Universidad Tecnológica de Pereira

Facultad de Bellas Artes y Humanidades

Programa de Filosofía
trabajo final Hegel
Presentado a: Oscar Eduardo Ocampo Ortiz
Presentado por: María Alejandra Martínez.
de 2019.

Introducción

Se me ha propuesto para este ensayo, como tarea y reto, desde mi ignorancia por este pensador,

presentar una apreciación desde su Fenomenología del espíritu en un análisis dialectico en el

Estado. Siempre he creído que la tarea más importante de la filosofía es explicarle al hombre cómo

vivir bien, es decir, cómo lograr llegar al punto más alto que su naturaleza le permita y poder

disfrutar de ello. Por lo tanto, mi punto de comparación debo buscarlo en la filosofía práctica.

Ahora, ¿cómo puede uno conocer el modo correcto de actuar, si no se conoce el sujeto de las

acciones? En efecto, no me sirve de nada saber usar una espada, si no se para que sirven estas.

Muchas cabezas se han cortado y muchas balas se han disparado hacia cuerpos inocentes por esta

ignorancia fatal. Para saber lo que el hombre debe hacer, se hace perentorio primero, responder

¿qué es el hombre?

Creo que me he metido en un problema, pues esa pregunta no podría responderla, por lo cual haré

uno o dos descargos de responsabilidad: primero, que esa pregunta va mucho más allá de la

finalidad de este escrito, y que por lo tanto solo intentaré aproximarme, desde este autor , a unos
conceptos que me guíen en el camino de conocer un poco más el ser del hombre. Y segundo, que,

aunque casi nada sé de Hegel, y en esta investigación voy a tientas, aunque emocionada por la

aventura que esto conlleva.

Así́, pues, primero presentaré un hilo cultural del pensamiento del alemán, además de los

elementos conceptuales ligados a el, e intentaré, con ayuda fundamental de Pocrovski, dar una

interpretación existencial sobre sus postulados. Luego, pues el objeto que me propongo no es

evidente sino a la luz de todo el sistema de Hegel, expondré́ breve y precariamente lo que pude

considerar esencial de su pensamiento para llegar a su una conclusiòn, esta, en parte estarà ligada

a una concepción de Estado en Hegel, con el fin de ligar su interpretación a la ya realizada desde

el análisis histórico mencionado al inicio.

¿La dialéctica en Hegel interviene en el Estado?

Palabras Clave: Hegel, Filosofía, Espíritu, Alemania, verdad, libertad, dominación, Estado,

religión, fenómenos, lógica, dialéctica.

Durante la época de la revolución francesa, el joven Hegel se sintió́ conmovido por ella. La

revolución, como manifestación de una voluntad en contra del antiguo espíritu de Europa,

gustó de inmediato entre la casta intelectual del Viejo Continente. Seguramente Hegel, que

en su juventud gustó de la obra de Rousseau, sentía como suya la victoria de la racionalidad

contra la tiranía de una larga y perversa tradición que ciega, veía caer su imperio bajo la

bandera revolucionaria. Sin embargo, cuando esta misma revolución dejó lo que teniá de

racional y cambió los argumentos por cuchillos sangrientos, se desilusionó de ella.

Solamente con el nacimiento del Imperio Napoleónico, que significó también la imposición

en Alemania, tras su derrota frente a Francia, de una dictadura burguesa, Hegel recobrariá

esperanzas, a la vez que se manifestaría “ enérgicamente contra las tesis fundamentales de la

teoría jurídico-natural” (Pokrovski, 1966, pg. 301), que antes había defendido. En efecto, como

lo podemos ver reflejado en su Filosofiá del Derecho, Hegel consideró a Napoleón como la

figura del Espíritu Mundial, como en un movimiento de resurgimiento y perfección de las ideas

seminales de la revolución francesa.

Esta obra (la inmediatamente mencionada) se publicó ya cuando el imperio de Napoleón ha

caído y la dinastiá borbónica se recupera. En Alemania, por su parte, ven su carta de salvación

atacando los restos de burguesiá francesa y apelando a los nobles del reino de Prusia. En estos

tiempos post-revolucionarios, la Santa Alianza (coalición de Rusia, Prusia, Austria, Inglaterra y

Francia) buscaba erradicar de raiź todo atisbo de revolución parecida a la francesa.

