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LECTURAS OBLIGATORIAS 2015. HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

Wilhelm Wundt. Los métodos de la Psicología. (44) [Tema 5]

Oswald Külpe. El estudio experimental pensamiento (49) [Tema 6]
William James. La corriente de conciencia (39) [Tema 7]
Sigmund Freud. Sobre la agresión. (52) [Tema 8]
Burrhus Skinner. ¿Hombre autónomo o control ambiental? (71) [Tema 10] Este texto no será
objeto de examen durante el presente curso.
John Searle. La habitación china. (73) [Tema 11]
Jean Piaget. La construcción del conocimiento (68) [Tema 12]

Wilhelm Wundt. Los métodos de la psicología

[1896]

1. Siendo el objeto propio de la psicología no los contenidos específicos de la experiencia

sino la experiencia general en su naturaleza inmediata, no puede servirse de otros métodos que de
los usados por las ciencias empíricas, tanto en lo que respecta a las afirmaciones de los hechos,
como en lo que respecta a los análisis y a la ligazón causal de los mismos. La circunstancia de que
la ciencia de la naturaleza hace abstracción del sujeto y la psicología no, puede ciertamente implicar
modificaciones en el modo de usar los métodos, pero en manera alguna en la naturaleza esencial de
los métodos usados.

Ahora bien, la ciencia natural, que como campo de investigación primeramente constituido
puede servir de ejemplo a la psicología, se auxilia de dos métodos principales: el experimento y la
observación. El experimento consiste en una observación en la cual los fenómenos observables
surgen y se desarrollan por la acción voluntaria del observador. La observación, en sentido estricto,
estudia los fenómenos sin semejante intervención, tal como se presentan al observador en la
continuidad de la experiencia. Siempre que es posible una acción experimental, hacen uso de este
método las ciencias naturales; siendo en todos los casos, incluso en aquéllos en que los fenómenos
se prestan a una observación fácil y exacta, una ventaja el poder determinar voluntariamente su
nacimiento y su desarrollo y aislar las partes de un fenómeno complejo. Pero en la ciencia de la
naturaleza ya se encuentra establecido un uso distinto de estos dos métodos, según sus diversos
campos. En general, se cree el método experimental más necesario para ciertos problemas que para
otros, en los cuales no es raro se llegue al propósito deseado mediante la simple observación. Estas
dos especies de problemas se refieren, prescindiendo del corto número de excepciones procedentes
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de relaciones especiales, a la distinción general de los fenómenos naturales en procesos naturales y

objetos naturales.

Cualquier proceso natural (por ejemplo, un movimiento de luz o de sonido, una descarga
eléctrica, el producto o resultado de la descomposición de una combinación química, así como un
movimiento estimulante o un fenómeno de cambio en el organismo de las plantas o de los animales)
requiere la acción experimental para la exacta determinación de su desarrollo y para el análisis de
sus partes. En general, tales acciones experimentales son deseables, porque sólo es posible hacer
observaciones exactas cuando se puede determinar el momento de aparición del fenómeno. Son,
pues, necesarias para distinguir entre sí las diversas partes de un fenómeno complejo, porque esto,
en la mayor parte de los casos, solamente puede suceder cuando arbitrariamente se pasan por alto
algunas condiciones o se le agregan otras, o también cuando se modifica su importancia.

Cosa muy diferente sucede en lo que respecta a los objetos naturales, los cuales,
relativamente, son objetos permanentes que no necesitan producirse en un momento determinado,
sino que a cualquier hora se hallan a disposición del observador. Generalmente, tratándose de tales
objetos solamente se requiere una investigación experimental cuando queremos indagar los
procesos de su nacimiento y variaciones; en este caso encuentran aplicación las mismas
consideraciones hechas en el estudio de los procesos naturales, porque los objetos naturales se
consideran como productos o como partes de procesos naturales. Cuando, en lugar de esto,
únicamente se trata de la naturaleza real de los objetos, sin tener para nada en cuenta su formación y
sus variaciones, basta entonces la simple observación. En este caso se encuentran, por ejemplo, la
mineralogía, la botánica, la zoología, la anatomía, la geografía y otras ciencias semejantes que son
de mera observación mientras en ellas no se introduzcan, como sucede a menudo, problemas
físicos, químicos o fisiológicos; en una palabra: los problemas que se refieren a procesos naturales.

