1535 (Hebreo 1953): ahora bien, lo crucial en
nuestro camino es la traducción del toscano al castella-
no por el Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616), una de
las tantas pero decisivas lecturas de Miguel de Cervantes
para componer El Quijote, como en la obra lo atestigua
Cervantes, traducción publicada en 1590, primer libro
del mestizo y primera publicación en la cual el Inca se
presenta con ese nombre americano para volver con Los
diálogos del amor a la lengua primordial, la lengua de
la madre que es la madre de la lengua, o como lo dice
Joyce, citado en Max Hernández refiriéndose a la madre
Inca: «Garcilaso’s indian mouther», significando con el
neologismo la boca y la madre (Hernández 1993: 183).
Es decir, para volver como el salmón en su madurez al
lugar del nacedero, la matria indígena.
La traducción del Inca Garcilaso es paradigmática 31
porque el bastardo peruano fue uno de los primeros es-
critores mestizos, y ¡qué formidable escritor! De madre
noble indígena olvidada en primera etapa de su vida por
adherirse a la parafernalia del padre español, que ni lo
reconoció ni lo repudió, el escritor tratado como pobre
sudaca en España retornará ya maduro y hasta cierto
punto desengañado del mundo del padre para tornar a
la lengua y cultura de la madre. Diálogo casi imposible
entre dos mundos, el nuevo desgarrado Telémaco entre
una invadida Ítaca y un lejano mundo mediterráneo, el
 español, intentará zurcir el mundo matricial incaico y
el patriarcal español: el punto de inflexión exacto fue
su ejercicio de traducción de los Diálogos de amor en
el cual el escritor halló el eslabón propio para tejer su
escritura como diálogo de dos mundos, según lo aquilata
una excelente biografía (Hernández 1993).
El Inca además de servir de primer arquetipo ameri-
cano de esa gran figura en la cual nos reconocemos hoy
todos en el mundo, Telémacos glocales, entre el telar y
la economía lugareñas que se deshacen cada noche y las
nuevas aventuras crematísticas troyanas, es además la
perfecta reencarnación del mito de Poro, figurado en la
potencia del teniente invasor que fue su padre, y de Pe-
nía, la pobre aunque noble madre cuzqueña. ¿Qué más
queda sino un amor bastardo, inquieto, casi imposible,
impar de ese símil tan disímil a sus padres que es un
hijo natural hecho casi contra natura, cual náufrago en
el vaivén entre aquende y allende?
Poro por su padre español invasor y Penía por su
madre indígena, el Inca revela en su periplo la potencia
del amor, pero también su impotencia, en suma, la con-
dición humana desde esta América Ladina tan plena de
bordes y de fronteras culturales.
La incorporación del mito del amor
en la «democratización de las almas»
y en las Leyes de Indias
Pero se pudiera argüir con razón que la obra del Inca
por ser literaria pertenece a un mundo casi esotérico
como para calar en la configuración de nuestra existen-
cia como pueblos mundos. Síntoma o indicio, algo más
debe operar en el fondo, pues los escritores podemos
figurar en antologías o historias de la literatura, ornato
de cultura, pero no regimos el habla y el estar del pueblo
—¡por fortuna!—, antes bien nos servimos de su riqueza
como parásitos. Y ese fondo no es otro que el sólido
Gabriel Restrepo
suelo teológico y jurídico manifiesto en la Controversia
de Valladolid y en las Leyes de Indias, las cuales recogen
las Leyes de Burgos de 1512 y las Leyes Nuevas de 1542,
32 más otras posteriores.
Por brevedad no me detengo en las Leyes de Indias.
Baste decir que si se quiere asumir una ética de respon-
sabilidad con la historia y por tanto con la política y no
una ética de convicción, es preciso esquivar el Escila de
la leyenda negra y el Caribdis de la leyenda rosa. Ambas
son tales, leyendas, mejor aún: propagandas de impe-
rios diseñadas para ingenuos. Y el pensador que lo sea
de verdad debe desatar ese nudo gordiano donde están
atrapados apocalípticos e integrados, para emplear el ra-
zonamiento lúcido de Umberto Eco (Eco 1993).
Pero como la leyenda negra es más popular y di-
fundida en nuestro medio, valga abrazarse un tanto a
la leyenda rosa para validar algunos temas que dicha
leyenda resalta contra la arrogancia inglesa que urdió la
leyenda negra con los instrumentos mismos de la Coro-
na al incautar las Noticias Secretas de Jorge Juan y Anto-
nio de Ulloa: porque el libro que resumía de modo muy
crítico su misión en Iberoamérica, como portavoces es-
clarecidos de la Ilustración española demasiado débil en
el fondo cansino de una España detenida, y destinado a
describir las fallas del sistema colonial y las debilidades
de las defensas frente a potencias rivales, fue incautado
cuando los ingleses tomaron la nave en la cual retorna-
ban a España (De Ulloa y De Ulloa 1826). De modo que
la crítica de españoles esclarecidos a la España detenida
ofició como fuente de la propaganda antiespañola de la
nueva potencia. Las Leyes de Indias prefiguraron los de-
rechos humanos al menos en su idealidad y del mismo
modo el sistema de pesos y contrapesos en la distribu-
ción del poder. La América Ladina no es solo «cloaca»
del universo, como decía Bolívar en alguna parte, antes
de que se hablara de las venas rotas de este suelo, sino
incubadora y partera de mundo y de utopías. Y aunque
sea verdad que las leyes fueron más ideales que reales,
como suelen serlo todas, al menos el español a diferen-
cia de antiguos imperios obró con escrúpulo.
En la Controversia de Valladolid, el dominico Fray
Bartolomé de las Casas se enfrentó a los teólogos de la
guerra justa encabezados por el padre Sepúlveda. No me
interesan tanto los debates como el resultado: gracias a
un principio teológico que yo denomino «democratiza-
ción de las almas», es decir, el conceder ese atributo in-
tangible (pues, ¿qué es el alma?) a «indios» y a «negros»,
las castas americanas se diferenciaron de modo rotundo
de las hindúes, de las que solo tomaron el nombre.
A diferencia de la separación rígida entre las castas
hindúes en tres dimensiones cardinales de los estilos de
vida: comensalidad, cohabitación y copulación4 (Weber
1958), el principio teológico mencionado abrió dos vías
de salvación intramundanas: una sexual y otra educativa
4_Una glosa muy extensa sería necesa-
ria para rastrear las fuentes y las conse-
cuencias de estos conceptos. Digamos
que entre los sociólogos quien más se
aproxima a la antropología en el examen
de los llamados estilos o modos de vida
es Max Weber, aunque para fines distin-
tos a los etnográficos, pues en la arqui-
tectura general de su obra eran crucia-
les más bien para examinar su relación
con la religión (por ejemplo, el tabú, la
dieta, el prestigio, el carisma), la cultura
en general, la estratificación y su relación
con la economía. La palabra connuvium,
o, mejor, catequística. Y aunque sea verdad que la Co-
rona española o, mejor, castellana, intentó impedir una
fluidez entre las castas, las prohibiciones más tajantes
correspondían a lo que se puede llamar el decoro y el
decorado, atuendos y en suma fetiches indispensables
en una sociedad espectacular como la barroca para ase-
gurar la pureza de la distinción, según el concepto y el
tratado del asunto muy lúcido de Bourdieu (Bourdieu
1990), pero no caló en la sexualidad sino en la aparien-
cia, la misma sociedad ladina o retorcida tipificada por
los encomenderos cuando decían ante la promulgación
de las Leyes Nuevas: «se obedece, pero no se cumple». Imagen 1_Pyramid of Capitalist System [«La pirámide del sistema capitalista»],
Justo esa indiferencia de las diferencias del decoro está una ilustración de la revista sindical Industrial Worker (EE. UU., 1911)

en la base de una mayor laxitud de la dominación portu-

guesa y quizás también explique por qué el rey lusitano
no tuvo el empacho muy castellano de residir en la Co- Solo que en el caso de la imaginaria pirámide de
lonia ante la invasión napoleónica. las castas coloniales el asunto es mucho más serio y

¿Enceguecidos y muertos de la envidia? De la envidia de la mala a la envidia de la buena y a la videncia de la visión

Pero en toda ladinoamérica (como la llamo), sea
con la impronta de Portugal, sea con la de España, la
única revolución exitosa y la más duradera y profunda
de nuestro devenir fue la que constituyó nación, como
quien dice, matria, nacederos de la nacionalidad, pues
esta fue carne y hueso, contante y sonante, antes que la
patria surgiera como estado hechizo: fue la revolución
de abajo, de los vientres, del sexo, de las Penías, quienes
para salir de la indigencia se colaban entre las cobijas
de los Poros, las más de las veces de modo «natural» y
no legal o religioso, en no pocas ocasiones compelidas o
forzadas o violadas, pero luego como un impulso «natu-
ral», algo que pongo entre comillas, porque fue la apro-
piación de una suerte de fórceps derivado del control
colonial, de modo que las críos o críos, los salto atrás,
las quinteronas, los tente en el aire, las coyotes o los al-
barracinos pudieran ascender en la escala «salvífica» del
blanqueamiento. El trasfondo de nuestro Purgatorio, por
lo menos en la Colonia, no fue la Virgen que distribuía
mercedes, sino los varones al dispensar hacia «abajo» el
semen, en una pirámide imaginaria que pudiera imagi-
narse como anterior a la que en forma de caricatura se
acuñó para el capitalismo: (imagen 1)
complejo, es decir, plegado y replegado a tono con la
mentalidad barroca, con tantos velos y construcciones
interiores dentro de construcciones interiores como los
palacios islámicos para guardar un secreto dentro de una
caja de secretos:
Metonimia y metáfora epidérmicas
(«No hay nada más profundo que la piel»: Valery)
Esta pirámide es imaginaria porque no hay en lo social
nada «alto» o «bajo», «superior» o «inferior», ya que estas
son solo metonimias usadas a partir de los escenarios
del teatro social y entrañan violencia simbólica. Ahora
bien, la pirámide matriz abre una panoplia de metáfo-
ras, metonimias y sinécdoques sorprendente a modo de
feroz enciclopedia social destinada a la «domesticación»
o «doma» de pueblos mundos en ideales castizos y cas-
tellanos de limpieza polisémica. Nótese además la «bes-
tialización» de la población, su reducción a «naturaleza»
que ha de ser gobernada por los dueños del rebaño. No
estamos muy lejos del neolítico, situado a cerca de 8.500
años cuando se roturaron el cielo y el suelo y se domesti-
caron plantas, animales, esclavos, familia y muertos para
el goce del amo. (imagen 2) 33

matrimonio, pero asociada a elemen- copulación, y, por tanto, cómo funda un

tos más discriminados como en gene-
ral cohabitación y copulación aparece
en Economía y Sociedad diez veces y la
comensalidad (cum mensa) siete veces,
pero este es apenas un indicador superfi-
cial de la importancia concedida a dichos
factores de los mundos de la vida (Weber
1977). Lo que nos parece crucial en este
caso es examinar en la Colonia de qué
modo una definición teológica incide en
la configuración de los mundos de la vida
a través del encuadre de la sexualidad,
de la comensalidad, la cohabitación y la
eros como motor de las relaciones socia-
les y de qué modo entonces convergen
teología, etnicidad, estratificación, sexo y
género e imaginarios y mitos en la orga-
nización de esa suerte de sistema opera-
tivo de nuestra existencia como pueblos
mundos. Y si el eros es el centro, la envi-
dia es la tangente de la esfera del amor,
su desviación dolorosa.
«Toponimia moral»: Michel Taussig
(Taussig 2002)
Aquí lo crucial es la superposición del imaginario étnico
(una construcción cultural al fin y al cabo) con el espacio
real e imaginado, un espacio definido con la proximidad
o lejanía respecto a la metrópoli, lugar de salvación: ya
que una característica de nuestro devenir es que el centro
siempre está fuera: somos pueblos desplazados, excéntri-
 «TOPONIMIA MORAL»: MICHEL TAUSSIG
LO EURO O NOR/AMERICANO (TAUSSIG, 2002)

ALTIPLANICIES O PUERTOS A ULTRAMAR

(Español, europeo, norteamericano)

LO CRIOLLO

LO CRIOLLO

Primerones
Segundones
LO MULATO Tente en el aire LO MESTIZO
Salto atrás
... LO MULATO LO MESTIZO
VERTIENTES
Barcino
Coyote
Lobo
...
LO AFROAMERICANO LLANURAS BAJAS
LO BÁRBARO
INDOAMERICANO
LO ZAMBO LO AFROAMERICANO
LO SINIESTRO-LO UNGEHEIMNIS LO BÁRBARO
STRAMBUS, LO TORCIDO, ZAMBAIGO INDOAMERICANO
LO ZAMBO
LO SINIESTRO-LO UNGEHEIMNIS
STRAMBUS, LO TORCIDO, ZAMBAIGO

Imagen 2_Pirámide 1 Imagen 3_Pirámide 2

METÁFORA RELIGIOSA METÁFORA DE LAS FACULTADES

CIELO , PARAISO RAZÓN
Saber absoluto, verdad, bien, belleza

LO CRIOLLO LO CRIOLLO

LO MULATO LO MESTIZO LO MULATO LO MESTIZO

PURGATORIO ENTENDIMIENTO
Astucia

INFIERNO SENSIBILIDAD
Psiones «bajas»
LO AFROAMERICANO LO AFROAMERICANO
LO BÁRBARO LO BÁRBARO
INDOAMERICANO INDOAMERICANO
LO ZAMBO LO ZAMBO
LO SINIESTRO-LO UNGEHEIMNIS LO SINIESTRO-LO UNGEHEIMNIS
STRAMBUS, LO TORCIDO, ZAMBAIGO STRAMBUS, LO TORCIDO, ZAMBAIGO

Imagen 4_Pirámide 3 Imagen 5_Pirámide 4

cos y virtuales. Por lo mismo no somos donde estamos, ni la propiedad del ladino. Y el pueblo «llano» es pura afe-
estamos donde somos, porque el pensamiento es alquila- rencia, sensibilidad, pasión en el sentido que desdeña
do y el cuerpo es el ventrílocuo del amo. (imagen 3) una razón «elevada». (imagen 5)

Metáfora religiosa Metáfora corporal

Por supuesto, el referente clásico es La Divina Comedia, La metáfora de la política, o mejor, del cuerpo político
de Dante, con toda su codificación simbólica del mundo con el cuerpo humano proviene de La República de Pla-
clásico pagano y hebreo, refundada en el catolicismo tón, en la cual el rey es cabeza, los agricultores tronco y
Gabriel Restrepo

medieval. El entronque con nuestra argumentación cen-
tral es por tanto el camino del amor, solo que vale unas
preguntas: ¿cuál es el amor que ha de curarse y procu-
34 rarse para acceder a qué paraíso? ¿Qué alianza de qué
Poro y qué Penía? Y a la vez: ¿por qué la equivalencia de
zambos, afros e indios con el infierno? (imagen 4)
Metáfora de las facultades
los guardianes pies. La cascada de significaciones deri-
vadas de esta matriz es innumerable, por ejemplo cabe-
za, capital (alfabeto), capital (ciudad), capital (dinero),
capítulo, capitulación, capitel, en tanto que, por ejemplo,
tronco asocia a estómago, gula, lujuria; y pies a rastrero,
sucio y muchas otras. Como el trabajo manual compone
las artes serviles, las liberales son cabeza y las de pies
esclavas. (imagen 6)

El punto de partida es la sagrada trinidad de la Grecia

Metáfora de la cadena trófica
clásica de Verdad, Bien, Belleza, atributos del summun
bonun y por ello de una Razón Absoluta, reciclado en El orden social que es construido mediante complejas
el catolicismo medieval por Santo Tomás como El Sumo elaboraciones simbólicas, entramado como imaginarios,
Bien. El entendimiento es cálculo, pero además astucia, figurado como emblemas (escudo), razonado como
 METÁFORA CORPORAL METÁFORA DE LA CADENA TRÓFICA
CABEZA DOMADORES Y PREDADORES
Águila

LO CRIOLLO

LO CRIOLLO
Leones y leopardos

LO MULATO LO MESTIZO
TRONCO LO MULATO LO MESTIZO
FAUNA INDIGENISTA
Coyotes, como los denominan,
monos, parásitos

PIES
PREDADOS, DOMADOS
LO AFROAMERICANO Semejante a bestias de carga: burros, bueyes
LO BÁRBARO
INDOAMERICANO LO AFROAMERICANO
LO ZAMBO LO BÁRBARO
LO SINIESTRO-LO UNGEHEIMNIS INDOAMERICANO
STRAMBUS, LO TORCIDO, ZAMBAIGO LO ZAMBO
LO SINIESTRO-LO UNGEHEIMNIS
STRAMBUS, LO TORCIDO, ZAMBAIGO

