EL PROBLEMA DEL

HOMBRE

Filosofía y Ética en Educación

Heber Escalante Díaz
 Programa de Bachillerato en Educación
Asignatura: Filosofía y Ética en Educación
Docente: Heber Escalante Díaz

EL PROBLEMA DEL HOMBRE

“Todo hombre que haya prestado un mínimo de atención a su existencia y a los problemas que la acompañan, de seguro
que se preguntará qué es y por qué existe. En momentos más o menos prolongados y con mayor o menor preocupación,
retirado a su intimidad, intentará comprenderse.”1

DEFINICIONES SOBRE LO QUE ES EL HOMBRE2

1. PLATÓN:

Una interpretación clásica y tradicional marcaría al hombre como un ser racional. El uso de la
razón es lo que nos separa de los animales y de sus instintos. Esta sería la tesis de la filosofía griega
tras PLATÓN (siglo IV a.C.).

Este filósofo sostenía que el hombre estaba atravesado por una dualidad, el cuerpo y el alma. El
cuerpo está sometido a la corrupción del mundo material, y por lo tanto es finito, sometido a los sentidos.
El alma, sin embargo, es eterna e inmaterial, y representa la parte elevada del hombre. Para explicar
cómo se llega a la unión de cuerpo y alma en el hombre, Platón defiende la metempsicosis
(reencarnación). El alma vive en el mundo de las ideas (mundo inmaterial, eterno, perfecto), pero un
buen día, el alma “cae” al mundo sensible (material, imperfecto, corruptible) y se encarna en un cuerpo.
El alma está condenada a convivir con ese cuerpo durante un tiempo, hasta que vuelve a estar libre y
el proceso vuelve a repetirse.

Platón dedica muchas obras para describir el alma, que considera tripartita. El alma estaba
representada por tres partes, la racional, irascible y concupiscible (pasiones). Pero sin duda, Platón
da primacía a esa parte racional. Todo esto lo resume Platón en su mito del carro alado, según el cual
el autor nos habla de un carro tirado por dos caballos y un auriga. Los caballos representaban el alma
irascible y concupiscible, mientras que el auriga (que es el conductor del carro) representa el alma
racional.

En cada uno de nosotros domina un tipo de alma sobre las demás, y la misión de los educadores
es conocer el tipo de alma dominante para así orientarnos en el futuro hacia una posición en la sociedad
u otra. Aquellos que tengan un alma racional ocuparán posiciones de dirigentes en el estado platónico;
en los que domine el alma irascible, serán los guardianes (militares), mientras que en aquellos hombres
en los que predomine el alma concupiscible, se encargarán de los trabajos básicos (trabajadores, pueblo

1FARRÉ, Luis. Antropología filosófica: el hombre y sus problemas. 3era Edición: Ediciones Tres Tiempos, Universidad de
Texas, 1983. 359p.

2 Tomado de Hernán H. Quijano Guesalaga, docente de la Pontificia Universidad Católica de Paraná, Argentina.

http://www.padrehernanquijanog.arzobispado.info/Introducci%F3n-y-Antropolog%EDa-Abogac%EDa.php

1
llano).

Las repercusiones de este planteamiento van a ser enormes: sobre todo el dualismo y el carácter
racional del hombre. Toda la filosofía posterior, como Descartes, en el siglo XVII, perpetuó ese esquema,
reduciendo el alma concupiscible e irascible a las pasiones.