2. Si transportamos estas consideraciones a la psicología, aparece desde luego manifiesto

que, por su propio contenido, se halla, sin duda, constreñida a seguir el mismo camino de las
ciencias en las cuales sólo es posible una observación exacta bajo la forma de observación
experimental, y que, por este motivo, nunca puede ser una ciencia de mera observación. En efecto,
el contenido de la psicología consiste en procesos y no en objetos persistentes. Para indagar la
aparición y el curso exacto de estos procesos, su composición y las recíprocas relaciones de sus
diversas partes, tenemos, antes de nada, que producir a nuestra voluntad aquellas apariciones y
poder variar las condiciones según nuestros propósitos, lo que únicamente es posible mediante el
experimento y no por la mera observación. A esta razón general se agrega una especial para la
psicología que no es igualmente aplicable a los fenómenos naturales. Puesto que en éstos hacemos
abstracción del sujeto cognoscente, nos es posible servirnos, bajo ciertas condiciones, de la simple
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observación; sobre todo si ésta, como en la astronomía, se halla favorecida por la regularidad de los
fenómenos, en cuyo caso es dado determinar con suficiente seguridad el contenido objetivo de los
fenómenos. Pero la psicología, no pudiendo por principio hacer abstracción del sujeto, sólo podría
encontrar condiciones favorables para una observación casual cuando, en muchos y repetidos casos,
las mismas partes objetivas de la experiencia inmediata coincidieran con el mismo estado del sujeto.
No es posible que esto acontezca por la gran complejidad de los fenómenos psíquicos, tanto más
cuanto que de un modo especial la misma intención del observador, que siempre tiene que estar
presente en toda observación exacta, altera substancialmente el principio y el curso del proceso
psíquico. La observación natural, por el contrario, no se halla generalmente turbada por la intención
del observador, porque desde el principio prescinde deliberadamente del sujeto. Consistiendo uno
de los principales objetivos de la psicología en la exacta investigación del modo de surgir y de
desarrollarse de los procesos subjetivos, es fácil comprender cómo, en este punto, la intención del
observador altera substancialmente los hechos observables o los suprime del todo. Por el contrario,
la psicología, por el modo natural en que surgen los procesos psíquicos, se ve constreñida,
precisamente lo mismo que la física y la fisiología, al método experimental. Una sensación se
presenta en nosotros bajo condiciones favorables a la observación si la suscita un estímulo externo,
por ejemplo, una sensación del sonido por un movimiento sonoro externo, una sensación de luz por
un estímulo luminoso externo. La representación de un objeto se halla siempre originariamente
determinada por un conjunto más o menos complejo de estímulos externos. Si quisiéramos estudiar
el modo psicológico en que surge una representación, no podríamos usar de ningún otro método que
el de imitar a este proceso en su desarrollo natural. De este modo tendríamos la gran ventaja de
poder variar a voluntad las mismas representaciones haciendo variar las combinaciones de los
estímulos operantes en las representaciones, y así, conseguir una explicación de la influencia que
cada condición especial ejerce en el nuevo producto. Es indudable que las representaciones de la
memoria no son suscitadas de un modo directo por impresiones sensibles externas, antes bien, sólo
las siguen después de un tiempo más o menos largo; pero es evidente que también por sus
propiedades, y especialmente por su relación con las representaciones primarias despertadas por
impresiones directas, se llega a la explicación más segura cuando no se confía a su casual aparición,
sino que se saca partido de las imágenes que dejan los estímulos precedentes en un modo
experimentalmente regulado. No de otro modo se hace con los sentimientos y con los procesos
volitivos, a los cuales podríamos poner en las condiciones más oportunas para una investigación
exacta si a nuestra voluntad produjéramos las impresiones que, según la experiencia, están
regularmente ligadas con las reacciones del sentimiento y de la voluntad. No existe así ninguno de
los procesos psíquicos fundamentales en los cuales no sea posible usar el método experimental, ni
tampoco ninguno que, por razones lógicas, no requiera este método en las investigaciones a ellos
referentes.
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3. Por el contrario, la observación pura, que es igualmente posible en muchos campos de la

ciencia natural en el sentido estricto, es imposible dentro del dominio de la psicología individual, a
causa del total carácter del proceso psíquico. Sólo podría pensarse como posible si existieran
objetos psíquicos persistentes e independientes de nuestra atención, de la propia manera que existen
objetos naturales relativamente persistentes y que no cambian con nuestra observación. Sin
embargo, también en la psicología se presentan hechos que, por más que no sean verdaderos
objetos, igualmente poseen el carácter de objetos psíquicos presentando aquellas características de
naturaleza relativamente persistente e independiente del observador; además de estas propiedades,
también poseen la de ser inaccesibles a una observación experimental en el sentido corriente. Estos
hechos son los productos espirituales que se desarrollan en la historia de la humanidad, como la
lengua, las representaciones mitológicas y las costumbres. Su origen y desarrollo se fundan en todas
partes en condiciones generales psíquicas que se pueden inferir de sus propiedades objetivas. Por
esto también el análisis psicológico de estos productos puede dar explicación sobre los procesos
psíquicos reales y sobre su formación y desarrollo. Todos estos productos espirituales de naturaleza
general presuponen la existencia de una comunidad espiritual de muchos individuos, aun cuando
sus primitivas raíces sean evidentemente la propiedad psíquica perteneciente de antemano al
hombre individual. Precisamente a causa de esta relación con la comunidad, especialmente con la
comunidad del pueblo, se suele indicar el campo completo de esta investigación psicológica de los
productos espirituales llamándolo psicología social [psicología de los pueblos] en contraposición a
la individual, o como también puede decirse por el método que en ella predomina, psicología
experimental. Aunque a causa del estado actual de la ciencia estas dos partes de la psicología la
mayor parte de las veces se hayan tratado separadamente, constituyen, no diversos dominios, sino
simplemente métodos diversos. La llamada psicología social [de los pueblos] corresponde al
método de la pura observación, y su único carácter consiste en que los objetos de la observación son
productos del espíritu. La íntima conexión de estos productos con las comunidades espirituales,
conexión que ha dado origen al nombre de psicología de los pueblos, nace también de la
circunstancia secundaria de que los productos individuales del espíritu presentan una naturaleza
demasiado mudable para que puedan someterse a una observación objetiva; y que, por esta razón,
los fenómenos reciben aquí la constancia necesaria para semejante observación sólo cuando llegan a
ser fenómenos colectivos o de masas.