Imagen 6_Pirámide 5 Imagen 7_Pirámide 6

METÁFORA ECONÓMICA METÁFORA ALQUÍMICA

Corte, burocracia real RUBEDO

LO CRIOLLO LO CRIOLLO
Encomenderos, tierra

¿Enceguecidos y muertos de la envidia? De la envidia de la mala a la envidia de la buena y a la videncia de la visión

LO MULATO Comerciantes, LO MESTIZO LO MULATO LO MESTIZO
trashumantes,
artesanonos
ALBEDO

Esclavos, siervos NIGREDO

LO AFROAMERICANO LO AFROAMERICANO
LO BÁRBARO LO BÁRBARO
INDOAMERICANO INDOAMERICANO
LO ZAMBO LO ZAMBO
LO SINIESTRO-LO UNGEHEIMNIS LO SINIESTRO-LO UNGEHEIMNIS
STRAMBUS, LO TORCIDO, ZAMBAIGO STRAMBUS, LO TORCIDO, ZAMBAIGO

Imagen 8_Pirámide 7 Imagen 9_Pirámide 8

ideología, reforzado mediante literatura, puesto en esce-
na por pinturas, procesiones, imágenes, tapices, decora-
dos, arquitectura, escultura, se hace pasar como el orden
natural de un mundo cíclico: una suerte de evolución
hechiza, anterior a la evolución natural de las especies,
figura al mando como suprema ave rapaz, a los estratos
«medios» como parásitos y a los «bajos» como animales
de carga o suministradores de energía y diversión, casi
animales bufones, de los situados «arriba». La doma, es
decir, la domesticación compone un orden de clasifica-
ción y de limpieza. (imagen 7)
Metáfora económica
El trabajo de la cabeza, rey y reina, corte española, era
figurar. El del virrey y poderes coloniales, cuidar la ha-
cienda en terreno lejano mediante el derecho, como el
de la clerecía por el mito y el rito religiosos. Pensar no
era su oficio, más bien consistente en ser contemplados
en el caso del poder y contemplar en la religión. El co-
mercio interior era ejercido, lo mismo que el cuidado de
las haciendas, por comerciantes y encomenderos criollos,
la mayoría blancos, algunos mestizos; toda la riqueza pro-
venía empero del trabajo o beneficio de la tierra, agrícola
o mineral, por esclavos y esclavas de la diáspora escla-
vista africana y por siervos y siervas indígenas. (imagen 8)
Metáfora alquímica
La alquimia ensaya transformar la escoria en oro, lo cual
puede interpretarse de dos modos: la conversión de la
materia física en oro y en este sentido cae en la tragedia
del rey Midas: hacia allí tiende lo que Aristóteles llamó
«crematística» y es el camino que ha seguido, después
del medioevo, el capitalismo especulativo. El otro modo
encarna el sentido más auténtico y ético de la alquimia 35
que significa transformar la escoria personal en el oro de
la sabiduría. La nigredo es el estado de la materia «vil», es
decir, en su estadio «natural»; la albedo es el blanquea-
miento por obra del fuego algo que aplicado al proceso
espiritual significa la enseñanza del dolor como el gran
maestro interior para alcanzar entendimiento; y una ma-
yor energía se requiere para llegar al estado de la rubedo.
Dos conclusiones parciales se imponen, antes de
continuar nuestro camino: la primera, el orden social,
aquello que estimamos como algo tangible, sólido, inclu-
 so en ello casi tan firme como la naturaleza, es cuando
se lo observa a fondo una sutilísima trama de símbolos
y creencias, casi del orden de los sueños. La segunda:
nuestro devenir ha dependido de un primer motor o de
un primer principio para emplear términos de la metafí-
sica aristotélica: el sexo. Y luego, esa cosa tan indefinida
que llamamos amor, que es del mismo orden tan lábil
como los sueños. (imagen 9)
Patria y matria: los dos Simones, Bolívar Viracocha
y Simón Rodríguez Tunupa
Muchas veces he narrado la historia de los tres huerfani-
tos y de los cuatro Simones y no me molesta hacerlo una
vez más para extender y profundizar su sentido (Restrepo
2010). Es como un cuento de hadas para examinar de
otro modo más encantador el principio de nuestro estado.
Érase un primer huerfanito, que lo fue de padre y madre
antes de los siete años. Como poseía patrimonio, los fami-
liares lo encomendaron a la guía de otro huerfanito, que
le llevaba cerca de catorce años. Y este huerfanito orientó
al primero en términos del libreto de un tercer huerfanito.
Simón Bolívar, Simón Rodríguez y Jean Jacques
Rousseau, los tres huerfanitos, pre-cursaron cinco esta-
dos en el acto pedagógico iniciado mucho antes de atis-
barse la independencia. Decir patria, como lugar de los
padres, es decir estado: y aunque se diga «la» patria, el
concepto es tan masculino como el estado, por lo menos
en la larga tradición patriarcal.
Otra cosa es la matria, neologismo que se impone
en el deshielo del patriarcalismo. La matria es igual a la
nación. Como se sabe, nación y nacional provienen de
nacer, así que la matria son los infinitos lugares de un
territorio acotado por el estado donde nacen los nacede-
ros: del agua, del sol, de la vida vegetal, de la vida ani-
mal, de la vida humana, de la lengua y de la cultura. Son
los lugares que ha cantado el romanticismo, de Novalis
Gabriel Restrepo
y Rousseau o Coleridge a Hölderlin, a los simbolistas y a
Yeats y en nuestra nación por el inigualable Aurelio Artu-
ro. Son los topos propios de los mundos de la vida social,
36 tan diferentes a los mundos de los sistemas sociales (ver
cuadro 1). Son los mundos en suma de la sexualidad y del
amor. La matria es la madre tierra como lo expresan
las sabidurías milenarias de todos los tiempos y de las
cuales hay profusión en la bendita Colombia. La matria
elevada a orbe es matria mundo, o como decían los al-
quimistas anima mundi, el alma del mundo, o como
dirían los koguis, la aluna universal.
Cuando Rimbaud expresa en una queja una ver-
dad profunda: «ah, si la juventud supiera y si la vejez
pudiera», funda el principio de la educación (familiar,
formal, no formal o informal, poco importa), en el mito
del amor como hijo de Poro y de Penía, del exceso y del
defecto, traducido en este caso al intercambio de saber
y sabiduría (propios, se diría, de los adultos, aunque…)
por energía (propia de los jóvenes, aunque…). En otros
términos, la educación se regiría, idealmente al menos,
por la frase subyacente a la gran Diotima: el amor al
saber (philo sophos) como saber del amor: en cualquier
caso, una relación como la que propone el psicoanálisis
en la transferencia analítica de intercambio entre amor
y saber, algo tan ideal que debemos certificar muchas
veces que eso no es más que ideal.
En el acto pedagógico de los dos simones, el vete-
rano joven (adviértase el oxímoron) Simón Rodríguez
asume el papel de Poro, el exceso en el saber, y el infante
Bolívar la posición de Penía, la carencia. Después del paso
por París y del juramento del Monte Aventino, a partir de
las guerras emprendidas por Simón Bolívar, con todo lo
infausto de ellas, como la cobarde entrega de Miranda por
parte de Bolívar a los españoles, los papeles se invertirán
y de un modo trágico, según se verá. Es que la guerra ma-
dura más que el periódico a los aguacates verdes o biches,
como se dice, y muy a menudo los madura tanto que los
pierde porque se pudren, como se pudre muchas veces
Colombia en el hedor de guerras y guerritas.
Para examinar este tremendo cambio de papeles y
de hábitos, conviene un breve rodeo. No es un azar que
Jean Jacques Rousseau vistiera de armenio, traje basto
que envuelve al cuerpo como ropaje de mujer, ni que
tejiera, algo que sorprendía en las reuniones sociales o
en los salones de nobleza y burguesía. Se sabe desde la
Ilíada y la Odisea, con el tejido de la epopeya y con el te-
jido de Penélope, pero aun antes con el mito del telar de
las Parcas, lo que significa el tejer, oficio por excelencia
de la mujer. El extraordinario libro El Político de Platón
es una pródiga variación de las metáforas que surgen
del tejer (Platón 1967): no solamente se trata de que el
texto sea un tejido en su etimología, sino que Platón usa
el arte de tejer para entrelazar otro oxímoron genial: la
lentitud veloz y la celeridad lenta, como el arte supremo
del político para conciliar los extremos sociales de refor-
madores y de conservadores. Los latinos llamaron a este
oxímoron festina lente, apresúrate despacio, y Napoleón
lo vulgarizó con su expresión al edecán: «vístame des-
pacio que estoy de prisa». Ahora bien, no sería una ocu-
rrencia pensar la lentitud como una cualidad femenina
que el político, también guerrero y por tanto veloz, ha
de incorporar para evitar precipitaciones.
Pero entre los mitos de los koguis hay un mito y
una práctica que develan muy bien lo que queremos
significar al ponderar la imagen de Rousseau como te-
jedor o su vestido de armenio (algo semejante ocurrirá
con Tolstoi, vestido de mujik): hombres y mujeres hilan,
pero lo hacen en forma contraria: las mujeres de adentro
hacia afuera, los hombres de afuera hacia dentro. Ahora
bien, si ambos hilan, solo los hombres tejen. Al analizar
este mito (Restrepo 2007), encuentro de una enorme
elocuencia simbólica este efecto de hilar de afuera hacia
dentro y esta exclusividad del tejer de los hombres: es la
ley de la madre que obliga al retorno y a la devolución
y pagamento, o en otros términos a no apartarse por
aventuras guerreras de la madre tierra, es decir, de los
nacederos, de los mundos comunitarios de la vida social.
Toda la vida y la obra de Rousseau llevan el sello
de lo femenino. ¿Qué es El Contrato Social sino un pac-
to donde el poder del estado se acerca y se confunde
con el de la comunidad, por lo que se realiza el pacto
social bajo un árbol, una encina, a escala local? Es de-
cir, donde la patria o el estado son la misma matria. La
Revolución Francesa tomará este legado del ginebrino
al exaltar la igualdad y la libertad de los nacionales con
el término de fraternidad, algo problemático porque en-
tonces permite acuchillar a los no nacionales, concepto
pues biológico que debería sustituirse por uno abstracto
como es la solidaridad.
Como sea, el huérfano de madre que huye de su
ciudad natal halló refugio donde Madame Warens quien
lo acogió como a huérfano. Rousseau la llama en Las Con-
fesiones «la maman» (Rousseau 1963, tomo I). Y no es
un accidente raro en uno de los mayores escritores de
ficción del mundo y uno que usó lo ficticio para pensar la
sociedad, que su madre real haya sido para él un fantas-
ma, es decir, algo irreal, mientras que su madre putativa,
es decir, ficticia, pues putare significa pensar o creer, se
haya transformado para él en lo más real. Y justo por
ese rasgo, sino fuera ya por muchos otros, Rousseau es
uno de los pensadores que mayor cala en América Ladina,
pues somos pueblos donde lo virtual deviene real y lo real
ficticio. Y poseemos la ventaja de que Simón Rodríguez
lo encarnó y enriqueció de modo original, él que por ello
mismo repetía en vano: «O inventamos o erramos».
Pero antes de proseguir la historia de los tres huer-
fanitos es preciso dar paso a la de los cuatro Simones.
Cuando se unen el saber del poder, en este caso Simón
Bolívar, y el poder del saber, aquí Simón Rodríguez, qué
energía, qué progreso. Pero veamos en qué consiste la
diferencia. El saber del poder es el saber altivo, arrogan-
te, el saber del estado, el saber que suele olvidar sus
raíces humildes y entonces se precipita en la hybris, ca-
rente de freno, de lo que los griegos llamaban soproshyne,
templanza. Una variante conviene para el caso y es el
empleo de la idea de arquetipos de Karl Jung, solo que
con un uso en los modelos culturales indoamericano o
afroamericanos. Bolívar es la encarnación de Viracocha.
Así lo representa por lo demás el poeta J. J. Olmedo en el
famoso y polémico Canto a Junín, uno de los primeros
poemas épicos de América Latina: Bolívar es el sol, al
que el poeta ruega que no olvide a los pobres deshereda-
dos incas. Este poema ofuscó a Bolívar quien lo maltrató,
a diferencia del gran elogio de Andrés Bello, a mi ver más
justo (Olmedo 2010). Es en suma el poder de la guerra
y del guerrero, que suele ser un poder injusto y despia-
dado, un poder desalmado en tanto es un poder armado.
Otro asunto muy distinto es el del poder del saber.
Este es el que han encarnado grandes hombres desarma-
dos, pero con alma monumental: Lao Tse, Sócrates, Cristo,
Buda, Kant y tantos más. Simón Rodríguez lo encarnó a
la perfección. El suyo es un saber ambulante, raizal, un
saber humillado porque ronda el humus, abreva de los
¿Enceguecidos y muertos de la envidia? De la envidia de la mala a la envidia de la buena y a la videncia de la visión
nacederos de la vida. Ahora bien, en ello Simón Rodríguez
reencarnó el arquetipo de la deidad inca proveniente de
los vencidos y asimilados aimaras llamada Tunupa, una
deidad, téngase muy en cuenta, que unos consideran
masculina y otros femenina, en suma un ser andrógino
como los chamanes: una suerte de divinidad de los na-
cederos y de los caminos, como Elegguá en la religión
yoruba. Tunupa es un dios raizal que sufre, lidia con el
caos, porta una cruz, la del tawansituyo que ha de religar.
Es imperdonable el descuido de Simón Bolívar res-
pecto a su maestro, un ser que debiera merecer la apo-
teosis y no el olvido, porque debiéndole tanto el liber-
tador, jamás, jamás de los ningún jamases pidió ningún
favor, ningún dinero, ninguna posición. Por el contrario
fue vejado por Sucre. Y el mismo Simón Bolívar se dejó
obnubilar por Lancaster (esa manía de adoración al
extranjero), a cuyo matrimonio de gala asistió, siendo
el método del cuáquero inglés repetitivo, memorístico,
propio para formar súbditos y vasallos y no ciudadanos,
a diferencia del método avanzadísimo de Simón Rodrí-
guez quien se quejaba de que «aquí se han formado re-
públicas sin ciudadanos», y quien insistía al decir: «más
nos vale entender a un quichua que traducir a Ovidio»,
él que debió amar muchísimo a Ovidio y a los poetas 37
latinos. Lo cual devela que en el fondo el proyecto li-
bertario fue diseñado para sustituir unos amos por otros
cercanos y no para construir una democracia incluyente.
De la triste y trágica separación de los dos Simones,
de la imposibilidad de la traducción serena del poder del
saber en el saber del poder, de la falta de congraciar al
estado y a la nación, a la patria y a la matria, al mundo
de los sistemas sociales y a los mundos de la vida en el
amor al saber por el saber del amor, de la ausencia de en-
lace entre Poro y Penía, se derivan los otros dos Simones:
 Simón el bobito, para significar las patrias bobas por las
guerras fratricidas, y Simón simonía, para mentar la co-
rrupción como robo de dineros sagrados del estado que
deben revertir al enriquecimiento de la nación.
Bolívar lo había prefigurado en el soberbio discurso
de instalación del Congreso de Angostura el 15 de febrero de
1818, a menos de seis meses de la Batalla de Boyacá. Sin
duda, pese a que en el discurso no se mentara a su maes-
tro, la pieza oratoria parecía permeada por él. El discurso
es lo mejor de Simón Bolívar, menos quejoso y más denso
que la famosa Carta de Jamaica. En suma, Bolívar indica
con Rousseau que si no se funda la soberanía política
en la educación del soberano, acostumbrados a guerras
largas y cruentas se emprenderían guerras fratricidas. Lla-
maba a erigir la educación como un cuarto poder público,
al que llamaba poder moral de la nación y que hoy prefe-
riríamos denominar el poder ético de la nación.
La genial idea nunca volvió a mencionarse. Quedó
congelada en el paso por Pisba, es decir, entumecida
por el automatismo guerrero, el antiguo y los nuevos, da
igual y mermada por la mimesis del amo de los nuevos
mandamases criollos
La reconstitución del mito de Poro y Penía tras el tajo
de Panamá en la película Garras de oro
Drama colectivo el de la separación del poder del saber
y del saber del poder: ¿no radica en ese vacío producido
por la no circularidad del amor al saber y del saber del
amor el limo donde Gabriel García Márquez erigió su
obra cumbre: Cien años de soledad, o mejor, dos veces
Cien años de soledad? Pues lo que la obra denuncia es
la ausencia radical del amor, perdido entre las guerras,
las necesidades, las excentricidades y la reducción de la
alquimia del amor a la burda materialidad de los espe-
jismos de los pescaditos de oro. De la merma entrópica
del amor deriva el estropicio, ya anunciado por las colas
Gabriel Restrepo
de marrano que designan la fatalidad de copulaciones
incestuosas. Los personajes de la dinastía, signados por
la reiteración de las dos letras iniciales del alfabeto, Au-
38 relianos Buendías, es decir, abecedarios, se demuestran
incapaces de proseguir la lectura de su destino hasta el
final del alfabeto. El metro que permite medir la longitud
de la soledad y de la ausencia de amor es Melquíades,
el sabio glocal, siempre ubicado entre adentro y afuera.
Como si desde ese anagrama semejante a un capicúa
que figura la eme inicial de su nombre leyera al derecho
y al revés, para adelante en el futuro y para atrás en
el pasado, el destino de esa región unida a su nombre
por la letra inicial, Macondo. Zygmunt Bauman (2000)
ha recordado la diferencia entre fate y destiny, destino
fatal y destino libre: se pudiera indicar que Melquíades
sabía tal diferencia, no así los otros protagonistas de la
novela, dado que sus pasiones tristes les impedían mi-
rar y alcanzar visión, pese a que veían: el mismo efecto
de no mirar viendo que se advierte en Crónica de una
muerte anunciada, en la cual el efecto trágico obedece a
la existencia de un saber que no sirve para nada, porque
es impotente para prevenir una muerte posible. Como
quien dice, para abundar en las metáforas del ojo, una
mirada que se hace la de la vista gorda. Y todo ello con-
duce a la hecatombe.
Ruptura de amor, como la experimentada en la
separación de los dos Simones, Simón- Bolívar-Viraco-
cha-estado-patria-saber del poder, Poro, y Simón Rodrí-
guez-Tunupa-nación-matria-poder del saber, Penía, no
obstante la vocación por el amor subsiste y persiste y se
anuncia y ofrece como cura ante nuevos desgarramien-
tos. El mito de Poro y Penía, quebrado en la relación
sagrada de la maestría no amaestrada del poder y del
saber, reaparece de modo más directo, aunque no se lo
mencione, en una de las primeras películas colombianas,
Garras de oro, y como una respuesta a la herida narcisis-
ta que dejara la amputación de Panamá5.(Imagen 10)
No me detengo por razones de espacio y de tiempo
en resúmenes del argumento, ni en los pormenores de
una película cuyo director es incierto todavía, pese a lo
que dice la ficha fílmica, ni siquiera pongo por ahora
cuidado en los nombres de todos los personajes, ya que
en el instante me importan las funciones tras la masca-
rada. Lo que me interesa subrayar es que en respuesta
a cierto sentimiento favorable a los Estados Unidos que
pudo florecer en especial en el suroccidente colombiano,
y con epicentro en Cali, herido a fondo por el arrebato
de Panamá, la película se encamina a restaurar algo de
confianza con la cara buena del imperio (las palomas),
justo en la época en la cual Marco Fidel Suárez, el últi-
mo y extemporáneo presidente gramático, pronuncia su
Respice Polum, frase pragmática, pero muy equívoca (ya
que hay dos polos, no uno), para acomodarse a la inevi-
table realidad del magnetismo de la potencia meridional.
5_Debo la atención a esta película al amigo durante mucho tiempo, hasta que el his-
Romeo Góngora, artista de origen guate- toriador Jorge Orlando Melo hallara refe-
malteco radicado en Canadá y quien rea- rencias a ella en los archivos del Depar-
liza con patrocinio en Berlín una serie de tamento de Estado de Estados Unidos:
performances en América Latina, uno Yamid Galindo Cardona, «Garras de Oro:
de ellos en Colombia con el tema de la Un film silente y político sobre la pérdida
película Garras de Oro, otro en Córdoba de Panamá». Colombia Revista Historia
Argentina con la Reforma de Córdoba. y Espacio. Universitat De Valencia. Cali,
Tuve el honor de trabajar con él en talle- 2000. Vol. 1, fascículo 20: 119-134. (Archivo
res en la Facultad de Artes de la Universi- en PDF en http://historiayespacio.univalle.
dad Nacional de Colombia en el segundo edu.co/TEXTOS/20/Articulo6.pdf). Nazly
semestre del 2011. El mismo Romeo llamó Maryith López Díaz. «Miradas esquivas a
la atención en torno a la bibliografía una nación fragmentada. Reflexiones en
sobre esta película que pasó desconocida torno al cine silente de los años veinte y

