5º curso de Sociología

SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO

IDEOLOGÍA Y UTOPÍA
(sección ideología)
MARX,MANNHEIM,WEBER,GEERTZ.

Paul Ricoeur

Resumido por: Antonio Macías Rodríguez

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 Sociología del conocimiento.
Primer parcial – Paul Ricoeur.

IDEOLOGÍA

1.- Marx: La crítica a Hegel y sus manuscritos.

En sus primeras obras lo que se propone Marx es delimitar que es lo REAL, esta determinación
afecta al concepto de ideología, pues la ideología es todo aquello que NO es realidad.

En estas primeras obras va progresando hacia la identificación de la realidad y la praxis humana,

con el objeto de constituir una oposición entre PRAXIS e IDEOLOGÍA.

El primer concepto de ideología marxista implica una liberación de la antropología de Feuberbach,

este centró su antropología alrededor del concepto “esencia genérica” (gattungswesen). Los
primeros escritos de Marx pueden considerarse como una progresiva reducción del espíritu (geist)
de Hegel mediante el concepto de Feuberbach de “ser en especie” al concepto “praxis” propia-
mente marxista.

Tenemos pues un ejemplo de lo que Marx considera una crítica ideológica de un concepto: La
crítica es una reducción (una reducción del concepto a su base concreta de existencia). La cuestión
de lo que sea esta base concreta constituye el problema capital de estas obras tempranas.

La dificultad del concepto marxista de ideología estriba:

− Por un lado la ideología queda excluida de la base concreta de la existencia.
− Por otro lado la ideología es generada desde el seno de esa base.

Primero Ricoeur examina el progresivo movimiento en los textos de Marx mostrado en su libro la
“La ideología alemana” crítica de la filosofía del derecho de Hegel.
También aparece en un escrito de Marx denominado “Una contribución a la crítica de la filosofía
del derecho. Introducción”. Marx iniciará la introducción de este texto afirmando “ que la crítica de
la religión está especialmente completada, siendo esta crítica requisito previo a toda crítica”. Es
decir, con ello afirma que tras la crítica de la religión realizada por Feuberbach esta fase esta
cumplida y por lo cual no existe la necesidad de volver a ella.
La segunda parte de la frase, es aún más importante “ La crítica a la religión es requisito previo a
toda crítica”. Aquí nos encontramos con el modelo de toda crítica de la ideología.

Para Feuberbach la religión es el paradigma de todas las inversiones y el primer concepto de

ideología de Marx se construye de acuerdo con este modelo. “Algo se ha invertido en la conciencia
humana y nosotros tenemos que invertir la inversión, tal es el procedimiento de la crítica”.

-Leer parrafos del texto pág 67 Ricoeur-

Este texto es típicamente Feuberchiano, todavía no marxista, salvo la conclusión práctica.

Atendiendo al vocabulario, la expresión del texto que afirma que “el hombre hace la religión” nos
muestra el modelo de una praxis que ha sido invertida, pero si Marx transfiere el problema desde la
esfera de la representación a la de la producción esta es una cuestión de “autoconciencia de
conocimiento del mundo” de “autoestima” noción que supone un concepto idealista de conciencia
(un resto hegeliano). La conciencia es el lugar apropiado, porque es allí -según Marx- donde tiene
lugar la fabulosa producción, la “fantástica realización del ser humano”.

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“La crítica arrancó las flores imaginarias de la esclavitud no para que el hombre soportara sus
cadenas sin fantasías o consuelo, si no para que abandonara las cadenas y recogiera la flor viva”.
La flor viva es la vida real que se contraponen a las flores ilusorias ( los símbolos religiosos cuya
función es meramente decorativo).

Aveces esta inversión se presenta en términos Kantianos. La razón es una contraparte de la fantasía,
invocar a la razón es apelar al racionalismo (algo típicamente Kantiano por su lenguaje), finaliza la
cita así; “La religión es el Sol ilusorio alrededor del cual gira el hombre mientras no llega a girar
alrededor de si mismo” los individuos se deben centrar en si mismos. Así Marx se muestra a la
sombra de idealismo alemán donde conciencia y autonomía humana son la cumbre del universo. La
recuperación de la autonomía es una especie de ateísmo (de ateísmo idealista) siendo la
autoconciencia humana el centro de esta reafirmación de lo humano (antropología humanista).

Este es el punto de arranque de Marx ofrecido por Feuberbach, pero extendiendo el problema de la
religión desde el derecho a la política. “...La crítica del cielo se transforma en crítica de la tierra, la
crítica de la religión en crítica del derecho, la crítica del derecho en crítica política”.

¿Por qué Marx desplazo la crítica teológica a la crítica política? Pues porque consideraba la política
alemana como anacrónica (comparada con Francia e Inglaterra -países con revoluciones
burguesas-). La situación política alemana no cambiaba y las gentes menos aún sin posibilidad de
modificación económico y político. Refugiándose los alemanes en el trabajo de reflexión
elaborando una filosofía que reflejaba semejante anacronismo.

“ Los antiguos pueblos vivían en la imaginación, en la mitología histórica pasada. Los alemanes
vivimos nuestra historia futura en el pensamiento, en la filosofía somos contemporáneos filosóficos
de nuestros días presentes sin ser contemporáneos históricos. La filosofía alemana es la
prolongación ideal de la historia alemana”.

Marx utiliza la idea de Prolongación ideal a las relaciones de los alemanes con su historia. Siendo
la misma estructura que utilizo Feuberbach al cristianismo en su relación con el mundo occidental
en general.
El núcleo de la filosofía anacrónica alemana (según Marx) es la filosofía del Estado, la filosofía
política – en particular la de Hegel – , esta filosofía es la que alimenta la historia de los sueños de
Alemania.

Aunque el vocabulario filosófico de Marx no es muy riguroso cuando equipara expresiones como
“Mitología” “Historia de los sueños” “Imaginación” “prolongación ideal” estas expresiones se
refuerzan mutuamente empleándose gracias a su poder acumulativo.

Lo que Marx ataca en la filosofía política es la filosofía especulativa del derecho donde se pasa
desde la idea del Estado hacia sus componentes. Para Marx este es un modelo de pensamiento
ideológico, un movimiento que va desde la idea de realidad (no desde la realidad a la idea).
“...En política, los Alemanes pensaron lo que otras naciones hicieron, siendo la conciencia teorética
de esas naciones”.

La declaración de Marx supone un buen enfoque del concepto ideología pues la abstracción del
Estado en una filosofía especulativa del derecho expresa el hecho de que el Estado existente es el
mismo una abstracción de la vida. Una vez más se clarifican las oposiciones “pensamiento abstracto
vs realidad”, “versión mental vs hombre real”. Marx llega a la conclusión que la única crítica que
puede modificar la realidad es una crítica ejercitada (no mediante ideas y palabras como los
hergelianos de izquierda -pensadores especulativos) sino una crítica que incluya la PRÁXIS
concreta y esta solo se actualiza cuando está apoyada por una clase de sociedad que representa la

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universalidad, esa clase universal (que es transferida del pensamiento a una clase real) es universal
porque no tiene nada y porque no tiene nada es TODO. Se construye así el primer concepto
marxista del proletariado. Marx reclama un lugar para las necesidades de la clase universal, lugar
que debe ser ocupado por el pensamiento universal . “Las revoluciones necesitan un elemento
pasivo y una base material, la teoría se realizará en el pueblo ha medida en que ella sea la
realización de la necesidad de ese pueblo”

El concepto necesidad reemplazará al concepto pensamiento universal (La necesidad radical

reemplaza al pensamiento radical).
El concepto en esencia es una construcción abstracta y no una descripción sociológica, a pesar de
afirmar que el proletariado reemplaza al pensamiento universal, este sigue siendo aún un concepto
filosófico. Marx concluye este introducción vinculando la emancipación real de toda la sociedad
(posibilidad positiva), con una clase de cadenas radicales, una clase que no pretende un titulo
tradicional sino tan solo humano, el soporte antropológico de este análisis está tomado de
Feuerbach.
El método utilizado por Marx está muy cerca del utilizado por Feuberbach en la religión; Es un
método reductivo (reducción del mundo abstracto, del pensamiento a su base concreta, empírica,
práctica, suponiendo un vuelco a la representación mística.

La inversión es el método general para disolver las ilusiones y el método transformativo expondrá
la ideología como inversión ilusoria que necesita ella misma ser invertida y disuelta. Es pues, la
tarea de Marx lograr en su “crítica de la filosofía” lo mismo que Feuberbach logró con su crítica a
la teología: Restablecer la primacía de lo finito, lo concreto y lo real.

Pasando la introducción y una vez en el ensayo propiamente dicho, Marx criticará a Hegel sobre
todo su filosofía del derecho.

-leer párrafo pág 71-

En este párrafo Marx considera que la idea real viene a conceder el material de su actualidad finita
a esas esferas ideales de tal manera que la función asignada a un determinado individuo este dada
por circunstancias, por su capricho o por su acción personal...

Marx ataca así el modelo especulativo propuesto por Hegel, el cual deriva de una idea de las
instituciones de los cuerpos políticos existentes. Pero aquí Marx no es cuidadoso en su crítica, pues
Hegel no utiliza el término “idea real” como IDEAL, como en Platón, ni algo empírico y dado
como en Maquiavelo, antes bien es algo que opera a través de la historia como un germen, algo que
tiene como racionalidad y realidad. La idea no es un IDEAL; por el contrario, sólo la familia y la
sociedad civil son ideales en el sentido de que son abstracciones de esa entidad concreta que en
Hegel es el Estado entendido como encarnación institucional o Volksgeit.

Pero Marx, no reconoce este carácter complejo de la idea de Hegel, para Marx hablar de ideal real
(Wirkliche idee) es proyectar algo a algún lugar que está por encima de nosotros (como el caso de
Feuberbach en el Dios de la religión) como espíritu real o infinito o espíritu. En consecuencia
afirmará Marx que las instituciones reales de la vida humana real -familia, sociedad civil, son
meros receptáculos o apariencias de la idea encarnaciones de una realidad ajena que flota por
encima de ellos.

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Marx intentará hacer una reducción de la especulación, en esa época la reducción no es en sentido
de la economía política sino que lo es de la experiencia ordinaria. La experiencia ordinaria nos
comunica ella misma que el Estado NO es (como era para Hegel) una encarnación de la idea real,
sino que en realidad los ciudadanos viven en estados tortura, censura, etc.. Así el movimiento va
desde la idea a la experiencia corriente, aun cuando ésta no este colocada todavía dentro de un
nuevo marco teórico. La objeción que hace Marx al misticismo panteísta es esta;

“La realidad no está expresada por si misma sino lo está como otra realidad. La existencia empírica
ordinaria no tiene su propio espíritu (Geist) sino un espíritu ajeno como su ley. Por otro lado, la idea
real no tiene una realidad que se desarrolle partiendo de si misma mas bien como existencia, la
existencia empírica ordinaria”.

La palabra empleada para designar la existencia es: DASAIN (lo que está allí) en contraste con lo
sólo es pensado.
El parentesco con Feuberbach es evidente, Marx transpone su propio lenguaje en el de la relación
de sujeto y predicado.

“ A la idea se le da la condición de sujeto (aquello a lo que se refiere el predicado) y a la relación

verdadera de la familia y sociedad civil con el Estado se concibe con su actividad imaginaria.
Produciéndose una inversión pues familia, sociedad y Estado son activos en la filosofía especulativa
esto se muestra invertido”.

En esta fase de su pensamiento de Marx se concentra en la noción inversión “las condiciones están
establecidas como condicionado, lo determinante como determinado, el producir como el producto
de su propio producto”.
“lo real se convierte en fenómeno, pero la idea no tiene otro contenido que ese fenómeno”.
Y afirmará que “Todo el misterio de la filosofía del derecho y la filosofía Hegeliana se contiene en
esos dos párrafos ...” por abstracto que parezca el modelo, la crítica establece tanto el paradigma
como inversión como el método transformativo que Marx utilizará de manera más concreta a lo
largo de todo el desarrollo del concepto ideología. El vocabulario de la crítica podrá parecer poco
cuidadoso pero lo que se debe apreciar en su fuerza de acumulación y no la función de discernir del
análisis de Marx.

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2.- Marx: El primer manuscrito.

El primer manuscrito de Marx versa sobre los estudios económicos y filosóficos , aquí se centra
Ricoeur en el “trabajo enajenado”.

¿Cómo se puede relacionar los manuscritos con una investigación sobre la ideología?. El término
ideología no aparece en el texto y aún no esta elaborado el problema que supone una reducción
completa a la vida del trabajador individual como contrapartida a los sistemas ideológicos. No
obstantes los manuscritos son importantes por dos razones;

1º.- El tipo de realidad que ha de oponerse a la ideología es cada vez más específica, la
ideología abstracta se diferencia ahora de la condición de los individuos humanos entendidos como
seres que viven y obran en situaciones sociales.

2º.- Los manuscritos ofrecen el marco que explica la génesis de las entidades ideológicas que
han de repudiarse.

Los manuscritos nos suministran un modelo para construir el concepto de ideología como inversión
de una relación con las cosas con el trabajo...
El modelo que suministra los manuscritos es la inversión del trabajo humano en una entidad ajena,
extraña a él aparentemente trascendente: La propiedad privada (el capital), así la transformación en
virtud de la cual la esencia subjetiva del trabajo queda abolida y perdida frente a un poder que
gobierna la existencia humana convirtiéndose en paradigma de todos los procesos similares.
Algo humano se ha invertido en algo exterior, superior, poderoso y aveces en sobrenatural.

La creciente tendencia dogmática del marxismo es hablar de una derivación de todas las
alienaciones partiendo de una alienación fundamental; La alienación económica.

En los manuscritos no habla directamente en ninguna parte de ideología, pero en todas partes se
refiere a ella. En el primer manuscrito (el trabajo enajenado) nos toparemos con dos conceptos
claves; “Enajenados y alienación” , la significación de estos dos términos cobra mayor claridad en
su oposición a la objetivización, la transformación en un objeto que es el buen proceso que Marx
desea recobrar.

Tanto en “el Trabajo enajenado” como en el “primer manuscrito” el método de Marx consiste en lo
que se llama premisas de la economía política. ¿Pero cuáles son estas premisas?: El hecho de la
propiedad privada.

Esto implica que Marx tiene en cuenta el análisis de los primeros economistas (Británicos), Adam
Smith, David Ricardo... Reconociendo que estos hicieron un descubrimiento capital: La riqueza se
crea no por la riqueza del suelo (fisiócratas) sino por el trabajo humano.

Así, el suelo es productivo porque se le aplica el trabajo humano. Otra consecuencia es que gracias
al lucro del capital las utilidades de la tierra como tierra desaparecen, además la tierra, el campo se
convierte en una forma de capital pues tiene la misma relación que el capital móvil, mudable con
los beneficios de su poseedor, de esta forma afirmaremos que el valor de la tierra como tierra
desaparece o ese valor queda absorbido como un caso particular de capital.

Esta transformación viene a caracterizar al tercer manuscrito, como la universalización de la

propiedad privada. Esto no supone que todos sean propietarios sino que la propiedad privada se
universaliza en el sentido de que todas las diferentes clases de propiedad se hacen abstractas.

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Así la propiedad tiene valor sólo en su capacidad de ser intercambiada como capital.

El resultado de esta transformación es que el trabajo aparece como la fuente de todo tipo de
propiedad, unificándose la propiedad sobre la base del concepto trabajo. Para Marx el “completo
dominio de la materia muerta” es el gran descubrimiento de la economía política británica (este
descubrimiento pues en origen no es Marxista).

En la sección del trabajo enajenado, consiste en que ese dominio de la materia muerta es
considerado por la economía política británica como un hecho no comprendido, es más tal
descubrimiento es contradictorio pues mientras que se sostiene que el trabajo humano, la industria
humana es lo único que genera toda riqueza, todo el capital...lo cierto es que el capital contrata y
despide mano de obra humana. Aquí reside según Marx la contradicción de la economía política.

Esta contradicción obliga ir más lejos que los economistas británicos y a cuestionar lo que se ha
tomado como un hecho terminante. Según Marx; “ La economía política comienza con el hecho de
la propiedad privada, pero no nos la explica. Expresa en general y con fórmulas abstractas el
proceso material por el que realmente pasa la propiedad privada y luego toma estas fórmulas como
leyes... la economía política no comprende estas leyes y no demuestra cómo ellas aparecen de la
naturaleza misma de la propiedad privada”.

Será el análisis del proceso de extrañamiento o alienación (enajenación) la respuesta de Marx al

silencio de la economía política británica tocante a la contradicción de que el trabajo es toda la
fuente de la propiedad - riqueza - y la teoría de que el salario es el poder que tiene el dinero sobre
el trabajo.
“ El objeto que produce el trabajo (el producto del trabajo) viene confrontado como algo ajeno,
como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es trabajo que ha cobrado
cuerpo en un objeto, se ha hecho material; tratase de la objetivización del trabajo”

Marx contrapone la objetivización del trabajo a la Alienación del trabajo y aquél es un resultado
deseable. La objetivización es un concepto clave en Marx. Esto implica el proceso por el cual algo
interior se externaliza y de esta forma se hace muy actual, real . Así la primera vez que entro en el
mundo sólo hay vida interior, únicamente cuando hay algo hay un acto, un trabajo, una acción, algo
público... de suerte que así me actualizo y realizo. Sólo entonces llego realmente a existir. “ La
realización del trabajo es su objetivización”.

Pero en la esfera de la economía política (economía capitalista) “ la realización de trabajo se

manifiesta como una perdida de realización para los trabajadores y la objevización como una
perdida del objeto y como una servidumbre respecto de él; la apropiación aparece como
extrañamiento como enajenación.”

Apropiación y extrañamiento son términos opuestos, pues extrañamiento significa (no convertirse
en propietario) hacer propio de uno lo que es ajeno a uno, de manera que la diferenciación entre
apropiación y extrañamiento, enajenación o alienación, dispone de fuertes resonancias filosóficas.

Marx procede aquí como Hegel no mediante distinción de términos sino como acumulación de
términos. Este procedimiento de acumulación viene a generar una rica gama de términos opuestos
así, en contraste con lo eficiente está lo deficiente , de lo ajeno está la apropiación, del
extrañamiento la reapropiación...
El análisis de Marx nos revela que la inversión tomada como un “hecho” por la economía política
es la perdida de la esencia humana. Y así lo que debería ser la objetivización (esencia) del trabajo
humano aparece como una perdida de su realización en la economía política. Podemos afirmar que
el análisis de Marx es una hermenéutica de la economía política que es de tipo crítico puesto que la

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economía política oculta el extrañamiento inherente a la naturaleza del trabajo al no considerarse la
relación directa habida entre trabajador y producción.