En estas circunstancias, la ideología reaccionaria encontrariá su axioma fundamental en la idea

del legitimismo, que apelaba a un orden legal antiguo que fue infringido por la revolución

francesa (cfr. Pokrovski, 1966, pg. 302). Hegel no comparte del todo esta posición, que en

realidad no es sino una excusa para devolver sus feudos a los Borbones y a los Habsburgo. Sin

embargo, y aunque reconociá algunas cosas buenas de la revolución, el temor a ella (en la

Fenomenologiá del Espiŕ itu la llama furia de la desesperación) lo lleva a ver en el Estado

Prusiano de Federico III la manifestación perfecta del Espiŕ itu objetivo.

Hegel, en un principio, se sitúa en la órbita del pensamiento romántico de su época. En efecto,

durante el tiempo de Hegel en Jena, en una época en la cual fluctúa entre el idealismo de Fichte y

Schelling, toma una categoriá de pensamiento que ya era común entre los pensadores
románticos: la idea de la historia como una espiral, donde la unidad da paso a la división para

encontrarse, más adelante, en una nueva instancia de unidad cualificada. Este, en efecto, es el

comienzó de su filosofiá dialéctica.

No solo esto liga a Hegel con el idealismo y el romanticismo, sino que también lo hace la

posición que en ese momento teniá con respecto al conocimiento. En efecto, como recordamos,

el conocimiento absoluto debe pasar, ya en el Espíritu absoluto, por las esferas del arte, la

religión y la filosofiá , para así llegar a la idea de Ciencia como sistema, donde el Espiŕ itu se hace

consciente de sí mismo. Sin embargo, y aún reconociendo que esto es un constructo posterior,

Hegel presenta una postura, que podríamos decir, un poco más escéptica que aquella que en un

perió do posterior tendría.

En el poema que compone para Hölderlin en 1796, titulado Eleusis, Hegel dice que “el

pensamiento no puede comprender al alma, que olvidándose de sí misma se sumerge en espacio

y tiempo hacia un presentimiento de lo infinito” (Taylor, 2010, pg. 60), y en un fragmento del

perió do de Frankfurt, éste mismo habla de la unidad de la religión o del amor como “un milagro

que no podemos comprender” (Taylor, 2010, pg. 60). Como vemos, más adelante se perfilaría a

la filosofía como la etapa final de la auto-comprensión del Espiŕ itu; pero, antes de llegar a este

punto, la unidad del amor quedaría ligada a la esfera de la religión, y esta, como última etapa,

guardaría en sí misma, por la fe, los arcanos del Ser, incomprensibles para el entendimiento

como lo era el noúmeno kantiano.

Hegel buscaba encontrar un sistema que diera bases sólidas al idealismo. De esta manera,

desarrolla en todas las áreas del conocimiento la dialéctica como método de conocimiento

seguro y verdadero, donde el motor del desarrollo del mismo se halla en la comprensión de la

lucha de contrarios inherente a los fenómenos (cfr. Pokrovski, 1966, pg. 302).
Para Hegel el mismo proceso de conocer, es decir, aplicar la razón a los fenómenos, es el

principio de realidad de los mismos (incluso se habla de Idea como sujeto con vida propia, el

cual corresponde al proceso del conocer), por lo cual todo lo real es racional. Lo real no sería

sino, de este modo, la manifestación externa de la Idea. El tipo de idealismo radical que pensó

Hegel le llevó a considerar que “todo lo real representa la evolución de cierto principio absoluto”

(Pokrovski, 1966, pg. 303). Este principio, a través de la historia, adopta múltiples formas y

etapas cada vez más altas del desarrollo, a través de esa lucha de contrarios que se presentan

como una afirmación, una negación y una negación de la negación como formas de la dialéctica.

Cada etapa en la que la Idea se acerca a su perfección tiene para sí misma su estadio dentro de

los objetos cognoscibles del hombre. La primera fase, en donde la Idea llega a su absoluto o

forma pura, pertenece a la lógica. La segunda fase representa la enajenación de la Idea, o la

puesta en el tiempo y espacio de la misma y se encuentra en la naturaleza. La tercera fase,

finalmente, es la Idea que retorna a sí misma y se convierte en Espiŕ itu.