Imagen 10_Garras de Oro
Bajo aquel fin, la película urde las peripecias en
torno al agonismo entre malos (el USA malo —halco-
En segundo lugar, Paterson es Poro: es el exceso
bueno del imperio, su sentido de los derechos humanos,
su vocación por la democracia, pero también su riqueza
y su potencia. Y Berta a la vez personifica, como Penía la
herida, la falta, la orfandad, la impotencia, lo amputado,
lo carente. De la consumación del amor entre el todo
—Poro, Paterson, el Estados Unidos bueno— y la nada
—Penía, Berta, Colombia— resulta el amor, figurado en
la película por los retoños rubicundos (nueva alquimia,
esta vez completa) de la feliz pareja.
Lo más admirable del asunto radica en una cier-
ta mayoría de edad de la conciencia de Colombia y de
América Ladina, ya que estos dos mitos platónicos apa-
recerán un año después en todo su esplendor (por su-
puesto, sin referencia explícita al mito) en la célebre
película de Fritz Lang, Metrópolis, de 1927. Dejo para
otro escrito la ampliación de este paralelismo sorpren-

¿Enceguecidos y muertos de la envidia? De la envidia de la mala a la envidia de la buena y a la videncia de la visión

nes— encarnado en Roosevelt) y buenos (Paterson, el
periodista y detective gringo que apoya la denuncia a
Roosevelt —palomas— y la hija, Berta, de un funciona-
rio bajo de la Embajada de Colombia en Estados Unidos,
por quien suspira el periodista gringo). Por supuesto,
no podía faltar la mujer que se interpone con su envidia
para evitar el romance entre el emisario del Norte y la
beldad más bien pobre y malherida del Sur, huérfana
además porque el padre muere agravando la herida por
la pérdida del territorio: corte de patria, corte del padre.
Adviértase de qué modo en las peripecias del amor suele
anidar la envidia de la mala.
Paterson, el protagonista, asume dos figuras de los
mitos platónicos mencionados por Diotima de Mantinea:
primero, es un daimon, el equivalente terrenal del ange-
loi, es decir, mensajero, pues va del norte al sur y del sur
al norte para remendar el amor desgarrado que intentará
consumar con su Alianza con Berta, alegórica además
de una nueva Alianza entre Colombia y Estados Unidos:
obsérvese de paso el sentido doble de alianza conyugal
y alianza política, y también el sentido religioso de la
Alianza, tal como se deriva ya no del mundo griego sino
del hebraico.
dente y extraordinario, para apurar el recorrido del pe-
riplo anunciado.
La universalidad de los culebrones y melodramas
colombianos
Ahora afrontamos la respuesta a una de las preguntas
iniciales: ¿qué emparenta a tres telenovelas colombia-
nas de alcance mundial con los temas tratados hasta el
momento y en particular con el mito platónico de Poro
y Penía?
Café con aroma de mujer: no solo se trata del esce-
nario campesino, sino de uno muy especial, el cafetero,
que entroncó a Colombia con el mundo, dio el respaldo
para la precaria modernización y tejió la endeble clase
media en uno de los países con mayor inequidad en el
mundo, que a falta de ese escenario hubiera colapsado:
¿y quién sabe si para bien6? Cabe recordar en torno a
esta ironía y así sea de paso una expresión pícara y ge-
nial de Borges cuando a la oferta de que ingresara a la
política alguien le indicaba que ya no había espacio para
que las cosas empeoraran, a lo que el escritor replicó: el
espacio es infinito.
39