Para Marx hay un paralelismo entre alienación del trabajo con lo que sucede en la religión, así
cuanto más pone el hombre en Dios menos le queda así mismo, el trabajador pone su vida en el
trabajo y ahora esta no le pertenece a él sino que le pertenece al objeto, así existe pues un
extrañamiento en lo divino o ya se trate del capital.

Según Marx Adam Smith descubrirá la esencia subjetiva del capital; las operaciones del capital se
internalizan en el proceso del trabajado. Los cargos de esta trascendencia se conservan en el poder
que tiene el capital sobre aquello que realmente genera. El argumento de Marx es muy vigoroso; en
ambos casos se da un proceso de trascendencia internalizada.

Marx desarrolla en concepto de alienación en cuatro momentos -Ricoeur se refiere a los que tienen
que ver con un buen paradigma de ideología- :

− La primera forma de alienación se da en la relación de uno con su propio trabajo. La

alienación de los productos del trabajo de uno constituye el modelo de Marx para describir
el concepto alienación en general.
− La segunda forma es la alienación en el acto de producción en la capacidad productiva
misma .

Marx resume estas dos formas de alienación en el siguiente juego de palabras: “La alienación de la
actividad y la actividad de la alienación”.

La alienación del trabajo significa que este es exterior al obrero; el trabajo NO es voluntario, sino
forzado y obligado, apareciendo una vez más una analogía con la religión.

“ En la religión la espontánea actividad de la imaginación humana opera independiente del

individuo... En la actividad del trabajador en su actividad espontánea pertenece a otro. (es una
perdida de si mismo)”

Para Marx el individuo está afectado , deteriorado y destruido por la alienación y reclama para el
individuo un papel de espontaneidad.
El trabajador queda afectado y deteriorado en su ser de la especie (gettungswesen). El ser de la
especie representa la humanidad tanto en extensión (como un grupo colectivo) como en intención,
es decir naturaleza comprensiva. Así el ser de la especie es un ser colectivo, y este ser es el que
tiene el atributo de universalidad, infinitum...

Para que Feuberbach afirme que la humanidad produce a los dioses tienen que elevar artificialmente
el ser de la especie de la humanidad al nivel de los dioses, y esto no constituye un verdadero
progreso en nuestra comprensión de la religión. Así Marx conserva el concepto de “ser en especie”
para reforzar enfáticamente la extensión del concepto extrañamiento al nivel de lo que Marx
denominaría ESENCIA, siendo este propósito de Marx: Encontrar en el hecho de la economía la
esencia del extrañamiento, para Marx la influencia del extrañamiento en la esencia humana es
crítica.

El trabajo enajenado, enajena al ser en especie del hombre, Marx injertará en sus estudios
posteriores el concepto de división del trabajo en esta dispersión del ser en la especie. Si yo
reacciono como un obrero, individuo de la ciudad o individuo del campo ya NO soy universal, la
división del trabajo será un elemento dramático en Marx a causa de su relación con este concepto
central de ser de la especie.
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Varias consecuencias derivan del hecho de que los seres humanos sean esencias genéricas
(influencia de Feuberbach), la primera consecuencia es la línea divisoria entre animales y seres
humanos (reseña esta diferencia). Sólo el hombre trabaja, una abeja que hace su colmena siempre
igual, no se puede considerar como trabajo, pues los seres humanos no sólo conciben lo universal
sino que tiene vocación para ser universales y esto le da distancia respecto a sus necesidades. La
conciencia humana es superior al mero darse cuenta de algo, así la conciencia es identificada por
Marx como el ser en especie. (leer cita pág 85)

La capacidad de los seres humanos de someter la naturaleza a sus propias necesidades se debe a la
superioridad “espiritual” que tiene los seres humanos sobre la naturaleza.

La diferencia entre vida humana y vida animal no radica únicamente del hecho de que los humanos
sean esencias genéricas, esencia universal. La principal consecuencia es la capacidad de los
humanos de producirse mediante el proceso de OBJETIVACIÓN.

“ La vida productiva es la vida en especie. Es la vida que engendra vida. Todo el carácter de una
especie – su carácter de especie – está contenido en el carácter de su actividad viva y la actividad
libre y consciente es el carácter de la especie del hombre. La vida misma se manifiesta sólo como
medio de vida”.

Por ello el hombre no sólo trabaja para comer sino para llegar a este ser, este ser de especie.

“Al crear un mundo de objetos mediante la actividad práctica, … el hombre prueba que es un ser
consciente de la especie, es decir un ser que trata a la especie como su propio ser esencial... o se
trata así mismo como ser de la especie”.

“...El objeto del trabajo es, por lo tanto. La objetivización de la vida de la especie del hombre”.

El concepto de objetivación y de vida que produce vida esta superpuestas, la manera en que la
humanidad se produce es objetivándose (idea Hegeliana), pues en la acción se produce la auto
afirmación de la humanidad.

El hecho de la alienación es clave, debido a la vocación humana de autocreación, de auto

afirmación. Estar sometido al poder de otro es contrario a la creación de uno mismo.
El ser en especie de la humanidad deviene depositario de la identidad de la objetivación y
autocreación, en el extrañamiento este ser queda transformado convirtiéndose en mero medio de
existencia en el sentido de supervivencia. Lo que antes era medio de autoafirmación se convierte en
el fin: El fin de la existencia físicamente.

Reseñemos, que además de la alienación en el producto, la alienación en la producción y la

alienación en el núcleo de ser en especie,nos encontraremos al final la última dimensión de la
alienación: como extrañamiento del ser humano respecto al ser humano. Esta dimensión fija más
concretamente el concepto de ser en especie o esencia genérica.

No hay salto entre la tercera fase y la cuarta fase de la alienación pues para Feuberbach el concepto
gattungwesen ya tenía este tipo de relación. * Gattungwesen: El ser humano para el ser humano.
Esto viene a reflejar en cada uno de nosotros nuestra participación en la especie, pues uno es parte
de la especie en la medida que reconoce la misma humanidad que los demás.

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La atención que Marx presta al problema de extrañamiento en general, nos lleva a la pregunta: ¿En
beneficio de quién se da ese extrañamiento? Se introduce aquí la dimensión intersubjetiva
preguntándose en beneficio de quién estamos alienados. En beneficio de quién se produce esa
enajenación, debemos comprender que el extrañamiento es él mismo un proceso intersubjetivo para
poder reconocer en el extrañamiento el poder de uno transferido, entregado a otro, esto es un paso
decisivo que disuelve el prestigio de la propiedad privada, pues la propiedad privada es algo que
tiene poder sobre los seres humanos. Así Marx establece que la propiedad privada en realidad es el
poder de una persona sobre otra, se podría afirmar que Marx sitúa la relación entre capital y salario
dentro del marco de la relación Hegeliana de “amo y esclavo” es significativa porque el amo y el
esclavo no están en la misma relación respecto a las cosas, pues el esclavo hace las cosas mientras
el amo las goza. De manera que todo queda contenido en la relación de una persona con otra, así
está expuesta toda la magia de la relación entre salario y capital.

Concluye Marx equiparando a lo Práctico todo el proceso que se manifieste como la obra de los
seres humanos, incluso el extrañamiento de éstos se manifiesta como una actividad humana
práctica. Pero Marx insistirá que si la misma alienación, obra del propio hombre es posible
transformarse por el hombre mismo, pues al no ser una LEY INMUTABLE de la naturaleza es
posible la abolición de tal alienación.

Lo que hacemos por medio del extrañamiento es oscuro para nosotros mismos por ello debemos
dejarlo al descubierto. Debemos descubrir , dice Marx el acto de creación y de ocultamiento que es
la economía política misma.

Marx concluye su argumentación de “El trabajo enajenado” y del “primer manuscrito” afirmando
que en realidad, la alienación es la causa y el motivo de la propiedad privada, no como una causa
positiva, sino como la significación fundamental que gobierna un hecho. La relación entre
significación y hecho es dominante. Un misterio, un enigma se disipa por obra de esta reducción del
origen a la condición de un efecto. Este es el modelo de toda ideologiekritik.

Así establece Marx que la dominación de la materia muerta (el capital) sobre los seres humanos es
en realidad un producto del extrañamiento de la esencia humana, del ser de la especie de la
humanidad.
Pero a pesar de estos puntos de vista, al final de su “primer manuscrito” Marx se cuestiona el
análisis del “hecho” de la economía política, queda la cuestión del “cómo”; ¿Cómo los seres
humanos llegan a enajenar su trabajo?.

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3.- Marx: La ideología Alemana (primera parte).

En “La ideología Alemana” tenemos ya un texto marxista y no uno pre-marxista. Éste es un texto de
transición siendo la base de todos los textos marxistas. La cuestión consiste en situar la brecha o
ruptura de continuidad entre los tempranos textos ideológicos y antropológicos de Marx, por un
lado y sus escritos de madurez por otro, al objeto de definir de que lado de la brecha se encuentra la
“ideología alemana”.

Esta cuestión de la brecha es crítica pues “La ideología Alemana abre dos perspectivas al mismo
tiempo” (la teoría Marxista variará dependiendo la alternativa que se valore más).

Lo que deja a un lado “La ideología Alemana” son las entidades como: Conciencia, autoconciencia
y ser en especie. Conceptos que corresponden al modo de pensar de Feurberbach y a la tendencia
hegeliana de la filosofía alemana.

Pero si estos conceptos se dan por superados,no está tan claro en favor de que nuevos conceptos se
establece la batalla.
Para empezar los primeros conceptos de la Ideología Alemana reemplaza los viejos conceptos por
entidades como: Fuerzas de producción, relaciones de producción... vocabulario más típico del
Marxismo. Dichas entidades objetivas pueden definirse sin aludir a sujetos individuales ni por
consiguiente a la alienación de tales sujetos, el punto de partida es el concepto de BASE REAL .
La base real es la INFRAESTRUCTURA y la ideología se relaciona con esta base en condición de
su SUPERESTRUCTURA.

Así la Ideología Alemana es Marxista en el sentido de que coloca en el primer plano una BASE
MATERIAL de entidades anónimas en lugar de representaciones y fantasías idealistas que giraban
alrededor de la conciencia (la conciencia se considera que esta en campo de la ideología); En la
base material NO hay implicación de la conciencia.

La segunda perspectiva de la Ideología Alemana es bastante diferente a la anterior. Las clases y

todas otras entidades colectivas (modos, formas de producción, relaciones, fuerzas...) se consideran
la base de una conciencia objetiva (las entidades objetivas tienen el soporte de la vida real de los
individuos vivos reales). Ahora la base última ya no es la esencia del capital. El capital refleja en
cambio una abstracción metodológica que en última instancia tiene sus raíces en la vida de los
individuos. En este texto en concepto ideología utilizado por Marx se opone, no a la ciencia sino a
lo real.

En la ideología Alemana lo ideológico es lo IMAGINARIO como opuesto a lo real, así el concepto

ideología depende de lo que sea realidad -clase o divino- a la que se opone.

Esta obra podemos leerla como texto sobre los individuos reales en sus vidas reales o como un texto
sobre las clases con un vocabulario de la producción y no un vocabulario de la vida.

En la introducción de la obra una de la tesis que Marx destinada a la crítica de Feurbebach. Tesis
número once; “Los filósofos sólo interpretaron el mundo de varias maneras; la cuestión es
cambiarlo”.
Pero ¿Podremos cambiar sin interpretar? Tal es el problema y éste es precisamente el problema de
nuestra indagación sobre ideología.

El prefacio de “La ideología Alemana” nos ofrece la primera sugestión de lo que significa en el
texto el concepto ideología, este término alude esencialmente a los jóvenes Hegelianos por tanto a
todo lo que procede de la descomposición del sistema Hegeliano.

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Partiendo de esta base Marx entiende el concepto a todos las formas de producción que no son sólos
propiamente económicos tales como derecho, arte, el Estado, religión y la filosofía.

No se debe olvidar que la base inicial de este concepto es polémico afirmará Marx “Hasta ahora los
hombres se forjaron constantemente falsas concepciones sobre si mismos, sobre lo que son y sobre
lo que deberían ser, arreglaron sus relaciones de acuerdos con sus propias ideas”.
“Arreglaron sus relaciones de acuerdo con sus propias ideas de Dios, del hombre normal..., los
fantasmas de su cerebro se le escaparon de las manos, y ellos (los creadores) se inclinaron ante sus
creaciones”. Otra vez tenemos la imagen de inversión; lo que era el producto se convierte en amo:
El modelo de alienación está presente sin que se emplee el modelo mismo. Algunos comentaristas
sostendrán que el concepto de alienación desaparece en esta obra.

Leer párrafo página 112 (primer párrafo)

La ideología criticada aquí sostiene que para modificar la vida de los hombres basta con modificar
sus pensamientos, Marx desafiará pues a Feuberbach, Bauer, Stiner...

En la primera parte del texto de Marx; Feurberbach es la piedra de toque de la Ideología Alemana
pues Feurberbach reduce las representaciones religiosos a las ideas de los seres humanos. Marx
sostiene que de cierta forma la reducción de Feurberbach continúa siendo en cierto sentido una idea
religiosa pues asigna a la conciencia humana todos los atributos extraídos del marco de las ideas
religiosas. Marx exige interpretar la realidad formulada por los Jóvenes Hegelianos. Los jóvenes
Hegelianos reducen un tipo de pensamiento a otro, pero permaneciendo en el ámbito del
pensamiento. “ Esta exigencia (Jóvenes Hegelianos) de modificar la conciencia equivale a decir que
se interprete la realidad de otra manera, es decir reconocerla mediante otra interpretación”. De
manera que la interpretación se mueve entre interpretaciones, así la perspectiva de Marx nos explica
algo más que la tesis once (citadas antes). Pues la interpretación es un proceso que se da dentro de
la representación y en ese sentido resulta ideológica. Para Marx el problema esta que antes de
modificar las respuestas hay que el modo de formular las preguntas, las preguntas debe ser
desplazados “A ninguno de estos filósofos se le ocurrió investigar la conexión entre filosofía
alemana con la realidad alemana. La relación que hay entre su crítica y sus propias circunstancias
materiales”.

El término central es MATERIAL que se opone a lo IDEAL, en esta obra lo “Material” y lo real son
sinónimos, así como lo son lo ideal y lo imaginario.
Así lo afirma Marx en esta cita;

“Las premisas de las que partimos no son arbitrarias, ni dogmas, sino premisas reales de las cuales
la abstracción sólo puede hacerse en la imaginación. Son los individuos reales, su actividad y las
condiciones materiales en que viven...Estas premisas puede verificarse de una manera empírica”.

Observamos que en OPOSICIÓN a las premisas reales están la abstracción y la imaginación.

Cuando afirma Marx que las premisas reales de las que parte los individuales reales son: “Su
actividad y las condiciones materiales en la que viven”, ya presenta las dos posibilidades de
interpretar la ideología Alemana. Así condiciones materiales y los individuos reales son dos
conceptos fundamentales pero cuando Marx sostiene que estas condiciones REALES pueden
verificarse empíricamente había que observar que son premisas y luego son verificados.

Sobre esta base Marx considera que las estructuras anónimas como condiciones materiales reciben
soporte de individuos reales así las condiciones materiales son siempre condiciones reales son
siempre condiciones para los individuos. Marx resalta la contribución que los seres humanos vivos

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hacen a su contribución material pues estas... “Al producir sus medios de subsistencia estos,
producen indirectamente su vida real”. Las condiciones materiales no pueden definirse sin una
esfera de actividad humana.

Existe pues una reciprocidad entre actividad (obran para producir sus condiciones materiales) y
dependencia humana (dependen también de esas condiciones). Pero, sin embargo la naturaleza de
los individuos viene a prevalecer en esta relación de dependencia. Observamos como Marx
sustituye el concepto “vida humana individual” por el de “objetivización” (este más abstracto y
metafísico son resquicios de Hegel). La ruptura con una conciencia soberana se produce por esa
dependencia respecto a las condiciones materiales, respecto de las condiciones determinantes.

El siguiente concepto a considerar es el de Fuerzas productivas, este concepto introduce a la

HISTORIA en toda la argumentación, el papel de la “historia” tiene importantes implicaciones para
el concepto ideología, para Marx NO hay historia de la ideología. Según Marx el proceso de la
historia siempre procede desde abajo y ese abajo viene siendo el desarrollo de las fuerzas
productivas, pues los seres vivos no tienen historia (las abejas siempre producen las colmenas
igual), pero si que existe historia de la producción humana.

Conectado al concepto de fuerzas productivas esta el concepto de modos de producción

(Relaciones de producción), la relación entre estos dos conceptos se basa en esta interacción entre
fuerzas y formas, entre fuerzas de producción y relaciones de producción (relaciones de producción;
marco jurídico, sistema de propiedad, salarios..., son las reglas sociales por las cuales se desarrollo
el progreso tecnológico). Así para Marx las fuerzas productivas no se dan por si mismas, sino que
éstas están atrapadas en un marco jurídico y en continua interrelación.

Marx describe el proceso de la historia como una evolución de las formas correspondientes donde el
régimen de propiedad es la formas donde se desarrollan las fuerzas.

El tercer concepto es el de clase, este concepto es capital puesto que el problema está en saber si la
clase es el requisito último de una teoría de la ideología (en algunos textos sostiene que una
ideología es una teoría de la clase), por lo tanto, la determinación del papel de clase depende de la
manera en que situemos el concepto en el análisis de Marx.

(leer definición página 115)

En la definición el concepto clave es el de individuo en ciertas condiciones, estas condiciones

corresponden a la estructura del individuo. La estructura de clase corresponde a lo que la gente
“ES” , así es un modo de ser que precede a la manera en que la gente representa su situación.

Una vez más el concepto individuos que operan, es el soporte del concepto “clase”, necesario a la
estructura es “el proceso vital de determinados individuos” aquí se da una anticipación de la
relación entre la llamada superestructura y la infraestructura; La clase es una “infraestructura”
pero como modo de ser en conjunto también es una actividad en ciertas condiciones.