Así, pues, aparece manifiesto que la psicología, no menos que la ciencia natural, dispone de
dos métodos exactos: el primero, el método experimental, sirve para el análisis de los procesos
psíquicos más simples; el segundo, la observación de los productos más generales del espíritu, sirve
para el estudio de los más altos procesos y desarrollos psíquicos.
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Wundt, W., Compendio de psicología. Madrid: La España Moderna, s.a. (pp. 32-38). Trad., J.
González Alonso.

Oswald Külpe. El estudio experimental del pensamiento

[1912]

El estudio del pensamiento, que en Alemania se ha cultivado principalmente en el Instituto

Psicológico de Würzburg, corresponde a una fase de desarrollo de la psicología experimental.
Aunque en general la psicología antigua no prestaba la debida atención al pensamiento, la
nueva orientación experimental estuvo tan ocupada en poner en orden las sólidas bases de las
sensaciones, las imágenes y los sentimientos, que no pudo dedicarse a los etéreos pensamientos
hasta bastante tarde. Los primeros contenidos mentales que se advirtieron en la conciencia fueron
las presiones y las punciones, los sabores y los olores, los sonidos y los colores. Eran los más fáciles
de percibir, seguidos de sus imágenes y de los placeres y dolores. Aquello que no tuviera la
palpable constitución de estas formaciones escapaba al ojo del científico que no estuviera adiestrado
para percibirlo. La experiencia de la ciencia natural orientó la atención del investigador hacia los
estímulos sensoriales y las sensaciones, las posimágenes, los fenómenos de contraste y las
modificaciones fantásticas de la realidad. Todo lo que no poseyera estas características parecía
simplemente no existir. Y, así, cuando los primeros psicólogos experimentales realizaban
experimentos sobre el significado de las palabras, sólo podían informar de algo cuando aparecían
representaciones evidentes o los fenómenos que las acompañaban. En muchos otros casos, en
particular cuando las palabras significaban algo abstracto o general, no encontraban "nada". El
hecho de que una palabra pudiese ser entendida sin imágenes suscitadoras, que una frase se pudiese
entender y juzgar aunque aparentemente sólo se hallasen presentes a la conciencia sus sonidos,
nunca dio motivo a estos psicólogos para postular o establecer contenidos sin imágenes además de
los que sí se daban con imágenes [...].

Lo que finalmente nos llevó en psicología a otra teoría fue la aplicación sistemática de la
auto-observación. Anteriormente, lo normal era no pedir el informe sobre las experiencias habidas
durante un experimento nada más terminar éste, sino tan sólo obtener algún que otro informe en los
casos excepcionales o anormales. Sólo cuando concluía una serie completa de experimentos se
pedía un informe general sobre los hechos principales que aún se recordasen. De esta manera, sólo
los aspectos más llamativos salían a la luz. Además, el compromiso con las concepciones
tradicionales de las sensaciones, los sentimientos y las imágenes impedía observar o conceptuar lo
que no era ni sensación, ni sentimiento, ni imagen. Sin embargo, en cuanto se permitió que las
personas adiestradas en observar sus propias experiencias hiciesen informes completos y sin
prejuicios inmediatamente después de terminado el experimento, se hizo evidente la necesidad de
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ampliar los conceptos y definiciones anteriores. Descubrimos en nosotros mismos procesos,

estados, direcciones y actos que no encajaban en el esquema de la psicología anterior. Los sujetos
empezaron a hablar en lenguaje cotidiano, y a dar a las imágenes sólo una importancia secundaria
en su mundo privado. Sabían, pensaban, juzgaban y entendían, captaban significados e
interpretaban conexiones, sin apoyarse en realidad en ninguno de los acontecimientos sensoriales
que aparecían de vez en cuando. Consideremos el siguiente ejemplo [...].

Se le pregunta al sujeto: "¿Entiende Vd. la frase: Pensar es tan extraordinariamente difícil

que muchos prefieren opinar?" En el protocolo se lee: "En cuanto terminó la frase me di cuenta de
su sentido. Pero el pensamiento no estaba claro todavía. Para aclararlo, repetí lentamente la frase, y
cuando terminé el pensamiento era tan claro que puedo repetirlo ahora: opinar implica aquí hablar
sin pensar y eludir el tema, en contraste con la actividad investigadora del pensamiento. Aparte de
las palabras de la frase que oí y que luego reproduje, no hubo nada parecido a imágenes en mi
conciencia". Este no es simplemente un sencillo proceso de pensamiento sin imágenes. Lo
interesante es que los sujetos afirmaban que la comprensión procedía generalmente de esta manera
en las frases difíciles. No es, pues, un producto artificial de laboratorio, sino la vida de la realidad
misma en todo su esplendor, lo que se ha hecho accesible en estos experimentos [...].

¿Quién podría experimentar imágenes aquí, y para quién serían estas imágenes la base, la
condición ineludible de la comprensión? ¿Y quién estaría dispuesto a mantener que las palabras por
sí mismas bastan para representar el significado? No, estos casos prueban la existencia de
contenidos conscientes sin imágenes, de pensamientos especialmente.