la puesta en escena de la colombianidad»,
Primer Premio ensayo histórico, teórico
o crítico sobre cine colombiano, Alcaldía
Mayor de Bogotá, Instituto Distrital de Cul-
tura y Turismo-Cinemateca Distrital. 2006.
Publicado como ensayo condensado en
Historia y sociedad. Medellín, enero-junio
de 2009, n.º 16: 189-225. No obstante, los
temas centrales de mi interpretación, el
mito de Poro y Penía y su coincidencia con
la obra cumbre del expresionismo fílmico,
Metrópolis, son del todo originales. En el
segundo texto se reproduce la ficha téc-
nica suministrada por Patrimonio Fílmico
Colombiano: Ficha técnica: Género: Drama
- Histórico. Idioma: Español. Dirección: P.P.
Jambrina. Cámara: Arnaldo Ricotti (Opera-
dor jefe), Arrigo Cinotti (Operador auxiliar).
Producida por: Colombia: Cali Films, 1926.
Duración: 55 min. 43 seg., a 18 imágenes
por segundo y 41 min. 47 seg. a 24 ips. La
película se puede ver en Youtube: http://
www.youtube.com/watch?v=2LInJpP4DTk
(2 de abril de 2012).
6_La frase puede ser picante, pero me
refiero por ejemplo al colapso que desde
el punto de vista de la variación histórica
hubiera representado que tres grandes
magnicidios no se hubieran consumado:
el de Uribe Uribe en 1914, el de Gaitán en
1948 y el de Luis Carlos Galán en 1989.
 Betty la fea se mueve en otro escenario, no solo
urbano sino más aún, posmoderno, pues es el mundo
de la moda: mundo vaporoso, signado por la elasticidad
de la revolución coloidal, sin tiempo como quiere el pos-
modernismo, cíclico, de eternos retornos.
Y Sin tetas no hay paraíso se instala en el limbo,
entre lo rural y lo urbano, en los mundos de los núme-
ros (número viene de nomos, distribución) irracionales e
imaginarios del narcotráfico, en ese inmenso purgatorio
que es Colombia, en ese horizonte de las pasiones tristes
que mencionaba Spinoza o de las pasiones violentas al
modo de Hume.
Tres telenovelas que le dan la vuelta al mundo y
ello debe radicar en una razón que no sea superficial.
Tres mundos diferentes y un solo mito. Porque aquello
que les da su sazón y su profundidad es la recreación
del mito de Poro y de Penía.
Estamos en el mismo ámbito de la pirámide de cas-
tas y empero en otro entorno que exigiría la ponderación
de otra serie de equivalencias metafóricas. Es el mismo
ámbito, pues de común subyace el mito de Poro y Penía:
la chapolera, la fea secretaria de clase «media media» o
«media baja», la muchachita del barrio de una ciudad
intermedia, todas aspiran como en los cuentos de hadas
a esposarse con el príncipe: cenicientas o alguna condi-
ción semejante que devienen reinas, se diría. Penías casi
indigentes o nulas, se ayuntan con Poro para concebir
esos diablillos medio bastardos que llamamos amor. Y
lo logran. El amor, se diría, vence las barreras sociales.
¿Será cierta tanta belleza?
El asunto requiere volver ahora a la discusión en
torno a dos temas centrales en la elaboración de la Teo-
ría Dramática de la Sociedad: el primero, el papel de la
afectividad en las relaciones sociales, puesto que hemos
tratado del amor. Y el segundo, volver a la discusión
en torno a la igualdad, ahora con un flanco nuevo de
argumentación.
Gabriel Restrepo
Desde el punto de vista analítico, la Teoría Dra-
mática de la Sociedad coincide con Parsons en el papel
importante de la racionalidad y de la afectividad como
40 elementos centrales de la acción (medios generalizados
de intercambio, los llama él), pero con más acento que
el puesto por el gran teórico enuncia que la afectividad
es una dimensión más cardinal de la acción social de lo
que concedió Parsons (Restrepo 2009; Restrepo 2012).
Reconoce como un aporte extraordinario el realizado por
Parsons cuando indica que el medio simbólico genera-
lizado de un sistema social es la afectividad, tema que
inquietó a no pocos de sus discípulos que se opusieron
a ello por el sesgo demasiado racionalista. Pero yendo
más allá de Parsons, aunque amparada en él, la teoría
dramática plantea de frente que la piedra de toque de
cualquier sistema social, macro o micro, es la produc-
ción de afecto o desafecto, algo que, como veremos, está
relacionado con dimensiones de la igualdad y con las
políticas redistributivas de justicia social: en últimas,
una política social que produce afecto es equivalente a
lo entrañable, partiendo de que entrañable es una no-
ción derivada de interaneo, lo interior y por tanto apela
a la nutrición y apunta en el cuerpo a las entrañas, es
decir, al estómago, donde los asiáticos sitúan la afectivi-
dad, a diferencia de los occidentales, que la centran en
el corazón. Y por último, a diferencia de Parsons, quien
subordina la afectividad a la producción de racionalidad
como meta máxima de la acción, mi posición como he
indicado en la discusión del tema platónico conjunta
racionalidad y afectividad bajo el vaivén que a modo
de retruécano las enlaza: amor al saber por medio del
saber del amor: y más importante aún, considera que no
es la racionalidad la que prima en la acción social, sino
la sabiduría, en tanto exista realimentación dinámica y
transferencia entre el amor al saber (racionalidad) y el
saber del amor (afectividad) en clave mayéutica, es decir,
saberes transformados en sabiduría que contribuyan a
potenciar y enriquecer la vida.
¿Y qué de la envidia y de sus mutaciones
y permutaciones?
Con ello podemos retomar el tema central del ensayo, a
saber, la envidia como pasión o pathos nacional. Como
antipatía que es, la envidia cierra los caminos de la em-
patía, simpatía y compasión y por ello se erige como pa-
tología social. La antipatía es lo opuesto a lo entrañable,
en la acepción dada, es una actitud desentrañada, una
visión salida de la madre, la misma que se pone en esce-
na en las violencias sociales con los cortes de franela o
de barriga: para enlazar con el hilo de la argumentación,
la envidia es un tropiezo mayúsculo en el camino del
amor, se interpone como sombra en la felicidad, tiñe
la atmósfera del color bermejo de la sangre derramada.
Y pese a que se diga que el amor como la justicia
suele ser ciego porque se entrega al amado o a la amada
sin reservas ni contemplaciones, la ceguera de la envidia
es muy diferente a la del amor puesto que no se dirige a
unir sino a quitar, y es opuesta a la ceguera de la justicia
porque no busca la impersonalidad y abstracción de ella,
ya que por el contrario, cuando se trata de la envidia de
la mala, la envidia emponzoñada, quiere el daño del
otro u otra sin que lo merezcan en absoluto.
En efecto, la envidia proviene en su etimología de
invidere, de donde deriva invidencia y es más invidente
o ciega cuando se une a la ira y al orgullo. Pero a diferen-
cia de la ceguera total, la envidia es un no mirar viendo,
así como también lo sugiere la etimología cuando la pa-
labra latina se descompone en in videre, lo cual significa
en una traducción libre «echar un ojito emponzoñado a
otro u otra», como se dice con el mal de ojo: una mirada
tajante, por tanto, una mirada afilada y recortada que
deja de ser panorámica u holística porque es hiriente, y
a diferencia del amor no se dirige a unir sino a quitar
o a separar del otro o de la otra aquello que motiva su
felicidad y con ella la infelicidad propia: aquí nos situa-
mos en unos bordes sutiles entre el soma, el cuerpo o los
cuerpos, y el sema, las urdimbre de las significaciones
culturales (ver cuadro n.° 1).
La envidia, como todos los llamados pecados capi-
tales, halla su manantial en el deseo, pero no se confunde
con él. Deseo y envidia ambos surgen de la carencia y
de la diferencia. En tanto somos finitos, limitados, impo-
sibles de colmar y necesitados (la premisa de cualquier
evolución es acentuar la diferencia radical en el manto
de la especie), el deseo y la envidia, en formas dife-
rentes, ansían lo que falta y como lo que falta siempre
será infinito, el deseo jamás se extingue al consumarse
en algo, antes bien brota y rebrota. El deseo casi nunca
se halla saciado: desvive en estado de pre-ocupación
como en la adicción a la nicotina, en la cual el cigarrillo
fumado no es la satisfacción de la ausencia relativa de
nicotina, sino la promesa de que habrá que fumar una
vez más, otra vez más.
El deseo se dirige a infinidad de objetos del mun-
do, pero cuando distingue de los objetos a un sujeto,
hombre o mujer, se transforma en pasión de amor. La
envidia, como el amor, siempre devela una relación en-
tre sujetos, pero en la envidia no obra como alianza o
símbolo, reunión de dos seres diferentes, sino como se-
gregación y ejercicio de lo diabólico, en el sentido del
término, dia-bolein, opuesto a símbolo, sim-bolein, es
decir separar lo que está unido. Por supuesto el amor
se sublima y trasciende «como amor cortado en su fin»
(sexual) hacia lo impersonal, como libido amandi, libido
possidendi o libido dominandi o libido sciendi. Y sin
recaer en el determinismo de Freud, se puede indicar
que por muy lejos que se tornen estos amores asexuados,
el demonio del sexo acuciará de raíz y desde todos los
costados, pues no somos ángeles.
Ni se envidia ni se ama a una manzana, se desea una
manzana. En ello la envidia se distingue de una pasión
como la gula, pues el deseo se vuelca en el objeto de
comida. La envidia como la ira o la soberbia y con mayor
razón los celos son pasiones que solo se encienden entre
sujetos: es como si necesitaran el teatro, no solo en térmi-
nos de agonismos y antagonismos, sino de espectadores
y decorados para encarecer las escenas de celos, envidias,
iras, orgullos.
El deseo, como los sentimientos y las pasiones, son
tan primarios como los de una vulgar rata, pero en ellos
también la «civilización» interviene multiplicándolos,
adobándolos, encareciéndolos, transformando los obje-
tos de deseo en marcas sociales de distinción y posi-
ción social, para lo cual la publicidad y la propaganda
se enfilan agazapadas como la auténtica caja negra del
biopoder: a través de las alternancias de exclusividad e
imitación, como en la moda, la envidia, que no el amor
ni el simple deseo, se erigen como la sutilísima razón de
ser del neocapitalismo digital. Ya no se trata tan solo del
elemental fetichismo de la mercancía como una ausen-
cia de inteligencia o de razón para diferenciar valor de
uso y valor de cambio, sino de una auténtica performan-
¿Enceguecidos y muertos de la envidia? De la envidia de la mala a la envidia de la buena y a la videncia de la visión
ce masiva y delicada mediante la cual se «humanizan»
los productos: cada uno de ellos canta, se colorea y se
contonea, se pavonea y se atavía de distintos trajes, ac-
túa y sobreactúa en el plasma gracias al encantamiento
de los llamados «creativos» ante la mirada pasmada e
hipnotizada de un espectador o espectadora hechizados
y casi en condición de esos «dormidos despiertos» de los
que hablara Lugones en El Payador refiriéndose a una
de las narraciones de Las Mil y Una Noches.
Se puede encomiar como se quiera a la inteligencia
o a la razón como poderes del mundo. Pero la inteligen-
cia es como una insuflada babosa, lenta y perezosa ante
la velocidad e imperio de los deseos, los sentimientos
y las pasiones; y la razón demuestra ser muchas veces
una tardía y más bien nocturno melancólico mochuelo
o lechuza o cuando más búho que, como indica Hegel,
«solo levanta vuelo al atardecer», es decir, cuando todo
casi se ha consumado en la vida de los sujetos.
Uno puede predicar con Federico Schiller que gra-
cias a la mediación del arte, la imaginación, el amor
y el humor, sería posible que los sentimientos pueden
ser razonables y la razón sensible (Schiller 1952). Bonito
ideal, pero difícil conjunción, ya que deseos, sentimien-
tos y pasiones son torvos, casi automáticos, imperativos, 41
oscuros, ladinos, ciegos, resistentes a cualquier prédica
que no sea la del dolor, el supremo maestro de cada vida
y sin embargo un maestro tan inefectivo que muchas
veces necesita potenciar sus lecciones hasta el extremo
y ni aun así consigue a menudo el efecto deseado de co-
rregir el defecto que de ello encarga a la señora muerte.
Y en sentido inverso, ¿creer que la razón sea sensible?
Este ideal solo lo tragan sin digestión los posmodernos y
los incautos: como ideal no estaría mal, pero qué lucha
más épica que cualquier epopeya del mundo es sofrenar
 el orgullo enceguecedor de «la razón», siempre tan apa-
rejada al poder, para que tenga la bondad de humillarse,
es decir, situarse a ras de humus, a escala del humus
erectus demens que somos.
¡De qué bella manera sosiega al alma turbada la re-
citación de un retruécano sabio: luchar porque el resen-
timiento se transforme en reconocimiento! Pero mientras
no se desgaje el sujeto como árbol partido por fulminantes
rayos, mientras no se aprenda a desaprender como desa-
prenderse por completo, cada sujeto, en tanto lleva el Gift,
el veneno de la especie, en la acepción alemana, no podrá
encontrar su Gift, su don o regalo en el sentido inglés.
En el catolicismo siempre se controvirtió la prima-
cía de la envidia, postulada por algunos padres de la
Iglesia. Quizás en esa salida del primer lugar se pudiera
sospechar el juego de la misma envidia, siempre tan
ladina. Porque al lado de la creación y del génesis, la
presencia inocultable y patente de la envidia obra ya
como destrucción y apocalipsis. Pues lo que hunde a
Lucifer no es tanto la arrogancia, como la envidia: mejor
dicho, la unión de la envidia con la arrogancia. Y esta
dupla es la que el negador emplea de modo sutil para
separar o tajar al hombre y a la mujer de Dios. Y ¿qué
es entonces el primer crimen, el de Abel consumado
por Caín, si no la aleación de la envidia con la ira? Por
envidia se enfrentaron Jacob y Esaú. Por envidia casi
matan los hermanos a José. En dos preciosos pasajes de
los evangelios de Mateos y Lucas se afirma que Cristo
fue crucificado por envidia.
En la película Seven, traducida como Los pecados
capitales, la astucia perversa del antihéroe gradúa los
asesinatos pecado a pecado, pero de tal modo que reser-
va para el final, lo que se puede describir del siguiente
modo: cuando la estopa de la envidia se une al com-
bustible del orgullo y una y otra se juntan con la chispa
de la ira, la triple pasión es devastadora. Por expresarlo
de modo elocuente, la envidia ha urdido la secuencia y
Gabriel Restrepo
elaborado el guión.
Reflexionar en torno a este tema implica atreverse
a no ser solo objetivo, sino a calar en su propia subje-
42 tividad. Quizás la palabra y el concepto de reflexividad
no halle mayor prueba de fuego que ese imperativo de
poner la inteligencia en el horizonte de su raíz latina:
intus legere, leer dentro de sí, que es un acto entrañable,
insisto en la acepción de la palabra como lo interaneo,
lo interior. Algún intelectual de esos suspicaces quizás
quiso provocar mi sonrojo al indicarme, pícaro, que uno
no investiga temas que no le conciernan. Por supuesto y
aquí valen dos reflexiones en torno al carácter terapéu-
tico del pensamiento: la primera, la de Peter Sloterdijk
cuando indica: «Uno ha de estar enfermo de su tiempo
para decir algo importante sobre él» (Sloterdijk 2001). Y
la segunda, la lúcida reflexión de Igor Caruso en su libro
La separación de los amantes: «el psicoanálisis —y yo
diría más, el pensamiento lúcido y por tanto trágico—,
es la enfermedad que cura» (Caruso 1989).
Reservo para mi novela, ya concluida, Anima Ex-
cripta, confesiones entre veraces y ficticias pero hondas
en torno a este tema. Por ahora prefiero sonreírme del
crítico peregrino porque parece tan ingenuo que no re-
conoce una verdad de a puño. Nadie está exento de la
envidia. Es bien cierto que hay que insistir en que no
todo deseo es envidia, pero es imposible que ningún ser
esté exento de dosis de envidia, aunque por norma esta
sea más inconsciente que consciente: y no por fuerza
esta envidia asumirá la forma negativa de la envidia de
la mala, como argumentaré adelante. Todos los presu-
puestos de comparaciones personales y sociales han de
rozar por fuerza el tema de la envidia, y ni el grande ni
el chico, ni la anciana ni la joven se libran de ella: todo
lo que puede hacer es sublimarla, lo cual es por cierto
posible, como se verá adelante.
El hecho es que la envidia es una de las más «demo-
cráticas» pasiones, la mejor repartida en todo el mundo.
Y no obstante su ubicuidad, la envidia no suele recono-
cerse porque implica admitir que uno no es un entero
sino un quebrado, siempre un quebrado, es decir, un
sujeto carente. Y ocurre además que los motivos de la
envidia son infinitos: la belleza, la riqueza, la fortaleza,
la afabilidad, el vestuario, la sonrisa, tal gesto, la sere-
nidad, la genialidad, y por ello siempre habrá muchos
que ostenten o posean lo que me falta. Y porque como
hemos argumentado al inicio de este ensayo, cada ser
es irreductible a cualquiera de los ocho mil millones de
sujetos existentes o a los cerca de cien mil millones que
han deambulado por esta tierra desde su emergencia
como sapiens y demens, por ello mismo, los motivos
de envidia anidan en la diferencia y se potencian con la
multiplicidad.
No suele admitirse la envidia, pues parece como si la
envidia siempre fuera de otros y es esa la lógica que sub-
yacía en el comentario malintencionado del intelectual.
Es muy común escuchar que «yo no tengo envidia», cuan-
do alguien se refiere a un envidioso. Además, la envidia
es una pasión que se enciende entre muchos y en forma
correlativa, porque como el sadomasoquismo, donde se
precisa alguien que haga sufrir y alguien que goce su-
friendo, en la envidia hay muchos y mucho más muchas
que actúan, como dice la propaganda colombiana: «es
mejor provocar la envidia que sufrirla». La frase no es
para nada trivial ya que, repito, la estratificación social
está montada precisamente en los juegos de la envidia.
 Cuando quise hallar algunas metáforas de la envi-
dia en la naturaleza que me permitieran superar la envi-
dia suscitada por el extraordinario título de uno de sus
mayores estudiosos, René Girard, Shakespeare. Los fue-
gos de la envidia (1995), solicité al profesor de química
de la Universidad Nacional de Colombia, Eliseo Abella
Moreno —a quien conocía por sus agudísimas reflexio-
nes en el colectivo de colegas profesores vinculado a la
División de Admisiones— algunas anotaciones, pues yo
partía de sugerirla como mercurio por su volatilidad. En
inigualable comentario, el profesor Avella escribió:
En cuanto se refiere a la analogía de la envidia con el
mercurio que quiere hacer en su escrito, pienso que pue-
de ser más apropiado hacerla con el manganeso. Este
elemento, como la envidia, se presenta con múltiples
apariencias, según sea su estado de oxidación, cambia
fácilmente su apariencia porque, como la envidia, está
presto a reaccionar mientras esté en alguno de sus es-
tados con número de oxidación mayor y en todo caso
siempre ataca a otras sustancias oxidándolas, es suficien-
temente dañino por su toxicidad, aun en pequeñas dosis.
Solo en su más bajo estado de oxidación no deja man-
cha delatora de su presencia y es fácilmente reconocible
a primera vista como tal por la apariencia que adopta
en sus demás estados de oxidación. Como aquella, está
bastante bien distribuido en todo el mundo y a cada
terrícola siempre le alcanza un poquito de este elemento
en alguna de sus apariencias para tenerlo a su alcance
y disposición. Aunque sea en muy pequeña dosis, como
elemento traza, está presente en la composición de los
seres vivos. Por otro lado, el cobre tiene fama de alear-
se con otros metales y, como la envidia, de ese modo,
puede ocultar su normal apariencia; como esta, aunque
aliado con otros metales más o menos nobles propicia
características especiales a la aleación que produce, sin
embargo, generalmente no es difícil descubrir su presen-
cia en esas aleaciones y reconocer su carácter poco no-
ble. Como de la envidia, el hombre saca provecho de su
ductilidad y maleabilidad para mimetizar su apariencia
haciéndolo participar hábilmente de combinaciones con
otros metales para fines tales como mejorar la conduc-
tividad del calor o de la electricidad; pero con todo eso
no consigue mejorar la resistencia química del material
resultante y a la postre se obtiene algo que no sirve para
causar tanto daño como el que sí puede infringírsele en
un medio de reacción adecuado. Es decir, posee virtudes
que bien exhibe en el campo de la apariencia; pero que
desluce mejor en el de la esencia. (Comentario enviado
por mensaje electrónico el 5 de diciembre de 2011).
El precioso regalo conceptual del colega Eliseo Ave-
lla sirve para introducir el núcleo central de nuestra ar-
gumentación. Desde una perspectiva nominalista, no de-
bería hablarse de La Envidia. Permanecer en el plano del
realismo medieval o del mundo platónico con el eidos o
idea de La Envidia, como por lo demás suele hacerse, no
nos llevaría muy lejos. Sus mutaciones, permutaciones,
variedades y mezclas son asombrosas: configuran una
suerte de teatro o de mascarada prodigioso.
Digamos que hay una envidia de base, muy próxi-
ma al deseo y cercana al amor solo que en clave de
desamor, pero diferenciándose más o menos de ellos
y siempre presente allí donde hay concurrencia y son
limitadas las oportunidades de realizar los deseos, cua-
lesquiera que fueren. Pero además, desde un enfoque so-
ciológico y antropológico, las modalidades de la envidia
se diferencian según edades, sexo (es conocida la tesis
¿Enceguecidos y muertos de la envidia? De la envidia de la mala a la envidia de la buena y a la videncia de la visión
demasiado gruesa de Freud sobre la condición envidiosa
de la mujer, uno de esos meta-relatos del fundador del
psicoanálisis, semejante a la imputación de la histeria
solo a la mujer), situación ecológica en la sociedad, cla-