El texto nos llevará posteriormente al concepto materilismo histórico , este concepto deriva de la
descripción de la serie de condiciones materiales sin las cuales no habría historia de la humanidad.
El materialismo histórico NO es aún una filosofía, una teoría, una doctrina, un dogma; Es en
cambio una manera de interpretar la vida humana sobre la base de las condiciones materiales de
la actividad humana.

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Marx resume la naturaleza del desarrollo histórico articulado por el materialismo histórico en tres
puntos:

− El materialismo histórico incorpora primero la producción de los medios para satisfacer las
necesidades materiales humanas.
− El segundo elemento de importancia histórica surge sólo en la producción de nuevas
necesidades. Únicamente entonces hay historia del deseo como es esa permanente creación
de necesidades para vender más.
− El tercer elemento es la reproducción de la humanidad por medio de la familia. En la
filosofía de Hegel la familia representa la estructura social en su fase más natural e
inmediata (la vida económica se considera posterior). En cambio, para Marx la estructura de
la familia deriva de la historia de las necesidades como parte de la historia de la producción.

La familia es mantenida en la corriente de las fuerzas productivas . ¿Se diría entonces que el
materialismo histórico rompe con los seres humanos , con la base humanitaria? No se puede hacer
si consideramos esta declaración “por lo social entendemos la cooperación de varios individuos sin
que importen las condiciones, las maneras o el fin” ...la cooperación siempre está detrás de la
entidad colectiva y estas según Marx son objeto del materialismo histórico, a los individuos que las
producen.

El quinto concepto en este texto es la ideología misma, para Marx lo ideológico es lo que está
reflejado mediante representaciones, se trata de un mundo representativo opuesto al mundo
histórico; Este último tiene constancia gracias a la actividad, a las condiciones de la actividad, a la
historia de las necesidades, la historia de la producción etc. El concepto de realidad abarca todos los
procesos que se pueden designar con la expresión materialismo histórico. Aquí la ideología viene a
oponerse a la realidad y NO a la ciencia como el Marxismo moderno.

El concepto ideología es lo suficientemente amplio para abarcar no solo deformaciones sino todas
las representaciones. La ideología se muestra aveces como un concepto “neutro” p,ej; El
comunismo oriental que contrapone la ideología comunista opuesta a la ideología burguesa (por lo
tanto el concepto ideología no tiene necesariamente connotaciones negativas). Sencillamente se
opone a lo real. Bien vemos cuán cerca está esto de la deformación, puesto que no ser real implica
la posibilidad de ser deformado.

Si mantenemos esta diferencia no podemos excluir que la deformación sea ideología en una forma
inadecuada y esto nos lleva a la cuestión de saber si existe un lenguaje de la vida real que seria la
primera ideología (la ideología más simple).
Existe un lenguaje de la vida real, que existe antes de toda deformación , una estructura simbólica
de la acción que es absolutamente primitiva e ineluctable.

Para Marx … “Las concepciones, pensamientos, intercambio mental de los hombres se manifiesta
en este estadio como emanación de su conducta material. Lo mismo se aplica a la producción
mental del lenguaje político, del derecho, la moral,religión, metafísica... de un pueblo. Los hombres
son productores de sus concepciones, ideas … y son hombres reales, activos condicionados por un
desarrollo de sus fuerzas productivas y del intercambio correspondiente a estas fuerzas... hasta sus
formas más avanzadas”

La deformación de la ideología aparece en la medida en que nos olvidamos de que nuestros

pensamientos son una PRODUCCIÓN; aquí se da la inversión.

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Marx explica en sus palabras famosas sobre la cámara oscura “si en toda ideología los hombres y
sus circunstancias aparecen patas arriba, como una cámara oscura, este fenómeno nace del proceso
vital histórico … así como la inversión de los objetos en la retina procede de su proceso vital
físico”.

La imagen es una imagen física esta imagen, aquí hay un enfoque mecanicista del problema de la
ideología cuando en realidad se trata sólo de una metáfora, es la metáfora de la inversión de
imágenes, pero se comprende como en una comparación que comprende cuatro términos. La
inversión ideológica es al proceso vital como la imagen en la percepción es a la retina.

Althausser en cambio afirmará que cuando una imagen esta invertida sigue siendo aún la misma
imagen y dice que la imagen invertida pertenece al mismo mundo ideológico que su origen.
Así para Althausser la idea de una ruptura epistemológica debe sustituir al concepto de cámara
oscura pues una imagen invertida es siempre la misma imagen.

En todo caso, esta desdichada imagen de la cámara oscura engendra también algunas otras
caracterizaciones desdichadas. Términos tales como “Reflejos” “eco” “partimos de hombres reales
activos, y sobre la base de su proceso vital real demostramos el desarrollo de los reflejos y ecos
ideológicos de este proceso vital. Los fantasmas formados en los cerebros humanos son también
necesariamente subliminados de su proceso vital material”.

Las personas viven, pero su cerebro tienen ecos de este proceso vital la ideología aparece aquí como
una especie de humo o de,como algo secundario desde el punto de vista de la producción.

En el Marxismo posterior, la relación establecida entre la realidad y eco o reflejo conducen a un

permanente menosprecio por toda actividad intelectual autónoma, así afirma Marx en su famosa cita
que “las actividades intelectuales NO tienen historia” (leer cita página 119).

En la frase “todo el resto es ideología”, incluye Marx todas las esferas que implica representaciones
en general, todos los productos culturales, como el arte, el derecho...esta expresión tiene un alcance
muy amplio aunque el texto es menos fuerte de lo que pudiera parecer, pues dice Marx “Los
hombres cuando desarrollan su producción material alteran, junto con su existencia real, su pensar y
los productos de su pensar”. Tratase de una historia de sombras.

La afirmación de Marx fluctúa entre la perogrullada (la gente primero vive, luego habla, piensa...)
y una falacia.

La perogrullada más famosa de Marx “La vida no está determinada por la conciencia, sino la
conciencia está determinada por la vida”. En el Marxismo llamamos conciencia a la capacidad de
proyectar objetos, de organizar el mundo objetivo en la representación; Se trata pues de un mundo
fenoménico tal como es mentalmente estructurado.

Marx sostiene que la prueba de la realidad NO es algo autónomo sino que es parte de todo individuo
viviente. En el análisis del contraste entre vida determinada por la conciencia y conciencia
determinada por la vida afirma Marx , “ Que el primer enfoque se parte desde la conciencia tomada
como el individuo vivo; El segundo método se atiene a la vida real y la conciencia es considerada
como la conciencia de ellos”

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La Teoría Marxista posterior de la ideología continuará debatiéndose con esta ambigüedad, dicha
teoría intentará encontrar una posición de equilibrio en la famosa proposición de Engels según la
cual la situación económica es la última causa, pero la superestructura también obra sobre la
infraestructura. Manteniéndose así la autonomía de las esferas ideológicas. Por eso los Marxistas
tratan de orientarse entre dos afirmaciones:
− La afirmación de que no hay historia de la conciencia de la ideología sino que hay historia
de la producción.
− La afirmación de que no obstante las esferas ideológicas tienen cierta autonomía.

La ideología abarca más terreno que la religión (la ciencia es una parte de la esfera religiosa) .
El libro de Marx en si es una obra ideológica en el sentido de que se trata de una presentación de la
vida. “Cuándo termina la especulación, comienza la ciencia real....”.

Marx conservará el importante concepto Hegeliano de que “más allá de la deformada

representación existe la presentación real”. Marx dará cabida a este concepto, pues en un libro como
“El capital” tiene que justificar su condición epistemológica en relación a la ideología y esa
condición es la presentación de la actividad práctica de los procesos prácticos.
… Como en las ideologías Alemanas que critica Marx, existe un lugar para una ciencia de la VIDA
REAL que deberá asumir la condición del lenguaje de la vida real, la condición del discurso de la
PRAXIS.

El concepto de Praxis empezará a tener una dimensión simbólica. Sin embargo se debe dar cabida,
no sólo a un lenguaje de la vida real sino cabida también a una cierta actividad lógica que se da en
relación con esa actividad. Es decir construir unas ciertas abstracciones mitológicas pues todos los
conceptos de una obra vienen a ser construcciones mitológicas.

Marx considerará ciertas “premisas” en su método materialista en donde no se puede comenzar tan
sólo mirando las cosas, además hay que interpretar otros fenómenos y se necesitan ciertas claves
para interpretarlas. Para Marx estas interpretaciones consideradas independientemente de la historia
real no tiene valor en si mismas, sólo sirven para facilitar la disposición del material histórico para
indicar la secuencia de sus estratos separados.

Esto es parecido a los tipos ideales de Weber; así en la sociología no sólo proceden valiéndose
solamente de los ojos, debemos poseer nociones y estas no se dan en la realidad, sino que son
construcciones abstractas. Marx tiene premisas y estas son los HOMBRES.

El concepto de conciencia; Es un concepto central en la Ideología Alemana, la primera parte de esta

obra se refiere a Feurberbach y a su “auto-conciencia” (La auto-producción de los hombres por
obra de la conciencia).
La cuestión de la conciencia se plantea de haber considerado cuatro momentos anteriores:

− Producción de la vida material.

− Historia de las necesidades.
− Reproducción de la vida.
− Cooperación de los individuos en las entidades sociales.

De modo que la conciencia no es la causa, sino el efecto (leer párrafo página 122).

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El último concepto a considerar es la división del trabajo: Todos los otros conceptos nos lleva a
este concepto. En el texto la división del trabajo ocupa el lugar de la alienación, hay que dirimir si
es como sinónimo o como substituto, cuestión controvertida entre los Marxistas.

Según Ricoeur, el concepto división del trabajo suministra el ESLABÓN que UNE los
CONCEPTOS (más o menos antropológicos) y estructuras abstractas tales como clases y modos de
producción pues en virtud de la división del trabajo surgen las entidades objetivadas, por eso este
concepto juega el papel de la alienación o quizás se trate de la misma alienación con otro nombre.

En la división del trabajo (en los manuscritos) es considerada más un efecto que una CAUSA,
esencialmente el efecto del proceso que hace abstracta la propiedad. El trabajo olvido su poder de
crear propiedad privada y la propiedad privada aplasta al obrero bajo su peso. El trabajo se
fragmenta cuando es contratado por el capital, contratándose para esta u aquella tarea, semejante
fragmentación de las tareas del trabajo es un efecto de la abstracción de la propiedad. La división
del trabajo se convierte en el concepto central porque es la fragmentación del trabajo mismo.

Considerando en concepto alienación (en los manuscritos lo denomina segundo estadio): La

alienación de la actividad. Así pues la división del trabajo es sinónimo de este segundo estadio. Esta
cuestión no tendría interés si no se refiriese a la fragmentación del ser humano, de no ser así sólo
sería un fenómeno meramente tecnológico.

El trabajo es lo que la gente hace, la actividad es lo que se divise. Por ello la fragmentación del
trabajo es la fragmentación de la humanidad como un todo y así debe entenderse.

El concepto división del trabajo procura una base material al concepto de alienación. La parte que
desempeña la actividad humana es central, lo que está aquí en juego es el resultado de la división
del trabajo opuesto a nuestra actividad. Más adelante (en la edición alemana) desaparece el
concepto de alienación, y desaparece porque esta palabra pertenece al mundo filosófico
(Feuerbach).

Un término sustituye a otro, haciendo que el enfoque sea más concreto. Así la alienación producida
en la división del trabajo nos afectará como a individuos, siendo esta una forma real de mutilación
del mismo.
Si el concepto alienación No es idealista, cabe decir lo mismo de la idea de sociedad comunista, una
sociedad comunista era un sueño, sólo que ahora se considera una posibilidad REAL pues se define
en sus condiciones reales.

Así cuando Marx afirma que la alienación se puede abolir, propone dar premisas como el desarrollo
del mercado mundial y la constitución de una clase universal en todo el mundo estas dos premisas
para que Marx afirme que el concepto de sociedad comunista no sea una utopía, pues una utopía se
caracteriza porque NO da ningún indicio de su introducción en la historia. Aquí la superación de la
división del trabajo es la condición histórica requerida.

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4.- Marx: La ideología Alemana (Segunda parte)

En esta conferencia Ricoeur hará una interpretación del texto. Empieza recordando que el concepto
división del trabajo en la ideología Alemana, viene a ocupar el lugar del concepto alienación de
los manuscritos. Además podemos afirmar (según Marx) que el concepto ideología está introducido
por el de división del trabajo. “La división del trabajo sólo esta desde el momento en que se
manifiesta una división del trabajo material y el trabajo mental”. La división entre vida real y su
representación es ella misma un caso de división del trabajo.

Una de las razones por las que la división del trabajo tiene el mismo campo de aplicación que el de
alienación, se debe a que son intercambiables y pertenecen a la misma superficie semántica.

Marx afirma “... la conciencia puede jactarse de que es algo diferente de la conciencia de la práctica
existente, realmente representan algo sin representar algo real”. Este caso viene a mostrarnos la
posibilidad de poner entre paréntesis la realidad en el mundo de la representación de la conciencia
“a partir de ahora la conciencia esta en condiciones de emanciparse del mundo y de proceder a la
formación de la teoría pura, la teología, de la filosofía, la ética...” El concepto división del trabajo
entre trabajo material y mental quizás NO explique del todo el concepto de la inversión de una
imagen, pero la condición de una imagen invertida de la realidad vienen dada por los medios de
separar el pensamiento de la praxis.

Reconocer la doble relación entre realidad e ideología nos lleva a la cuestión fundamental: ¿Cúal es
la base real donde se reduce el proceso ideológico ? Cabe dos interpretaciones:

− Tomando como base real las entidades anómicas como clases, fuerzas de producción, modos
de producción...
− Por último, se pregunta si estas entidades pueden reducirse ellas mismas a algo más
primitivo.

Tal vez en el estado actual de nuestra sociedad estas entidades tengan autonomía, así la autonomía
de la llamada condición económica general sea un producto del estado de alienación (aun cuando no
se emplee esta palabra).

La interpretación estructuralista, objetivista es una de las dos diferentes lecturas de la Ideología

Alemana. Esta senda nos lleva a Althausser y otros.., para los cuales los individuos desaparecen al
menos en el plano de los conceptos fundamentales. Los conceptos fundamentales corresponden al
funcionamiento de las estructuras anómicas.

En el segundo enfoque del texto la base real es lo que Marx denomina Individuo real que vive en
condiciones definidas. Aquí la clase sólo es un concepto intermedio que sólo puede aislarse
mediante abstracciones metodológicas, constricciones abstractas que Marx admitirá que se utilice
en la ciencia real mientras se reseñe que son abstracciones.

Podemos resumir las alternativas de interpelación preguntándonos si conceptos como clase son
abstracciones epistemológicas o tienen base real.
El concepto clase gobernante es el puntal inmediato de una teoría de la ideología de manera que
desenmascarar una ideología es descubrir y poner de manifiesto cual es la estructura de poder que
está detrás de ella. Lo que está detrás no es un individuo, sino una estructura social.

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Según Marx: “Las ideas de los gobernantes son en cada época las ideas rectoras, es decir la clase
que es la fuerza material gobernante de la sociedad, al mismo tiempo que su fuerza intelectual, su
fuerza rectora, la clase que tiene a su disposición los medios de producción material tiene al mismo
tiempo los medios de producción mental.”

En este pasaje se constata que las relaciones materiales constituyen la base de la producción mental.

En este texto las ideologías son tan anónimas como su base, puesto que “...las ideas rectoras no son
más que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes... concebidas como ideas...”.
Esta conexión entre relaciones materiales dominantes e ideas rectoras es el hilo conductor de la
teoría de la ideología en el marxismo ortodoxo.

Un segundo argumento es el de que la posición gobernante a su vez se refiere a un factor que Marx
llama Terreno Real o la base real de la historia, Marx examina la forma de intercambio
determinada por las fuerzas productivas existentes... “forma que a su vez determina éstas” . De ahí
que sea perfectamente posible una historia de la sociedad sin mencionar a los individuos y
recurriendo exclusivamente a las fuerzas y formas. Marx habla de “Una musa de fuerzas
productivas, de acopio de capital y condiciones que vienen a mostrar que las circunstancias hacen a
los hombres, como los hombres hacen las circunstancias”.

En esta última frase tenemos una expresión más equilibrada: La relación es circular antes que
desarrollarse en una sola dirección. Así mientras que la infraestructura es en última instancia el
factor dominante, la superestructura puede también reaccionar y obrar sobre la infraestructura.
En este contexto la idea es que las circunstancias a los seres humanos y que los seres humanos
hacen también a los humanos. Es lo que algunos filósofos han venido a denominar “sustancia” ,
según Marx lo que los filósofos han venido a llamar sustancia es lo que él ha venido a llamar base
concreta.

Un tercer argumento a favor de la interpretación estructuralista deriva del preeminente lugar

asignado en las descripciones empíricas de Marx a las entidades colectivas de ciudad y campo. Para
Marx la relación ciudad/campo es un aspecto de la división del trabajo, Marx afirmara “la máxima
división del trabajo material y trabajo mental es la separación de la ciudad y el campo”, así se puede
afirmar una división mental (ciudad) y material (campo). De suerte que estas dos divisiones vienen
a reforzarse mutuamente, constituyéndose una razón mas para la interpretación de la historia en el
plano del conflicto campo/ciudad.

Siguiendo esta tercera línea argumental observamos que los grandes actores de esta historia son
entidades colectivas. Quizás el principal agente estructural (junto con el proletariado) es lo que
denomina Marx manufactura o industria. Afirmará: “con la manufactura las relaciones de propiedad
también cambia rápidamente”, “la expresión de comercio y la manufactura aceleró la acumulación
del capital móvil”.

Cuando Marx escribe sobre las entidades colectivas y afirma que son los actores de la historia,
siempre considerará que las entidades que tienen una historia son, no ideas , sino el comercio, la
propiedad, el tráfico, el trabajo …

Existe una especie de dramatización asociada con la actividad de la manufactura o la industria;

donde Marx declarará... que la gran industria subordinara a la ciencia natural al capital, destruyendo
el crecimiento natural en general..., completa la victoria la victoria de la ciudad comercial sobre el
campo..., la gran industria creará en todas partes las mismas relaciones entre las clases de la
sociedad..., la gran industria no hará solo intolerable para el obrero su relación con el capitalista
sino también con el trabajo mismo.

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La gran industria es una estructura sin rostro, pero es actor histórico y la división del trabajo (como
fragmentación del ser humano) se declara como un aspecto de la estructura industrial de clases.