Esta última fase está conformada por tres partes: la ciencia del Espíritu subjetivo, la del Espíritu

objetivo y la del Espíritu absoluto. El primero se manifiesta en el sujeto individual; el segundo en

el Estado, la sociedad y la historia de los pueblos; y el tercero, unión de las anteriores formas, en

el arte, la religión y la filosofía. El Estado y el derecho quedan en esta segunda forma.

La filosofiá , solo existe propiamente en el punto en que aquel proceso de desarrollo del

Espiŕ itu haya culminado. Asi,́ pues, podriá negarse el sentido verdadero que pudiera tener toda la

filosofiá anterior a Hegel. De aquí se explica que Hegel creyese que su sistema fuera el culmen

de la filosofiá ; pero, en realidad, solo su sistema podriá ser llamado propiamente filosofiá si

pensamos que el Espiŕ itu solo se hace manifiesto en su época (cfr. Pokrovski, 1966, pg. 303).
Solamente en su sistema filosófico la humanidad cobra consciencia de sí misma, por lo que se

llega al fin de la historia (aunque fin no sea aquí simple fin temporal, como cuando se acaba una

serie, sino en el sentido de entelequia).

Podemos decir que la tesis fundamental del sistema hegeliano consiste en la identificación de lo

racional con lo real. Para el Alemán, el pensamiento no solo representa una analogía de la

existencia, sino su propia esencia. La naturaleza, por tanto, y ni siquiera la historia determinan

las leyes del sistema hegeliano, sino que es el propio pensamiento el que impone leyes a estas

instancias de la realidad (de hecho, es por ella misma que son realidad). Es como una versión

radical de aquello que habla Kant en el segundo prólogo de la Crit́ ica de la Razón Pura, cuando

dice que son los conceptos puros del entendimiento los que se imponen ante las intuiciones, y

que la naturaleza no es maestra, sino compareciente ante el juzgado de la Razón (cfr. Kant, 2010,

pg. 18)

Hegel critica, como ya se dijo, el derecho natural y la teoriá contractualista de la formación del

Estado. Asimismo, es discorde con Kant, autor de la Paz Perpetua, considerando que la guerra es

la medicina ideal de los pueblos contra el estancamiento y la descomposición (cfr. Pokrovski,

1966, pg. 304). Esto no resulta nada extraño, si reconocemos que su filosofiá se fundamenta en

una lucha de opuestos que, más allá de los conceptos de la razón, debe pasar a la realidad

empírica acerca de la igualdad, hablando de aquella que se intentó poner a través del terror

jacobino, nos dice Pokrovski la consideración de Hegel: “igualar a los hombres, afirma,

desnaturalizando la propia idea de igualdad, significa cortarles las cabezas, ya que en ellas se

oculta la desigualdad de talento, de conocimiento, etc” (Pokrovski, 1966, pg. 304). Los hombres,

en una frase, son desiguales por naturaleza. La igualdad seriá por él reducida simplemente a un

estatuto jurid́ ico, y por lo tanto contingente y temporal.

Para Hegel, a diferencia de Marx, la desigualdad de clases que se puede encontrar en la

constitución de la sociedad civil es absolutamente legit́ ima y de acuerdo a la forma en que el

Espiŕ itu se manifiesta (cfr. Pokrovski, 1966, pg. 308). El Estado, casi como en Aristóteles,

representa la instancia de unidad de todos los elementos de la vida civil. La familia, el trabajo y

la actividad cientif́ ica (entiéndase también, filosófica) no conforman al Estado, sino que este es

su fundamento, pues él representa su guiá ulterior. La autoridad del Estado no es caprichosa,

“tiene un carácter incondicional y divino” (Pokrovski, 1966, pg. 309).

La filosofiá , como ciencia de la totalidad, es “la noción del arte y de la religión reconocida por el

Pensamiento” (Châtelet, 1973, pg. 203). Su contenido es visto como necesario; y esta necesidad,

como libre. La filosofiá se define como “el conocimiento de la necesidad del contenido de la

representación absoluta, así como de la necesidad de las dos formas [el arte y la religión, es

decir, la intuición inmediata y la revelación externa y objetiva]” (Châtelet, 1973, pg. 203).