se y estrato, amén de la definición cultural de ella y de
los controles o permisividades sociales para su expre-
sión, por ejemplo la presencia de la religión, que como
organización social de la esperanza es la institución que
más lidia con el problema de la envidia, pues esta se
anuda a un yo egoísta.
Por lo demás, como veremos al encaminarnos a la
gradación que más nos importa, la envidia o mejor las
envidias pueden mantenerse lábiles y atomizadas, en
especial en los mundos de la vida, siendo en muchos
casos funcional para la estabilidad de familias o grupos,
a costa de sufrimiento individual, o pueden organizarse
en el mundo de los sistemas y allí adquieren millones
de ropajes ideológicos y políticos, como se examinará.
Adelantamos mucho si al descomponer la envidia
en muchas de sus manifestaciones no la reducimos a la
clásica definición que indica que es un mal de alguien
que se duele por la felicidad y la posesión de los otros u
otras y busca de modo activo el daño de ellos o de ellas.
Pues para ello debe aliarse la envidia no solo con la ira, 43
sino con los medios para realizar el mal de otros u otras.
La envidia puede consumirse y consumarse en el solo
sufrimiento y este no siempre ocurre porque los otros u
otras tengan algo que yo no tengo, sino porque como
en el sufrimiento de los celos el sujeto envidioso se cree
privado de un bien o de una condición a la que tendría
derecho según sus imaginaciones.
 La envidia de la mala como la pasión social por excelencia
Un objetor, que nunca falta por fortuna, y que el buen
investigador encarna en la dialéctica de su pensar, argu-
mentaría que hasta el momento no llevamos la envidia
más allá de un razonamiento propio de un ensayo litera-
rio de carácter «humanista», al molde de quien elaborara
el género del ensayo, el insigne Montaigne. No sería un
mal principio, por supuesto, pero es preciso pasar de esa
bella condición de la reflexión a una empoderada por
siglos de pensar en las ciencias sociales.
En suma, la envidia de la mala, que definimos en
este caso sí como una condición en la cual el sufrimien-
to propio por la felicidad ajena conduce al empleo de
medios de distinto tipo, desde la magia a la violencia,
para privar a quien posee el bien que lo enoja de su
posesión para transferirla a quien la envidia.
Desde este preciso y precioso punto de partida las
exploraciones de la envidia de la mala forman montañas
de libros en las ciencias sociales, para sosiego de mis
escrúpulos turbados al principio de este viaje porque
el asunto parecía un tema de la vida cotidiana transfor-
mada en melodrama, algo así como el club de las feas
en la telenovela Betty la Fea, y no un problema crucial de
la sociedad.
El primero de ellos es el Leviatán de Thomas de
Hobbes (1989). No sería descabellado indicar que si la
crucifixión de Cristo fue producto de la envidia y qui-
zás la máxima enseñanza de su doctrina se erigió para
revelar a la «humanidad» alguna claves para purificar y
lidiar la envidia, para el máximo pensador del terror el
estado se erige como un poderoso monstruo para tratar
de hallar sosiego social ante la proliferación ponzoñosa
de la envidia de la mala. Tanto que un escéptico estaría
tentado a indicar que el carácter absoluto del estado
resultante de una revolución marxista no es otra cosa
que un mal remedo del Leviatán para curar la envidia
Gabriel Restrepo
social alimentada y organizada y aun potenciada por la
revolución. No olvidemos que el pensamiento de Hobbes
se erige ante el espectáculo de la cruenta guerra civil in-
44 glesa y ante el inédito escenario de la decapitación de un
rey, a más de un siglo anterior a la Revolución Francesa.
En efecto, en su famoso capítulo trece, cuando tra-
za la condición supuestamente natural de los seres hu-
manos, como si descendiera en el tiempo al tiempo del
génesis católico, el autor inglés describe una sociedad
desolada por «los fuegos de la envidia». Hobbes parte
de unos supuestos: todos los hombres son relativamente
iguales (aquí encontramos más allá del cristianismo la
ficción de la igualdad), y aunque difieran en dimensio-
nes físicas o psíquicas, las ventajas individuales compen-
san los defectos y en el colectivo emparejan las posibi-
lidades de vencer en la lucha social. Una corta estatura
será suplida por una mayor dosis de astucia. La debilidad
física se compensará por cierta fuerza de la perfidia o el
engaño. Dado que en tal condición imaginaria ni existen
bienes incrementales ni cooperación que los aumente, la
existencia se libra a la pura competencia por los bienes
escasos. La lucha es a muerte. Y si yo quiero conseguir
algo, riqueza, mujer, fama, he de sustraerlo por fuerza a
otro u otra. Al final de la guerra de todos contra todos se
muestra una sociedad en ruinas, desolada, triste.
La solución de Hobbes no interesa tanto como su
diagnóstico, aunque su solución forma parte de un pro-
blema que requiere diagnóstico mayor. La salvación de
esta condición primitiva es a la vista de Hobbes el sur-
gimiento del estado debido a un pacto colectivo para
delegar la furia y la violencia individuales a una entidad
que es bestial, el Leviatán, porque encarna la potencia
de todos los males individuales y es tan fuerte y feroz
como la suma de todos los demonios. Digo que esta
solución es ella misma un motivo de diagnóstico, por-
que si se mira bien la filosofía de Hegel, se verá en el
trasfondo de ella tanto el diagnóstico de Hobbes como
su solución, si lo es: la confianza en el estado se trans-
vasará al pensador teutón que la cubrirá del encanto
de su dialéctica. Nuevamente inspirado por una guerra
civil y por un esplendor del terror, el propio de la Revo-
lución Francesa, y por una admiración inocultable por
el emperador Napoleón, de este teatro derivará Hegel la
dialéctica del amo y del esclavo, su fascinación por el
estado y su idea de pensarlo como la encarnación de la
ética universal. Menudo error que llevará a los grandes
errores y horrores de Marx y, peor, de los marxistas.
Pero no se crea que el problema se resuelve en el
ángulo de la ciencia política instituido por Hobbes. El
asunto de las transmutaciones de la envidia es tan pro-
digioso que encontramos versiones antiguas y nuevas en
las distintas ciencias sociales y ello en sus mismos fun-
damentos. En economía, por ejemplo, el modelo clásico
y neoclásico de la competencia perfecta es en el fondo
y con miles de encantamientos y refinamientos una pro-
longación del estado natural de Hobbes, solo que en este
caso se tuerce de modo ingenuo la lógica perfecta para
acordar, por medio de la vía eudemonista de Spinoza
(¡quién lo creyera¡) la ficción de una sociedad que supera
sus fricciones porque la búsqueda individual de la felici-
dad, el egoísmo natural, satisface las exigencias comunes
mediante una suerte de armonía pre-establecida. La frase
de Spinoza es la siguiente: «Ahora bien, es cuando los
hombres viven bajo la conducta de la razón cuando mejor
concuerdan por naturaleza. Luego los hombres son más
útiles unos a otros, cuando cada uno busca ante todo lo
útil que le es propio» (Spinoza 1967: 295).
Esta visión aparecerá como premisa de Adam Smith
en su economía, sin olvidar que el famoso pensador es-
cocés fue un filósofo moral antes que un economista.
Porque hay que insistir en una tesis que ya he expuesto:
los intercambios eróticos, afectivos y morales de los su-
jetos humanos son anteriores y más basales y comunes
que los intercambios de dinero y mercancías.
El axioma de Hobbes y de Smith reaparecerá exami-
nado con ejemplar claridad en el pensamiento matemático
y económico del juego suma cero. Se trata de la misma
condición del estado natural de Hobbes elevada a puro
razonamiento matemático: si los bienes no son incre-
mentales y si no hay cooperación que los aumente y
por tanto no existen lógicas de redistribución justa de
los excedentes, lo que alguien gana por fuerza de un
cómputo elemental, otro u otra lo pierde: no por azar
el modelo teórico del juego del suma cero se pensó en
1944 por John von Neumann y Oskar Morgenstern en el
contexto de la guerra fría, es decir, en una situación de
antagonismo radical que siempre implica que solo podrá
haber un ganador y un perdedor.
Y no se piense que se trata solo de un juego especu-
lativo de matemáticas: hoy el gran problema de la «eco-
nomía» mundial, es decir, de una economía expandida,
se enfrenta al hecho de que la relación entre la multitud
humana con la naturaleza podría ser un juego de suma
cero. Si ese gran parásito que es la población mundial no
restituye a la naturaleza lo que le quita, el resultado será
la catástrofe. Porque si hasta el momento la evolución
que yo llamo cibernética imperial que deriva en el bio-
poder contemporáneo ha subsistido pese a tantos males
y a tantas injusticias de esos leviatanes, fue porque pro-
ducía neguentropías parciales: estas ya no son posibles
cuando el medio se ha tornado finito y la explotación de
la tierra y de la población no aguanta más de lo mismo,
a riesgo de una entropía global.
Otra expresión sofisticada de los juegos de la envi-
dia se ha centrado en la famosa «tragedia de los comu-
nes» en economía (Garret 1968). El asunto es de nuevo la
condición del estado natural de Hobbes. Si hay compe-
tencia, el resultado será la destrucción del sistema defi-
nido por la competencia perfecta, pues las ganancias de
unos significarán la pérdida de otros. Tal como lo define
la infaltable Wikipedia, la tragedia de los comunes con-
siste en lo siguiente:
La tragedia de los comunes es un dilema descrito por Ga-
rrett Hardin en 1968, y publicado en la revista Scien-
ce. Describe una situación en la cual varios individuos,
motivados solo por el interés personal y actuando in-
dependiente pero racionalmente, terminan por destruir
un recurso compartido limitado (el común) aunque a
ninguno de ellos, ya sea como individuos o en conjunto,
les convenga que tal destrucción suceda.
(http://es.wikipedia.org/wiki/Tragedia_de_los_comunes:
consultado 2012-05-07).
El problema formulado por Hardin es más impor-
tante que su superficial solución, puesta por él en el
control de la población, y no en las reglas de juego, algo
que por supuesto ha llevado a la refutación, por ejem-
plo por la ganadora del premio nóbel de economía de
2009, Elinor Olstrom, así como John Nash mereció el
premio nóbel de 1994 por refutar los supuestos de Adam
Smith. He bautizado la tragedia de los comunes como
el «síndrome de muera Sansón con todos los filisteos»,
¿Enceguecidos y muertos de la envidia? De la envidia de la mala a la envidia de la buena y a la videncia de la visión
puesto que en la tragedia todos los competidores son
agonistas y todos pierden, parábola del conflicto armado
colombiano.
Una cuarta modalidad del pensamiento de la cien-
cia social acerca de la envidia, siguiente a la de Hobbes,
enunciada en el juego de suma cero de modo más re-
ciente en la tragedia de los comunes, la encontramos
en la antropología cultural aplicada al desarrollo, en la
formulación de Forster de su teoría del bien limitado
(Forster 1967), que no es otra cosa distinta a la trans-
posición del principio hobbesiano al pensamiento de
comunidades que saliendo de su condición tradición
afrontan el riesgo y el carácter «oxidante» y corruptor
de una envidia mefítica.
Ahora bien, la teoría de Forster se amplifica en nu-
merosos estudios etnográficos y antropológicos que sitúan
la envidia como fuente de prácticas de magia y hechicería
en comunidades campesinas sujetas a rápida y deletérea
modernización: en Colombia, quienes han examinado ese
fenómeno con particular agudeza han sido Carlos Pinzón
y Rosa Suárez (1992), cuando describen a las «mujeres
lechuza» que practican la magia negra.
La teoría del bien limitado del antropólogo Forster
ya había sido dibujada en contornos muy precisos e iró- 45
nicos por el gran escritor Robert Musil en sus Diarios, en
esa sorprendente enciclopedia mundial encarnada en la
literatura:
Esta reflexión debería partir del punto de vista práctico.
Todas mis ocurrencias son ideológicas. Así pues: el ele-
mento básico de cualquier política alemana (europea oc-
cidental) es el pequeñoburgués. El obrero es, por su na-
turaleza, un pequeñoburgués o una variante de este. La
población rural está en camino de serlo. ¿Qué pretende
 (necesita) el pequeño burgués? Salir adelante. Una activi-
dad soportable. Un poco de distracción y de variación. In
summa, la libertad de envidiar. In summa, la posibilidad
de sentirse satisfecho. Un cierto equilibro afectivo bajo la
dirección de una idea cualquiera, como todos los seres
humanos (honor). Pero tal vez aquí esté implícita una
cuestión general, ¿qué pretende el ser humano? (Musil
2006: 323, cursivas mías).
Quien estime que la envidia de la mala se limita a
unas pocas ciencias y ejemplos estaría equivocado de
parte a parte. Una de las fuentes más impactantes del es-
tudio de la envidia ha sido el gran pensador francés René
Girard: de hecho, el autor galo trasladado a la Universi-
dad de Stanford ha convertido el estudio de la envidia
en su gran obsesión intelectual y los frutos de ella son
prodigiosos (Girard 1975), tanto que es de extrañar por
qué este autor no ha sido más estimado en Colombia,
donde la envidia pulula, salvo honrosas y muy agudas
excepciones, como la del gran escritor Fernando Cruz
Kronfly, quien le dedicó al tema y al autor extensos pa-
sajes admirables en uno de sus libros de ensayos (Cruz
2007: 1-48).
Antropólogo de formación y oficio, Girard muestra
también dos flancos preciosos. Estudioso de la gran lite-
ratura universal, como lo demuestra en sus libros, y gran
conocedor del alma humana, es decir, psicólogo si que-
remos reducirlo a lo pequeño. En su libro clásico La vio-
lencia y lo sagrado desarrolla dos conceptos preciosos: la
rivalidad mimética, que es la polaridad producida por la en-
vidia, y la crisis sacrificial, es decir la situación social en
la cual la lógica del sacrificio ritual deja de funcionar y la
envidia se despliega con tal fuerza que conduce a la lucha
fratricida y a la multiplicación de los chivos expiatorios.
René Girard disputa con Freud y gana la partida.
Una fuente adicional para el estudio de la envidia y ob-
jeto de disputa por parte de Girard es por fuerza Freud,
Gabriel Restrepo
quien acuñó la expresión pennisneid, envidia del pene,
para focalizar la envidia en las mujeres y en particular
en el duelo por el pene masculino, limitación bastante
46 arbitraria y sesgada. René Girard se aparta en igual senti-
do del mito universal del Edipo y al examinar los proce-
sos de alteridad e identificación en la infancia descubre
que una lógica menos simple que la del Edipo organiza
los juegos de rivalidad e imitación de la infancia, guiada
por ese mal de extrema ductilidad y elasticidad que es
la envidia.
Pero el estudio de la envidia no se limita a este
período de la vida. La tesis de René Girard es de extraor-
dinario potencial para examinar la guerra que se libra en
Colombia en los términos de la rivalidad mimética, por
ejemplo en la en apariencia paradoja de la coincidentia
oppositorum, coincidencia de los opuestos, esa feliz y fe-
cunda gestación del gran pensador del oxímoron, Nico-
lás de Cusa, una que le permite al intelectual o pensador
que duda de los pastiches sumergirse en los fondos de la
envidia social recubiertos de mentiras políticas.
De la envidia de la mala a la envidia de la buena a través
de las luchas democráticas por el reconocimiento
Nuestro sosiego y gozo intelectual alcanza empero su
cumbre con el reavivamiento del gran teórico de la cien-
cia social, Alexis de Tocqueville, por parte de Jon Elster,
reputado como uno de los pensadores clásicos de la so-
ciología actual. Y ello, pese a que en mi opinión Elster
se sitúe en un polo muy distante de mi teoría debido a
su obsesión por los actos racionales, lo que hace aún
más feliz este descubrimiento. En uno de los libros más
recientes y con motivo de distintos homenajes transcon-
tinentales al gran aristócrata y pensador francés, Alexis
de Tocqueville, Elster lo ubicó como el primer pensador
social (Elster 2009).
A los franceses por lo general la propaganda les viene
bien y están hechos para ello, de Comte con la propa-
ganda de la sociología a modo de un nuevo testamento,
o Zolá con su famoso Yo acuso, pero antes y más allá
de la propaganda comteana, la sociología fue fundada
por Alexis de Tocqueville con un extraordinario arsenal
comparativo, muy anterior al que realizara el genial Max
Weber, como el que trazó en su Ancien Régime y en La de-
mocracia en América (Tocqueville 1850; Tocqueville 1852).
Todo el problema que a continuación trazo se en-
marca en los términos de la siguiente pregunta de pre-
guntas suscitada por el tema de la envidia relacionada
con las luchas por la igualdad a tenor de la reflexión de
Tocqueville, rescatada por Jon Elster: ¿cómo trascender
de la envidia de la mala en el nivel político a la envidia de
la buena, es decir, del terror, sea inglés o francés, trans-
mutándola en envidia de la buena que se enmarca en
una lucha abierta pero pacífica por el reconocimiento
(Annerkennen) en un marco democrático, es decir en
un estado que controle la violencia en un territorio (el
legado del Leviatán), pero que controle al mismo levia-
tán, es decir al estado mediante una división de poderes
fundada a su vez en la sacralización de la vida (el lega-
do de René Girard, por ejemplo, tal cual lo ha predicado
con mucha razón Antanas Mockus) y en general en un
marco ético y jurídico de tolerancia como respeto por
las diferencias y de efectividad de los derechos humanos
y sociales, esto es en el legado de la monarquía cons-
titucional inglesa y de la revolución francesa dejando
aparte su terror, lo que se puede validar como cultura
ciudadana, en una sociedad proclive a la justicia social
mediante políticas de redistribución que favorezcan la
equidad, es decir con una cultura democrática como in-
dispensable complemento de la cultura ciudadana?
Aunque la pregunta de preguntas sea extensa y por
ello algo barroca, su formulación es indispensable entre
otras razones porque permite comprender qué cantidad
de condiciones son necesarias para superar una condi-
ción de horror y terror.
En el libro El Antiguo Régimen, Tocqueville por
fortuna como pensador situado entre la tradición hu-
manista y la ciencia social no tiene pelos en la lengua
para describir las luchas sociales como motivadas por la
envidia social organizada. ¡Eureka, formidable, estupen-
do, clásico! Pero lo más grandioso consiste en considerar
la envidia, así, nombrada a secas, en el marco de dos
puntales teóricos: el primero, no ajeno a Tocqueville, es
el problema de la relación entre la igualdad, la libertad
y la fraternidad.
Lidia entonces el pensador francés con tópicos agu-
dos de la Revolución Francesa, pero no puede menos
que apoyarse en ese exquisito e inigualable conservador,
Edmund Burke, quien ya se había atrevido a disentir de
una forma elegante y profunda del credo revolucionario
y a dibujar cualquier sociedad desde la perspectiva, que
no menciona, pero presente en el fondo de su razona-
miento de nuestro pensador ya citado, el gran Platón,
cuando en El Político juzga que la sociedad es la disyun-
ción y conjunción de ritmos opuestos, conservación y
transformación, lentitud y cambio (Burke 1970). La en-
vidia social se manifiesta desde la modernidad media
como lucha por la igualdad y, por supuesto, la aspira-
ción a la igualdad parte de la constatación de la dife-
rencia percibida en primera instancia con el ingrediente
de la envida. De nuevo, pues, recurre el tópico en torno
al cual discurrimos un tanto de manera abstracta en la
apertura del ensayo: igualdad y diferencia.
El segundo plano de razonamiento entroncaría con
uno de los temas centrales y más espinosos y agudos de
la sociología y de la ciencia política contemporáneas: el
del reconocimiento, cuyo punto de partida se sitúa de un
modo muy preciso en la dialéctica del amo y del esclavo
en Hegel. Recordemos de modo breve el argumento: el
amo es amo porque demostró arrojo en la guerra y ven-
ció, enfrentó a la muerte y salió indemne (Hegel 1966).
La mayor parte de los comentaristas y continuadores de
Hegel por la vía de Marx se curarían de muchos defectos
si accedieran a la letra y al espíritu de los pasajes lumi-
nosos de Elías Canetti en Masa y poder cuando traza la
fenomenología del Superviviente (Canetti 1981): hay dos
clases de supervivientes, el guerrero, que lo es por el
poder de dar muerte a otros, y el artista o escritor, aquel
que se opone a la mortandad desatada por el guerrero
con un espíritu creador: en otros términos, la disyuntiva
entre las armas y las letras que abordara Cervantes en El
Quijote. El gran error de Hegel y de sus continuadores,
incluido Marx, fue no haber visto esta lógica perversa
del guerrero y no admitir que la guerra no es partera del
mundo sino que llevada a los extremos podría ser la
sepulturera de la historia. Ya veremos a dónde conduce
esta interpretación en el diagnóstico del mayor de los
males de Colombia.
Para retomar el argumento de Hegel, el esclavo es
esclavo porque en la guerra temió a la muerte y se do-
blegó ante ella. En lugar de una sola muerte, vivirá el
resto de su vida como un muerto en vida, porque su vo-
luntad estará doblegada a la voluntad del amo. El proble-
¿Enceguecidos y muertos de la envidia? De la envidia de la mala a la envidia de la buena y a la videncia de la visión
ma del reconocimiento (Annerkennen) se sitúa pues en
esta pareja enfermiza, sadomasoquista si se quiere: el amo
obliga al esclavo a reconocerlo como amo. En adelante,
todas las luchas sociales se inscribirán en este campo de
batalla: cómo los subordinados pueden empero obtener