“La división del trabajo también se manifiesta en la clase gobernante , como la división mental del
trabajo y la división material, unos son pensadores de la clase (ideólogos) los demás adumen frente
a estas ideas e ilusiones una actitud pasiva y receptiva pues tiene menos tiempo para realizarse
ilusiones e ideas sobre si mismo”.

Una cuarta aseveración se muestra a favor de la interpretación estructuralista afirmando que la

necesidad de lucha política pone el acento en conflictos no entre individuos , sino entre clases. El
proletariado aparece como entidad colectiva que junto con la industria se muestran como agentes
históricos, así la historia se describe como conflicto entre industria y proletariado (sin mencionar a
individuos). Leer párrafo pág 131.

Una revolución es una fuerza histórica y no una producción consciente. Toda conciencia de una
necesidad de cambio tiene el sostén de una clase. El Marxismo ortodoxo desarrolla este conflicto
atendiendo a lo que Freud denominará conflicto de gigantes (gigantomáquia) donde capital y
trabajo se enfrenta, conformándose así la historia.

Una quinta característica trata de la decisión metodológica de interpretar la historia de acuerdo

con la base real y no con la propia conciencia de la historia , para Marx los historiadores NO deben
compartir las ilusiones de la época estudiada.

Así el historiador que asume un enfoque clásico trata sólo la superficie de la historia (luchas
religiosas, políticas, teóricas...) sin observar lo que hay detrás de todos esos procesos, así los
historiadores fracasan cuando albergan las ilusiones de la historia examinada.
Esta actitud de Marx lo vincula a la escuela de la sospecha así no compartir la ilusión de un a época
es precisamente mirar detrás de esa ilusión.

Como corolario a la interpretación estructural de la Ideología Alemana, Ricoeur reseña la siguiente

cita; “De manera que todas las colisiones producidas en la historia tiene su origen en la
contradicción de las fuerzas productivas y fuerzas de intercambio”, creándose pues una situación
revolucionaria cuando esta contradicción en las fuerzas productivas y fuerzas de intercambio llega a
una tensión próxima al punto de ruptura.

Ahora pasemos a analizar a los individuos reales situados en sus condiciones como la base última.

En primer lugar consideraremos la afirmación de que una clase gobernante está siempre detrás de
una idea rectora. Pero para Marx el vínculo entre clase gobernante e idea rectora NO es mecánico,
pues esta relación exige un proceso propio.

“Cada nueva clase que alcanza el poder (gobierno) intentará representar sus propios intereses como
intereses comunes de todos (la sociedad) expresado de forma ideal; Esa clase dará a sus ideas la
forma de universalidad”.

Tiene lugar pues un cambio de las ideas mismas, produciéndose un proceso de idealización, pues
una idea vinculada con un interés particular aparecerá como idea universal, produciéndose así un
proceso de legitimación que aspira a la aceptación por parte del resto de la sociedad. (Ejemplos en
página 132 último párrafo).

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Esto supone uno de los desafíos lanzados a una historia marxista de las ideas, haciéndose más
plausible las conexiones entre un sistema de intereses y un sistema de pensamiento.

Ricoeur cree que existe muchos eslabones intermedios entre una cruda afirmación de interés y la
forma refinada de un sistema filosófico o teológico (ejemplo Calvinistas y Jesuitas sobre la
predestinación – leer página 133-). Ricoeur cree que tiene más sentido interpretar la relación entre
un interés y su expresión en ideas si nos valemos de un sistema de legitimación , introducir este
marco conceptual conlleva introducir la idea de motivo y el papel de los agentes individuales que
tienen motivos, porque un sistema de legitimación es un intento de justificar un sistema de
autoridad . El proceso de motivación es tan complejo que es muy difícil incorporarlo dentro de
cruda relación de la infraestructura y superestructura, así pues el modelo ortodoxo debe refinarse
hasta el punto que finalmente quebrara.

Consideremos ahora el papel de clase: Lo interesante aquí es saber que entiende Marx por clase y
hasta que punto este concepto es una categoría última; podemos decir, que una teoría de la historia
que emplea el concepto de clase como causa última es en realidad víctima de la ilusión de la
independencia de las ideas, afirma Marx : “ Los individuos separados forman una clase solamente
cuando entablan una lucha común contra otra clase”. Dos discursos se entretejen, uno para el que la
clase es un agente histórico y otro para el que se produce una relación antropológica o una
genealogía de la entidad sociológica.

Afirma Marx : “La clase tiene una existencia independiente frente a individuos, estos encuentran
determinadas sus condiciones de existencia. Asignándose su clase posición de vida y desarrollo
personal, los individuos quedan absorbidos en la clase. Este es un proceso producido por la división
del trabajo y sólo serán liberados mediante la abolición de la propiedad privada y del trabajo
mismo”. El mismo proceso que separa las ideas de la vida real separa la clase del individuo, así la
clase misma tiene una historia.

También menciona Marx que la clase es una circunstancia o condición, pero estas condiciones
siempre se refieren a individuos que se encuentran en tales situaciones.

Marx realiza una interpretación antropológica de la estructura de clase, su vigoroso argumento

sostiene que el objetivo de la revolución comunista es abolir las clases (las clase no es una
estructura dada, si no un producto de la historia), pues así como fue creada puede ser destruida.

Las verdaderas víctimas de la división del trabajo y de las estructuras de clases, son los individuos,
estos pueden acometer el proyecto de abolir la estructura de clases y la división de trabajo pues se
trata de sus propios poderes personales que se transforman en poderes materiales. Las clases y la
división del trabajo son manifestaciones de esos poderes materiales que constituyen la
transformación de nuestro poder personal.

Amplifica Marx este argumento al afirmar que los individuos siempre cuanta con sí mismos (con sí
mismos dentro de sus condiciones históricas y relaciones históricas dadas, no con el individuo puro
en el sentido de los ideólogos)

La brecha existente entre el joven Marx y el Marx clásico reside en el surgimiento del individuo
partiendo del concepto idealista de conciencia. La ruptura es la brecha entre la conciencia y el
individuo real, no entre el ser humano y las estructuras.

Si situamos la brecha de esta manera, observamos que la división del trabajo es perturbadora, pues
trata de una división dentro del individuo. La división del trabajo nos divide en dos partes; una la
vida interior y la otra la damos a la sociedad, la claeditoriase..., la división dentro del individuo está

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engendrada por la fisura producida por el interior del individuo, una división del entre partes
personales y las partes de las clases de la existencia individual. Así la línea divisoria pasa a través
del individuo.

La afirmación de si mismo de las personas como individuos es esencial para comprender el proceso
de liberación. La liberación es la afirmación del individuo contra las entidades colectivas. La
motivación fundamental de la revolución es la afirmación del individuo, pues los proletarios tendrán
que abolir las condiciones de su existencia como el trabajo remunerado con salarios .
por ejemplo; Si la estructura última es la clase, la última fuerza de motivación es el individuo que
está detrás de esas estructuras.

Marx afirma que si los obreros en su proceso laboral son sólo engranajes de la máquina productiva
y obran como individuos de una clase, cuando se reúne con sus camaradas obran como individuos
reales, sustrayéndose así a la relación de clase, podríamos afirmar que los trabajadores sufren como
miembros de una clase pero reaccionan como individuos. (Leer párrafo segundo página 136).

La asociación libre es la respuesta que Marx da al desafío de la asociación obligatoria de una clase.
Unas de las realizaciones del comunismo será incorporar este movimiento de la asociación libre.
Se presta atención aquí al poder de los individuos unidos, no se trata de entidades colectivas, este
movimiento tiene sus raíces en la auto afirmación de individuos unidos , persistiendo pues la
primacía del papel de los individuos. (Leer párrafo página 137).

Marx afirma que las fuerzas productivas son fuerzas reales sólo para los individuos, los individuos
en su afirmación incluso abstracta no desaparecen sino al contrario se convierten en individuos
abstractos y sólo en esas condiciones podrán entrar en relación los unos con los otros como
individuos. En virtud de esta fragmentación de todos los vínculos , cada individuo es remitido asi
mismo y entonces será capaz de juntarse con los demás en una unión de individuos.

La prominencia más importante asignada a la parte de los individuos , el aspecto más importante es
el concepto Auto-actividad , este es un concepto fundamental. El énfasis puesto por la auto
-actividad demuestra que no hay una completa ruptura entre los manuscritos y La ideología
Alemana.

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5.- Karl Mannhheim.

Mannheim fue el primero que unió ideología y utopía dentro de la problemática general de la
incongruencia, señalando dos maneras en que un sistema de pensamiento puede ser incongruente
respecto a la tendencia general de un grupo o sociedad: O bien aferrándose al pasado o bien dando
un salto hacia adelante (lo que supone un estímulo de cambio).

El segundo mérito de Mannheim es tratar de ampliar el concepto marxista de ideología en un

concepto desconcertante porque incluye el concepto que afirma la ideología, llevando bastante lejos
la idea de participación en su concepto de ideología. Esto es lo que se denomina “La paradoja de
Mannheim” paradoja semejante a la de Zenón sobre el movimiento.

El concepto ideología de Mannheim se complejiza y universaliza abarcando a todo aquel que

pretenda usarlo.

Geertz señalará que la ideología se convirtió en parte de su propio referente.

Hablamos de ideología , pero nuestro discurso al mismo tiempo está atrapado por la ideología, para
avanzar hay que superar esta paradoja. Superarla supone la clave que nos impulsa a una nueva
caracterización mejor de la ideología. Hay que preguntarse si se puede mantener la polaridad
ideología y ciencia o si se puede sustituir por otra perspectiva.

Consideramos tres puntos;

− El proceso de generalización que crea la paradoja.
− La transferencia de la paradoja al campo de la sociología del conocimiento.
− El intento de Mannheim de superar la paradoja a este nivel.

Respecto al primer punto; Al analizar el desarrollo histórico de la ideología como tema, el

concepto marxista de ideología se manifiesta sólo como una fase de proceso de generalización.
Mannheim sostiene que existe una larga historia de la sospecha de la falsa conciencia y el
marxismo es sólo un eslabón de esta larga cadena.

Históricamente Mannheim rastrea el problema de la falsa conciencia hasta llegar al concepto de

falso profeta del antiguo testamento. El origen religioso de la sospecha es la cuestión de quién es el
profeta verdadero y quién es el falso. Esto es para Mannheim la primera problemática ideológica de
nuestra cultura. En la edad media según Mannheim será Bacon y Maquiavelo los precursores de la
concepción de la Ideología.

• En la teoría de los ídolos de Bacon (de la tribu, de la caverna, del teatro y del mercado.) eran
todos ellos fuentes del error.
• Maquiavelo iniciará el proceso de sospecha sistemática al contraponer el pensamiento de
palacio y de la plaza pública.
• Hegel y su lenguaje de adulación y el de la corte (fenomenología del espíritu.) donde hay
deformaciones del lenguaje para su uso político. Superstición y prejuicio propios de la
ilustración son además eslabones relevantes de la cadena.
• El papel de Napoleón (Héroe de acción) también es destacable. Napoleón crea la
significación despectiva del término: Pues habla de ideologías en sentido difamatorio a sus
adversarios de sus ambiciones políticas. Quizás este concepto difamatorio se deba en parte
a él. “El héroe de acción” llama ideológico a un modo de pensamiento que pretende ser
sólo una teoría de las ideas. La ideología primero es un concepto polémico y es un concepto
que rebaja al adversario que es desacreditado por el Héroe de acción.

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El concepto ideología en el discurso filosófico entraña quizás la experiencia específica del político
con la realidad . Mannheim en cambio no desarrollara este tema, su perspectiva es la sociología del
conocimiento que es el punto de vista del espectador, No del observador.

El concepto ideología está suministrado por la experiencia práctica en la particular experiencia del
gobernante (tal vez cuando denunciamos algo como ideológico estamos nosotros mismos metidos
en cierto proceso de poder , de aspiración al poder, de ser poderoso...).
Debemos tener en cuenta que la ideología nunca es un concepto puramente descriptivo.

Para Mannheim, Marx contribuirá al concepto de ideología dando una concepción más general que
la de la orientación psicológica de aquél momento tocante a este término. La ideología ya no es un
fenómeno psicológico relativo a individuos, ni una deformación como la mentira..., la ideología es
en cambio la estructura total del espíritu característico de una formación histórica concreta, incluso
de una clase, una ideología que es total, este era para Marx el aspecto fundamental de ideología.

Mannheim recurre al concepto de “particular” y “total” (que ha creado muchos equívocos).

• El enfoque es particular en sentido de que es particular del individuo.
• Total incluye toda una visión del mundo sustentado en una estructura colectiva.

La segunda contribución de Marx para Mannheim, fue observar que la ideología No es un mero
fenómeno psicológico, para desenmascararla utiliza un método de análisis específico.
Mannheim afirma que este descubrimiento desbordo el esquema Marxista pues ahora la sospecha
no se aplica a un grupo o a una clase, sino a un marco teórico de referencia en una reacción en
cadena que no puede detenerse. Mannheim demuestra ser honesto ante este desafío. Es una
situación de colapso intelectual, somos presos de un proceso recíproco de sospecha.

La intuición de esta situación es el punto más importante del libro de Mannheim. Nuestra cultura
no tiene un criterio común de validez . Es como perteneciésemos a un mundo espiritual con
sistemas de pensamientos divergentes. Mannheim expresa descripciones vigorosas para describir
esta crisis (“Crepúsculo intelectual, unanimidad quebrantada, inevitable desintegración...).
Este proceso de generalización va más allá de la teoría de intereses que en esencia sigue siendo
psicológica y corresponde a la significación particular de ideología. No se trata de que no tengamos
los mismos intereses, se trata mas de NO tener los mismos supuestos para aprehender la realidad,
así el problema nace ( no por fenómeno económico o por lucha de clases) sino de la ruptura de la
unidad espiritual.

Así el problema es planteado en un nivel de pensamiento espiritual e intelectual que posibilita la

aprehensión de nuestra realidad. De manera que el concepto post marxista de “ideología” expresa
una crisis que se da en el nivel del espíritu mismo.

Nos hallamos frente a un proceso de recíproca aplicación de rótulos, una ideología es siempre la
ideología de otro ( Yo soy otro entre otros cuando ya no existe un terreno común).
Ya no somos pues moradores del mismo mundo pues se ha producido una desintegración de la
unidad intelectual producido por la desunión de los valores básicos de los grupos contendientes.
Mannheim llama post marxista a esta concepción de la ideología pues afirma que ya no es aceptable
que exista una conciencia de clases que NO sea ideológica ella misma como sostiene Marx y
Lukács.

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Para Mannheim el proceso de desintegración ha avanzado tanto que las conciencias de clase están
envueltas en un proceso de descomposición. Mannheim negará que ninguna clase fuera universal
(como afirmaría Lukács), por otro lado situará la ideología de clases entre otros modos de
relatividad histórica y lo hace sin designar una determinada clase una función que la eximiría del
proceso. Este escepticismo relativo al concepto de conciencia de clase es un componente decisivo,
además del punto de rechazo de los Marxistas rehacen el libro ideología y utopía.

Para Mannheim estamos muy lejos de la concepción clásica Marxista. Este proceso de
desintegración absorbe la conciencia de clase. La falsa conciencia ya no es una cuestión marxista,
aunque es una cuestión que él alentó, pero que es incapaz de detener el proceso que alentó pues el
punto de vista sobre el origen socioeconómico de las estructuras intelectuales son un arma que a la
larga no pueden continuar siendo privilegio exclusivo de una clase.

Mannheim le da mérito al marxismo a cuanto acelera el proceso, pero no para generarlo o detenerlo.

Atribuirá al marxismo tanto la generalización del concepto ideología (una visión del mundo) sino
también la conjunción de dos criterios ;

− Criterio teórico; La crítica de las ilusiones.

− Criterio práctico; La lucha de clases (el uno contra el otro).

El marxismo no suministra un concepto teórico de ideología pues según Mannheim el concepto que
da es teórico-práctico.

“El pensamiento marxista asigna una gran importancia a la práctica política y a la interpretación
económica de los acontecimientos..., en consecuencia la concepción de ideología en Marx se
considera como una parte del movimiento proletario marxista y hasta sea identificado con éste”.

Decir que algo es ideológico implica cierta práctica y una visión de la realidad que esa práctica nos
da. La caracterización deriva de un punto de vista. No tanto el punto de vista de la conciencia de
clase como el de PRAXIS de cierto movimiento político, la ideología en ese sentido es un concepto
político.

Mannheim considera que se le debe mucho al marxismo, pero a su vez debemos ir más allá del
marxismo para envolvernos en este proceso ideológico que lo penetra todo. El mérito del marxismo
es único, pero el concepto de ideología ha sido reemplazado por el mismo proceso de expansión y
difusión de la ideología que el marxismo apresuro.

Mannheim trata de dominar esta paradoja y escapar a su circularidad: En primer lugar cabe decir
algo sobre el marco de referencia desde Mannheim trata esta paradoja. Mannheim creía en que la
sociología del conocimiento superase las paradojas de la acción de la acción y jugar un papel de un
sistema Hegeliano, si bien de forma más empírica. La idea es esta: Si podemos dar una descripción
exacta de todas las fuerzas de la sociedad, podremos situar la ideología en su lugar correcto.
Comprender el todo nos salva de las implicaciones del concepto, hay reside el error de Mannheim
pues esta sociología del conocimiento no se convertirá realmente en ciencia. Pero las implicaciones
de la sociología del conocimiento pueden ser más importante, pues dicha sociología exige del
investigador que sea un punto cero. No interviniendo en el juego, convirtiéndose el sociólogo en un
mero espectador. Pero esta posición es paradójica porque ¿cómo mirar la totalidad de un proceso si
todo está en situación de mera acusación?.

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El intento de superar esta paradoja fue fallido y el fracaso más honesto de la teoría de Mannheim
intentará que la sociología del conocimiento supere a la teoría de la ideología hasta el punto que
esta teoría quede atrapada en la circularidad de su argumento.

Mannheim en un principio, procede adaptando una posición no valorativa lo que fuera el arma de
un partido (Marx) se convierte en un método de investigación. Pero la imposibilidad de ser un
observador absoluto supone el punto débil de la argumentación. Y el sociólogo es el observador
absoluto que emprende la indagación (pero la imposibilidad de tal observador absoluto hace que
este argumento sea débil).

Intentar rehacer el juicio No-valorativo supone volver al enfoque de anteriores sociólogos alemanes,
como Max Weber. El sociólogo observa el mapa de las ideologías y lo concibe que cada ideología
es estrecha pues cada una representa la estrechez de cierta forma de experiencia.

