El Pacto de Unidad como encuentro cosmopolítico.

Salvador Schavelzon (Universidad Federal de São Paulo)

Publicado en la Revista Boliviana de Investigación, v. 10, p. 235-261, 2013.

Presentado en la reunión de la Asociación de Estudios Bolivianos (Sucre 2013)
http://www.bolivianstudies.org/revista/10.1/index.php

Resumen:
Cuánto más nos alejamos de la Asamblea Constituyente más entendemos su
excepcionalidad. Una dinámica imprevisible y compleja marcó el nacimiento del Estado
Plurinacional. Me detendré aquí en el encuentro de campesinos e indígenas de tierras altas y
bajas como dispositivo clave en este proceso. Me preguntaré por el tipo de propuesta que surge
a partir de un diálogo inédito y que no volvería a repetirse, base de conceptos y discusiones que
fueron constitucionalizados por primera vez en el debate político boliviano e internacional. Las
imágenes de Cosmopolítica (Isabelle Stengers) y Conexión Parcial (Marilyn Strathern) nos
servirán junto a otras para acercarnos por analogía a un encuentro que modifica las partes pero
no es una síntesis, pone en relación pero mantiene las diferencias, y habla de mundos posibles
que recorren el límite de la representación individual moderna, lo estatal y también lo humano.

Introducción
El Pacto de Unidad fue un actor clave del proceso constituyente. Estaba formado por
las centrales campesinas de hombres y mujeres, las organizaciones indígenas de tierras altas y
bajas, los colonizadores, y otras organizaciones con presencia más esporádica. En este trabajo
nos preguntamos por la forma de funcionamiento y existencia de este espacio, de modo de
contribuir en la tarea de entender su aporte y actualidad como posibilidad aún latente de la
política boliviana1.
El Pacto de Unidad puede entenderse a partir de la dinámica política convencional,
donde una sociedad separada de un Estado busca incidencia a través de grupos sociales que
presionan a las autoridades para ser contemplados en reformas políticas o políticas públicas; o
donde sectores de la sociedad civil se organizan para alcanzar el poder político. Pero el Pacto
de Unidad está mucho más allá de esa dinámica y se inscribe en procesos que exceden el juego
institucional y la política tradicional de partidos y sectores sociales. El Pacto de Unidad fue la
articulación de organizaciones campesinas e indígenas en un momento constituyente, pero se
inscribe en una búsqueda donde los límites de las instituciones y formas políticas consagradas
están siendo re-evaluados. Paolo Virno expresaba que “hoy, acaso, estamos en un nuevo siglo
XVII, es decir en una época en la cual las viejas categorías explotan y es preciso acuñar otras
nuevas” (2003:15) y la fuerza con que campesinos e indígenas llegaron al Estado en 2006 habla
de importantes luchas del pasado pero también de ese cuidadoso trabajo de investigación
política en el que Bolivia junto a otros pueblos del mundo exploran nuevos caminos.
En este sentido entendemos lugares políticos y conceptos discutidos al momento de
pensar en una nueva Constitución boliviana: el retorno de Katari, la descolonización, la
propuesta plurinacional, vivir bien, la comunidad y la justicia, democracia y economía
comunitarias, el pueblo y no el Estado como propietario de los recursos naturales, lo indígena
originario campesino como corazón de la nueva definición de pueblo boliviano. Claro que no
sería fácil conducir un debate abierto después de varios siglos donde lo comunitario era
considerado atraso que debería ser modernizado o fragmentado, el mundo se desencantaba para
avanzar en la transformación y entendimiento de la naturaleza inerte, el Estado republicano se
imponía como voluntad general delegada. Pero fue posible desplegarlo en Bolivia gracias al
papel e influencia del Pacto de Unidad, formado en momentos en que aún yacían las cenizas
del gonismo expirado por la fuerza de octubre, y que acompañó la llegada al gobierno del MAS,
proponiendo buena parte de los conceptos fundamentales de la nueva Constitución discutida
desde 2006-7 y aprobada en 2009.