el reconocimiento y mediante qué luchas podrán hacerlo.
Aquí encontramos dos formas de la lucha por el
reconocimiento: una basada en la resistencia y otra en la
disidencia, y es en este paso donde se puede transformar
la envidia de la buena en visión de sabiduría.
La transformación homeopática de la envidia hacia
el polo de la videncia y clarividencia
Una visión homeopática de la violencia y de la envidia
parte del principio tradicional de la homepatía: similia
similibus curantur, lo semejante cura lo semejante. Se
trata entonces de un asunto de dosis que regula las pro-
porciones de mal y de bien, como en la palabra de ori-
gen indoeuropeo Gift, que significa en alemán veneno y
en inglés, regalo o don, o como en el término hostis-spes
indoeuropeo que puede designar hospitalidad, pero tam-
bién hostilidad, dependiendo del encuadre de la relación,
si el extranjero admite convivencia o no, polaridad que se 47
desdobla en las palabras Gast, en alemán invitado, y en
el inglés Ghost, fantasma, al que no se suele invitar por-
que no es domesticable (Benveniste 1983: 237).
De modo posible, y esta es en el momento una hi-
pótesis, las palabras Geist y Gheis que designan la pri-
mera el espíritu o, en una acepción más originaria, el
fuego votivo o el fuego controlado, la segunda el fuego
abrazador o el fuego que expulsa podrían representar
también la polaridad en un continuo. Por lo pronto, De-
rrida menciona, siguiendo a Heidegger, en cuatro ocasio-
 nes la palabra Gheis como remitiéndola a la fuente del
alemán antiguo al estudiar a Heidegger y como acepción
de donde vendría la palabra Geist, pese a que la primera
sea «salir fuera de sí» con alguna violencia y la segunda
el estar dentro sí con sosiego (Derrida 1987: 69-72). La
raíz indoeuropea parece asegurada, como lo atestigua
un libro de etimología de alemán (Duden 1997: 227) y
con mayor autoridad The American heritage dictionary
of indo-european roots (Watkins 2000: 28). Lo que no sa-
bemos con certeza es si la palabra designa la polaridad
homeopática semejante a la que ocurre con Gast y Ghost.
Pero aunque la polaridad homeopática indoeuropea
no esté probada, poco atentaría contra nuestro argumen-
to. Al criticar la visión utópica de Lévinas en torno a una
posible extirpación de toda violencia, Derrida indica en
otro ensayo (1967) que lo máximo que se puede hacer
con la violencia es dosificarla: y este es el sentido del
carácter homeopático de nuestra concepción tanto sobre
la violencia, como en torno a la envidia, que es el que
también subyace a René Girard: lo sagrado, el espíritu,
es lo que permite controlar la violencia y también la en-
vidia, por ejemplo en el caso de Abraham al negar el sa-
crificio humano como elemento de cohesión ritual de la
comunidad, tal como se realizaba entre los fenicios, para
transferirlo a un chivo expiatorio (esta es una excelente
tesis de Balmary 1986), y aún más con el cristianismo
cuando Jesús se refiere a un grado más alto de control
de la violencia, sometiéndose a la mayor violencia posi-
ble de la crucifixión (y obsérvese el elemento de la dosis
y del exceso): «misericordia traigo, que no sacrificio»:
dos evangelios, el de Mateo y Marcos, reproducen esta
sentencia de Cristo, que a la vez remite a la profecía de
Oseas: una concepción más sublimada y elaborada que
abre paso a todas las formas de caridad y de justicia
(Mateo 12: 6-8).
En este sentido, y para el pasaje de la envidia de
la buena como lucha social por el reconocimiento a la
Gabriel Restrepo
videncia de la sabiduría, sirve de medio una distinción
que he elaborado desde hace algunos años: resistencia
y disidencia. La resistencia pertenece a la lógica de las
48 luchas por el reconocimiento, pero a mi modo de ver está
teñida por la rivalidad mimética, es decir, por la igualdad
envidiosa de los opuestos que describe René Girard y que
hemos resumido. Y ello a partir incluso de la etimología
de la palabra, que en latín es re sistere, volver a ocupar
la misma plaza o el mismo asiento: en alemán el verbo
sitzen, que a la vez deriva del indoeuropeo sed (Duden
1997: 678), de donde viene «sede», proporciona una ima-
gen muy gráfica y hasta cómica de lo que es el poder
desde el neolítico como un asentarse o un aposentarse
o un sentarse en el trono del rey o del soberano, que es
quien detenta el poder de dar muerte hasta la llegada
del biopoder.
La misma física o mecánica clásica pone en aprietos
el concepto de resistencia social, porque la coloca en el
plano de la inmediatez entre acción-reacción. Con ello
el concepto no solo devela su carácter reaccionario (lo
digo en parte en broma, en parte en serio), sino su plano
mecánico y externo. Pero lo más grave es que la resis-
tencia en tanto es mimética suele arrostrar la violencia
que instila el poder contra el cual en apariencia se lucha.
En cambio, disidencia proviene de di sedere, que es
cambiar de lugar. Esto no se refiere de modo único al
lugar o al topos de la lucha que propone el poder, cual-
quiera que sea, sino además al lugar retórico, es decir
al tropos empleado contra el poder. Cambio de lugar de
la lucha y de lugares comunes de la retórica: tal es el
camino sinuoso de la disidencia.
Este giro, aunque se inspire en sabidurías milena-
rias, ha sido elevado en la modernidad a un plano del
todo inédito por el camino, quién lo creyera, que va del
romanticismo de Rousseau (de nuevo el gran pensador)
al pacifismo de Tolstói, a la desobediencia civil de Tho-
reau, y lo más importante, nutrido de la asimilación del
espíritu de resiliencia africano, aprendido por Gandhi en
su largo periplo en Suráfrica, deriva en su visión de una
muy activa lucha disidente signada por la no violencia
que será refinada hasta la máxima cumbre en Martin
Luther King y practicada en parte al menos por Nelson
Mandela en su lucha contra el Apartheid, aunque en
este caso se usó un grado dosificado y medido de vio-
lencia colectiva (Mandela 2010).
Para mí, el texto magistral de la disidencia como
visión de sabiduría está contenido en Carta desde la pri-
sión de Birminghan de Martin Luther King (1963). No
es adventicio que la disidencia sea practicada por este
líder carismático en clave de un cristianismo sofisticado,
inmanente, casi propio de una teología de la liberación.
La no violencia no significa la renuncia a la acción direc-
ta. Solo que la acción directa debe ser precedida por un
momento de meditación y de cura del movimiento para
evitar el contagio del mal que destila el poder y de su
convocatoria a lugares y formas de lucha que son de su
absoluto domino: esta es la razón por la cual cualquie-
ra podría pedir cuentas a los movimientos insurgentes
colombianos, ya que sobre estimaron de medio a medio
sus fuerzas y con ello engendraron una situación de po-
breza y de violencia crecientes.
Esta cura se encauza en nuestra argumentación por
homeopatía, palabra que deriva de homeios y pathos,
pasión similar, pues se trata de examinar en sus propias
entrañas, de nuevo en lo interanea y a modo de intus
legere, casi al modo de los agoreros latinos que exami-
naban en las entrañas de las aves el curso del porvenir,
solo que en este caso se trata de la lectura de las propias
entrañas para desentrañar la dosis de veneno destilado
por el poder y transformado en soma propio para eva-
dir el curso de la acción directa inmediata, es decir, de
la reacción, y promover en su lugar una acción directa
reflexiva, por designar el asunto con la palabra «reflexi-
vidad» que no vale solo para la epistemología o metodo-
logía de las ciencia sociales, sino que ha de proponerse
como un axioma o principio de la lucha social.
La envidia de la mala como juego suma cero
en su máxima intensidad
Con estos avíos intelectuales puedo ocuparme ahora de la
envidia en su expresión más negativa, la envidia de la mala,
como el libreto más recurrente del pathos o de la patología
nacional. Dentro de la teoría dramática de la sociedad y
debido a sus referentes teatrales se plantea que las pasio-
nes y en este caso la pasión de la envidia configuran una
situación de tragedia. Conviene entonces indicar qué sea
tragedia y para ello nos servimos de una frase del filósofo
Whitehead, citada por el autor de la tragedia de los co-
munes:
La esencia de la tragedia no es la tristeza. Reside en la
solemnidad despiadada del desarrollo de las cosas… Esta
inevitabilidad del destino solamente puede ser ilustrada
en términos de la vida humana por los incidentes que,
de hecho, involucran infelicidad, pues es solamente a
través de ellos que la futilidad de la huida puede hacerse
evidente en el drama (Hardin 1968).
Aunque estamos en la órbita de Spinoza con el
tema de pasiones que producen tristeza, lo clave en la
expresión de Whitehead no es la ausencia temporal de
felicidad o la tristeza pasajera sino el tema de la «inevi-
tabilidad», es decir: la fuerza imperativa de una destino
fatal; en suma: lo que Zygmunt Bauman, según he men-
cionado atrás, denominaba como fate, fatalidad, para
diferenciarlo del destino asumido de modo libre, una
situación en la cual la posibilidad de elección libre se
agota y los personajes están atrapados por la fuerza de
un imperativo destructor.
Podrían tomarse muchos ejemplos de aquí y de allá
para ilustrar esta pauta. Selecciono empero uno porque
es de una claridad meridiana para expresar el juego y
fuego de la envidia en su expresión más dramática, por-
que se trata de un victimario, Carlos Castaño, que a la
vez sería víctima de su propio hermano, Vicente Cas-
taño, quien a la vez sucumbiría víctima de otras ven-
ganzas. En suma, como en la película Seven (Los siete
pecados capitales) se trata de una envidia de la mala que
aliada con la ira y más aún con ese ritornelo perverso de
la venganza traza un contorno trágico que dejaría como
juego de niños lo que ocurre en la tragedia de Hamlet. Y
porque la envidia, la rivalidad mimética y la crisis sacri-
ficial se condensan en su relación directa con la lucha
por el máximo poder en un país. El pasaje debe citarse
aunque sea extenso, y de hecho seleccionar apenas unas
líneas significa ya sacrificar la potencia del drama:
Una confesión que, según alias ‘Ernesto Báez’, se dio en
la finca ‘La 33’, en medio de una noche de whiskys con
el jefe paramilitar Carlos Castaño, daría nuevos elemen-
tos para la reconstrucción del crimen de Carlos Pizarro.
Castaño admitió el crimen en el libro Mi confesión, y la
¿Enceguecidos y muertos de la envidia? De la envidia de la mala a la envidia de la buena y a la videncia de la visión
justicia determinó que él mismo entrenó al sicario en
su mansión de Medellín, Montecasino. En declaraciones
ante Justicia y Paz, a comienzos de marzo, ‘Báez’ aseguró
que Castaño estaba “enceguecido por la envidia” contra
Pizarro, porque cuestionaba cómo el jefe del grupo que
se tomó el Palacio de Justicia terminaba de candidato
presidencial. “’Ernesto’ yo fui el autor de la muerte de
Pizarro, o vivía Pizarro o vivía yo, así de fácil y senci-
llo”, relató ‘Báez’. Y agregó que para el momento del
crimen, Castaño todavía andaba en buenos términos
con el capo Pablo Escobar y compartían la idea de que
no era posible que “sólo por obra y gracia de un proceso
de paz con el M-19, Pizarro se pudiera bajar del monte y
fuera candidato presidencial”. En un momento dado se
le vienen las lágrimas y llora pero no de remordimiento,
de la obsesión y la angustia de recordar los discursos de
Pizarro en su campaña política. Era un tormento para
su vida. Había sido premiado mientras al resto los per-
seguían”, dijo ‘Báez’. Y entregó un elemento novedoso
en la investigación. Según dijo, Castaño no solo previó
cada detalle del crimen sino que viajó, con una identidad
falsa, en el fatal vuelo entre Bogotá y Barranquilla. “Cas-
taño convenció al muchacho de que la mejor manera de
que saliera con vida era que él fuera en el avión”, dijo el 49
‘ex-para’. Supuestamente, Castaño le dijo que en realidad
iba en el vuelo por si la muerte de Pizarro o la muerte
del sicario, salían mal. «Murió ficha clave en caso de
crimen de Carlos Pizarro». El Tiempo, 22 de abril de 2012,
p. 14, cursivas mías.
Aunque toda la narración abunda en elementos
preciosos para multiplicar las significaciones del deco-
rado y condensar la semántica de la atmósfera de la
escena (finca retirada, confesiones, whiskies, cálculo de
 acciones, emociones, formas de tuteo), el foco central
del asunto se frasea en dos expresiones: «Castaño estaba
[enceguecido de la envidia]» y «o vivía Pizarro o vivía
yo, así de fácil y sencillo». La primera expresión, como
advertirá el lector o la lectora, es la que proporciona el
título de este ensayo: ciegos de la envidia. Doble ceguera,
porque la sentencia es tanto como decir enceguecido por
la invidencia. Ahora bien, lo más importante es la de-
ducción que surge de esa invidencia: «O vivía Pizarro o
vivía yo, así de fácil y sencillo». Lógica elemental, regla
de tres simple, matemática para principiantes incautos,
agonismo y antagonismo elevados a la máxima poten-
cia: todo ello conduce al más puro ejercicio del juego
de suma cero.
Genealogía y arqueología de los juegos de suma cero
Lo que resta es interpretar de dónde proviene este ma-
cabro cómputo de vida o muerte. Y aquí se impone en-
tonces una interpretación compleja que retoma todos los
hilos del ensayo. ¿Cómo fue posible que el eros expuesto
como fundante de la nacionalidad, o en otro términos, de
qué modo la pauta de sexo-eros-tele-teología visible como
hilo conductor de la nación en las variaciones del mito
platónico del amor en sus dos expresiones, el daimon
como aquel que religa las diferencias sociales y la alianza
de Poro y de Penía, deriven en el tanatos de la guerra
agónica y antagónica?
El camino sería muy largo de recorrer y por supues-
to debería partir de la violencia de la Conquista, quizás
puesta en escena a través de un solo acontecimiento: la
rebelión de la Gaitana y la serie de venganzas resultan-
tes de actos de suma crueldad; en la misma línea de lo
expuesto por Ángela Uribe Botero en un excelente libro,
Perfiles del mal en la historia de Colombia, debería figu-
rar el Requerimiento, con la ambigüedad entre violencia
y derecho, una ambigüedad propia de un imperio con
Gabriel Restrepo
escrúpulo moral y que por tanto y en forma paradójica
valida flancos de la leyenda negra y de la leyenda rosa
entre los cuales ha de moverse con un apasionamiento
50 desapasionado el historiador de las mentalidades (Uribe
2009, ella escogió como trasfondo los avatares del últi-
mo zipa).
Ante todo, advierto una diferencia: el eros se refie-
re a la constitución de los mundos de la vida (ver cuadro
1), puesto que nacionalidad, nación y nacional, como
hemos insistido, se refieren a los nacederos polisémicos
de un territorio: nacedero de aguas, de vida vegetal, de
vida animal, de vida humana, de lengua y de cultura:
son el gesto, la gesta y la gestación de la vida del demos,
de «abajo», en el humus, radicales en tanto se asientan
en las raíces o rizomas de un territorio. Gesto viene de
gerire, mover, remover y conmover, de donde provienen
gesta y gestación: es la configuración de la nacionalidad
desde la mezcla, aunque dicha mezcla sea imperfecta y
obedezca a una lógica de dominación, como he señala-
do en la serie de metáforas de la pirámide de castas. En
tanto que el tanatos se encuadrará, como se verá, en el
mundo de los sistemas sociales, es decir en relación con
el poder organizado. Si se quiere, es la antigua distinción
que trazara Diego Montaña Cuéllar entre el «país formal
y el país real», aunque la distinción, intuitivamente rica,
haya sido imperfecta, porque al fin y al cabo lo formal
es real y lo real es formal, tanto más en un país de feti-
ches, es decir, ficticio, donde lo real deviene virtual y lo
virtual pasa por ser real, ambigüedad que es el sustento
del llamado realismo mágico.
Me basta señalar dos hechos cruciales en esta ge-
nealogía y arqueología: el primero, el arquetipo y pro-
totipo del Catecismo de Astete como principio de una
mentalidad agónica, antagónica y binaria. El segundo,
las guerras de emancipación como camino de recono-
cimiento social (Annerkennen) para los varones prove-
nientes del pueblo y, en contrario sentido, el cierre de
otras opciones de reconocimiento y en especial la clau-
sura de la educación como medio de salvación personal
y social.
El Catecismo de Astete, editado por vez primer en
1599 (Recines 1987), escrito por el celoso sacerdote je-
suita, fue una poderosa máquina (dispositivo como lo
llamarían hoy los post-estructuralistas) de catequesis
compulsiva y masiva. Tierra de la fe, Colombia potenció
el catecismo, lo recicló y lo imprimó más que en papel,
en el soma o cuerpo de millones de habitantes, con esa
particular repetición de la propaganda imperativa, de
generación en generación, aun hasta el presente, como
quiera que aún se lo estudia, si ante ese manual cabe
estudiar. Es uno de libros no solo más editados y reedi-
tados, sino incorporado en las mentalidades de los ha-
bitantes de Colombia, que recibieron con esa insignia o
enseñanza su pase de los mundos de la vida al mundo
de los sistemas.
El catecismo está motivado por la cruzada de la
fe siguiente al Concilio de Trento. Y por tanto se enfo-
ca de modo agónico y antagónico contra tres enemigos:
protestantes, turcos o mahometanos e indígenas remi-
sos. Por tanto, su molde es dogmático y cancela todo el
humanismo español erasmista para cerrar las milicias
contra los múltiples enemigos. Casi psicótico, pues, por
la multiplicidad de frentes de batalla, el catecismo se
escribió con la modalidad de pregunta y respuesta. Hoy
se critica mucho y con razón la estructura de las prue-
bas masivas porque contienen cuatro respuestas de las
cuales una sola es verdadera y las otras son engañosas:
buenas trampas para atraer a incautos o ignorantes y
mantener una tendencia estadística de distribución de
respuestas, pero esta lógica que cierra el paso a la crea-
tividad que por oposición se funda en encontrar muchas
respuestas para una pregunta o, aún de modo más crea-
tivo, muchas preguntas para una pregunta, ya estaba
prefigurada en otro tono por el Catecismo de Astete.
Me he tomado el cuidado de contar las preguntas
contenidas en el Catecismo en su versión original: cerca
de 350, pero ninguna de ellas es una auténtica pregun-
ta, pues el interrogatorio no está dispuesto para indagar
por un conocimiento nuevo sino como una suerte de
velada inquisición antes de la Inquisición para indagar
por la pureza de la fe y del dogma, es decir, para ratifi-
car la fidelidad al conocimiento recibido de la tradición.
Al tiempo que en Francia Montaigne y luego Descartes
fundaban el saber humanista y la filosofía y la ciencia
en la duda y en la pregunta genuina, en los términos de
Descartes para «leer el libro abierto de la naturaleza», al
tiempo que la pregunta volvía a aflorar como cuando
fundara la filosofía y la democracia en el Siglo de Oro
de Atenas como una interrogatividad permanente, en el
caso de la mentalidad antagonista de España, patente
en el Catecismo, disfraza o camufla el imperativo bajo
la apariencia de la pregunta.
El Catecismo de Astete se ha reeditado o imitado
a lo largo de la historia colombiana de muchas formas.
Para adoctrinar a los nuevos ciudadanos, el molde del
jesuita se usó en tanto catecismos republicanos luego de
la Independencia con una mimesis bastarda: ¿qué es el
estado? Tres poderes distintos y un solo poder verdade-
ro. En nuestros tiempos, Martha Harnecker editaría un
catecismo marxista. Pero no hay necesidad de catecis-
mos explícitos. Nuestra tesis indica que la mentalidad
dogmática del catecismo se transvasa a los más distintos
pliegues ideológicos, desde los catecismos neoliberales
no escritos, hasta los catecismos neo-keynesianos im-
plícitos en los aburridísimos y tediosos debates de café.
En todos ellos campea lo que he denominado el maxi-
malismo de las creencias: una hinchazón o inflación
de ideologías y de las creencias, un absolutismo de la
fe como modo y medio de salvación personal y nacio-
nal, sostenidas en forma agónica, antagónica y binaria
semejante al paradigma del Catecismo de Astete. Y lo
peor, esta mentalidad es la misma que retomó el teórico
del nacionalsocialismo y en general de la dogmática de
la soberanía del Estado, Carl Schmitt, con la polaridad
y disyuntiva amigo/enemigo, en la cual no caben tér-
minos medios, claroscuros, ambigüedades, retruécanos,
paradojas, ironías, humores. Una mentalidad que por
desgracia fue acentuada en el pasado decenio casi al
modo psicótico y esquizofrénico.
Y justo allí se enlaza la mentalidad del Catecismo
con la segunda fuente de la organización de la envidia
social como juego de suma cero en la mentalidad de
los colombianos. Se alaban mucho las guerras de Inde-
pendencia. Yo, ajeno a los juegos de las armas, aunque
comprenda el papel de la fuerza y de la violencia en la
génesis y sostenimiento de los estados, vacilo y dudo. Al
cabo, ¿no hubiera sido posible un camino como el de
Brasil ante Portugal si el hosco y fosco rey Fernando y la
deteriorada corte española de Godoy hubieran imitado
al rey portugués?
Independiente de este juicio de valor, sesgado por
lo que a la postre estoy considerando como una consti-
tución del estado en tanto explosión de envidia nacional,
¿Enceguecidos y muertos de la envidia? De la envidia de la mala a la envidia de la buena y a la videncia de la visión
rivalidad mimética y juego de suma cero de las élites
criollas (Restrepo 2010a), presente por ejemplo en el Bo-
lívar posterior a su paso mareante por el Perú cuando
aspira a refundar una monarquía en suelo americano,
independiente repito de estas heterodoxas y herejes me-
ditaciones carentes de ninguna nostalgia por la realeza