El juicio del sociólogo no es valorar porque el sociólogo no hace uso de normas pertenecientes a
algunos de estos sistemas. Precisamente aquí reside el problema pues juzgar implica el uso de
normas que en cierto sentido son ideológicas. En la primera fase de investigación advierte la
presencia de esta ideología, de aquella ideología etc, estableciendo correlaciones entre pensamiento
y situaciones.

Debe pasarse por esta fase no valorativa y aceptarse hasta cierto punto pues revelan las condiciones
sociales de todas las normas por las que aspira a la validez formal, representa una honestidad
intelectual del hombre de ciencia moderno.

El momento no valorativo es un momento escéptico (la fase en la cual no observamos las cosas).
Mannheim también sostiene que la enunciación no valorativa también implica que debe
abandonarse el concepto de verdad. La honestidad intelectual supone la perdida del concepto
verdad que se suponía que gobernaría el proceso conceptual mismo. El problema consistirá en
adquirir otro concepto de VERDAD que sea más histórico, no ya un juicio atemporal sobre la
realidad, sino un juicio congruente con el estadio de la historia o el espíritu de los tiempos.

En su intento de desarrollar el concepto no valorativo de la ideología establecerá una distinción

entre relacionismo y relativismo, aunque esta distinción fracaso seria un intento desesperado para
demostrar que él NO era relativista.

“La primera visión no valorativa de la historia no conduce inevitablemente al relativismo. Conduce

más bien al relacionismo.... El relacionismo se refiere a que todos los elementos de significación de
una situación dada se refiere unos a otros y derivan su significación de esta interrelación recíproca
en un determinado marco de pensamiento”

Lo que Mannhein afirma es que si podemos ver como los sistemas de pensamiento están
relacionados con estratos sociales y si también podemos correlacionar las relaciones entre diferentes
grupos que están en competencia, luego el cuadro pasa de ser relativista a relacionista.

(El relativista viene a conservar un modelo de verdad antiguo y atemporal) abandonado este modelo
de verdad vamos hacia un nuevo modelo de verdad que es el sentido de la correlación de cambios
que están en relación recíproca. Este intento desesperado es una reconstrucción de sistema
Hegeliano en un sistema empírico.

Pero el sistema Hegeliano tiene sentido porque presumía la existencia del conocimiento absoluto,
pero la sociología del conocimiento repite esta afirmación del conocimiento absoluto en una
situación empírica en la que tal vez sea esto imposible, el sociólogo acepta el papel del geist

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hegeliano. Pero ¿cuál es el tipo de verdad que puede surgir según Mannheim?, para ello debemos
reconocer si el relacionismo implica que “todos los elementos de significación de una situación
dada se refiere los unos a los otros” tal situación es de congruencia no de significación.
En todo momento de la historia ciertas posiciones son congruentes, compatibles apropiadas. La
diferencia existente entre correlación y congruencia nos procura el paso de transición que va del
concepto No valorativo a ideología dándonos así la base de un nuevo concepto de verdad.

El paso de un concepto valorativo está implícito en el no valorativo en la medida en que este último
es un arma contra el dogmatismo intelectual. El concepto relativismo supone una oposición contra
el dogmatismo y lucha contra él.

Esta referencia del análisis al analista suministra lo que Mannheim denomina “supuesto
epistemológico valorativo” , algo que va tanto en contra del dogmatismo como del positivismo
(nadie puede ser un pensador descriptivo). -leer párrafo página 199-.

Ser un estricto empirista en realidad es imposible por qué si uno no tiene preguntas que hacer no
busca nada y no recibirá ninguna respuesta. No puede pretender ser un observador meramente
empírico de las ideologías porque hasta ese punto de vista supuestamente No valorativo esta dentro
de la ideología de la objetividad que forma ella misma en parte el concepto verdad.

Pero ¿Cuál es el nuevo criterio para un punto de vista valorativo que pueda aparecer después del
derrumbe de todos los criterios objetivos, trascendentes, empíricos? Esta cuestión sólo tiene
solución sólo para quién ya no oponga a la historia verdades últimas y trascendentes sino que trate
de hallar significación en el mismo proceso histórico. Este es el desesperado intento de Mannheim
para que la historia suministre lo que ya no puede suministrar el método empírico. Así se debe
abandonar la posición de observador absoluto y lanzarnos a los movimientos de la historia misma.

En la discusión de Mannheim sobre la falsa conciencia el concepto clave es lo INAPROPIADO ,

lo incongruente. El peligro de la falsa conciencia debe enfrentarnos a determinando “cuáles son
ideas corrientes verdaderamente válidas en una situación dada”. Las incongruentes son aquellas que
no son válidas . EL concepto incongruente nos indica la relación entre ideología y utopía.

Así un modo de pensamiento es incongruente en una de dos maneras. Un modo de pensamiento

queda detrás de una situación dada o bien se adelanta a ella. Ambas pugnan unas contra otra, en
ambas casos según Mannheim “la realidad que ha de comprender se queda deformada y oculta”

La “ teorías, normas y modos de pensamiento anticuadas e inaplicables” suelen degenerar en

ideologías cuya función consiste en ocultar la verdadera significación de la conducta, en lugar de
revelarla” .
Mannheim nos ofrecerá tres ejemplos de esto:

− La iglesia medieval tardía condenaba el interés de los prestamos, esta prohibición fracaso al
no ser adecuada a la situación económica.
− Aquellos casos donde las personas trata de encubrir sus relaciones reales ante sí misma y
ante el mundo y de falsear ante sí misma los hechos elementales de la existencia humana al
deificarlo o idealizarlos románticamente , en definitiva en un intento de escapar a sí misma y
al mundo, produciéndose falsas interpretaciones de la experiencia.
− El caso del propietario rural, cuya propiedad ya se ha convertido en una empresa capitalista
y sin embargo trata de conservar una relación paternalista con sus empleados. Así, el sistema
de pensamiento de este propietario rural (de tipo patriarcal) es inadecuado a la situación en
la cual el hombre es en realidad capitalista.

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La incongruencia es una discordancia entre lo que decimos y lo que realmente hacemos. Pero esto
suscita una serie de preguntas; ¿Cuáles criterios se han de seguir para determinar la falta de
congruencia? ¿Qué juez puede determinar lo tocante a esa congruencia? Aquí reside el enigma, pues
este distante e independiente observador puede solo afirmar que “Toda idea debe ser sometida a
prueba por su congruencia con la realidad” , pero ¿qué es la realidad y para quién? La realidad
incluye inevitablemente toda clase de apreciaciones y juicios de valor, nadie conoce la realidad
siempre está metida en un marco de pensamiento que es el mismo al de la ideología (Mannheim
parece volver aquí a un concepto NO valorativo, tanto de la realidad como de la ideología) parece
que Mannheim cada paso que avanza parece volver a la contradicción. Deseamos evaluar la
congruencia que existe entre un pensamiento y una situación, pero el juicio sobre la congruencia
exige un acto NO valorativo.

El concepto realidad asumido por Mannheim en la exposición (leer la primera nota página 202)
viene a introducir la temática hegeliana.

Se comprueba así que el presunto juicio entre lo congruente y lo incongruente plantea tantos
problemas como los que resuelve. En esto reside la gran dificultad del problema de la ideología,
estamos pues envuelto en un proceso que se frustra así mismo y que parece permitir solamente
juicios ideológicos; pero también se supone que en un momento u otro somos capaces de tomar una
decisión dentro del torbellino para continuar hablando sobre el proceso.

Lo que evita que el pensador quede destruido por este tornado, según Mannheim es la afirmación de
que uno es capaz de reflexión total, de que uno puede ver el todo. Recurre aquí Mannheim a la
categoría de totalidad haciendo referencias a varias veces a la “situación total”, se pronuncia contra
el positivismo.

El concepto de totalidad de Mannheim no es concepto absoluto trascendente aunque desempeña el

mismo papel de trascender el punto de vista particular. Así para Mannheim la reflexión total no es
una posibilidad humana, la cual no puede salir del circulo de reflexión - Ideología - . Una respuesta
a esta cuita proviene de su obra “mentalidad y utopía” en ella se da respuesta al problema
planteado , la única manera de salir de la circularidad en que nos sume las ideologías es tomar una
utopía, declararla y juzgar una ideología sobre es base. Como el espectador absoluto es imposible,
luego es alguien que está dentro del proceso mismo quien asume la responsabilidad de emitir juicio.
En la medida en que la correlación entre ideología y utopía reemplaza la imposible relación
ideología-ciencia podremos encontrar en última instancia solución al problema del juicio, una
solución pertinente con la afirmación de que ningún punto de vista existe fuera de lo que está en
juego.

En las primeras páginas del capítulo de Mannheim da criterios formales para definir la utopía, para
el cual existe dos criterios formales de la utopía (estos criterios suministran por contraste las leyes
de la ideología) ;

− Primer criterio.- La utopía tiene en común con la ideología cierta incongruencia, cierta NO
coincidencia con el estado de la realidad en cuestión.
− Segundo criterio.- (más decisivo) Una utopía tiende a destruir – ya parcialmente o en su
totalidad – el orden establecido en un momento dado. Aquí la ideología puede definirse por
oposición a la utopía (la ideología es la que preserva cierto orden). Aquí la ideología no
tiene connotación despectiva y eso se debe a la necesidad de un concepto de autoidentidad
de un grupo.

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Lo interesante en este capítulo es la interacción de dos criterios, dándose cuenta de que hasta su
primer criterio, el de la incongruencia implica una determinada postura tocante a lo que es la
realidad. Atender a la naturaleza de la “existencia como tal” es una cuestión filosófica que no
interesa aquí, pero si en cambio es aquello mirado como lo “real” históricamente o
sociológicamente.

“El hombre es una criatura que vive en la historia y en la sociedad, esta existencia que le rodea
nunca es una existencia como tal sino que es una forma histórica concreta de la existencia social.
Para el sociólogo existencia es lo concretamente efectivo es decir un orden social en
funcionamiento que no existe en la imaginación de ciertos individuos sino que es un orden de
conformidad con el cual las personas realmente obran”.

Se supone que existe algo así como un cuerpo colectivo que funciona de acuerdo con ciertas reglas
y por lo tanto un “orden de vida operante” . Manheimm (igual que Marx ) opone ideología no a la
ciencia sino a lo que es realmente operativo y por tanto un criterio concreto de praxis, y por tanto no
concibe un orden operativo simbólicamente constituido.

La definición de realidad como orden operante de vida presenta para Mannheim dificultades, pues
hay que incluir en ella algo más que simples estructuras económicas y políticas.

El orden operativo de vida es tanto infraestructural como superestructural y esto genera problemas
porque los elementos de incongruencia se situaron en la misma esfera que las formas del humano
vivir de consumo.

Mannheim cree que es una decisión práctica cuando afirma que ciertos modos de pensamiento
corresponde a cierto orden de la vida y otros no lo sean. Así, Mannheim trata de definir
concepciones irreales cuyo contenido no puede realizarse en el orden real como concepciones que
trasciende a situaciones. Para él las concepciones no son parte del orden operativo de la vida si no
pueden realizarse sin trastornar el orden dado, mas las ideologías trasciende las situaciones sin
desajustar el orden existente. La definición que da Mannheim de incongruencia es un criterio difícil
de ampliar (leer ejemplo pág 205)

La incongruencia de la ideología es de cierta clase: Las ideas trascendentes expuestas en la

ideología carecen de validez o no pueden modificar el orden existente; No afectan el estatus quo.

Con la ideología lo irreal es lo imposible. La mentalidad ideológica acepta la imposibilidad del

cambio, ya porque acepta los sistemas de justificación que explica tal incongruencia o ya porque la
incongruencia ha quedado ocultada por factores que van desde el engaño inconsciente a la mentira
consciente. El criterio Utopía por otro lado parece triunfar.

De esta forma Mannheim opone la esterilidad de la ideología a la fecundidad de la utopía pues esta
es capaz de modificar el estado cosas. La distinción formal de ideología y utopía tiene la ventaja de
ofrecer un elemento en común y una diferencia, el elemento en común la incongruencia (difícil de
determinar de manera formal), y en cuanto la diferencia ( la posibilidad de realización también es
cuestionable). Atribuir a la utopía la posibilidad de realizarse da a esta una unívoca eficiencia que
nos impide discernir su patología, entendido como deseo que se realice algo. Por otra parte la
función conservadora de la ideología, en los varios sentidos y es concebida como irrealizable.

En cambio esto se invierte, pues utopía en boca de los gobernantes y aplicado a la sociedad es lo
que se juzga como irrealizable es “lo que en caso dado se manifiesta como utópico”. Así depende
del grupo que utilice la desintegración y de la fase y el grado de la realidad a la que se le aplica este
criterio.

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Para Mannheim la utopía es definida formalmente como la capacidad de promover cambios, pero
esta definición formal queda anulada por aquellos que la niegan, produciéndose de nuevo aquí otra
paradoja (Mannheim como representante de las paradojas – El pensamiento que se enfrenta así
mismo).
La definición de utopía no debería tener perspectiva alguna, pero esta misma posibilidad parece
negada por la constitución de la existencia social con su perspectiva propia.

Así quienes defienden el status quo llamarían utópico a quién va más allá del orden actual (sin
evaluar si se trata de una utopía irrealizable en toda circunstancia, o irrealizable dentro del orden
establecido).

Podemos intentar defender la concepción informal de utopía alegando que se encuentra deformada
por la ideología (La ideología la tipifica como aquello que no puede ser realizado en tanto que
formalmente es lo que puede ser realizado). Pero los criterios para determinar lo que es realizable
están siempre suministrado por los representantes de los grupos dominantes y no por el sociólogo
del conocimiento.

Un ejemplo de ello se refiere al concepto libertad en el S. XVI y XVIII tomado como utópico por la
clase gobernante al ser asociado con la igualdad.

Para el sociólogo la utopía es lo realizable en cambio para quién ejerce el poder es lo irrealizable y
es incompatible con el poder que representan.

Mannheim concede que en medio de un conflicto de ideas el criterio de la posibilidad de realización

tiene poca utilidad. Sólo en el caso de utopías pasadas podemos aplicar el criterio de Mannheim, en
el caso de las controversias actuales la posibilidad de realización es casi un criterio inútil pues
siempre nos encontramos envueltos en el conflicto no sólo entre ideologías, sino también entre
grupos dominantes y ascendentes.

El conflicto entre los grupos implica la polémica, la dialéctica entre utopía e ideología.

De esta discusión se puede extraer tres consecuencias relativa a la ideología:

− La conexión entre ideología y grupo ascendente representa el contraste central con la

conexión entre utopía y grupo gobernante. Así el criterio para juzgar lo que sea ideológico
dependerá de la crítica hecha por la mentalidad utópica. La capacidad de rebelar algo como
ideológico parece ser un efecto de las potencialidades utópicas del grupo ascendente, si esto
es cierto, la ideología se reconoce sólo en el proceso de desenmascararla, se hará así más
concreta la ruptura epistemológica se la asocia con estas posibilidades utópicas. Esa ruptura
es siempre producto de la utopía.

No podemos salirnos de la polaridad de utopía e ideología, pues siempre una utopía define lo que es
ideológico . Utopía e ideología no son conceptos teóricos, sino que representan un círculo práctico.

− Las utopías tienden a destruir un orden dado y la ideología es lo que preserva ese orden.
Esto significa que la problemática de la dominación y del lugar que ocupa el poder en la
existencia humana es CENTRAL.
La cuestión no es sólo saber quién ejerce el poder sino además como se legitima un sistema de
poder.
La utopía también opera a nivel de legitimidad; la legitimidad es lo que está en juego en el conflicto
entre ideología y utopía.
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 − Una vez situado el conflicto entre ideología y utopía en el nivel de legitimación o a la
cuestión sistema de poder, la oposición que hizo hincapié Mannheim entre ideología
concebida como inocua y utopía concebida como históricamente realizable parece menos
decisiva. Ahora resaltamos que utopía es lo que destruye el orden y la ideología la que lo
preserva. Así el criterio de posibilidad de realización no es un buen medio para distinguir
ideología y utopía. Primero porque este criterio sólo puede aplicarse al pasado.
Segundo el criterio sacraliza el éxito y este no es tan simple, pues el hecho de que una idea tenga
éxito no implica que sea buena o promueva el bien.

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6.- Max Weber (primera parte).

*En la introducción al tema se realiza un interesante repaso resumido de lo dado en los primeros temas (Marx y Mannheim) sobre el
concepto ideología (pág. 211)

Consideremos de Weber su concepto Herrchaft traducido como autoridad y dominación, lo que

precisamente esta en juego es la relación entre autoridad y dominación, la forma en que Weber
aborda la Herrchaft es importante por dos cuestiones:

− Weber nos da un marco conceptual para tratar el problema de la dominación mejor que el
marco de los marxistas ortodoxos (No tanto con Marx). El modelo marxista ortodoxo es
mecanicista; basado en la relación de la infraestructura y superestructura. Este modelo
supone el imposible escolasticismo de la eficiencia que en última instancia tiene la base y de
la relativa autonomía de la superestructura y su capacidad de reaccionar y obrar sobre la
base. Como depende del concepto de eficiencia, el marxismo clásico se encontró atrapado
en un modelo imposible y no dialéctico, la crítica que propone Weber a este modelo
mecanicista es un modelo de “Motivación”.
− Weber es importante, pues dentro de este marco de motivación nos ofrece un análisis
complementario sobre la relación grupo gobernante e ideas rectoras. Así introduce el
concepto crítico de legitimidad y creencias en la legitimidad, un nexo que presta apoyo al
sistema de autoridad. La cuestión legitimidad pertenece a un modelo de motivación porque
la interacción de pretensión y creencia se situara dentro de un apropiado marco conceptual y
ese marco sólo puede ser de motivación. Así que la ideología se da en la brecha abierta entre
la pretensión a la legitimidad de un sistema de autoridad y la respuesta que damos en un
punto a la creencia.

La ideología funciona para agregar cierta plusvalía a nuestra creencia al fin a que esta pueda
atender los requerimientos de la autoridad. Así la función de la ideología en esta fase consistirá en
llenar la brecha de la credibilidad existente en todos los sistemas de autoridad. Pero únicamente este
modelo es coherente sólo en un modelo de motivación y no en un modelo mecanicista.

Así pasaremos a clarificar el modelo de motivación ensimismo proveniente de la lectura de

“Economía y sociedad” de Weber.