La capacidad del Pacto de Unidad para desarrollar un debate que alcanzó dimensión
nacional y marcó el texto de la nueva Constitución, sin embargo, debe aún sobreponerse a
fuerzas modernas que en la política y la sociedad siguen buscando anularlas. La discusión del
“Pachamamismo”, donde desde una supuesta “sensatez” amiga se defiende la lucha del
gobierno del MAS contra la pobreza pero se califican de “retóricas”, “simbolismo” o mero
plano discursivo la presencia de elementos políticos provenientes del mundo indígena, antes
ausentes. Y como si el liberalismo no tuviera sostenes que pudieran ser calificados de igual
manera, era una de estas formas cuya contracara también reduccionista de lo indígena
constituye la movilización de una visión de mundo comunitaria solamente para discursos
ceremoniales en el exterior o el ámbito de la cultura. Estas críticas y usos limitantes de lo
comunitario se sumaban a otras que acompañaron el proceso constituyente, como la que desde
la ciudad o el pensamiento estatal se advertía el riesgo para el Estado de Derecho. Todas estas
formas de cuño moderno cuando no racistas, eran activas en la búsqueda de transformar el
proceso boliviano en un caso más entre los que se integrarían los distintos gobiernos
bolivarianos o progresistas, como si para explicar la política de Bolivia en los últimos años sólo
se tratara de presentar la fórmula de gasto social e intervención del Estado en la salida de los
distintos gobiernos de la región al neoliberalismo y el consenso de Washington.
Tampoco se trataba de un mismo modelo regional al que se agregaba como decoración
“la cuestión indígena” como variación local boliviana. La propuesta plurinacional, discutida
desde el Pacto de Unidad, tenía muy en cuenta los límites de las reformas multiculturales
introducidas en los ’90. El Pacto había nacido de las ruinas de esa propuesta y fue capaz de
sobreponerse a adversidades numéricas, políticas y del pensamiento estatal y colonial para
filtrar sus ideas en la Constitución aprobada. En el texto que sigue intentaremos explorar el
Pacto de Unidad como propuesta política que supera la dinámica de cierta mirada desde las
ciencias sociales, por ejemplo, que reduce los “movimientos sociales” a simples portadores de
demandas específicas atendidas o no por el Estado. Tampoco consideraremos al Pacto como
fuerza política que se debe y funciona meramente como elemento de un juego político que le
da vida o lo hace desaparecer, en un reduccionismo que reduciría el Pacto de Unidad a objeto
de una voluntad manipulada desde la dirigencia política. Para eso utilizaré algunas herramientas
conceptuales que vienen siendo discutidas en la antropología y la filosofía, en complicidad con
esas búsquedas políticas que inauguran un nuevo siglo XVII, ese siglo donde en lo que hoy es
Bolivia se iba consolidando una nueva estructura de poder que abrió un nuevo tiempo y que
hoy vuelve a hacerse presente en la búsqueda de descolonización y poder en manos indígenas.
Si tratamos el Pacto de Unidad como espacio político que se extiende más allá de la
coyuntura de los años 2004-2009, como un acontecimiento que reconfigura lo posible y lo dado
hasta entonces como normal y estable, cabe comentar algunos elementos sobre la forma en que
la propuesta del Pacto de Unidad fue constitucionalizada. Acceder a una propuesta que supera
límites hasta entonces intocables exige una atención especial, y es también el desafío de los que
hoy trabajan en la interpretación y desarrollo de las bases constitucionalizadas en la nueva Carta
Magna. Para eso, se necesita leer el proceso en una frecuencia que puede pasar desapercibida
desde el punto de vista del sistema anterior, pero que se torna crucial si queremos sintonizar
con procesos donde la parte de los que no tienen parte es tomada en cuenta en términos de
igualdad y se redefine qué es política y quiénes serán escuchados en una comunidad formada
por relaciones entre mundos con capacidad de subscribir distintos pactos (Rancière, 1996).