o por el retorno a tiempos antiguos, el asunto se con-
densa en la reflexión que creo inédita: las guerras de
Independencia ofrecieron la oportunidad al «esclavo» o
al «siervo», que lo fueron según la dialéctica del amo y
del esclavo de Hegel, porque temieron a la muerte en el
combate y fueron vencidos por el amo, la extraordina-
ria oportunidad de obtener su «carta de ciudadanía», el
reconocimiento (Annerkennen) que no lograrían nunca
como esclavos o siervos.
Entrecomillo el concepto de «carta de ciudadanía»
no solo porque, como se sabe, las democracias cen-
satarias hasta la mitad del siglo XIX solo incluía a los
hombres de «bien» (cuadratura del «bien», como la he
llamado, bien económico: tierras o educación como po-
sibilidad de adquirirlas; bien político, elegir y ser elegi-
do: bien social: bien casado y relacionado: bien cultural,
los modos de distinción señorial o estamental) y por tan-
to no había lugar para indios, negros, zambos, mestizos 51
y mulatos (que luchaban por el reconocimiento en los
ejércitos radicales y eran por ello llamados «los iguala-
dos» por los conservadores), sino porque la adhesión (y
nunca cabe mejor término) a las soldadas (como se las
llamaba), fueran libertarias o fueran realistas (y nótese
la indiferencia de la diferencia) se inscribió dentro de
lo que por aquella época el poeta Vigny acuñó como
«servidumbre voluntaria». En otros términos las guerras,
más irregulares que regulares, abrieron el camino del re-
conocimiento de la llamada gleba (Annerkennen), fuera
 en las soldadescas de Boves o Agualongo o en las de
Bolívar y Santander. Bochinches, llamaba Miranda a las
escaramuzas y trapisondas criollas, y él lo sabía porque
formó parte de los ejércitos de Francia.
Pero estos «bochinches» no son menospreciables
desde una perspectiva sociológica. El asunto crucial en
este caso es que en Colombia al parecer no se ha puesto
la atención debida al significado de la socialización del
pueblo en los ejércitos, sean regulares o irregulares y de
cualquier signo. Ello debido a que no se ha examinado
el concepto sociológico de socialización como incorpo-
ración del sema (significados culturales) en el soma (el
cuerpo individual): aquí la entrada magistral consiste
en saber de qué modo los cuerpos colectivos moldean
los cuerpos individuales en lo que Vigny denominó la
«servidumbre voluntaria», concepto muy precioso, como
los de todo poeta, para explorar vías inéditas de análisis.
Y si no se ha prestado atención a este tipo de sociali-
zación es porque se reduce y se simplifica demasiado
la socialización al limitarla a la estrecha mirada de la
educación formal.
Consideremos el tópico del siguiente modo: en un
estado nacional donde la oportunidad de que dos per-
sonas provenientes de distintas regiones eco-culturales
se encuentren en un tercer lugar es hoy la antepenúl-
tima del mundo según estadísticas internacionales de
la Universidad de Harvard, citadas en el Plan Visión
Colombia 2019 (Presidencia de la República 2009), las
soldadescas constituyen no solo un elemento de relati-
va conformación del estado a través de este mecanismo
compulsivo del mundo de los sistemas más allá de los
infinitos mundos de la vida, sino que para los habitan-
tes masculinos (la lógica de género es aquí «bestial») de
los infinitos cronotopos, la posibilidad de reconocimien-
to es tan valiosa como la socialización extendida más
allá de los marcos familiares: incluso se puede proponer
una hipótesis fecunda, a saber que las formas de clien-
Gabriel Restrepo
telismo y de servidumbre de la relación patrón/siervo
provenientes de la hacienda hallen una matriz preciosa
en las formas piramidales pero laxas del compadrazgo
52 de los ejércitos. En otros términos, las guerras como las
alianzas matrimoniales y luego el poder legislativo junto
al servicio exterior fueron los medios privilegiados para
«soldar» las débiles relaciones entre el estado y la nación.
Para un sujeto de la gleba, como se decía, es decir
del pueblo llano, circunscrita su vida al horizonte del
panorama atisbado desde lo alto del campanario de la
iglesia parroquial, la oportunidad de ampliar su expe-
riencia con la aventura por otros territorios y la cama-
radería y el compadrazgo con inferiores, iguales o supe-
riores representaba una oportunidad única de hacerse
al mundo. Pero más importante aún: las guerras, cua-
lesquiera fueran, encarnaban el botín más preciado de
todos, más allá de los saqueos y el medrar con picardía
en las victorias: el reconocimiento (Annerkennen) que
no pudieran obtener de otra forma.
¿Las razones? Primero, el despliegue del saber lo-
cal. Cualquiera sabe sin necesidad de ser geógrafo o es-
tratega militar que «el mapa no es el territorio». Víctor
Hugo dice en Los miserables en el capítulo dedicado a
Waterloo que parte de la derrota comenzó porque los ba-
quianos no habían reconocido una pequeña hondonada
situada justo antes de la colina donde se resguardaba
Wellington, ante la cual se anegó en pantanos de sangre
lo mejor de la caballería francesa.
Pero en Colombia hay un ejemplo más iluminante
del significado del saber local: entrevistado por Arturo
Alape, Marulanda corrige la visión retrospectiva del ge-
neral Matallana, encargado de la operación militar del
ejército colombiano con 10.000 soldados y 30 aviones
contra medio centenar de campesinos armados en la
toma de Marquetalia en 1964, donde comenzó el des-
peñadero de la Colombia contemporánea (Alape 1984).
Matallana indicaba que no había previsto que los emer-
gentes guerrilleros escaparan por una trocha indígena que
no había sido detectada por el reconocimiento geográfico
previo a la toma. La respuesta de Marulanda es de una
astucia inédita: no fue una trocha, fue una trama de trochas.
Lo que despierta esta confrontación es colosal: heteroge-
neidad contra homogeneidad, nominalismo contra rea-
lismo medievales, poder del pensamiento de los rizomas
contra las estructuras arborescentes y piramidales, dife-
rentes ópticas del estado y de la nación, pensamiento
abstracto contra pensamiento intuitivo y concreto.
Quien quiera validar estas aproximaciones haría
bien en leer o releer uno de los mayores clásicos de la
literatura de América Latina, El Facundo, civilización y
barbarie de Faustino Sarmiento (1977). El autor, de con-
vicción positivista, con todo su empeño puesto en redu-
cir a la nación al estado con mano de hierro al liquidar
resguardos indígenas y al iniciar el proyecto de urdir el
estado con el ferrocarril, no deja de experimentar un
embeleso por el conocimiento local, como Odiseo atado
al mástil ante las sirenas. Nunca en América Latina, por
fortuna, el positivismo fue puro: la mano derecha lo ex-
hibe, pero la izquierda piensa en clave romántica. Es, si
se quiere, un modo muy ladinoamericano de ensamblar
el pensamiento europeo.Y así aparece en la descripción
arrobada del «rastreador» y del «cantor» y del gaucho,
aquella que retornará como épica en la obra del Martín
Fierro y que perseverará hasta en Borges imantado por
el gaucho malo, el orillero y el compadrito.
 Justamente por esa fascinación por el camino tor-
cido expresada en el Martín Fierro y en las luchas mon-
toneras, Borges escribió uno de los mejores tratados de
ciencia política de América Ladina en Historia del tango,
esa pendenciera alegría, como la llama (Borges 1974). Y
allí llega a unas reflexiones hondas en torno a América
Latina que validan la expresión quejosa de Simón Rodrí-
guez: «aquí se han formado repúblicas sin ciudadanos»,
porque Borges considera que el argentino no es un ciu-
dadano, no abstrae como para pensar el estado como un
entidad compleja, se limita a ser un habitante y como
el horizonte de su vida está representado en familia y
en amigos, el poder se reduce a ese rasero y por ello no
tiene escrúpulos en usarlo en su beneficio.
Póngame a bailar ese trompo en la uña:
entre tenidos y relajientos. ¿Libertad y orden?
Este ensayo se llamaba al principio «Póngame a bailar
ese trompo en la uña: entre tenidos y relajientos». Para
honrar la intención, este apartado previo al final preserva
el título. La expresión es un dicho popular extraído de la
prestidigitaciones geniales del jugador de trompo cuando
es capaz de llevar el juguete bailador a la uña del dedo
gordo de la mano, una proeza extrema.
Los lemas de los escudos o banderas de los países
o de las instituciones no suelen ser gratuitos: encierran
ciertas claves del tejido profundo de los símbolos de un
estado nacional: tres ejemplos sirven al argumento. El
lema del escudo de la Universidad Nacional de Colom-
bia es Inter aulas academiae quaere verum. Es, diría-
mos, un lema post-estructuralista y posmodernista: no
se busca La Verdad (Veritas), sino lo verdadero (verum):
y se indaga por un camino o método (camino hacia una
meta) sinuoso y laberíntico, complejo en suma: quaere
es a la vez preguntar y buscar, porque la universidad
si lo es de veras posee más preguntas que respuestas.
Y esta indagación se realiza entre las aulas y no en las
aulas, es decir a modo de nomadismo intelectual. El se-
gundo ejemplo: Brasil ostenta el lema positivista por ex-
celencia: Orden y progreso, su pauta derivada del imperio
para seguir la vocación por el dominio tecnológico, razón
de ser de todo poder. Y el tercer ejemplo: los avatares de
Chile validan lo tremendo del lema de su escudo: por
la razón o la fuerza. Y, en fin, el lema del escudo de
Colombia no es menos enigmático. Formulado como un
oxímoron o unión de contrarios, libertad y orden, ya que
es difícil asegurar el orden cuando hay libertad y ampliar
la libertad cuando se insiste en el orden, el lema recuer-
da dos neologismos expuestos en distintas páginas del
inextricable libro de Joyce, Finnegans Wake: taradiction,
para refererirse a la tradición como la adicción a las taras
o las dicciones o retóricas de la tara, y demoncracy, para
mentar la democracia como la locura de los demonios,
esto es por la irrupción de la multiplicidad no regulable
de la multitud (Joyce 1967: 151, 167).
Cuando el pensamiento llega al estadio de la razón,
más allá de la intuición y del entendimiento, el mundo
de las significaciones de la cultura se revela con una eco-
nomía prodigiosa, pues cada símbolo remite a otros en
una correspondencia graciosa. Los dilemas entre libertad y
orden, cuando no se resuelven con equivalencia y propor-
ción, decaen en los polos de un autoritarismo a rajatabla
o en una anarquía indomable. Y esta polaridad malévola
y tan frecuente en América Latina y en Colombia fue el
objeto de una disquisición de filigrana inédita en América
Latina por el mexicano Jorge Portilla en el libro Fenome-
nología del relajo (1966). Para Portilla, que indagaba el
¿Enceguecidos y muertos de la envidia? De la envidia de la mala a la envidia de la buena y a la videncia de la visión
alma nacional de Méjico en la escena de la calle, tal po-
laridad cobraba la forma de la oposición del tenido y del
relajiento, polaridad como la del sadismo y el masoquis-
mo, pues la existencia del uno propone la del otro en un
círculo vicioso que se muerde y remuerde la cola.
Ya hemos expuesto la mentalidad obsesiva por el or-
den del tenido, en el arquetipo del catecismo. Es uno de
los cuernos del dilema que no se resuelve en oxímoron
en Colombia. La otra es la del relajo, relajo de montone-
ras, relajo de los bochinches, relajo del relajo, corrupción,
social bacanería como se dice, corrosión, negación no
creadora, resistencia como rivalidad mimética, joder, jo-
der, irritar lo que se crea, burlar las gestiones y las gesta-
ciones, impedir, cagarse en la creación cualquiera que sea.
La contrahechura que devela el alocado vaivén co-
lombiano entre la taradiction y la demoncracy y la au-
sencia de sosiego y correspondencia en la ecuación entre
la libertad y el orden halla el remate con el significado
del Manual de urbanidad y buenas costumbres del cara-
queño Manuel Antonio Carreño. Escrita en una Caracas
más rural que urbana como era la de 1850, entonces con
apenas 50.000 habitantes, con el encanto de su envol-
tura estética y musical, pautada como una coreografía
de cuño estamental, la urbanidad transforma como por 53
encanto la ética en etiqueta y la moral en moralina. No
es una urbanidad de burgueses, como muy mal se ha
dicho, pésimas recitaciones clonadas de refritos euro-
peos: es un remedo de urbanidad sin urbe, pues es una
urbanidad encogida y recogida en salas y comedores, sin
cocinas, sin calles, sin plaza, sin alcobas, sin burdeles,
sin mendigos, sin campesinos, sin pueblo.
La Urbanidad de Carreño condensa el analfabetis-
mo ético de un pueblo, necesario para la aleación tan
difícil del estado y de la nación, del mundo del sistema
 social y de los infinitos mundos de la vida, la patria y
la matria, el poder y el amor. Agorafóbica, es decir, con
horror por la plaza, y asexuada por horror semejante a
la cama, la urbanidad de títeres fóbicos y de caballeritos
timoratos y encogidos por las obsesiones por la limpieza
y de mujeres delicadas y pálidas, hacendosas y recogidas
en el seno del hogar, como se decía, la Urbanidad de Ca-
rreño se instituyó como el segundo pase del habitante de
América Latina de los mundos de la vida al mundo del
sistema social estamental y hacendatario: opereta de la
distinción, diría con Bourdieu, corresponde a la menta-
lidad barroca y neobarroca de los gestos, maneras y em-
blemas ornamentales y de los códigos de un honor casi
medieval: es el anacronismo del decoro de la España
barroca, cortesana y ceremonial, el estuco que oculta la
vulgar piedra, el bañito de barniz simulador del oro para
ocultar el tosco leño. Es después del Catecismo de Astete
el libro más editado y más leído y más incorporado en
América Latina y aún se lo vende en las calles céntricas
de Bogotá, pues para los pobres inmigrantes es como
un pasaporte para el paraíso urbano y global. ¡Horror!
El resultado de los dos cuernos de los grandes ar-
quetipos de las mentalidades colombianas, Catecismo
de Astete y Urbanidad de Carreño es nada menos que
una contrahechura: maximalismo de las creencias e
ideologías, minimalismo de una ética reducida a etique-
ta y una moral a moralina. Sin los frenos racionales y
consensuados de una ética pública (la plaza) y de una
ética privada (la cama), el maximalismo de las creen-
cias, grandes y pequeñas, tiñe de negro y de bermejo
las relaciones íntimas en los mundos de la vida y los
intercambios públicos de la plaza. La corrosión de la
envidia de la mala pinta con sus juegos de suma cero
y con la tragedia de los comunes donde todos perde-
mos los espacios recogidos y abiertos de la sociedad. La
lucha por el reconocimiento apenas ha comenzado a
transformar la envidia de la mala en envidia de la bue-
Gabriel Restrepo
na con la Constitución de 1991. Pero en el fondo de la
sociedad colombiana se erige desde hace cinco siglos el
paso de la envidia de la mala a la envidia de la buena
54 y, con gran esperanza, hacia la visión de un paradigma
universal de sabiduría: es la promesa que se deriva de
uno de los grandes descubrimientos del telar de nuestra
cultura realizado por el gran historiador Jaime Jaramillo
Uribe: el aura mediocritas, que no ha de traducirse como
dorada mediocridad, sino como la misma…¡proporción
áurea!, el ideal de toda estética, de toda ética y de toda
razón: el equilibrio, la mesura, la medida. Colombia pa-
rece templar el idealismo de Platón con el naturalismo
de Aristóteles, en el pentagrama del sentido de historici-
dad hebreo (Jaramillo 1979).
Se dirá que es peregrina e ilusa esta idea. Pero bas-
ten algunas indicaciones: nuestras características como
pueblos mundos fueron desde hace cinco siglos el des-
plazamiento constante y polisémico, el descentramiento
y la confusión entre lo virtual y lo real. Hemos vivido
a punta de paradojas: estamos donde no somos y no
somos donde estamos; pertenecemos a lo que no perte-
necemos y no pertenecemos a lo que pertenecemos; lo
real deviene virtual y lo hechizo se transforma en real.
Estas fueron causas y motivos de no Cien Años de Sole-
dad sino de cinco veces Cien Años de Soledad. Pueblos
enteros debieron aprenderlo todo desde el principio y
muchas veces duplicar el génesis y recorrer en segun-
dos los tiempos hacia los apocalipsis: nuestro sedimento
bien pudiera enunciarse con el nombre de la canción
Beguin the beguine, comenzar a comenzar. La resiliencia,
esa propiedad de ciertos metales para volver a tomar la
forma luego de haber sido sometidos a intensa presión,
es nuestro modo de aprender a aprender, que es también
aprender a desaprender, recomenzar siempre desde los
escombros y tragedias. La misma intensidad del mal es
un indicio de una transformación potencial homeopática.
Y el punto crucial es que hoy por fin podemos ser
contemporáneos del mundo, porque si antes queríamos
parecernos al mundo, hoy el mundo nos imita: pues es
en efecto un universo descentrado, desplazado y virtual.
Estamos en condiciones de habitar con propiedad y de
enseñar al mundo lo que es vivir en la complejidad.
Una peregrinación por la utopía
¿Qué falta? ¿Qué nos falta? Construir la educación, la
ciencia y la cultura como el tejido de tejidos para idear
una ética pública y una ética privada que nos aproximen
al oxímoron de nuestro escudo: libertad y orden.
Nada de esto es nuevo. Es tan viejo como la repú-
blica. Todo, males y bienes, están allí en el limbo de
nuestras ideas como el padre desaparecido de la Coma-
la de Rulfo. Porque si descubriéramos la inteligencia en
su etimología como el intus legere, el leer bien adentro,
hallaríamos la razón de la clave homeopática de la que
hablaba el poeta Hölderlin: «allí donde está el peligro
está la salvación». Vivimos en un pretérito perfecto en
donde todo pasa sin pasar, en un tiempo que por ello
es cíclico, donde renacen con los Aurelianos Buendías
las colas de marrano y las plagas del apocalipsis, donde
todos los días se repite la tragedia de crónicas de las
muertes anunciadas.
Solo es cuestión de recordar el sueño y aún la pesa-
dilla. Volver a los tres huerfanitos y a los cuatro Simones.
Despertar a los fundadores para que el saber del poder
se articule con el poder del saber; realizar la alianza
entre el estado y la nación; consumar el matrimonio de
Viracocha y de Tunupa; entrelazar el mundo del sistema
social con los mundos de la vida; domar la homogenei-
dad para casarla con la heterogeneidad; urdir el amor
al saber con el saber del amor; tornar al mito de Pero y
Penía para hacer de la educación, la ciencia y la cultura
la riqueza social que salva a la pobreza si logra la «devo-
lución» que predica la Investigación Acción Participativa
o el «pagamento» a la madre tierra de los Koguis.
En suma, descongelar la genial idea de Simón Bo-
lívar de erigir la educación como cuarto poder público;
establecer el aerópago que sirva como poder ético de la
nación; desandar el camino que del Puente de Boyacá
conduce al revés al Pantano de Vargas, a Pisba, a Tame
y al Orinoco donde Bolívar, con la mente puesta en su
maestro, trazara una de las ideas más geniales del mundo.
Yo, pobre diablo, pobre pecador, yo, miserable su-
jeto, si la vida, el Dios de esta tierra, el espíritu santo
ayudan, iré de escuela en escuela y de pueblo en pueblo
desde el 23 de septiembre del 2017 partiendo de la Uni-
versidad Nacional a realizar una vuelta educativa a Co-
lombia. Recabaré las firmas para un plebiscito que funde
la educación, la ciencia y la cultura como cuarto poder
público, no del gobierno central, sino uno que reúna a
todo el estado, de arriba abajo y de abajo a arriba, con
todos sus poderes, con la sociedad civil, desde la barren-
dera hasta el gerente, de las monjitas a los sindicalis-
tas, en un poder auto-instituyente y auto-constituyente
centrado en la capitalización masiva de lo que ahora
son el Icfes, el Ministerio de Educación, el de Cultura y
Colciencias mediante acciones bicentenarias por la paz
a través de la educación. Retornaré, Dios mediante, el 15
de febrero de 2019 para entregar las firmas de un plebis-
cito que en mi idea debe ser votado de modo masivo el
7 de agosto de 2019, cuando se cumplan 200 años de la
Batalla de Boyacá. Yo lo votaré en Tame, lugar donde se
reunieron los ejércitos de Bolívar y de Santander, previo
paso al revés por Pisba, para significar la resurrección
de una idea que quedó congelada por el automatismo de
los ejércitos y que por tanto ha privilegiado el reconoci-
miento (Annerkennen) por medio de la guerra, además
de la otra forma de reconocimiento por vía del eros, en
desmedro de la educación, la ciencia y la cultura como
caminos áureos para la inclusión democrática.
¿Qué necesito para ello? Basta un bastón aparejado
con unas buenas sandalias, salud y ánimo que no falten.
¿Enceguecidos y muertos de la envidia? De la envidia de la mala a la envidia de la buena y a la videncia de la visión
¡Que mi Dios me ampare, pues la carga que llevo es mu-
chas veces insoportable! Y si yo no llego a la meta, al me-
nos he trazado el camino desde hace ya más de tres lus-
tros, en realidad pobre de mí imitador, pues ya la senda
se había esbozado nítida hace cerca de doscientos años,
y no soy nada más que alguien que exhuma un gran se-
creto de la oquedades hondas del alma nacional. Porque
como dice Morfeo a Neo, el iniciado en la película Matrix,
una cosa es conocer el camino y otra recorrerlo. La Gran
Colombia conocía el camino, pero ha tardado dos siglos
en recorrerlo, si se atreve, como decía Simón Rodríguez,
a tomar en serio el lema: «O inventamos o erramos», ya
que el paso propuesto es inédito en el mundo.
55
 MUNDOS DESCONOCIDOS. SUPRAMUNDO
Profundas: Mitología, religión, PROCESOS DE SIGNIFICACIÓN,
imaginarios, filosofía y sapiencia FORMACIÓN Y CONFIGURACIÓN