Külpe, O., Über die moderne Psychologie des Denkens. En R.I. Watson, Basic writings in the
history of psychology. New York: Oxford University Press, 1979 (pp. 151-153). Trad., E. Lafuente.
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William James. La corriente de conciencia

[1890]

[...] La mayor parte de los libros empiezan con los hechos mentales más simples, las sensaciones,
y proceden sintéticamente, construyendo cada estadio superior a partir de los ingferiores. Pero
esto implica un abandono del método empírico de investigación. Nadie tuvo nunca una simple
sensación en cuanto tal. La conciencia, desde el momento de nuestro nacimiento, es conciencia
de una fecunda multiplicidad de objetos y relaciones, y las que llamamos simples sensaciones
son resultados de la atención discriminativa, muy frecuentemente llevada a extremos muy altos.
Es asombroso el estrago causado en la psicología cuando se admiten presupuestos al principio
aparentemente inocentes, pero que llevan en su interior ciertos fallos. Posteriormente estas
consecuencias nocivas se desarrollan y llegan a ser irremediables al quedar insertas en la
totalidad del entramado de la obra. La noción de que las sensaciones, al ser las cosas más
simples, son las primeras que deben ser consideradas por la psicología, es una de estas
suposiciones. Lo único que la psicología tiene derecho a postular desde el principio es
precisamente el hecho del pensamiento, y este hecho tiene que ser examinado y analizado en
primer lugar. Si después resulta que las sensaciones están entre los elementos del pensamiento,
éstas no saldrán peor paradas que en el caso de haberlas presupuesto desde el principio.

Entonces, para nosotros, en cuanto psicólogos, el hecho primero es que se da alguna clase
de pensamiento. Uso la palabra pensamiento para designar indiscriminadamente toda forma de
conciencia. Si en inglés se pudiera decir 'piensa' lo mismo que se dice 'llueve' o 'sopla', entonces
estaríamos afirmando este hecho de la manera más simple y sin apenas postular nada. Como esto no
es posible, debemos decir simplemente que el pensamiento marcha.

Cinco caracteres del pensamiento

¿Cómo marcha el pensamiento? Inmediatamente advertimos cinco caracteres importantes en

el proceso, que deberán ser tratados de un modo general en este capítulo:

1) Todo pensamiento tiende a formar parte de una conciencia personal.

2) Dentro de cada conciencia personal, el pensamiento siempre está cambiando.
3) Dentro de cada conciencia personal, el pensamiento es sensiblemente continuo.
4) El pensamiento siempre parece tratar con objetos independientes de él.
5) El pensamiento se interesa por algunas partes de estos objetos con exclusión de las
demás, y las recibe o las rechaza; en una palabra, escoge de entre las mismas.

[...]
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3) Dentro de cada conciencia personal, el pensamiento es sensiblemente continuo

Sólo puedo definir lo ‘continuo’ como aquello que no tiene brechas, roturas o divisiones.
[...] Las únicas grietas que pueden concebirse dentro de una mente singular serían o bien
interrupciones, lapsus temporales durante los cuales se esconde la conciencia para después volver
nuevamente a la existencia; o bien rupturas en la cualidad, o contenido, del pensamiento, tan
abruptas que el segmento siguiente no tendría ninguna conexión con el precedente. La proposición
de que, dentro de cada conciencia personal, el pensamiento siente una continuidad significa dos
cosas:

1. Que incluso allí donde hay una interrupción o lapso temporal, la conciencia se siente
vinculada a la conciencia precedente, como a otra parte de un idéntico de sí mismo.

2. Que los cambios de un momento a otro en la cualidad de la conciencia no son nunca

absolutamente abruptos.

[...]
[...] Si la conciencia no es consciente de ellos [de los lapsos], no puede sentirlos como
interrupciones. En la inconsciencia producida por el óxido nítrico y otros anestésicos, en la de la
epilepsia y el desmayo, los límites rotos de la vida sensorial pueden encontrarse y afluir por encima
de la hendidura, como los sentimientos del espacio de las márgenes opuestas del ‘punto ciego’ se
encuentran y confluyen, por encima de esa interrupción objetiva, en la sensibilidad del ojo. Tal
conciencia, prescindiendo de lo que le pueda parecer al psicólogo que la observa, no es algo
dividido. Se siente sin fisuras; un día suyo de vigilia es sensiblemente una unidad tan larga como la
duración de ese día, en el sentido de que las horas son unidades, es decir, como algo cuyas partes
estás unas detrás de otras, sin ninguna substancia ajena que se interfiera entre ellas. Esperar que la
conciencia sienta como hendiduras las interrupciones objetivas de su continuidad sería lo mismo
que esperar que el ojo sintiera como grieta al silencio, puesto que no lo oye; o el oído sintiera una
grieta de oscuridad, ya que no ve. Esto por lo que respecta a las grietas o lapsos no sentidos.

Con las hendiduras sentidas la cosa es diferente. Al despertar del sueño sabemos que hemos
estado inconscientes, y frecuentemente podemos calcular exactamente durante cuánto tiempo. Aquí
el juicio es ciertamente una inferencia basada en signos sensibles, y su facilidad es debida a la larga
práctica en el campo particular. Pero el resultado es que la conciencia, para ella misma, no es una e
indivisa, sino que aparece interrumpida y continuada en el mero sentido temporal de la palabra.
Pero en el otro sentido de continuidad, el de las partes internamente conectadas y que se pertenecen
por constituir partes de una totalidad común, la conciencia permanece sensiblemente continua y
unitaria. ¿Qué es la totalidad común? Su nombre natural es yo mismo, yo o mí. [...]
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[...]
Por tanto, la conciencia no aparece ante sí misma partida en trozos. Palabras tales como
‘cadena’ o ‘tren’ no la describen adecuadamente tal como se presenta en una primera instancia. No
es nada articulado; fluye. Un ‘río’ o una ‘corriente’ son las metáforas que mejor la describen. Así
pues, en lo sucesivo, cuando hablemos de ella la llamaremos corriente del pensamiento, de la
conciencia o de la vida subjetiva.