Antropología e interpretación política en Platón

Racional Gobernantes
Alma

Dualismo Irascible Guardianes

Cuerpo
Concupiscible Trabajadores

2. ARISTÓTELES: el hombre como ser social.

Para Aristóteles (siglo IV a.C.) el ser humano es definido en su libro La Política, como un zoon
politikon, es decir, como un ser social por naturaleza. Veremos qué implica esta definición. Todo ser
vivo tiene por naturaleza una serie de tendencias o fines que busca desarrollar a lo largo de su vida
(crecimiento, desarrollo, procreación...), y busca hacerlo de forma autárquica –es decir, bajo una
autosuficiencia o no dependencia frente a los demás seres-. La gran mayoría de los animales se
bastan con unos pocos individuos para poder cumplir todas sus expectativas vitales (crecer,
reproducirse, sobrevivir). Un berberecho o un percebe, por ejemplo, son abandonados por sus
progenitores al nacer, y tienen en ellos mismos todas las capacidades para poder desarrollar su propia
naturaleza perfectamente. En cambio, en los animales más complejos veíamos que esto no era posible
y que precisaban de un aprendizaje más complejo y largo para sobrevivir.
Una cosa queda clara: el hombre y el percebe son dos seres bien distintos. Los hombres
tenemos una naturaleza determinada más compleja que la de estos simpáticos moluscos: somos seres
racionales y buscamos alcanzar la felicidad, mientras que el percebe se contenta con comer un par de
algas y encontrar una perceba decente de cuando en cuando. Pero si esto el percebe lo tiene claro
desde el día que viene al mundo, el hombre no. Al nacer, nadie sale ya hecho un literato, un físico
nuclear o un ingeniero.
Esos serían los fines hacia los que nuestra propia naturaleza tiende pero que solo están en
potencia cuando nacemos (teleología: ver los apuntes de la evolución). Sin embargo, para alcanzar
esos fines, para poder hacerlos realidad –o en acto, como dice Aristóteles-, el hombre no es capaz de
desarrollarlos de forma individual, como podría hacerlo un percebe o un berberecho. Es por ello que
el ser humano necesita vivir en comunidad para poder desarrollar aquello que lo distingue frente al
resto de los seres vivos. La autarquía o autosuficiencia solo es posible en esa comunidad y nunca
dejando al individuo aislado.
2
 Como muy bien percibe Aristóteles, la racionalidad humana solo puede desarrollarse con otros
semejantes y más aún, el ser humano se caracteriza fundamentalmente por un lenguaje complejo. Ese
lenguaje hace que el ser humano fundamentalmente sea un ser de comunicación, es decir, de
comunidad (el lenguaje nunca es cosa de uno, sino siempre de varios) y una prueba más que evidente
de que el ser humano, por propia naturaleza, tiende a esa comunidad.

Aristóteles planteó cuales eran las instituciones o “agentes socializadores” que arroparían a ese
individuo, y se centró fundamentalmente en tres: la familia (como el más básico de todos), la aldea (lo
que podríamos decir que es un clan o un gremio) y la polis (la ciudad antigua griega, que sería el
estado predominante de la época). Tenemos que tener cuidado: Aristóteles no dice que la comunidad
esté por encima del individuo y pueda someterle cuando desee. Lo que quiere decir es que el individuo
nace dentro de la comunidad y necesita de ella para llegar a desarrollarse. Esta era una visión de la
sociedad muy enraizada en Grecia y que tiene cierto correlato con las tradiciones de la ciudad de
Esparta (o el estado de Israel, hoy en día).

3. TOMÁS DE AQUINO (1225 – 1274).

La concepción del ser humano en Sto. Tomás está basada en la concepción aristotélica. Pero,
al igual que ocurre con los otros aspectos de su pensamiento, ha de ser conciliada con las creencias
básicas del cristianismo: la inmortalidad del alma y la creación. El ser humano es un compuesto
sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma y el cuerpo la materia de dicha sustancia.
Frente a la afirmación de algunos de sus predecesores de que existen en el ser humano varias formas
sustanciales, como la vegetativa y la sensitiva, Sto. Tomás afirma la unidad hilemórfica del ser humano,
que constituye una unidad en la que existe una única forma sustancial, el alma racional, que informa
inmediata y directamente a la materia prima constituyendo el compuesto "hombre".
Del mismo modo que Aristóteles había concebido la existencia de una sola alma en el ser
humano, que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, santo Tomás afirma que esa única alma es
la que regula todas las funciones del "hombre" y determina su corporeidad.
"Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el cuerpo vive es el alma, y como la vida se manifiesta
por operaciones diversas en los diversos grados de los seres vivientes, aquello por lo que primariamente
ejercemos cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo primero que nos hace
nutrirnos y sentir y movernos localmente, como también entender. Este primer principio de nuestro
entendimiento, llámasele entendimiento o alma intelectiva, es, por lo tanto, la forma del cuerpo, y esta
demostración es de Aristóteles en el tratado Del alma, lib. 2, tex. 24." (Suma Teológica, I, C. 76, a. 1)