Como describimos en otro lado (Schavelzon 2012) la forma en que el Pacto de Unidad
escribe una nueva Constitución debería lidiar con las dificultades propias de la tarea de entablar
un diálogo entre proyectos diferentes pero también con correlaciones de fuerza institucionales
adversas, fuerzas conservadoras en pie de lucha para defender el orden anterior y un
pragmatismo estatal dispuesto a renunciar a cambios profundos para alcanzar gobernabilidad y
continuar siendo viable. La resistencia y la propuesta de la comunidad y otras fuerzas activas,
confluyentes en el Pacto de Unidad, se expresaría en una Constitución abierta, barroca, con
silencios que hablan, ambigüedades que impiden cierres y abren posibilidades y una ley que no
establece un nuevo paradigma pero introduce brechas, voces y espacios a partir de los cuales
podemos entender una Constitución que a pesar de sus continuos recortes, reducciones y
especificaciones mantenía su fuerza y desafío a la estructura liberal que se buscaba preservar
como marco.
Esta forma nos permitirá entender debilidades y límites de la realidad política a las
posibilidades perfiladas en las discusiones, pero también la fuerza de una propuesta que parecía
configurarse como un monstruo de varias cabezas que eran una y otra vez cortadas, en el
escenario de la coyuntura política y el pragmatismo estatal, pero volvían a nacer, nuevamente
amenazantes a pesar de haber sido tantas veces neutralizadas. La misma situación se viviría
cuando la Ley de Convocatoria a la Asamblea limitó las voces que estarían presentes; cuando
la mayoría de dos tercios fue establecida como barrera para una Constitución aprobada sólo por
el MAS; o cuando en comisiones, comités y el propio congreso la oposición tuvo en sus manos
la posibilidad de modificar artículos pero una y otra vez las "amenazas" o posibilidad de cambio
reaparecía. Si por un lado su capacidad de regenerarse es infinita, no obstante, las mismas
características hacen a sus propuestas un tanto irreductibles al lenguaje del Estado y, por tanto,
imposibles de ser constitucionalizadas sin que se descaractericen y pierdan su eficiencia.

El lugar del Pacto de Unidad

La fuerza política creativa del Pacto de Unidad no derivaba simplemente de su
representatividad demográfica. No tenía fuerza por la cantidad de bases representadas por
dirigentes en ampliados, ni por la proyección de su poder electoral, o de su poder político dentro
del MAS (Movimiento al Socialismo), formado como instrumento político electoral de las
organizaciones campesinas y colonizadoras (las últimas, de los campesinos colonos de tierra,
rebautizada recientemente como comunidades interculturales y que incluye a los cocaleros),
integrantes del Pacto de Unidad. Esta articulación de fuerzas sociales podía expresar una voz
mayoritaria, como organizaciones indígenas, sindicatos y comunidades que hacía décadas
buscaban no ser "extranjeros en el propio país", según la expresión katarista. Pero también
expresaba la voz minoritaria de pueblos sobrevivientes en los márgenes de la sociedad colonial,
no tenidos en cuenta por liberales, conservadores, nacionalistas y también progresistas de
izquierda. El Pacto de Unidad era el país indígena y los que transformaron con Evo Morales
una mayoría demográfica en una mayoría política. Pero el Pacto era al mismo tiempo una
propuesta a favor del pluralismo en todos los niveles, que permitiría a otras civilizaciones, hasta
entonces destinadas a desaparecer ante el consenso del “progreso”, a reproducirse y ser esta vez
parte de un nuevo sistema político plurinacional.
Con la participación del Pacto de Unidad no se trataba de un Estado que abría las puertas
a los indígenas, o que los reconocía en su diferencia. Se trataría de un Estado gobernado
directamente por los indígenas. Esta era la apuesta del Pacto de Unidad: participación directa
en el gobierno, a partir de la autonomía indígena, de la representación directa parlamentaria y
de la institucionalización de sus formas políticas y jurídicas en la estructura del Estado, la
Justicia y el poder Legislativo. Una presencia que de por sí significaba mucho más que una
simple renovación en el sistema político. Significaba una voz desde afuera de la civilización
occidental, de la institucionalidad republicana y desde la experiencia política y comunitaria del
territorio indígena campesino, con tensiones y fuerzas internas fuertemente anti-capitalistas,
cuestionadoras de la forma estatal de justicia, de la propiedad y de la propia concepción de un
mundo con muchas más voces que lo limitado a lo humano, liberal y mono-nacional. Se trataba
de una resistencia desde cosmopolíticas que el capital, el Estado, el monoculturalismo no habían
podido hacer desaparecer, comenzando con la oficialización inmediata de todas las lenguas
nativas habladas en Bolivia, junto al castellano, independientemente de su peso, vigencia y
cantidad de hablantes.