En la filosofiá , el Espiŕ itu se desliga de la exterioridad de las formas y se reconoce como forma

absoluta, es decir, como contenido en sí mismo. Así, se reconoce como existente en sí y para sí

(Châtelet, 1973, pg. 204). Aquí la filosofía es elevada a Ciencia. Esta etapa es, insuperable, ya

que, de quererse, como dice Hegel en su Fenomenologiá , se encontraría con la primera etapa y se

tendría que comenzar de nuevo. El sistema hegeliano se muestra como una totalidad que engloba

todas las categorías del Ser y del Pensamiento.

El mundo logra esta superación de la filosofiá hasta el grado de ciencia en el Estado, ya que allí

“empieza a conocerse en su verdad” (Châtelet, 1973, pg. 205). En el Estado, razón y libertad se

identifican efectivamente, y esta es la condición de la realización de la Ciencia. El objeto de esta

Ciencia es el hombre, prefigurado en el ciudadano. Si se necesitaba una prueba a posteriori de la

teoría hegeliana, esta se encontrariá en la descripción del Estado según las reglas propias de este

sistema, pues solo así quedariá evidente la exteriorización efectiva del Espiŕ itu en el tiempo y el

espacio social.

En los Principios de la filosofiá del derecho se analiza lo que sea la libertad real y cómo está

fundamenta la posibilidad del Saber (Châtelet, 1973, pg. 206). El hombre es libre, y esta

proposición no tiene que ser demostrada. Esto es evidente, porque desea, y su deseo no es como

el deseo animal, sino que, como en Aristóteles, es deseo reflexivo. Esto es lo que demuestra la

dialéctica del amo y del esclavo que aparece en la Fenomenologiá del Espiŕ itu:

Lo “arbitrario” del hombre, su necesidad no se satisface con la sola consumación de su objeto.

Impone a este objeto como objeto de su satisfacción. Requiere un orden, una legitimación: obliga

a reconocerlo, aunque fuese por la violencia. Su deseo se construye como voluntad: la prueba

radica en que está dispuesto a morir –es decir aniquilar la fuente de todo deseo– para realizarlo.

Este es el estatuto del Espiŕ itu, de la humanidad o, aún, de la cultura (Châtelet, 1973, pg. 207).

Así es como el hombre se distingue de los animales, más allá de toda discusión por el libre

albedrío del hombre, la cual solo tiene sentido en un sistema que oponga la voluntad individual a

algún tipo de trascendencia (sea Dios, Naturaleza o Sociedad). La libertad no necesita

demostrarse, la pregunta no es por el qué, sino por el cómo se da esta libertad, es decir, en qué

condiciones (Châtelet, 1973, pg. 208). El hombre posee su cuerpo, así como el legit́ imo deseo de

́ ite de su voluntad es su poder. La libertad, por lo tanto, se

poder lograr su supervivencia. El lim

mide en el grado de poseer, en el tener.

Pero la posesión es precaria: solo se convierte en propiedad cuando está garantizada. Pero, como

lo piensa Rousseau, la posesión solo logra esta cualificación por medio del contrato, ya que el
ejercicio del deseo debe estar mediado por leyes. El contrato es “la verdad (la esencia) de la

libertad tomada en si”́ (Châtelet, 1973, pg. 209). El agente, para poseerse, debe hacerse a sí

mismo, pues el hacer es un modo de la propiedad.

En la dialéctica del amo y el esclavo, este último, que perdió su libertad por su temor a perder la

vida, la recupera por la labor material que realiza en tanto que esclavo, pues con su trabajo

recupera su humanidad. Más este es aún una libertad abstracta e incompleta, no formativa

absolutamente. El esclavo debe convertirse en propietario para reclamar en todo derecho su

libertad.