Pero ahora surge, incluso dentro de los límites de un mismo sí mismo, y entre pensamientos
con este mismo sentido de pertenencia conjunta, una clase de juntura y separación entre las partes
que, al parecer, no hemos tenido en cuenta en la anterior afirmación. Me refiero a las interrupciones
debidas a repentinos contrastes en la cualidad de los sucesivos momentos de la corriente del
pensamiento. [...] Una sonora explosión, ¿no romperá en dos a la conciencia en la que haya
irrumpido repentinamente? Todo sobresalto repentino, toda aparición de un nuevo objeto o cambio
en una sensación, ¿no crean una interrupción real, sensiblemente sentida en cuanto tal, que parte a
la corriente de la conciencia en el momento en que aparece? ¿No hieren todas las horas de nuestras
vidas estas interrupciones? Entonces, ¿cómo podemos decir que nuestra conciencia es una corriente
continua?

Esta objeción se basa en parte en una confusión y en parte en una idea introspectiva
superficial.

La confusión afecta a los pensamientos, tomados como hechos objetivos, y a las cosas
presentes en nuestra conciencia. Es una confusión natural, pero puede evitarse fácilmente si es que
nos ponemos en guardia. Las cosas son discretas y discontinuas; pasan delante de nosotros en trenes
o en cadenas, frecuentemente irrumpiendo en apariciones explosivas y divididas en dos. Pero sus
idas, venidas y contrastes no rompen el flujo del pensamiento que las piensa, como tampoco
rompen el tiempo y el espacio en los cuales están. Un silencio puede quedar quebrantado por el
estrépito de un trueno, y nosotros quedar tan ensordecidos y confusos por el choque que no seamos
capaces de explicarnos lo sucedido en ese momento. Pero esta confusión es un estado mental, y un
estado que no hace pasar directamente del silencio al sonido. La transición del pensar en un objeto
al pensar en otro no es una interrupción del pensamiento mayor que la que introduce la juntura del
bambú dentro de un bosque. Es una parte de la conciencia lo mismo que la juntura es una parte del
bambú.

[...]

5) La conciencia siempre se interesa por unas partes del objeto más que por otras, y les da la
bienvenida y las rechaza; o, dicho con otras palabras, escoge al mismo tiempo que piensa
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Los fenómenos de la atención selectiva y de la voluntad deliberativa son ejemplos patentes

de esta actividad selectiva. Pero pocos de nosotros nos damos cuenta de cuán incesantemente actúan
estos fenómenos en operaciones que de ordinario no son llamadas por estos nombres. La
acentuación y el énfasis se hallan presentes en todas nuestras percepciones. Nos es totalmente
imposible dispersar imparcialmente nuestra atención por una multitud de impresiones [...].

Pero hacemos mucho más que acentuar cosas y unir algunas y mantener separadas a otras.
En realidad ignoramos la mayor parte de las cosas que están delante de nosotros [...].

Comenzando por la base, ¿qué son nuestros sentidos sino órganos de selección? De entre el
infinito caos de movimientos que, como la física nos enseña, constituyen el mundo externo, cada
órgano sensorial escoge aquéllos situados dentro de ciertos límites de velocidad. Responde a ellos,
pero ignora a los restantes de un modo tan completo que es como si no existieran [...]. Partiendo de
eso que, de suyo, es un continuum indistinguible y hormigueante, desprovisto de distinciones o
énfasis, nuestros sentidos construyen, fijándose en este movimiento e ignorando aquel otro, un
mundo lleno de contrastes, de acentos fuertes, de cambios abruptos, de luz y sombras pintorescas.

Si las sensaciones que recibimos de un determinado órgano se basan en una selección

determinada por la configuración de las terminaciones del órgano, la atención, por su parte, escoge
como dignas de ser observadas sólo a unas pocas de entre las muchas sensaciones a su alcance, y
suprime todas las restantes.

[...] Un pensamiento empírico de una persona dependerá de las cosas por ella
experimentadas, pero a su vez éstas serán determinadas en gran parte por sus hábitos de atención.

James, W., Principios de psicología. En J.M. Gondra, La psicología moderna. Textos básicos para
su génesis y desarrollo histórico. Bilbao: Desclée de Brouwer, 1990 (3ª ed.) (pp. 108-131). Trad.,
J.M. Gondra.
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Sigmund Freud. Sobre la agresión

[1930]

La verdad oculta tras de todo esto, que negaríamos de buen grado, es la de que el hombre no
es una criatura tierna y necesitada de amor, que sólo osaría defenderse si se le atacara, sino, por el
contrario, un ser entre cuyas disposiciones instintivas también debe incluirse una buena porción de
agresividad. Por consiguiente, el prójimo no le representa únicamente un posible colaborador y
objeto sexual, sino también un motivo de tentación para satisfacer en él su agresividad, para
explotar su capacidad de trabajo sin retribuirla, para aprovecharlo sexualmente sin su
consentimiento, para apoderarse de sus bienes, para humillarlo, para ocasionarle sufrimientos,
martirizarlo y matarlo. Homo homini lupus: ¿Quién se atrevería a refutar este refrán, después de
todas las experiencias de la vida y de la Historia? [...]