El Pacto de Unidad no era una masa homogénea que defendería desde abajo a un
gobierno popular. Como dije, no me parece que su riqueza y fuerza estuviera en el número,
mucho menos en la homogeneidad con que sus miembros se alineaban detrás de posiciones
únicas y de simple lectura, como un ejército de soldados o un movimiento de un solo color, que
cedería su representación en manos de un líder, un partido o un gobierno que con mecanismos
institucionales diluiría así su participación. Eran en sí componentes diversos e igualmente
importantes más allá de su demografía y capacidad de movilización, más aún cuando el Pacto
de Unidad se fue formando en las movilizaciones donde crearon el escenario que los tenía como
protagonistas y los llevo a escribir una Constitución. Pero la movilización era el vientre de
donde salía, no un crédito que pudiera ser negociado a cambio de puestos laborales en una
máquina gubernamental, o inclusión de artículos específicos en el texto constitucional en
elaboración. La presencia de las organizaciones no era un favor ni una decisión generosa del
MAS, su lugar había sido ganado porque más bien a estas organizaciones, que marcharon desde
1990 y representaban luchas indígenas y campesinas del pasado, se debía la apertura del proceso
de cambio, descolonización y plurinacionalidad.
El Pacto de Unidad y las organizaciones campesino indígenas que lo realizaron se
habían movilizado por la Constitución, por derechos indígenas, por el gas para los bolivianos,
por mejores condiciones de vida y distribución de la tierra, contra gasolinazos en plan de lucha
en valles, tierras bajas y altiplano. Se seguirían movilizado después de la llegada del MAS al
gobierno, contra la Media Luna, por la reconducción de la reforma agraria, por la nueva
Constitución. Más allá de movilización en momentos clave, el Pacto de Unidad fue una fuente
de generación de propuestas e ideas que dieron rumbo a un proceso constituyente y de gobierno.
Esta especificidad sin la cual no es posible imaginar el proceso político de Bolivia se debía a la
forma en que las diferencias se articularon y dialogaron para proponer un nuevo país. El MAS
entendió esta potencia, y de ahí su importancia histórica, como fuerza política que se alineó con
la propuesta de cambio de las organizaciones. Además de una compleja conexión entre sus
componentes, el Pacto de Unidad sin duda debe ser pensado en articulación con el MAS, que
llegó a la presidencia como "gobierno de los movimientos sociales" y que no se ocupó de
generar una propuesta de Constitución distinta de la del Pacto, aunque sí trabajaría la misma
con vetos y adecuaciones previas al debate con otras fuerzas el texto constitucional que sería
redactado.
El Pacto de Unidad, en nuestra mirada, es un lugar político de encuentro, y no una serie
de elementos individualizables (dirigentes, asesores, demandas) que puedan disecarse y
entenderse como unidades en un laboratorio de ciencias políticas. De hecho, el lugar del Pacto
fue muchas veces ocupado por otros actores que fueron parte del proceso constituyente,
mientras algunas posiciones salidas de la propuesta del Pacto pueden situarse en el repertorio
multiculturalista o social no pluralista. No se trata aquí, entonces, de reconocer históricamente
los protagonistas y los hitos de un proceso sino más bien de entender el lugar político que en la
diferencia y encuentro de puntos de vista permitía -y permite- pensar el Pacto, pensar con el
Pacto, producir el Pacto de Unidad. Situarse en un lugar que, a diferencia de un "Estado" es un
Pacto que, como tal, puede romperse, redefinirse y concretarse indefinidas veces.