El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de conocimiento, pero
se rechaza la interpretación platónica de la relación entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que
Platón había atribuido al alma, y no al ser humano, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras
que la interpretación hilemórfica de santo Tomás le llevará a atribuir esas funciones al "hombre": es el
ser humano, el individuo, el que vive y conoce, el que razona y entiende, el que imagina y siente. Todo
ello es imposible sin tener un cuerpo, por lo que éste ha de pertenecer al "hombre" con el mismo
derecho que le pertenece el alma.
La relación del alma y el cuerpo es una relación natural, no una situación forzada y antinatural,
según la cual estaría el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. No se puede interpretar la
interdependencia entre el alma y el cuerpo como un castigo para el alma, en contra de lo que los
neoplatónicos afirmaban, y que dio pie al desarrollo de algunas herejías basadas o inspiradas en el
gnosticismo, como la de los cátaros.
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 No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, santo Tomás afirmará que
en ella existe ciertas facultades que le pertenecen como tal, y que no dependen para nada de su
relación con el cuerpo. Otras pertenecen al compuesto "hombre" y no pueden ser ejercidas, por lo
tanto, sin el cuerpo. Por supuesto, la intelección es una facultad que le pertenece al alma incluso en
su estado de separación del cuerpo, en cuanto tiene como objeto de conocimiento no los cuerpos, sino
el ser. La facultad de su potencia del alma puede ser clasificadas en tres grupos jerárquicamente
relacionados: las facultades o potencias vegetativas, las sensitivas y en las racionales.
Tenemos, pues, una clasificación similar a la aristotélica. No se trata de tres tipos de alma, sino
de tres facultades o potencias de la misma alma racional. En sus funciones vegetativas el alma se
ocupa de todo lo relacionado con la nutrición y el crecimiento. En sus funciones sensitivas el alma
regula todo lo relacionado con el funcionamiento de los sentidos externos, así como la imaginación y
la memoria, actividades que se corresponde en las funciones del alma vegetativo de los animales. En
sus funciones racionales santo Tomás distingue como facultades propias del alma el entendimiento
(agente y paciente) y la voluntad, con la que trata de explicar el deseo intelectual, quedando el sensitivo
explicado por las funciones sensitivas del alma. A pesar de que todas ellas proceden de la misma alma
racional, se pueden distinguir "realmente" entre sí, dado que tienden a aplicarse a distintos objetos
(para Sto. Tomás, la definición de una facultad o de la ciencia viene dada por el objeto al que se aplica,
su objeto formal).
Quizá la novedad más significativa con respecto a Aristóteles sea el tratamiento que hace santo
Tomás de la voluntad. Por su misma naturaleza es la voluntad está orientada al bien en general, es
decir, la felicidad, la beatitud. ¿Quiere eso decir que el "hombre" está inevitablemente determinado en
su comportamiento? No, dice Sto. Tomás, ya que el "hombre" dispone del libre albedrío para elegir su
conducta. El libre albedrío no es algo distinto de la voluntad, sino la voluntad misma en el ejercicio de
la elección de los medios para conseguir su fin, la capacidad por la que un "hombre" es capaz de juzgar
libremente, en cuanto a la elección de los medios que le permiten alcanzar el fin de su conducta.
Para Aristóteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la inmortalidad del
alma queda descartada, en contra de lo que afirmaba Platón. Se discute si Aristóteles aceptaba o no
una cierta inmortalidad del entendimiento y, en ese caso, si la inmortalidad afectaría a la sustancia
individual o a la forma universal. Los averroistas latinos entendieron que la inmortalidad afectaba a la
forma universal, afirmando la existencia de un único entendimiento agente, común a todos los seres
humanos. Santo Tomás afirmará, por el contrario, la inmortalidad individual.
¿Es compatible esta afirmación con el hilemorfismo? Sto. Tomás defenderá la inmortalidad del
alma apoyándose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial, luego no es corruptible, luego es
inmortal, un argumento similar al que ya había utilizado Platón en el Fedón), y en el ansia de
inmortalidad del "hombre": un deseo de inmortalidad implantado por Dios que no puede ser vano.