Comenzamos con la definición que Weber da de Sociología, la cual define como una comprensión
interpretativa ; La idea de interpretación está incluida en la tarea de sociología, así “La sociología
es ciencia referida a la compresión interpretativa (Verstehen) de la acción social y por lo tanto una
explicación causal de su curso y consecuencias”. El elemento causal está comprendido dentro del
elemento interpretativo porque la sociología es interpretativa y puede ofrecer explicaciones
causales. Lo que ha de interpretarse es la acción y no la conducta, pues la acción el la medida en
que el individuo actúa asigna una significación subjetiva a su conducta... “ Un aspecto esencial de la
constitución de la acción es el hecho de que ella debe ser significativa para el agente”.

Pero la acción a parte de tener sentido para el sujeto debe tener sentido en relación con otros sujetos
, así la acción es subjetiva y a la vez intersubjetiva, así podemos decir que la acción es social.

La sociología es interpretativa en la medida en que su objeto implica por un lado una dimensión de
significación subjetiva y por otro una atención prestada a los motivos de los demás. Desde el
principio contamos con una urdimbre conceptual que entraña las ideas de acción, significación,
orientación respecto a los demás y comprensión (Verstehen), lo que es significativo pues la
orientación a los demás es un componente de significación subjetiva .

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El concepto weberiano de acción social comprende tanto el No obrar tanto como una aquiescencia
pasiva, que puede estar orientada hacia la conducta de los demás pasada presente o futura. Dentro
de este marco de orientación respecto a los demás destacamos varios factores:

− Reconocer la aquiescencia pasiva es parte de la acción social pues un componente de la

creencia en la autoridad es parte de la acción . No hacer es parte del hacer.
− La acción no se orienta sólo a nuestros contemporáneos sino también a nuestros
predecesores y nuestros sucesores (A.Schutz). Esto es lo denominado secuencia histórica de
la acción.
− La motivación de una acción por acontecimientos pasados, presentes o futuros nos indica
que unas de las funciones en la ideología es preservar la identidad a través del tiempo. Pero
el factor más significativo de la definición de la acción social es su orientación hacia la
conducta de los demás. Esta orientación respecto a los otros es el componente clave del
modelo de motivación, “La conducta del actor está orientada hacia la conducta de los
demás”.

Si colocamos todas estas referencias al sujeto en el aspecto deformador de la ideología nos

apartaremos de la definición de ciencia social en la medida en el que el objeto de estudio de ésta es
la acción. En caso de no existir agente que de sentido a una acción estaríamos ante una conducta.
Así nos vemos condenados o bien al conductismo social o bien a un examen de las fuerzas sociales,
tales como entidades , colectivos, clases...., como ejemplo a esta diferencia Weber da el caso de la
imitación, la cuestión es saber si es la realidad social derivada de la circunstancia de que un
individuo imite a otro. Pero Weber descarta la imitación como fundador por ser demasiado casual y
no implica una orientación significativa. Si la causalidad no está incluida en lo significativo , es
decir , si la conexión es sólo causal, luego aquella no es parte de la acción.

− Primer punto a considerar referente al modelo de motivación es que se trata de una

comprensión interpretativa que se orienta a la acción de los demás.
− Segundo punto, el hecho de que Weber desarrolle este modelo recurriendo a los tipos
ideales, para evitar perdernos y que la ciencia caiga en la trampa peligrosa, Weber aplicara
encarar los casos individuales según tipos ideales que son sólo construcciones
metodológicas. Así lo real es siempre el individuo orientado hacia otros individuos, pero
necesitamos algunos modos de orientación y motivación, para clasificar los tipos
fundamentales de esta orientación. De este modo la sociología entendida como la
comprensión de la acción significativa, es posible sólo si la acción significativa se puede
clasificar de conformidad con ciertos tipos fundamentales.

El primer tipo de acción social que define Weber es la racional de los fines, este tipo tendrá más
afinidad con el tipo burocrático de autoridad legal sustentada por el gobiernos.
El segundo tipo de acción social viene referida como sistema de legitimación social dado por el
líder carismático (De quién se cree que es la voz de Dios).
El líder carismático cuenta a su vez con el tercer tipo, el lazo emocional del líder y quienes los
siguen.
El cuarto tipo apela a la tradición esta tendrá un papel esencial en el sistema de legitimidad por
cuanto los líderes son obedecidos a causa de su condición tradicional.

La importancia metodológica de los tipos ideales residen en que ellos nos ayudan a captar la
complejidad de casos singulares mediante un sistema combinatorio basado en una serie limitada de
tipos fundamentales.
Así la sociología puede habérselas con la multiplicidad de la realidad. Los tipos ideales son
estructuras intermedias, no son estructuras a priori que deben ser sostenidas por la experiencia pero
también preceden a la experiencia al suministrar un hilo conductor que nos orienta.
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La tipología Weberiana sobre las orientaciones o motivaciones de la acción anticipará su análisis de
la legitimidad , porque sus ejemplos comprenden la tensión habida entre pretensiones a la
legitimidad y creencias en la legitimidad. (leer párrafo página 216).

Por ejemplo, la función de una ideología política puede aprovechar la capacidad de lealtad que
tiene un individuo en favor de un sistema real de poder que cobra campo en las instituciones con
autoridad. De manera que el sistema de poder está en condiciones de recoger los beneficios de esa
actitud humana de lealtad a una causa. La política cuenta en gran medida con esa disposición de
lealtad.

La legitimidad para Weber es fundamental en el orden de ideas. Weber parte de las ideas
fundamentales para dirigirse a las ideas derivadas. En el desarrollo de las ideas de Weber es
sumamente importante que el concepto de poder es presentado al final y no en un principio, Weber
parte de aquello que hace humana la acción y luego considera lo que hace significativo el vínculo
social; Es decir antes de presentar la idea de poder debemos presentar la noción intermedia de
Orden.

El concepto de orden es decisivo en el análisis de Weber, Weber le da a este concepto el significado

de organización de un todo con sentido constituido por individuos (Ordnong) un ordenamiento que
los seres humanos anterior a la orden en el sentido imperativos.
Para subrayar la distinción entre el orden y los mandatos hará hincapié en el concepto “orden
legítimo”.

No hemos de definir el orden desde el punto de vista de mera fuerza, esta diferenciación nos indica
que la ideología ya desempeña un papel en este nivel. Así en Weber la pretensión de legitimidad es
constitutiva de orden.

La legitimidad de un orden se puede garantizar de dos maneras principales;

− Garantía como subjetividad, por tanto;

Afectiva; Resultado de una entrega emocional.

Valorativa racional; Se determina por la creencia en la validez absoluta del orden como expresión
de valores últimos de tipo ético, estético...
Religiosa; Determinado por la creencia en la salvación mediante la obediencia de un orden.

− La legitimidad de un orden también garantizada por situaciones de intereses.

Únicamente dentro de un sistema de motivos se puede garantizar la legitimidad de un orden.

Tan importante es el hecho de que el problema de la legitimidad esté introducido por el problema
del orden como que al hecho de la legitimidad se le puede atribuir un orden sólo con referencias a
las creencias y representaciones sustentadas por quienes están sometidos a ese orden.

El punto de vista es del agente del actor.

Los actores pueden atribuir legitimidad a un orden social el virtud de;

− Tradición; Es válido porque siempre ha sido así.

− La fe efectiva, especialmente emocional; válido en aquello especialmente revelado o
ejemplar.
− La fe racional; Válido es aquello que es deducido como valor absoluto.
− La positiva imposición que se considera legal.
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Aquí se está solo interesado por el nivel general de sus conceptos y no por las tipologías (que
desorientan a los comentaristas de Weber).

No deja duda Weber que la legitimidad del orden es la clave central del problema de autoridad y
“todos los demás detalles pertenecen a la sociología del derecho y la sociología de la dominación”.
Weber presenta el concepto autoridad o dominación en el punto que considera junto el concepto
orden y de legitimidad.
Pero para encontrar sentido a la sociología de la dominación previamente se a de exponer algunos
conceptos intermedios.

− Primer concepto; Referido al tipo de conexión social o del vínculo social, si este vínculo es
profundamente integrador o meramente asociativo. Es decir si la gente se siente parte de la
comunidad (gemeinchaft) o sus vínculos son de tipo contractual (gesellchaft).
Aunque la sociología de Weber suele ser NO valorativa, esta hace resaltar más la relación
asociativa.
A Weber le interesa tanto los problemas de economía y la estructura del mercado como los
problemas de estructura de poder, por lo tanto hace resaltar como más racional el lazo asociativo.
Para Weber predomina el lazo asociativo sobretodo en relaciones económicas basadas en el sistema
capitalista. El mundo es una esfera de conflictos individuales y las organizaciones se relacionan
unos con otras mediante contratos.
El Estado burocrático de Weber (muy bien considerado por el) es otro ejemplo de relaciones
asociativas.
Por ejemplo; Los obreros en sus relaciones administrativas, donde estos no sienten que pertenecen
emocionalmente a una entidad y para Weber esto es bueno. Pues los trabajadores cumplen papeles
sociales y estos papeles están conectados unos con otros sin que los sentimientos intervengan. Para
Weber la parte de los sentimientos es peligrosa pues conduce a la busqueda de un Fûrher (un líder).
Entre las nociones de integración y un fûrher hay muchos lazos ocultos.
Según Weber cualquier sueño de vida comunal puede ser muy ambiguo, así cualquier esfuerzo de
reconstrucción la sociedad como una gran comuna pueden tener consecuencias ultraizquierdistas o
bien ultraderechistas (anarquía o fascismo), esto no implica que no se necesite nada ni que se pierda
nada en el vinculo meramente asociativo.
− Segundo concepto; Después de los tipos de conexión social, se estudia el grado en el que un
grupo es cerrado, este concepto es importante para poder elaborar una posible ideología
basada en Weber, pues el problema de la identidad de un grupo tiene relación con la
existencia de límites (territoriales o de otro tipo) que se refiere que pertenece o no al grupo.
Así las reglas de afiliación y por tanto de exclusión son importantes para la constitución de
la identidad de un grupo.
Haremos notar que no podemos definir si quiera el concepto “estar cerrado” desde un punto de
vista mecánico. El concepto mismo también es de motivación: Los principales motivos de carácter
cerrado de una relación son:
A) El mantenimiento de la cualidad,
B) Reducción de las ventajas con las necesidades de
C) Creciente escasez de oportunidades de adquisición, el mismo concepto “estar cerrado” se debe
definir dentro de un sistema de motivación.

El próximo concepto es decisivo pues viene a distinguir entre grupos cerrados, gobernantes y
gobernados. Siendo este no una mera acción orientada a un orden sino que la acción esta dirigida
específicamente hacia la imposición de este orden. Este género especial de acción esta pues
orientada al sistema de imposición: Obedecer, seguir reglas (aunque algunas sean suaves...). No
somos nosotros quienes debamos establecer las reglas, pero estamos orientados hacia el sistema que
las impone. Se puede alegar que estas se dictan por nuestro propio interés, pero habrá que reconocer
que este es uno de los motivos para legitimar el orden.
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Según Weber no toda relación comunal cerrada o asociativa es una organización, pues llamaremos
organización a una relación erótica o a un grupo de parientes sin líder, De suerte que el concepto
clave es el sistema de autoridad formalizado.

Lo que en definitiva está en juego en toda ideología es la legitimación de todo el sistema de

autoridad ; Lo que está en juego es toda utopía , es imaginar una manera diferente de usar el poder.

Al considerar el concepto imposición, Weber afirma que no hay ejemplo de sociedad sin algún
elemento de reglas impuestas. Pues no es posible satisfacer a todo el mundo. El supuesto de que la
minoría someta a la mayoría vuelve a introducir el elemento de coacción . Sólo en un grupo
unánime parecería no haber coacción (aunque quizás sea el que mayor coacción ejerce).

La Ley de la unanimidad es siempre más peligrosa que la Ley de la mayoría pues en esta última se
puede identificar a la minoría e identifica sus derechos, si trabajamos sobre la base de la
unanimidad aquellos que no son unánimes como los otros, pierden sus derechos pues tales derechos
No están definidos.

El propio Weber discute la imposición del orden en relación no con la unanimidad, sino con la regla
de la mayoría. (leer párrafo pág 222)

Weber aprobará a quienes abrigan sólo algunas reservas sobre el gobierno de la mayoría porque
reconoce que existe otra clase de violencia, quizás más sutil pero violencia de todas formas, debido
esencialmente porque no hay reglas para establecer el gobierno de la mayoría, aún el acuerdo
“voluntario” supone cierta dosis de imposición. (por ejemplo; Los sistemas electorales y el ardid
utilizado para beneficiarse del mismo), Weber en este caso se limita a aplazar la cuestión y no
profundizar sobre el mismo.

Respecto a la discusión sobre la índole del orden, Weber introducirá los conceptos de “Lazo
asociativo” (integrador), “Grado de cierre del grupo en si mismo”, y “jerarquía de grupo” (este
concepto incluye además una relación de estructura imperativa o herrchaft (relación mandato
obediencia) o la esperada obediencia de los demás (por ejemplo; Policías que esperan obediencia
hacia a ellos).

El problema que se plantea Weber es el de saber cómo algunos personas están en condiciones de dar
ordenes con éxito a otras. La probabilidad de que sigamos las reglas constituye ella misma la
dominación. Esta relación no anda muy lejos del concepto amo/esclavo de Hegel .

La última fase del desarrollo del concepto orden en Weber se alcanza cuando éste presenta la
posibilidad de utilizar la violencia física, ante la amenaza del legítimo empleo de la fuerza,
llegamos a la definición del Estado. Así “la pretensión de monopolio del uso legítimo de la fuerza
física en la imposición de un orden”. Este es un concepto pesimista del Estado. En cierto sentido
esta definición no se aleja de la de Lenin (Estado y revolución) dónde afirmo que el Estado se
define no por sus metas, sino por su medio y su medio es la coacción.

Pero cualquiera que sea la semejanza de la definición del Estado de Weber y Lenin, la diferencia
que presentan consiste en que la coacción del Estado está en última instancia sostenida no por su
poder físico, sino por la respuesta que demos en punto a creencia a su pretensión de legitimidad, es
decir lo que permite al Estado dominar, es más su estructura retórica que su fuerza cruda. No
obstante Weber queda claro que define al Estado apelando a la fuerza , pues tiene la última palabra
en lo que se refiere a la fuerza.

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Sólo con la introducción del papel fuerza queda completado el concepto de “dominación”, sólo
entonces el concepto de pretensión de legitimidad queda también completado.

Así el concepto de legitimidad se a de entender no sólo cuando existe un orden sino cuando existen
gobernantes y que estos a su vez puedan aplicar las fuerzas como último recurso.
La naturaleza de pretensión a la legitimidad nos demuestra porque la cuestión de la legitimidad es
tan fácilmente manipulada en el nivel de la política, pues aunque tiene raigambre política no es
simplemente política por dos razones:

− Primero; Reconocemos la problemática del orden legítimo que rige la dominación política
en virtud de los conceptos intermedios de la organización , de la asociación compulsiva , de
la diferenciación entre gobernantes y gobernados. Si por alguna razón el Estado pereciera no
es seguro que desapareciese el problema del orden legítimo, el papel de la ideología persiste.
− Segundo; El hecho de que no podemos prescindir del marco de motivación, porque
únicamente dentro de este marco cobra sentido la cuestión de la pretensión a la legitimidad.

Respecto a la estructura interpretativa de Weber, los marxistas objetaron en el esquema weberiano

pues en las clases no figuran de manera prominente ni tan siquiera los esquemas fundamentales.
Sus definiciones tienden abarcar a todo el grupo ya sea una sociedad con o sin clases.

Weber hace una análisis atemporal y su tipología procura ser transhistórica y su marco válido para
cualquier sociedad tanto antiguas como modernas. Los marxistas respondieron que la historia está
excluida en el enfoque de Weber y esto está indicado porque Weber omite el concepto de clases.
Así Weber convendría con los Marxistas en que la sociedad actual la estructura de clases es decisiva
pero que las circunstancias históricas no afecta a la estructura fundamental de la sociedad.

Hay ataques contra Weber por parte de quienes sostienen que sus tipos ideales son demasiados
ahistóricos, una de estas objeciones comenta que la variedad de situaciones históricas es tan grande
que deberíamos proceder a un nivel más concreto, los conceptos de Weber son demasiados
Platónicos.

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7.- Max Weber (segunda parte).

Recurrimos a Max Weber a fin de afrontar dos dificultades principales que presenta la teoría
marxista de ideología;

− Primera dificultad: Referida al marco conceptual general del enfoque marxista que está
estructurado en términos más o menos causales por las nociones de infraestructura y
superestructura, pero además en la obra de Weber se puede derivar otro modelo, el modelo
motivación.
− Segunda dificultad: Estriba dentro de su marco de motivación que podemos encontrar más
sentido a la circunstancia de que las ideas rectoras están expresadas por una clase
gobernante (esto es lo que se trata en este tema).

A Weber No hay que tratarlo como anti marxista, sino como alguien que nos ofrece un mejor marco
conceptual.

Como vimos el concepto de pretensión de Weber este está desarrollado en tres fases principales;

− Pretensión como “Ordung” esta NO significa un orden compulsivo sino se trata de una
ordenación que da la forma a una gestalt, una configuración a un grupo. Este orden supone
una cuestión de creencia, pues está constituido por individuos que se orientan respecto a la
conducta. Todo debe expresarse atendiendo a la recíproca orientación de los individuos, la
inserción de ésta en los campos de motivación del individuo es una creencia “Vorstellung”,
cuyo significado implica representación de ordenación del orden que tiene cada individuo.
El orden pues existe más como representación del orden que tiene cada individuo, existiendo
más como representación intelectual que como creencia emocional.
− El paso del concepto pretensión asumiendo una significación más radical cuando se
desplaza del concepto general “Ordung” al concepto de un orden que implica una
diferenciación entre gobernantes y gobernados, aquí nos encontramos en el camino que nos
lleva a la definición de Estado, puesto que es de Estado una de esas estructuras en la que
identificar y distinguir formalmente el estrato de la organización que toma decisiones.
Pero esta jerarquía no tiene porque pertenecer sólo al Estado ; pues se la puede encontrar en la
escuela, en la iglesia,en organizaciones deportivas o en cualquier entidad en que ciertas personas se
encarguen de tomar decisiones y de instrumentarlas. Así lo que está presente no es sólo un orden,
sino que es un orden impuesto. Así el elemento imposición introducirá un elemento de conflictos
entre voluntades. El concepto de pretensión a la legitimidad incorpora no sólo el reconocimiento de
quiénes somos sino también la obediencia a aquel que gobierna.
− En el tercer paso, la legitimidad presenta la amenaza del empleo de la fuerza, siendo éste el
rasgo distintivo del Estado (Weber).