Del diálogo entre minorías y mayorías, indígenas y campesinos surgirían propuestas
como la plurinacionalidad en su sentido fuerte y no sólo como mera "inclusión" de indígenas
en el Estado; el Vivir Bien (Suma Qamaña, Sumak Kawsay), que desde la comunidad andina
se volvería alternativa al desarrollo y dejaría los pueblos del altiplano para proponer cambios
en el Estado o en comunidades donde inicialmente el concepto era ajeno. El pluralismo en todo
nivel y la propuesta de descolonización permitió que no sólo los derechos especiales de
comunidades indígenas tuvieran una legislación adecuada desde el Estado, con defensa del
territorio e instituciones propias. También se trataría de que la diferencia de comunidades
mestizas, colonizadoras, cocaleras, no sólo minoritarias, de la migración, con formas indígenas
que se encuentran con matrices nacionalistas, bolivianas, sindicales, se incluyeran en un
proceso de invención o reencuentro de formas políticas no del todo sepultadas y que podrían
tener espacio de crecimiento en autonomías regionales o campesinas, no sólo pensadas como
reserva culturalista o museo con sobrevivencias del pasado, toleradas con paternalismo y
condescendencia. El Pacto abría así las puertas a pensar en autonomías campesino indígenas en
territorios mayoritarios y tal vez, incluso, urbanos.
La serie de reuniones en la que consistió el Pacto, a las que debe sumarse llamadas entre
dirigentes, apariciones en coyunturas, movilizaciones, apoyo constante a la Asamblea y sus
comisiones, en la redacción de artículos, través de asesores y dirigentes en Sucre, se
caracterizaban por su espontaneidad, falta de verticalismo, de periodicidad y de orden
predefinido. Era en el campo de la relación de fuerzas políticas en el que se definían agendas,
acciones, apoyos o movimientos de oposición y protesta. Qué dirigentes estaban en Sucre en
cierto momento, qué asesores habían asistido a cierta reunión con constituyentes, qué discusión
llegaba desde las bases en cierto momento. El Pacto de Unidad interpretaba momentos políticos
y combinaba reivindicaciones que traía de una larga historia con soluciones creativas que
aparecían como invenciones a problemas antes aparentemente irresolubles. El Pacto imponía
posiciones dentro del MAS, o radicalizaba propuestas para ayudar a encontrar un punto
intermedio que no sea sólo retroceso. En un escenario en que la Constitución pudiera ser
aprobada por mayoría absoluta, otro hubiera sido su papel y probablemente sus contradicciones
aflorarían con más fuerza. En un contexto adverso, era prácticamente la única instancia que
continuaba generando espacios para pensar más allá de la coyuntura y la aritmética de la
negociación y el voto. Menos preocupado por cerrar acuerdos con la oposición que los
constituyentes y el gobierno, el Pacto de Unidad representaba en el proceso de cambio la
propuesta de país deseado.
No pudiendo detenernos en la historia y dinámica del Pacto de Unidad (ver nota 1), aquí
nos dirigiremos directamente a intentar entender el lugar del Pacto de Unidad cuyo papel, lejos
de ser el de un acompañamiento decorativo de un nuevo gobierno que propone cambio, y lejos
de haber sido direccionado por asesores o agendas externas (de ONG, como algunos
consideran), era una pieza imprescindible en la definición de qué sería y hasta dónde se podría
soñar con el cambio. En este sentido, según Luis Tapia, el Pacto de Unidad no fue marginal y
se constituyó en instancia de articulación en el nivel ético-político, que también había operado
en la fase de lucha contra el neoliberalismo. No operaba como instancia de negociación
corporativa, sino como intelectual orgánico colectivo de campesinos y pueblos indígenas, y a
quien se debe la introducción de la propuesta de Estado Plurinacional, afirma Tapia (2011:92-
95).
Mi hipótesis es que el carácter rupturista de la propuesta se relaciona directamente con
el tipo de voces movilizadas y también en la forma en que las mismas se articulaban. Como
veremos a continuación, es como propuesta cosmopolítica y como conexión parcial que en lo
que sigue proponemos acercarnos a entender el Pacto.

El Pacto de Unidad como propuesta cosmopolítica y conexión parcial

Lo que me interesa a continuación es pensar la forma en que los componentes del Pacto
crearon un espacio político que superaba las expectativas de cada una de las organizaciones
sociales que lo componían, al mismo tiempo permitiendo que cada una de ellas explore sus
horizontes y pasados ancestrales o recientes y, especialmente, que las diferencias se conecten.