"Puede todavía deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene cada ser de existir según su modo de
ser. El deseo en los seres inteligentes es consecuencia del conocimiento. Los sentidos no conocen el ser sino
en lugar y tiempo determinados; pero el entendimiento los conoce absolutamente y en toda su duración; por
esta razón todo ser dotado de entendimiento desea, por su naturaleza misma, existir siempre, y como el deseo
natural no puede ser vano, síguese que toda sustancia intelectual es incorruptible" (Suma Teológica, I, C. 75,
a. 6.) 2.3.

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4. DESCARTES y el dualismo.

El primero que empezó a redefinir este problema y trasladarlo hacia el problema mente-cerebro
fue Descartes (siglo XVII). Para él cuerpo y alma se reducían a res extensa y res cogitans. La res
extensa constituye nuestra masa corporal, delimitada por las coordenadas espacio-temporales y la
materia. A esa res extensa le corresponde las facultades de los sentidos y la percepción de la realidad
(lo que vemos, oímos...). Mientras que la res cogitans (sustancia pensante) sería la parte inmaterial,
que albergaría nuestra facultad intelectiva. Es decir, la facultad de razonamiento.

El problema resultaba evidente: ¿cuál es el punto de encuentro de estas dos sustancias, cómo
se comunican ambas? Porque si la res cogitans es inmaterial, no puede tener lugar alguno en nuestro
cuerpo (res extensa) y por tanto no existiría la posibilidad de explicar la naturaleza de nuestra mente.
Esta contradicción no fue superada y Descartes tan solo nos habló de la presencia en nuestro cuerpo
de un órgano, llamada glándula pineal, donde ambas sustancias entrarían en contacto. Pero
nuevamente, dicha glándula sería un lugar material, y por lo tanto la res cogitans acabaría convertida
en res extensa.

A partir de aquí, se abriría el debate que llega hasta nuestros días, y que iría lentamente
pasando de las manos de los filósofos a la neurología, la psicología y la epistemología.

5. INMANUEL KANT. Condición de la naturaleza humana

Kant inicia en 1770 el conocido como “período crítico”, en el que se pregunta sobre las
condiciones trascendentales de posibilidad en torno a cuatro preguntas con las que intenta delimitar
el campo de la Filosofía: ¿Qué puedo conocer?, ¿Qué puedo hacer?, ¿Qué me cabe esperar?, ¿Qué
es el hombre? Y en la introducción de su Lógica encontramos ya señaladas lo que constituirá la base
para responder a tales preguntas: metafísica, Moral, Religión y Antropología.

Kant, cuando trata de definir la naturaleza humana, no puede prescindir de aquello que
constituye el núcleo de su filosofía práctica. Y por ello, en “La religión” dentro de los límites de la sola
razón3 explicita claramente que (…) por naturaleza del hombre entenderemos tan sólo el principio
subjetivo del uso de su libertad en general (bajo leyes morales objetivas), principio que antecede a
toda acción que cae bajo los sentidos y que puede residir donde sea. Pero este principio subjetivo
debe ser siempre, a su vez, un acto de libertad.