Ahora, pues la libertad se gana por la posesión, el hombre está determinado en su ser a partir de

́ ites
su tener. Por lo tanto, y como el contrato solo estipula unas leyes formales (es decir, unos lim

subjetivos del hacer o no hacer), es necesario una pena y castigo para salvaguardar las relaciones

entre los propietarios. Es por esto que, si nos valemos de esta primera definición del hombre a

partir de su propiedad, el derecho privado se fundamentaría en la ley del talión, lo que significa

que la relación social se reduciría a una sucesión infinita de revanchas y venganzas (Châtelet,

1973, pg. 211)

Esta trascendencia del derecho, que perpetúa una paz que solo es una justificación de la violencia

inicial del deseo, es falsa, pues se fundamenta en un principio subjetivo, tal como es el poder de

los propietarios (Châtelet, 1973, pg. 212). Este imperio del derecho privado es solo una libertad

ilusoria. La libertad del sujeto, pues, debe trascender la del simple derecho positivo, y

encontrarse en el plano de la moralidad subjetiva, donde yace la verdadera libertad.

Ya que la subjetividad es el dominio del deseo (Châtelet, 1973, pg. 213), y como es el deseo lo

que muestra la libertad del hombre, es en la subjetividad donde radica la libertad. Se debe querer
ser libre. Esta libertad, así vista, recordando la Metafiś ica de Aristóteles (I, 1, 981b), trasciende

la del simple operario, que realiza una actividad y genera una obra, pero no por sí mismo, sino

según el deseo y la instrucción del arquitecto. Asi,́ el esclavo trasciende su hacer, que solo le

concede una libertad relativa, y la transforma en una libertad absoluta, pues la capacidad interior

del hombre es superior a su capacidad exterior; y ya se dijo que la libertad solo se limita por el

poder.

En términos kantianos, el hombre debe quererse libre para poder alcanzar su autonomía, y allí,

lograr para sí mismo su autarquía. Esa autonomía no puede ser la de un sujeto abstracto sino de

uno que se reúna con “el prójimo en el orden de la sociedad de los espiŕ itus” (Châtelet, 1973, pg.

214). Esto es, precisamente, porque el hombre que desea ser libre (y que lo es) hace parte de una

familia y convive con otros como él, forma relaciones de producción y consumo y se cobija en el

marco de un mismo Estado, condición suprema que hace todo esto posible.

Es la familia lo primero que hay: allí se dan las primeras relaciones intersubjetivas, y la

subjetividad impone límites a su deseo y se concede derechos y obligaciones. En ella está, como

en la moderna teoría del derecho, el germen de la soberanía del Estado, en tanto las familias se

unen recíprocamente en una gran familia (aunque este símil sea imperfecto y problemático)

dentro de él. Sin embargo, la propia familia tiene en sí mismo un fundamento ulterior: “el en sí

de la familia se desarrolla, para sí, en el matrimonio y se actualiza en el patrimonio, bienes e

hijos” (Châtelet, 1973, pg. 215). La familia, como realidad individual, es contingente y se

disuelve con el tiempo, mientras que la familia como realidad social es permanente.

El hombre se halla en una posición bastante difícil frente a la búsqueda de su propia consciencia.

Por un lado está el deseo, constitutivo de su libertad, que lo impulsa a que busque en el mundo
de sus acciones exteriores la conquista de la propiedad de sí mismo. Este deseo, que en el Estado

toma la forma de derecho, exige al hombre su satisfacción, así sea esta bajo el modo de la

dominación arbitraria. Sin embargo, ese deseo máximo de autonomiá , que representariá el

estadio ideal de la auto-consciencia, pide a su vez, por otro lado, que la auto-consciencia no sea

una conquista aislada, sino que se dé en el marco de la sociedad civil, como ya se expresó, en la

sociedad de espíritus.
- Referencia Bibliográfica

- Châtelet, François; Hegel según Hegel; Editorial Laia; Barcelona; 1973.

- Kant, Immanuel; Crítica de la Razón Pura y Prolegómenos a toda metafísica futura;

Editorial Gredos; Madrid; 2010.

- Pokrovski, V.S. y otros; Historia de las ideas políticas; Editorial Grijalbo, S.A.; México

D.F.; 1966.

- - Taylor, Charles; Hegel; Anthropos Editorial; México D.F.; 2010.

- Hegel, Georg; Phenomenology of Spirit; Oxford University Press; New York; 1977.