La existencia de tales tendencias agresivas, que podemos percibir en nosotros mismos y

cuya existencia suponemos con toda razón en el prójimo, es el factor que perturba nuestra relación
con los semejantes, imponiendo a la cultura tal despliegue de preceptos. Debido a esta primordial
hostilidad entre los hombres, la sociedad civilizada se ve constantemente al borde al borde de la
desintegración. [...] La cultura se ve obligada a realizar múltiples esfuerzos para poner barreras a las
tendencias agresivas del hombre, para dominar sus manifestaciones mediante formaciones reactivas
psíquicas. De ahí, pues, ese despliegue de métodos destinados a que los hombres se identifiquen y
entablen vínculos amorosos, coartados en su fin; de ahí las restricciones de la vida sexual, y de ahí
también el precepto ideal de amar al prójimo como a sí mismo [...]. Sin embargo, todos los
esfuerzos de la cultura destinados a imponerlo aún no han logrado gran cosa. Aquella espera poder
evitar los peores despliegues de la fuerza bruta concediéndose a sí misma, el derecho de ejercer a su
vez la fuerza frente a los delincuentes; pero la ley no alcanza las manifestaciones más discretas y
sutiles de la agresividad humana. En un momento determinado, todos llegamos a abandonar, como
ilusiones, cuantas esperanzas juveniles habíamos puesto en el prójimo; todos sufrimos la
experiencia de comprobar cómo la maldad de este nos amarga y dificulta la vida. Sin embargo, sería
injusto reprochar a la cultura el que pretenda excluir la lucha y la competencia de las actividades
humanas. Esos factores seguramente son imprescindibles; pero la rivalidad no significa
necesariamente hostilidad: sólo se abusa de ella para justificar ésta.

Los comunistas creen haber descubierto el camino para la redención del mal. Según ellos, el
hombre sería bueno de todo corazón, abrigaría las mejores intenciones para con el prójimo, pero la
institución de la propiedad privada habría corrompido su naturaleza. [...] El instinto agresivo no es
una consecuencia de la propiedad, sino que regía casi sin restricciones en épocas primitivas, cuando
la propiedad aún era bien poca cosa; ya se manifiesta en el niño, apenas la propiedad ha perdido su
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primitiva forma anal; constituye el sedimento de todos los vínculos cariñosos y amorosos entre los
hombres, quizá con la única excepción del amor que la madre siente por su hijo varón. Si se
eliminara el derecho personal a poseer bienes materiales, aún subsistirían los privilegios derivados
de las relaciones sexuales, que necesariamente deben convertirse en fuente de la más intensa
envidia y de la más violenta hostilidad entre los seres humanos, equiparados en todo lo restante. Si
también se aboliera este privilegio, decretando la completa libertad de la vida sexual, suprimiendo,
pues, la familia, célula germinal de la cultura, entonces, es verdad, sería imposible predecir qué
nuevos caminos seguiría la evolución de ésta; pero cualesquiera que ellos fueren, podemos captar
que las inagotables tendencias intrínsecas de la naturaleza humana tampoco dejarían de seguirlos.

Evidentemente, al hombre no le resulta fácil renunciar a la satisfacción de estas tendencias

agresivas suyas; no se siente nada a gusto sin esa satisfacción. Por otra parte, un núcleo cultural más
restringido ofrece la muy apreciable ventaja de permitir la satisfacción de este instinto mediante la
hostilidad frente a los seres que han quedado excluidos de aquél. Siempre se podrá vincular
amorosamente entre sí a mayor número de hombres, con la condición de que sobren otros en
quienes descargar los golpes. En cierta ocasión me ocupé en el fenómeno de que las comunidades
vecinas, y aún emparentadas, son precisamente las que más se combaten y desdeñan entre sí , como,
por ejemplo, españoles y portugueses, alemanes del norte y del Sur, ingleses y escoceses, etc.
Denominé a este fenómeno narcisismo de las pequeñas diferencias, aunque tal término escasamente
contribuye a explicarlo. Podemos considerarlo como un medio para satisfacer, cómoda y más o
menos inofensivamente, las tendencias agresivas, facilitándose así la cohesión entre los miembros
de la comunidad. [...]

Si la cultura impone tan pesados sacrificios, no sólo a la sexualidad, sino también a las
tendencias agresivas, comprenderemos mejor por qué al hombre le resulta tan difícil alanzar en ella
su felicidad. En efecto, el hombre primitivo estaba menos agobiado en este sentido, pues no conocía
restricción alguna de sus instintos. En cambio, eran muy escasas sus perspectivas de poder gozar
largo tiempo de tal felicidad. El hombre civilizado ha trocado una parte de posible felicidad por una
parte de seguridad.