Integradoras
Ética y moral; ideología;
MUNDOS DE LA CULTURA.
Derecho 0
Códigos de costumbres
SIGNIFICACIONES:
Expresivas
Lenguajes, semántica 0
(GUIONES O LIBRETOS
Estéticas
DEL DRAMA)
Artes y letras, rituales,estilos de vida, artificios ,

Científicas
Tecnológicas 0
Técnicas

Población compuesta por actores sociales, ya no

MUNDOS DE LOS SISTEMAS sujetos, en posiciones (status) y papeles (roles)
SOCIALES sociales, estratificados en función de su acceso al 0
poder económico (dinero), político (autoridad),
mediático (imagen) y educativo (saber):

(Tramas: peripecias,
catarsis, anagnórisis) 0

COMUNIDADES
MUNDOS DE LA VIDA
SOCIAL
FAMILIAS
(Dramatis personae, reparto)
SUJETOS 0

«HUMANIZADOS»
MUNDOS DE LA NATURALEZA
ORGÁNICOS
(Escenarios de los dramas sociales: cronotopos)
INORGÁNICOS

PROCESOS DE CONDICIONAMIENTO,
PREFIGURACIÓN E INFORMACIÓN

MUNDOS DESCONOCIDO: INFRAMUNDO

Cuadro 1_Teoría Dramática de la Sociedad
Nota: Se sugiere leer este cuadro junto con la visión del cuadro conceptual n.º 2
Gabriel Restrepo

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 MODELO PODER SABER/METÁFORA PROFESIÓN EXPRESIÓN
1. Indígena Cacicazgo Mítico Chamán Rito– Oralidad-

Ciudad letrada colonial-dominación estamental

2. Colonial Virreinato Religioso-legal pero con puesta Notario-clérigo Escrituras-ciudad-

Teo-estético-sexual en escena neobarroca. castas
Ciudad letrada
Sermón-Catecismo
Procesiones. Fiestas

Ciudad letrada señorial y presidentes gramáticos-explotación y efectos de la primera revolución tecnológica-

3. Señorial Monismos centro/región Códigos culturales: derecho, Gramático-ideológico Manual de urbanidad

Cuadratura del «bien». Jacobinismo hispano-católico ética, etiqueta, ideologías, Civil/confesional Atenas Suramericana
1810-1880 religión Abogados.

Ciudad letrada del biopoder (explotación y sujetamiento social), efectos de la segunda revolución tecnológica

4. Salud pública: Corporativo: Regeneración Paradigma médico Médicos y sacerdotes, cura de De prensa a radio.
1880-1948 Discurso fisiológico cuerpos y de almas. Balcón, púlpito, confesionario
Modelo Epidemio-teológico Discurso higiénico y consultorio.
Discurso de salvación

Ciudad letrada tecnocrática. Biopoder telemático. Efecto de globalización bajo tercera revolución tecnológica

¿Enceguecidos y muertos de la envidia? De la envidia de la mala a la envidia de la buena y a la videncia de la visión

5. Tecnocrático: Presidencialismo Cálculo Ingenieros, arquitectos, Planes de desarrollo,
1948-1968 Telemático Técnica economistas, estadísticos urbanismo.

6. Cibernético Dirección a distancia Sistemas control remoto Administradores, publicistas, Televisión,

1969-1989 High command Globalización redes, psicólogos conductistas, computador, video
Renovación curricular científicos naturales programadores, publicidad,
espectáculo.

De la ciudad letrada a la ciudad democrática: construcción glocal de una cultura de transducciones múltiples

7. Democrático: Democracia de Saber sociocultural. El afecto Creadores e intelectuales Mediaciones culturales.

1990-2052 representación y de como piedra de toque del «tramáticos». Tramas.
participación sistema social.

Cuadro 2_Modelos de cultura, socialización y formación del sujeto

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siones de sus corregidores y curas: abusos escandalosos, introduci-
dos entre estos habitantes por los misioneros: causas de su origen
y motivos de su continuación por el espacio de tres siglos. Escritas
fielmente según las instrucciones del Ex. Sr. Marqués de la ensena-
57
da, Primer Secretario de Estado y presentados en informe secreto
a S. M. el señor don Fernando VI por Don Jorge y don Antonio de
Ulloa, tenientes generales de la Real Armada, Miembros de la Real
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