En resumen, el concepto pretesión puede ser;

• Pretensión en un orden general.

• Pretensión en un grupo gobernante.
• Pretensión como imposición y empleo de la fuerza.

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Ricoeur sostiene la hipótesis de que el problema de ideología es planteado en principio cuando
cotejamos la pretensión de legitimidad con la creencia en la legitimidad. Donde Weber monta un
marco conceptual con más sentido que la teoría marxista, pero desafortunadamente Weber no trata
él mismo el problema de ideología, pero nos suministra los instrumentos para tratar la ideología y
sin embargo no hará alusión a esta cuestión.

Tal vez el hecho de que evite el concepto de clase en su lista de conceptos fundamentales explica
este silencio sobre la ideología como tal.

Llama la atención la exposición que hace Weber del concepto y tipología de la legitimidad. La
legitimidad es el hecho de que la creencia es presentada como algo suplementario. Cuando Weber
habla de pretensión a la legitimidad su construcción es coherente, pero cuando habla de creencia
ella es sólo suplementaria.

Existe una discrepancia entre la condición asignada a la pretensión y la condición asignada a la

creencia. Para Weber los múltiples motivos de la obediencia (costumbre, provecho personal...) no es
una base suficiente para una dominación dada, pues normalmente hay además otro elemento, la
creencia en la legitimidad, Weber supone que la tipología de la pretensión está reflejada en la
tipología de la creencia, a pesar que la creencia es algo agregado, algo más.

Weber volverá a utilizar el “además” para mostrarnos el vacío de su teoría ideológica.

Además elaboró con tanta precisión, la creencia en la legitimidad al ser un suplemento que debe
tratarse como un mero hecho que deriva de la experiencia, para Weber no existe otra manera de
comprender los sistemas de autoridad.

Las creencias aportan algo que está más allá de lo que los sociólogos entienden, que es el papel de
motivación. Max Weber quizás suponiendo que este suplemento de creencias es poco claro decide
clasificar los tipos de dominación según la clase de pretensión a la legitimidad que hace típicamente
cada uno. Así la tipología es dada por la pretensión a la legitimidad No por la creencia . La creencia
algo más que permite a la pretensión sea aceptada o dada por descontada por quienes están
sometidas al orden correspondiente. Ricoeur expone tres hipótesis relativas al problema del papel de
la creencia en relación con la pretensión de la legitimidad;

− Primero.- ¿El problema de la ideología es referido a la brecha entre pretensión y creencia?,

es decir el hecho que debe haber en la creencia algo más de lo que racionalmente se entiende
desde el punto de vista de los intereses , ya sean estos emocionales, consuetudinarios o
racionales.
− Segundo.-¿No es acaso la función de la ideología llenar esta brecha de credibilidad?.
− Tercero.-Acaso no necesitaremos elaborar un concepto de plusvalía relacionado ahora no
con el trabajo sino con el poder?.

Todo el marxismo descansa en el hecho del que el capital tiene una apariencia de productividad que
deriva del trabajador (aunque no se reconoce como tal): Marx llama a esta transferencia de la
productividad el fetichismo de las mercancías... La cuestión (se pregunta Rocoeur) es saber sino se
necesita elaborar una teoría paralela de plusvalía con referencia no ya al trabajo sino al poder.
Por ejemplo en los Estados socialistas las plusvalías respecto al mercado han sido más o menos
suprimidas, pero las plusvalías respecto al poder no lo han sido, propone así Ricoeur que existe dos
plusvalias; una respecto al mercado y otra respecto al poder.

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Así dentro de un sistema de autoridad hay siempre más de lo que se puede satisfacer en el curso
normal de la motivación y por lo tanto hay un suplemento de creencia dado por el sistema
ideológico.

Debemos pues leer el capítulo de Weber sobre los tipos de legitimidad con cierta reserva. Así no
podremos hablar de legitimidad sin hablar de móviles y los móviles tienen relación con la creencias
(Un móvil es tanto causa como motivos que funcionan como razón para algo).

El lugar más idóneo para buscar el papel desempeñado por la creencia según Weber es su famosa
tipología de las tres clases de pretensiones de legitimidad (esta es una clasicación hecha sobre la
base de las creencias). Obsérvese que Weber presenta su tipología no atendiendo a las pretensiones
mismas, sino a la validez de esas pretensiones.

Existe tres tipos de dominación legítima. La validez de las pretensiones a la legitimidad pueden
basarse en:

− Motivos racionales: Se basa en creencias en la legalidad de la estructuras de reglas

consagradas y en el derecho de quienes han sido elevados a la autoridad según tales reglas
para emitir mandatos (Autoridad legal).
− Motivos tradicionales: Descansa en la creencias establecida en la santidad de tradiciones
inmemoriables y en la legitimidad de quienes ejercen la autoridad.
− Motivos carismáticos: Descansan en la devoción en la santidad excepcional del heroísmo o
al carácter ejemplar de una persona o de las normas u orden reveladas por ella.

En tipología la idea motivo aparecerá tres veces junto con la idea creencia. Esta última palabra no
se emplea en el tercer caso pero hablar de devoción igualmente hablamos de creencia.

El fenómeno de creencia en el tercer tipo tiene un origen religioso, pues el concepto de carisma
(significa el don de la gracia) se toma del cristianismo temprano. Pero supondría un error que el
término creencia sólo se nos presenta en el caso de la autoridad tradicional y carismática, pues
también alcanza hasta la autoridad legal descansa la creencia.

De esta forma la autoridad legal descansa en la aceptación de la validez de las siguientes ideas
recíprocamente interdependientes. La aceptación en la creencia en la cual se basa la legalidad,
Weber presentará tres criterios de los que depende la autoridad legal;

− Toda norma legal dada puede establecerse por acuerdo o por imposición (o ambas cosas) con
una pretensión a la obediencia de los miembros de la organización.
− Una norma legal apelará a los intereses personales o compromisos personales y un
compromiso respecto al sistema tiene la naturaleza de una creencia que corresponde a una
pretensión.
− Las reglas deben ser coherentes, establecidas con una intención y producto de orden
impersonal . Las personas que ejercen la autoridad ellas mismas están sujetas a esa
impersonalidad gobernando según sus reglas (no a capricho) . Así el sistema está
formalizado, pero el sistema requiere nuestra creencia en esa formalización.
−
Si pudiésemos considerar lo que es ideológico en este sistema de reglas deberíamos señalar tres
aspectos:

• El hecho de que la autoridad legal necesite de la creencia de sus súbditos confirma que la
autoridad se comprenderá mejor dentro de un modelo de motivación. Esto indica que puede

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 haber una significación positiva de la ideología que es necesaria rescatar para comprender la
naturaleza de la legitimidad.
• Un segundo aspecto ideológico mas negativo de un sistema de reglas es que cualquier
sistema de formalización puede ser fingido sirviendo para encubrir prácticas reales de una
organización. No podemos dar por sentado la declaración de un sistema de poder, según la
cual este sistema se funda en una serie determinada de reglas. Un ejemplo seria una relación
contractual para encubrir la verdadera relación salarial de capital y trabajo. Así con este
modelo la relación trabajador empleador ya no es una relación esclavo y amo, pues ambas
partes son jurídicamente iguales, una suministra trabajo y la otra dinero (cada parte pues, es
libre e igual), pero la estructura formal del trato oculta la naturaleza real de la relación de
fuerzas subyacentes . Libertad forma que le llaman los marxistas, estos alegan su interés por
la libertad real y no la libertad formal capitalista. Este desprecio puede ser una justificación
para la violencia.
Lo importante aquí es la posibilidad de un uso ideológico de un sistema formal al servicio de un
curso legal que en realidad viene a encubrir una clase diferente de curso.

• La tercera fuente de la ideología es un sistema de reglas que supone la defensa misma del
formalismo, para Weber la despersonalización de todas las relaciones burocráticas servía
para proteger al individuo (algo de verdad hay en ello). Algunos críticos de la burocracia no
reconocen al sistema abstracto de relaciones formales . Las relaciones personales es un
sistema basado en el esquema odio/amor mientras que las relaciones formales son de tipos
aséptico e impersonal.

Según Ricoeur la hipótesis de que este desplazamiento de interés que va desde la creencia
subyacente a los medios técnicos, impiden a Weber a desarrollar una teoría de la ideología sobre
cómo la creencia presta apoyo al sistema burocrático. Weber se identifica más con el modo de
autoridad legal racional, y lo más racional lo encuentra en el sistema burocrático (y no en
creencias).

Weber es el primero en tratar la naturaleza de la burocracia de este modo analítico e introducir una
sociología de las instituciones burocráticas, pero Weber no tendrá en cuenta que esta descripción de
la burocracia entendida como la organización más racional es ella misma una creencia. En
consecuencia Weber no reflexiona sobre los males del Estado burocrático, así las implicaciones
represivas de un sistema racionalista NO son considerados por Weber. Esta falta de reflexión se
debe (según Ricoeur) a no haber elaborado el problema de la ideología que afecta a todos los
sistemas desde el más al menos racional.
Las reglas además pueden ocultar tipos de prácticas menos laudables: arbitrariedad,
irresponsabilidad en nombre a la obediencia al sistema. Por ejemplo funcionarios nazis que se
defendían con la excusa de obedecer ordenes.

También son inquietudes las dimensiones de los actuales cuerpos administrativos y el anonimato de
las relaciones de la organización. Es último aspecto ha determinado la difusión del anonimato en la
sociedad en general,

Pero la cuestión es saber quién es el que controla la maquinaria burocrática y quién es el más
indicado. Se supone que el especialista las conoce mejor que nosotros, y el ciudadano está colocado
en una especie de extraterritorialidad por los tecnicismos de la maquinaria burocrática. Los
tecnócratas se harán cargo de la maquinaria pues los políticos no son competentes para hacerlo.
Aveces esto es bueno porque los especialistas son más racionales que los políticos..., pero aflora una
cuestión ¿Quién controla a estos tecnócratas?.

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El auge de la burocracia también crea otras dificultades. Haciendo notar Weber la conexión
existente entre burocracia y sistema capitalista;

“Los auspicios capitalistas creo la necesidad urgente de una administración estable, estricta,
intensiva y predecible. Esta necesidad es funesta para todo tipo de administración a gran escala...”.

El intento de rebajar el nivel de la burocracia y acercarla a los ciudadanos es una cuestión central de
las modernas utopías, pero el problema de la distancia entre burocracias y el individuo no es sólo
del capitalismo véase los sistemas socialistas centralizados.

Pero aún así una forma socialista tiene mejores condiciones para llevar acabo una organización
burocrática tan rigurosa como la capitalista.

No sólo la burocratización tienes aspectos represivos sino que el sistema es más racional posee
racionalidad propia. Todo intento de perpetuar la racionalidad en medio de cualidades represivas e
irracionales de la burocracia exigirá la existencia de la creencia. Weber interpreta la irracionalidad
como un conflicto entre racionalidad formal y racionalidad sustantiva. Un sistema formalizado
es independiente de los individuos y uno racional sustantivo es más grupal o comunitario intentando
comprenderse así mismo. Paradógicamente la racionalidad sufre un eclipse provocado por una nube
de irracionalidad que la creencia arrastra consigo.

En la obra de Weber apenas se alude a los ejemplos sobre los males de la burocracia. Weber
describirá el límite de su análisis en el caso particular de burocracia, el criterio de libre selección, en
el tipo de libre autoridad legal, el puesto es llenado por una relación contractual libre. De manera
que en principio hay libre selección. Pero reconocerá que existe algo que escapa a esa libre
selección; La selección de los poseedores de capital, porque estos NO son seleccionados por su
capacidad técnica sino por alcanzar cierto estatus por su propia cuenta. Así el cuerpo económico de
un sistema burocrático se apoya en la racionalidad del beneficio económicos. De esta forma los
capitalistas tienen capacidad de influir en los políticos por ser poseedores del capital enmañarando
la jerarquía política. “El empresario capitalista es visto como un monarca” que está en contradicción
con la democracia en la esfera política. Con ello afirma que en la cima de la racionalidad
burocrática hay un elemento que no es puramente burocrático.

Cabe preguntarme si el punto débil de Weber sobre el tipo legal consiste en que el problema de la
dominación se reduce al empleo del cuerpo de la administración burocrática , de manera que no
analiza el papel de la dominación con la misma precisión con que examina las reglas del sistema.
No se da cuenta lo suficiente del hecho de que la naturaleza de la dominación NO queda agotada
por los privilegiados medios de la burocracia, desdeñando utilizar en su análisis la dimensión
política quedando absorbida por la cuestión administrativa, reduciendo todo a cuestiones técnicas de
poder (según los marxistas).

Ricoeur propone la hipótesis del tipo legal como forma de dominación en la medida en que
conserva algo de la otras dos estructuras de pretensiones.

Aunque Weber propone tres tipos (legal, carismático, tradicional) esto no implica que cada tipo se
presente puro, pues es habitual que en cada uno de ellos existan elementos de los otros.

Respecto a las definiciones de Weber de tipo tradicional y carismático con fin de determinar sus
fuentes de poder, elementos que dependen de nuestra creencia. Respecto al tradicional, Weber
afirmará: “... Se llamará tradicional si se cree que su legitimidad está dada en virtud de la santidad
de antiguos poderes y reglas”, la palabra santidad nos indica un elemento casi religioso manifestado
no sólo en el tipo carismático sino también en el tradicional; Podemos llamarlo como un elemento

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ideológico. Existe una creencia de que lo que procede del pasado tiene más dignidad de lo que
instituye el presente.

Lo que sugiere la hipótesis de Ricoeur (la que la autoridad supone por lo menos un elemento
tradicional) es que un cuerpo político está gobernado por reglas técnicas de eficiencia sino también
por la manera en que se identifican otros grupos. Puede que esta sea la primera función del sistema
ideológico: Conservar la identidad del grupo a través del tiempo (Así una comunidad política es un
fenómeno histórico que utiliza algo de su pasado y anticipa algo de su futuro, conectando de esta
forma presente y futuro) así la comunidad política existen al tiempo generaciones; La decisión
política es una arbitraje entre aspiraciones de las diferentes generaciones, mientras que una decisión
teórica se da en el presente. Así el cuerpo político tiene más memoria y esperanzas que el sistema
tecnológico burocrático.

Erik Weil diferencia entre racionalidad tecnológica y racionalidad política. La racionalidad

tecnológica: Economía y tecnología deben ser racionales mientras la política la racionalidad es lo
“razonable” como la capacidad de integrar un todo. Es algo diferente de integrar un medio a otro
medio. Una estrategia de medios puede ser tecnológica, pero una decisión política implica algo
diferente. Weber desgraciadamente cuando trata de funcionamiento de una autoridad tradicional
atiende sólo a sus medios y sólo por comparación con los medios del Estado legal. Debido a este
énfasis puesto por este instrumento burocrático de tipo legal, Weber analiza el tipo tradicional
atendiendo a su técnica para imponer el orden en vez de atender a la motivación de la creencia en su
racionalidad.

Weber en su análisis se le nota el sesgo, pues va de lo racional a lo menos racional (autoridad legal-
autoridad carismática y finalmente autoridad tradicional). Este orden no es de modo alguno
histórico, más bien es un desarrollo histórico inverso, que es el orden decreciente de la
racionalidad (Lo carismático procede de lo tradicional y lo tradicional precede a lo racional).

La prueba de la parcialidad es notoria sobre todo en el tipo tradicional, frases como estas denotan
“El tipo puro de gobierno de tipo tradicional están ausentes los rasgos de un cuerpo administrativo
burocrático”.

Weber trata la tradición por contraste negativo respecto a la racionalidad burocrática, pero cabe
preguntarse sino persiste siempre hasta en un Estado legal de cualidades más sustantivas que Weber
observa en el tipo tradicional: Gerontocracia, patriarcalismo, Patrimonialismo, apropiación personal
de la autoridad.

Respecto al tipo carismático la cuestión a saber es si se trata de un tipo que ha sido superado o si es
la médula oculta de todo poder.

Hasta en un sistema democrático como la forma de gobierno Británico el pueblo vota tres cosas:
Programa, partido, líder (carisma), no podemos pasar nunca por alto el elemento del liderazgo .
Siempre la necesidad de toma de decisiones conserva por lo menos como elemento residual lo
carismático.

Pasamos a analizar los méritos y títulos del líder, ningún líder o profeta tenderá a considerarse el
verdadero profeta y que por lo tanto busque nuestra creencia. La creencia es necesaria y sin
embargo dirá Weber que el líder no se apoya en la creencia pues el líder formula una pretensión y
los demás deben creer (leer párrafo pág 238) y esto es válido tanto como hoy como en el pasado.

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Además el valor religioso del carisma es aprovechado y puesto al servicio de la estructura política,
esta puede ser en definitiva la primera ideología del poder; El considerar que el poder es divino y
procede de Dios y no del hombre (Franco caudillo de España por la gracia de Dios).

El rasgo decisivo de la autoridad carismática es su falta de reciprocidad entre pretensión y creencia,

donde la creencia es arrancada de la pretensión.

Ricoeur finaliza la conferencia volviendo a la cuestión de porque Weber utilizando un marco

conceptual idóneo para la ideología, no analiza este tema. (leer página 240).

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8.- Clifford Geertz.

El análisis de la ideología dispone de tres fases:

− Ideología como sospecha; Ideología alemana criticada por Marx y reformulada donde el
modelo paradigmático era la relación entre infraestructura y superestructura.
− La ideología como legitimación donde se aborda el problema de autoridad; Max Weber no
acentúa el interés de una clase (como Marx) sino la pretensión a la legitimidad formulada
por todas las formas de autoridad, la actitud de este análisis no era ya de sospecha sino de
actitud NO VALORATIVA del sociólogo, su marco conceptual no es de causalidad sino de
motivación.
− El tercer concepto de Ideología está concebida como integración o como conservación de la
identidad, para ello recurriremos a Clifford Geertz.

En este análisis llegamos al nivel de socialización , algo que puede ser deformado y algo que
verifica el proceso de legitimación aquí la actitud NO es de sospecha, ni tan siquiera de actitud No
valorativa, sino de conversación.