Si con toda justificación reprochamos al actual estado de nuestra cultura cuán

insuficientemente realiza nuestra pretensión de un sistema de vida que nos haga felices; si le
echamos en cara la magnitud de los sufrimientos, quizá evitables, a que nos expone; si tratamos de
desenmascarar con implacable crítica las raíces de su imperfección, seguramente ejerceremos
nuestro legítimo derecho, y no por ello demostramos ser enemigos de la cultura. Cabe esperar que
poco a poco lograremos imponer a nuestra cultura modificaciones que satisfagan mejor nuestras
necesidades y que escapen a aquellas críticas. Pero quizá convenga que nos familiaricemos también
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con la idea de que existen dificultades inherentes a la esencia misma de la cultura e inaccesibles a
cualquier intento de reforma. Además de la necesaria limitación instintual que ya estamos
dispuestos a aceptar, nos amenaza el peligro de un estado que podríamos denominar “miseria
psicológica de las masas”. Este peligro es más inminente cuando las fuerzas sociales de cohesión
consisten primordialmente en identificaciones mutuas entre los individuos de un grupo, mientras
que los personajes dirigentes no asumen el papel importante que deberían desempeñar en la
formación de la masa. La presente situación cultural de los Estados Unidos ofrecería una buena
oportunidad para estudiar este temible peligro que amenaza a la cultura; pero rehuyo la tentación de
abordar la crítica de la cultura norteamericana, pues no quiero despertar la impresión de que
pretendo aplicar, a mi vez, métodos americanos.

Freud, S., El malestar en la cultura. Madrid: Alianza, 1970 (pp. 52-58). Trad., L. López
Ballesteros.
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Burrhus Skinner ¿Hombre autónomo o control ambiental?

[1971]

ESTE TEXTO NO SERÁ OBJETO DE EXAMEN DURANTE EL PRESENTE CURSO.

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John Searle. La habitación china

[1984]

[...] Tener una mente es algo más que tener procesos formales o sintácticos. Nuestros
estados mentales internos tienen, por definición, ciertos tipos de contenido. [...] Esto es, incluso si
mis pensamientos se me presentan en cadenas de símbolos tiene que haber más que las cadenas
abstractas, puesto que las cadenas por sí mismas no pueden tener significado alguno. Si mis
pensamientos han de ser sobre algo, entonces la cadenas tienen que tener un significado que hace
que sean los pensamientos sobre esas cosas. En una palabra, la mente tiene más que una sintaxis,
tiene una semántica. La razón por la que un programa de computador no pueda jamás ser una mente
es simplemente que un programa de computador es solamente sintáctico, y las mentes son más que
sintácticas. Las mentes son semánticas, en el sentido de que tienen algo más que una estructura
formal: tienen un contenido.

Para ilustrar este punto he diseñado un cierto experimento de pensamiento. Imaginemos que
un grupo de programadores de computador ha escrito un programa que capacita a un computador
para simular que entiende chino. Así, por ejemplo, si al computador se le hace una pregunta en
chino, confrontará la pregunta con su memoria o su base de datos, y producirá respuestas adecuadas
a las preguntas en chino. Supongamos, por mor del argumento, que las respuestas del computador
son tan buenas como las de un hablante nativo del chino. Ahora bien, ¿entiende el computador,
según esto, chino? ¿Entiende literalmente chino, de la manera en que los hablantes del chino
entienden chino? Bien, imaginemos que se le encierra a usted en una habitación y que en esta
habitación hay diversas cestas llenas de símbolos chinos. Imaginemos que usted [...] no entiende
chino, pero que se le da un libro de reglas en castellano para manipular esos símbolos chinos. Las
reglas especifican las manipulaciones de los símbolos de manera puramente formal, en términos de
su sintaxis, no de su semántica. Así la regla podría decir: 'toma un signo changyuan-changyuan de
la cesta número uno y ponlo al lado de un signo chongyuon-chongyuon de la cesta número dos'.
Supongamos ahora que son introducidos en la habitación algunos otros símbolos chinos, y que se le
dan reglas adicionales para devolver símbolos chinos fuera de la habitación. Supóngase que usted
no sabe que los símbolos introducidos en la habitación son denominados 'preguntas' de la gente que
está fuera de la habitación, y que los símbolos que usted devuelve fuera de la habitación son
denominados 'respuestas a las preguntas'. Supóngase, además, que los programadores son tan
buenos al diseñar los programas y que usted es tan bueno manipulando los símbolos que enseguida
sus respuestas son indistinguibles de las de un hablante nativo del chino. [...] Sobre la base de la
situación tal como la he descrito, no hay manera de que usted pueda aprender nada de chino
manipulando esos símbolos formales.
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Ahora bien, lo esencial de la historieta es simplemente esto: en virtud del cumplimiento de

un programa de computador formal desde el punto de vista de un observador externo, usted se
comporta exactamente como si entendiese chino, pero a pesar de todo usted no entiende ni palabra
de chino. Pero si pasar por el programa de computador apropiado para entender chino no es
suficiente para proporcionarle a usted comprensión del chino, entonces no es suficiente para
proporcionar a cualquier otro computador digital comprensión del chino. [...] Todo lo que el
computador tiene, como usted tiene también, es un programa formal para manipular símbolos
chinos no interpretados. Para repetirlo: un computador tiene una sintaxis, pero no una semántica.
Todo el objeto de la parábola de la habitación china es recordarnos un hecho que conocíamos desde
el principio. Comprender un lenguaje, o ciertamente tener estados mentales, incluye algo más que
tener un puñado de símbolos formales. Incluye tener una interpretación o un significado agregado a
esos símbolos. Y un computador digital, tal como se ha definido, no puede tener más que símbolos
formales, puesto que la operación del computador [...] se define en términos de su capacidad para
llevar a cabo programas. Y esos programas son especificables de manera puramente formal -esto es,
no tienen contenido semántico.