En este sentido, cuando en la misma obra Kant constata y afirma, a diferencia del optimismo
rousseauniano, que existe una maldad radical en el ser humano, que éste “es malo por naturaleza”,
hemos de tener aquí mucho cuidado con lo que se quiere decir. Para Kant el ser

humano viene definido por dos principios que coexisten en su naturaleza: un principio del bien –que
es una disposición, cualidad a la que se tiende, originaria- y un principio del mal –una propensión,
inclinación, subjetiva-. Por tanto, si consideramos la definición de naturaleza humana que el propio
Kant nos proporciona, podemos observar que es el propio individuo el que elige libremente como
máxima de su voluntad entre un principio subjetivo del bien o del mal (con respecto a la ley moral
objetiva), siendo ambos principios (tanto el del bien como el del mal), innatos al ser humano. Pues
en caso de que éstos no existieran ya en el individuo de forma innata, el libre albedrío se vería

3
Kant(1973). La religión dentro de los límites de la razón pura. PPU, Colección Noesis,
Barcelona, 1989, p. 37.
5
necesariamente constreñido. Así pues, tal propensión al mal, al ser subjetiva, no es por tanto un
principio de la Naturaleza, sino del libre albedrío de cada uno. Pero en la medida en que es común a
todos, en tanto que posibilidad de libre elección, es también innata.

En cualquier caso, que en el hombre conviva un principio del bien y uno del mal, eso no lo hace
aún moralmente bueno o malo. Sino que, únicamente tomando libremente por máxima suya el bien
o el mal, el hombre se hace a sí mismo bueno o malo. Es decir, la coexistencia de ambos principios
constituye la condición de posibilidad de la naturaleza humana: su autonomía radical. Desde esta
perspectiva, la propensión al mal del individuo, para Kant, no puede tratarse de una debilidad en
dominar los incentivos de los sentidos (en tanto que ser fenoménico), sino de la “maldad” –que
supone premeditación- de adoptar libremente como máxima el quebrantamiento del deber exigido
por la ley moral .

6. El siglo XIX: el hombre como instinto.

El reto del evolucionismo desmitifica la teoría antropológica platónica que definiría la esencia del
hombre atendiendo esencialmente a su aspecto racional o su espíritu. La evidencia de que el hombre
proviene de primates evolucionados, haría que el carácter biológico del ser humano debe ser
necesariamente debe en cualquier definición posterior del hombre. Por lo tanto, tenemos la necesidad
de concebir al hombre como algo más total y complejo: a) como un ser condicionado primero por una
naturaleza instintiva, y b) por otro lado por un medio natural que está condicionando su acción.

Como primera respuesta al darwinismo, la filosofía criticó ampliamente la dualidad del

pensamiento platónico. Marx, Nietzsche y Freud (finales siglo XIX) otorgaban a los instintos una función
básica a la hora de estudiar la naturaleza humana; sin embargo, los descubrimientos de la
paleontología nos muestra precisamente a un ser humano que en su evolución se separa poco a poco
de ese instinto con las necesidades del medio. Esta carga instintiva forma parte irreductible de la
esencia humana, pero, en contra de estos filósofos, lo que caracteriza al ser humano respecto al resto
de los seres vivos es precisamente nuestra debilidad instintiva, no su fortaleza.

6.1. FREDERICH NIETZSCHE (1844-1900) El superhombre y la voluntad de poder. La nueva

meditación sobre el ser (Hombre) ha sido producida por: El superhombre y la voluntad de poder. La
voluntad de poder es la exaltación de la creatividad del ser humano en tanto que es la afirmación de
esta vida terrenal. Esta afirmación es eterna por lo que la voluntad de poder alcanza su mas alto grado
de reflexión en el eterno retorno: Amar la vida de forma que se quiera volver a vivirla. El hombre no es
solo un puente hacia el superhombre; este tendrá nuevas virtudes, nuevos valores. La gran política es
la preparación que posibilita al hombre la superación, el adiestramiento que ha de llevarnos al
superhombre. En la obra de Nietzsche no faltan alusiones al superhombre pero la conclusión final
quedó sin hacer. El primer discurso de Zaratrusta (una de sus obras) expone 3 metamorfosis del
espíritu: Cómo el espíritu se convierte en camello, cómo el camellos e convierte en león, y como el
león se convierte en niño. El camello representa a las personas que se contengan a obedecer
ciegamente, el león representa al gran navegador (símbolo de nihilista), éste tiene necesidad de
convertirse en niño, es decir, de poder llegar a superar su autosuficiencia para poder vivir libre de
prejuicios y crear una nueva tabla de valores. El hombre superior no cree en la igualdad y dice sí a las
jerarquías, él cree que la igualdad sólo lleva a una moral de rebaño, de esclavos. El hombre superior
es una imagen profética de ciertos aspectos de la sociedad post-capitalista europea. A partir del tercer
estado (el niño) es cuando empieza a aparecer el superhombre que da lugar a la nueva humanidad
libre y creadora.
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 Características:

1) Ansia de vivir: el superhombre se preocupa, sobre todo, de la vida, sin traba alguna. Valora
en particular la vida corporal, la salud, el placer, las pasiones, la violencia, la victoria, el éxito. Las
virtudes que ama son la fuerza física, el poder, la rebeldía del fuerte y del poderoso.

2) Superación: superación de la moral tradicional occidental cristiana, no está sometido a ningún

precepto moral, porque se sitúa por encima del bien y del mal. El superhombre es la máxima posibilidad
del ser humano,

3) Transmutación de valores: La moral tradicional ha cambiado no sólo por los valores que
presenta, sino la misma forma de valorar. Es decir, la forma de vivir. Se ríe de los valores tradicionales,

4) La metafísica de los filósofos, lejos de la idea de Dios; es fiel a lo terreno, a lo que pisa,
olvidando las elucubraciones espirituales,

5) Poder: el superhombre vive la voluntad de poder, que es la consecuencia de las ansias de

vivir. Se deja llevar por el deseo de dominar, de ser señor y no esclavo.

6) El eterno retorno: es el ser que vive el eterno retorno. Querer el futuro es volver a querer el
pasado todo ha existido.

La voluntad de poder significa voluntad de dominio, fuerza, impulso vital, emoción, pasión,
voluntad de poderío, la ley del más fuerte. Es la exaltación de la fuerza y de la agresividad. El
superhombre es el que debe fundar una sociedad de nobles y tiranos dominadores. Nietzsche rechaza
también la contraposición que suele hacer la filosofía entre el mundo verdadero y el mundo aparente.
El único mundo es el nuestro, el mundo terrenal, el del espacio y el del tiempo. La voluntad de poder
puede ser afirmativa o negativa, es decir puede valorar o despreciar. La afirmativa quiere la vida, es lo
que define la voluntad como creación, alegría, donación, amor; en definitiva como la vida. Es la
capacidad de juzgar la capacidad que tiene el ser humano de crear valores. Por esta razón la voluntad
de poder llevara a negar los valores de una sociedad decadente. Abre nuevos caminos y crea una
nueva moral, una nueva ontología y una nueva antropología. Trata de expresar la idea de que el ser
humano es una fuerza destructora que se encamina hacia alguna dirección, como si quisiera efectuar
algo determinado pero que pueda cambiar, y de hecho cambia constantemente. La voluntad de poder
no quiere decir deseo de poder ni querer el poder.

ACTIVIDAD

1. En equipos colaborativos respondan las siguientes preguntas:

1. ¿Existe contradicción entre la teoría evolucionista y la teoría creacionista?

2 ¿En qué consiste la diferencia entre la perspectiva antropológica de Platón y Aristóteles?
3. ¿La perspectiva antropológica de Nietzsche ayuda a construir una sociedad más progresista?

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BIBLIOGRAFIA:

 FARRÉ, Luis. Antropología filosófica: el hombre y sus problemas. 3era Edición: Ediciones Tres Tiempos, Universidad
de Texas, 1983. 359p.
GEHLEN, Arnold. El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo. Ed. Sígueme, 2ª ed., Salamanca 1987, 475 pp.

LUCAS HERNANDEZ, Juan de Sahagun. Las dimensiones del hombre. Antropología filosófica. Salamanca,
Sígueme, 1995, 265 p.

LUCAS LUCAS, Ramón. El hombre, espíritu encarnado. Compendio de la filosofía del hombre: 4ta edición,
Salamanca, Sígueme, 2005, 379p.

 SIVER, Pilar. Nietzsche y Freud: Barcelona, Vinces-Vives, 1989, 126