Geertz adopta esta actitud como antropólogo. En “La interpretación de las culturas” Geertz dice de
su investigación etnográfica “lo que procuramos es (en el sentido más amplio del término)
conversar con ellos (con miembros de otras culturas) una cuestión bastante más difícil de lo que
generalmente se reconoce”.

“El fin de la antropología consiste en ampliar el universo del discurso humano... Esta meta se
ajusta bien el concepto semiótico de cultura. Entendida como sistemas de signos interpretables . La
cultura no es una entidad sino el contexto dentro del cual puede describirse todos los fenómenos de
forma inteligible”

Así en la conversación tenemos una actitud interpretativa. Si la ideología la tratamos de forma

negativa entonces consideraríamos deformación (utilitarismo la sospecha). En cambio deseamos
reconocer los valores de un grupo sobre la base de lo que ese grupo entiende por tales valores,
entonces habrá que aceptarlos positivamente. Y en eso consistirá la conversación.

Esta actitud se relaciona con un campo conceptual semiótico (ni causal, ni estructural...), Geertz
intenta abordar el concepto ideología mediante modernos instrumentos de la semiótica.

Para Geertz el análisis de una cultura no es “ una ciencia experimental en busca de leyes sino una
ciencia interpretativa en búsqueda de significados”, no diferenciándose así mucho de Weber “El
hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido”. En este nivel nos
referimos a motivos, pero motivos expresados en signos. Los sistemas significativos de los motivos
constituyen el nivel de referencia.

Para Geertz entonces (al entender la cultura como proceso semiótico) es fundamental el concepto de
acción simbólica. Esto se encuentra desarrollado en el artículo “La ideología como sistema
cultural” (interpretación de las culturas).

Geertz toma la expresión “acción simbólica” de Kenneth Burke, pero la acción simbólica de Burke
es diferente a la de Geertz. Burke afirma que el lenguaje es en realidad acción simbólica, pero para
Geertz la acción es simbólica lo mismo que el lenguaje.

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Ricoeur prefiere hablar de acción como algo dado por la mediación simbólica al ser menos ambigua
que “acción simbólica”, pues la acción simbólica es una acción que es reemplazada por signos (no
una acción que empendramos).

En la literatura tendríamos acción simbólica, pues lo que se quiere decir que la acción misma es
simbólica pues se estructura en base al signos fundamentales.

Geertz también menciona el concepto “símbolo extrínseco” o lo que es lo mismo “teoría extrínseca
del sistema simbólico”. Con ella Geertz quiere mostrar que la acción está regida desde adentro por
símbolos y los llama extrínsecos a diferencias de los símbolos dados por la genética (incorporados
al organismo vivo). Con ello se pretende diferenciar una serie de símbolos los que se nos da en el
interior de la vida (modelos intrínsecos) y los que se dan en el exterior (modelos extrínsecos) que
obedecen a la vida social. Geertz afirmará que la plasticidad o flexibilidad biológica de la vida
humana NO nos da una guía para tratar las diferentes situaciones culturales como carestía y
situaciones de trabajo..., por eso se necesitan símbolos no naturales sino CULTURALES.

La proposición que define la teoría extrínseca es la se sistemas de símbolos confrontados con

otros sistemas. Así “El pensamiento consiste en la construcción y manejos de sistemas de símbolos
que son empleados con otros modelos de otros sistemas físicos orgánicos, sociales, psicológicos...de
manera que la estructura de esos mismos sistemas sea comprendida”. Pensamos y comprendemos
cotejando “Los estados y procesos de modelos simbólicos y los estados y procesos del mundo
exterior”. Así no podremos comprender el significado de un ritual sin que conozcamos las reglas del
mismo. Por eso un objeto se identifica colocándolo sobre el fondo del sistema apropiado y de esta
forma veremos el movimiento ritual cargado de sentido. La noción cotejar o componer es el tema
central.

El análisis de Geertz tiene otra importante explicación: La de la posibilidad de comparar una

ideología con los recursos retóricos del discurso. Por ello en la primera parte de su artículo Geertz
critica las teorías más corrientes de la ideología pues supone algo que ellas mismas NO
comprenden: Cómo el relajamiento de una tensión se convierte en símbolo o cómo el interés está
expresado en una idea. Pero analizando “Cómo los símbolos simbolizan , cómo funcionan para
expresar las significaciones”, “Sin conocer como funciona la metáfora, la ironía, los retruécanos, la
paradoja y todos los demás elementos llamados de estilo... a los sociólogos le faltan recursos
simbólicos para construir una formulación más aguda”.

Pero la singularidad de Geertz es la de relacionar el análisis no sólo con la semiología en sentido

amplio sino con la semiología que trata las figuras de la dicción, los recursos retóricos que no tienen
como función el engaño a los demás.

Por esta senda podemos afirmar que en el concepto ideología hay algo irreductible. Aún separando
dos estratos de la ideología (la ideología como deformación o como legitimación del podeo o
sistema) queda la función integradora de la ideología.

Sobre el análisis de la ideología como función integradora Ricoeur resalta tres puntos:

− Al transformar la manera en que construye el concepto de ideología subrayamos la

mediación simbólica de la acción, el hecho de que no está simbólicamente determinada, por
este motivo no podemos decir que la ideología es tan sólo una clase de superestructura.
Desaparece aquí la distinción de estructura/superestructura, pues los sistemas simbólicos
pertenecen ya a la infraestructura, a la constitución básica del ser humano.

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 − Correlación entre ideología y retórica; La ideología no es la deformación de la
comunicación, sino la retórica de la comunicación básica,pues no se puede excluir del
lenguaje los recursos retóricos, estos constituyen una parte intrínseca del lenguaje corriente.
En su función integradora la ideología es igualmente básica e ineluctable.
− ¿Es lícito hablar de ideologías fuera de la situación de deformación y hacerlo sólo con
referencia a la función básica de integración? ¿Se puede hablar de ideologías de culturas no
modernas, culturas que no entraron en el proceso que Mannheim caracterizo como el
derrumbe del acuerdo universal?, ¿Hay ideologías cuando no hay conflictos de ideologías?.
Si consideramos la función integradora en una cultura y si esta función no se ve desafiada por otra
forma capaz de dar integración, ¿podemos hablar de ideologías?, queda la duda si podremos
proyectar la ideología a la culturas que están fuera de la situación posterior de la ilustración, la
integración sin confrontación es pre-ideológica. Pero es básico encontrar, no obstante entre las
posibilidades de una función deformadora legitimante y por debanjo de esta, una función
integradora.

Observaremos que la ideología siempre es referida en última instancia al poder, dira Geertz: “En
virtud a la construcción de ideologías , de imágenes esquemáticas del orden social, el hombre puede
convertirse en animal político” sigue... “Consiste en hacer posible una entidad política autónoma al
promover conceptos llenos de autoridad que suministran imágenes persuasivas por cuales puedan
captársela sensatamente”. La noción autoridad es medular, no es un hecho azaroso el hecho de que
la ideología exista en política. Pues la política es el terreno donde las imágenes básicos de un grupo
suministra reglas para ejercer el poder. Las cuestiones de integración conducen a cuestiones de
legitimación y estas a cuestiones de deformación. De manera que vamos obligados a marchar hacia
atrás en las jerarquías de conceptos.

La concepción de la ideología como última instancia referida al poder político (autoridad) puede
entenderse según Ricoeur como el paso por el cual se va desde la función integradora a la función
de legitimación de la jerarquía.

La ideología tiene una función más amplia que la política. Pues integradora, pero esa integración
cuando llega al problema de la función de los modelos de autoridad, la política se convierte en eje
central y la cuestión de la identidad se convierte en el marco. Estando en juego en el proceso de
integración tanto en la manera en que podemos pasar desde la idea general de una relación social a
las ideas de gobernantes y gobernados.

El problema de la religión es un problema importante. Geertz comparará la ideología con la

religión, pero no tratará de que la ideología reemplace a la religión en la vida moderna. Tres puntos
reseñables donde Geertz destaca el continuado papel de la religión:

− Primero; La religión es el intento de establecer un ethos y una cosmovisón. Geertz nunca

dijo eso de una ideología. Afirmará que la función de los sistemas religiosos es No evitar los
sufrimientos, sino a enseñarlos a soportarlos. Así se nos enseña una manera de considerar la
vida y también una manera de conducirnos en ella, por ello la religión esta más allá de la
oposición del binomio tradicional/moderno, su función le permite suscitar una disposición
de ánimo.
− Segundo; La religión procura dar estabilidad en el nivel de nuestros sentimientos más
profundos, es una teoría de los sentimientos la cual se refiere tanto a lo ético como a lo
cósmico.
− Tercero; Pone en marcha esos sentimientos a través de ritos, en las sociedades modernas
aún permanecen residuos y hasta algunas tradiciones permanentes de esta acción religiosa.
La ideología aparece no por el derrumbe de lo ritual sino por la franca situación conflictiva
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 de la modernidad. Los sistemas – Aun los religiosos – se enfrentan con otros sistemas que
formulan análogas pretensiones de autenticidad y legitimidad, nos hallamos atrapados en
una situación de ideologías en plural.

Geertz no trata de eliminar las teorías corrientes sobre la ideología -entendida como expresión de
intereses o tensiones- sino fundada en un plano más profundo. Inclinándose más por una teoría de la
tensión en cuanto a ideología. El concepto de integración precisamente está vinculado con la
amenaza de la falta de identidad. Lo que más teme un grupo no es tanto ser identificado a causa de
una crisis y confusión que provoca la tensión ; La tarea consiste en superar esa tensión. Una vez
más es pertinente la comparación con la religión pues sufrimiento y muerte juega el mismo rol en
la vida personal que desempeña en la esfera social la crisis y la confusión por ello los dos análisis
tienden a superponerse.
Ricoeur agregará otro elemento positivo, la ideología entendida como integración: La ideología
sustenta además la integración de un grupo no sólo en el espacio sino además en el tiempo.
La ideología funciona no sólo en dimensión sincrónica también lo hace en dimensión diacrónica, en
este último caso tanto el recuerdo de los padres como los hechos fundadores de un grupo es
extremadamente importante; Así volver a imponer los hechos que fundaron un grupo es un
fundamental acto ideológico. Se trata de la repetición de los orígenes. Con esta repetición comienza
todos los procesos ideológicos en el sentido patológico porque una segunda celebración tiene ya un
carácter de reificación. La celebración se convierte en un recurso que el sistema de poder emplea
para conservarlo, es un acto defensivo de los gobernantes.

¿Pero acaso es concebible una comunidad sin que ella celebre su propio nacimiento en términos
míticos? Francia celebraba la toma de la Bastilla, Estados Unidos el 4 de Julio y Moscú venera la
tumba de Lenin...; Este recuerdo permanente tanto de los padres fundadores como de los hechos
fundadores de un grupo es pues una estructura ideológica que puede funcionar positivamente como
estructura integradora.

Geertz tiene una visión desde la antropología, por eso su énfasis en la integración y en la teoría del
esfuerzo o tensión. Así acaba diferenciándose de la teoría sociológica de la sociedad industrial de
Habermas. Para Geertz – centrado en su trabajo en el terreno en Indonesia y Marruecos – La
problemática no es la sociedad industrial o postindustrial sino que la problemática reside en las
sociedades que están en desarrollo. En esas sociedades la crítica a la ideología es prematura; Están
más preocupada en la naturaleza constitutiva de la ideología. Así cuando los intelectuales utilizan la
crítica de la ideología en el sentido de Althauser o de Habermas o se les encarcela o se les mata, el
disidente se hacen elementos marginales al implicar instrumentos críticos de una sociedad avanzada
a una nueva sociedad naciente. La cuestión metodológica suscitada es considerar hasta que punto la
posición de Geertz como antropólogo lo compromete a realizar un análisis que no puede ser el de
Habermas.

Estos países en desarrollo están en búsqueda de una identidad constitutiva de ideología,pero la

deben hallar en un mundo marcado por la crisis de las sociedades industriales, sociedades
industriales estas inmersas en una crisis mundial. Así existen sociedades en proceso de
industrialización y otras al tiempo en la cumbre de su desarrollo que se están planteando este mismo
proceso. Así muchos países están en la paradoja de utilizar la tecnología al tiempo que es sometida a
juicio. Para los intelectuales de estos países la tarea es especialmente compleja, pues viven al
tiempo entre dos eras (al inicio de un periodo industrial digamos S XVIII pero a su vez forman parte
del S XX). Por eso el concepto ideología se ha hecho universal; La crisis de la sociedad industrial es
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una crisis universal y esto forma parte de la educación de todo intelectual en cualquier lugar del
mundo. Las personas en los países en desarrollo se educan al tiempo con los elementos intelectuales
de su propia cultura y los elementos de la crisis de los países desarrollados.

Ahora la ideología es un fenómeno universal, para los marxistas este concepto nace con el
desarrollo de las clases sociales. Althusser llega a afirmar que antes de la Burguesía no había
ideología, existían credos y creencias pero será la estructura de clases la que cree la situación en los
que una parte de la población no compartía los valores de la totalidad. En respuesta a esta postura el
concepto primitivo de ideología (entendida como integración) no se pudo emplear en la práctica
política salvo con el fin de preservar, aun en situación de lucha, la problemática del reconocimiento.
La función deformadora no puede aparecer sino hubiese una estructura simbólica de la acción, así
puede haber conflictos de clase no son exactamente situaciones de guerra total. El carácter
integrador de ideología ayuda a conservar el nivel apropiado de la luchas de clases, que no trata de
destruir al adversario sino llegar a su reconocimiento y aceptación.
La subyacente función integradora de ideología nos impide llevar el elemento polémico a su punto
destructor, el punto de una guerra civil, lo que nos impide propiciar una guerra civil es el hecho de
que debemos conservar la vida de nuestro adversario: Debido al sentimiento de pertenecer al mismo
género, ni tan siquiera el enemigo de clase es un enemigo radical. Un ejemplo de ello son los
Partidos comunistas tanto de España, Italia o Francia... que apuestan por una sociedad mejor
integrada de lo que esta la estructura de clases,lo cual supone la integración y no la supresión del
enemigo.

En las sociedades de clases los motivos de esta transformación también pueden existir e incluso
están en marcha procesos integradores: Lengua común, cultura común, nación común. La gente
comparte tantos instrumentos lingûísticos y medios de comunicación vinculados con el lenguaje, de
manera que debemos situar el papel del lenguaje en la estructura de clases. Así entre los marxistas la
disputa fue enconada, para algunos marxistas la gramática tiene estructura de clases mientras para
Stalin afirmaba que la lengua pertenecía a la nación como un todo.
Podemos afirmar que el concepto de ideología de Geertz se ajusta más a cuestiones como éstas pues
la condición nación no está afectada por la estructuras de clases. Procurar definir la naturaleza de la
nación es una cuestión bastante problemática, pues es complicado decir lo que es realmente básico y
lo que es meramente cultural. Así solo cambiando los rasgos o papeles descubrimos lo que no puede
ser cambiado. Al cuestionar las afiliaciones de clases seremos capaces de identificar lo constitutivo
de una comunidad, más allá o por encima de su estructura de clases.

Muchos marxistas consideran ahora que el marxismo debe realizarse dependiendo de las situaciones
culturales que se encuentra, situaciones definidas por Geertz como “sistema ideológico”. Un grupo
se debe considerar al igual que lo hace algunos psicólogos hablando del lenguaje corporal. Hay una
imagen social del grupo y esta es particular de cada grupo.
Ejemplos; Estados Unidos como ideología no se la puede definir aislándola con otros países ni de
las configuraciones ideológicas propias de éstos. Estados Unidos no están aislados como para
resguardarse de confrontaciones con otras ideologías, Así la ideología de los Estados Unidos está en
parte definida por sus relaciones exteriores.

En cuanto a juzgar factores internos determinantes de esta ideología existen más dificultades en
responder pues si ya no tenemos en cuenta sólo el concepto marxista de clases donde un grupo
conforma la clase dominante y expresa ideas rectoras – la ideología – de la nación, dejándonos la

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labor de identificar qué grupos están obrando en una sociedad y en que manera lo hacen,
considerando todas las agrupaciones sociales sin excluir otros factores determinantes que no sean
clases, pues tal vez la clase es una estructura más entre otras muchas.
Por ejemplo; Minorías raciales y étnicas en los Estados Unidos, ¿Cómo se catalogarían? Pues no
son ni clase ni nación, así que debemos ser flexibles con el concepto estrato social, quizás la
conexión entre estrato social y una ideología o utopía es lo que le da unidad a ambas cosas. Como
algunos comentan bien pudiera ser que Estados Unidos esta pasando de ser un crisol a ser un
mosaico. Así muchos grupos e ideologías configuran la totalidad. La conciencia étnica ahora es un
“componente colectivo” de una mezcla de ideología nacional muy amplia.

Aunque Estados Unidos tiene una ideología común vinculada al individualismo,la libre empresa...
quedarse sin trabajo allí implica un problema personal a diferencia de Europa donde es un problema
social-colectivo. Tampoco existe una conciencia sobre lo colectivo, empresas públicas (como
ferrocarriles) en peores condiciones que las privadas o el sistema educativo competitivo e
individualista. No existe, en fin el sentido de la propiedad en común.

Finalmente abordar el concepto “integración” como otro supuesto de los otros conceptos de
ideología (deformación, legitimación e integración) en realidad funciona ideológicamente por obra
de estos dos factores. Estas tres funciones pueden situarse en el papel más amplio que cumple la
imaginación en la vida social. La imaginación opera de dos maneras;
− Como preservadora del orden. Consistirá en poner en escena un proceso de identificación
que refleje ese orden, la imaginación aquí tiene la apariencia de cuadro o pintura.
− La imaginación como función destructora, pudiendo promover un avance. En este caso su
imagen es de producción; Se trata de imaginar algo diferente, un “NO-Lugar”.

En cada uno de los tres papeles la ideología representa el primer tipo de imaginación pues tiene la
función de preservación, conservación. En cambio la Utopía representa el segundo tipo de
imaginación, es una mirada desde un lugar que no existe.

La ideología siempre está al borde de volverse patológica pues tiene una función conservadora tanto
de forma positiva como de forma negativa. La ideología conserva la identidad y aspira a conservar
lo que ya existe y por tanto cuando prevalece la esquematización y la racionalización. La ideología
opera en una línea fronteriza entre la función integradora y la resistencia.

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