Searle, J., Mentes, cerebros y ciencia. Madrid: Cátedra, 1990 (2ª ed.) (pp. 37-39). Trad., L. Valdés.
 17

Jean Piaget. La construcción del conocimiento

[1970]

[...] (E)l conocimiento no puede concebirse como si estuviera predeterminado, ni en las

estructuras internas del sujeto, puesto que son el producto de una construcción efectiva y continua,
ni en los caracteres preexistentes del objeto, ya que sólo son conocidos gracias a la mediación
necesaria de estas estructuras, las cuales los enriquecen al encuadrarlos (aunque sólo fuera
situándolos en el conjunto de los posibles). En otras palabras, todo conocimiento supone un aspecto
de elaboración nueva y el gran problema de la epistemología consiste en conciliar esta creación de
novedades con el doble hecho de que, en el terreno formal, se convierten en necesarias apenas
elaboradas y, en el plano de lo real, permiten (y son las únicas que lo permiten) la conquista de la
objetividad.

En realidad, el problema de la construcción de estructuras no preformadas es antiguo,

aunque la mayoría de los epistemólogos permanezcan ligados a hipótesis, tanto aprioristas
(actualmente incluso con algún retorno al innatismo) como empiristas, que subordinan el
conocimiento a formas situadas previamente en el sujeto o en el objeto. Todas las corrientes
dialécticas insisten sobre la idea de novedades y buscan su secreto en “superaciones” que
trascenderían sin cesar el juego de tesis y antítesis. En el terreno de la historia del pensamiento
científico, el problema de los cambios de perspectiva e incluso de las “revoluciones” en los
“paradigmas” (Kuhn) se impone necesariamente, y L. Brunschvicg ha extraído de ella una
epistemología del devenir radical de la razón. En el interior de las fronteras más específicamente
psicológicas, J.M. Baldwin ha suministrado, bajo el nombre de “lógica genética”, concepciones
penetrantes sobre la construcción de las estructuras cognoscitivas, y todavía podríamos citar varias
tentativas más.

Si la epistemología genética ha vuelto a ocuparse de la cuestión, ha sido con el doble

objetivo de elaborar un método capaz de suministrar controles y, sobre todo, de remontarse hasta
los orígenes, es decir, a la propia génesis de los conocimientos, de los que la epistemología
tradicional sólo conoce los estados superiores o, en otras palabras, algunos resultantes. Lo
característico de la epistemología genética es tratar de descubrir las raíces de los distintos tipos de
conocimiento desde sus formas más elementales y seguir su desarrollo en los niveles ulteriores,
inclusive hasta el pensamiento científico. Pero si este tipo de análisis supone una parte esencial de
experimentación psicológica, no se confunde sin más con un trabajo puramente psicológico. [...]

En cuanto a la necesidad de remontarse a la génesis, como indica la expresión

“epistemología genética”, conviene disipar desde el comienzo un posible malentendido que tendría
 18

cierta gravedad si condujera a oponer la génesis a otras fases de la construcción continua de

conocimientos. Por el contrario, la gran lección que nos proporciona el estudio de la (o de las)
génesis es mostrar que no existen nunca comienzos absolutos. En otros términos, es necesario decir,
o que todo es génesis, incluida la construcción de una teoría nueva en el estado más actual de las
ciencias, o que la génesis retrocede indefinidamente, pues las fases psicogenéticas más elementales
están a su vez precedidas por fases en alguna forma organogenéticas, etc. Por tanto, afirmar la
necesidad de remontarse a la génesis no significa de ninguna manera conceder un privilegio a tal o
cual fase considerada como primera, hablando en absoluto; consiste, por el contrario, en recordar la
existencia de una construcción indefinida y sobre todo en insistir sobre el hecho de que, para
comprender las razones y el mecanismo, es preciso conocer todas las fases o por lo menos el
máximo posible. Si hemos debido insistir más sobre los comienzos del conocimiento, en los
dominios de la psicología del niño y de la biología, no es porque les atribuyamos una significación
casi exclusiva, sino simplemente porque se trata de perspectivas muy descuidadas por los
epistemólogos.

Todas las restantes fuentes científicas de información siguen siendo necesarias, y el segundo
carácter de la epistemología genética sobre el cual querríamos insistir es su naturaleza claramente
interdisciplinaria. Expresado bajo su forma general, el problema específico de la epistemología
genética es el del incremento de conocimientos, es decir, del paso de un conocimiento peor o más
pobre a un saber más rico (en comprensión y en extensión). Ahora bien, como toda ciencia está en
devenir y no considera nunca su estado como definitivo (con excepción de algunas ilusiones
históricas como las del aristotelismo de los adversarios de Galileo o de la física newtoniana en
algunos continuadores), este problema genético en sentido amplio engloba también el del progreso
de todo conocimiento científico y tiene dos dimensiones, una que depende de cuestiones de hecho
(estado de los conocimientos a un nivel determinado y paso de un nivel al siguiente), y otra de
cuestiones de validez (evaluación de los conocimientos en términos de mejora o de regresión,
estructura formal de los conocimientos). Por tanto es evidente que cualquier investigación en
epistemología genética, ya se trate del desarrollo de tal sector del conocimiento en el niño (número,
velocidad, causalidad física, etc.) o de tal transformación en una de las ramas correspondientes del
pensamiento científico, supone la colaboración de especialistas de epistemología de la ciencia
considerada, de psicólogos, de historiadores de las ciencias, de lógicos y matemáticos, de
cibernéticos, de lingüistas, etc. [...]

Piaget, J., La epistemología genética. Madrid: Debate, 1986 (pp. 35-39). Trad., J. Delval.