Es de ese encuentro de donde llega al Estado el sentido fuerte de plurinacionalidad, esto es, no
apenas la idea de que en Bolivia un indígena puede ser presidente sino también la propuesta de
una estructura estatal donde la fuerza mayoritaria indígena garantice un diseño donde los límites
de la república desaparecen sobrepasados por muchos sistemas políticos y de vida en común
igualmente tomados en serio. Es posible pensar una microsociología que reflexione sobre la
forma del Pacto en su enjambre de articulaciones y encuentros. Acá nos centramos sin embargo
en buscar imágenes que nos sirvan para entender el Pacto como instrumento colectivo de
pensamiento y generación de propuestas.
La primera imagen o analogía apropiada para entender una conexión plurinacional, que
comenzaba en el ámbito del Pacto, donde la diferencia no es apenas reconocida y respetada
para incorporarla y tomarla en cuenta en un diálogo de muchas voces quizás sea la de devenir,
tal como entendida por Deleuze y Guattari en Mil Mesetas con los principios de conexión,
heterogeneidad, multiplicidad (más allá del sujeto y del objeto, definida por el afuera) y ruptura
asignificante (que permite romper y recomenzar en cualquier parte), entre otros (2000:13-16).
Estos principios se ejemplifican con la figura del rizoma, donde cualquier punto puede ser
conectado con cualquier otro, oponiéndose a las figuras del árbol, la raíz y la estructura, que
siempre fijan un punto y un orden. Los autores muestran como los procesos de territorialización
y desterritorialización están siempre en conexión, incluidos unos en otros, como muestran a
partir del ejemplo de la orquídea y la avispa (15) y que Maite Larrauri resume de esta manera,
volviendo a la idea de devenir y de deseo:
A partir de lo que se es, del propio territorio se extraen partículas en contacto con lo que
se deviene: el devenir es un proceso de deseo. En nuestros amores tenemos que ser como
la orquídea y la avispa. La orquídea se ha dejado contagiar por la avispa, adoptando sus
colores y sus formas, ha devenido avispa, no porque la orquídea quiera ser como la
avispa, sino porque ha incorporado el movimiento de la avispa al suyo propio, de manera
que ese devenir constituya el modo de atraer a la avispa, de formar una composición
orquídea-avispa. A su vez la avispa se siente capturada por la orquídea, deviene
orquídea, no porque la imita, sino porque se deja atrapar en su movimiento (2000:6).

El devenir es también la base desde la cual Viveiros de Castro (2011) revisa el estudio
levistraussiano de los mitos amerindios, poniendo el énfasis en las conexiones transversales
(entre orden natural y cultural, por ejemplo), de las que los chamanes ("diplomáticos
cosmopolíticos") son especialistas y que autores como Tristan Platt (2010) han registrado
también para los Andes, por ejemplo en las transformaciones humano-animal presentes en el
tinku. "Todo devenir es una alianza. Lo que no quiere decir, una vez más, que toda alianza sea
un devenir" escribe Viveiros de Castro, y distingue: "una alianza extensiva, cultural y
sociopolítica, y una alianza intensiva, contra-natural y cosmopolítica", vinculando la primera
con la verticalidad y el Estado, y la segunda con la zona de indiscernibilidad, indistinción y
ambigüedad que Deleuze y Guattari explican como devenir y alianza contra-natura (171).
En el Pacto de Unidad, la fuerza política de las instituciones y pensamiento indígenas
salen del ámbito de la cultura considerado como folclore o tradición "respetada" y redefinen la
naturaleza en distintas discusiones que se alejan de la idea de "recursos naturales" como objeto
sin vida para la explotación, por ejemplo, proyectando así sus discusiones como vector de una
nueva política y una descolonización del Estado y la Sociedad. En sus devenires, los campesinos
son indígenas -aunque el verbo "ser" no es aquí adecuado, cuando se trata más bien de dirigirse
hacia otra cosa, "siendo" siempre algo que está en el medio. También los colonizadores se
conectan con formas ancestrales de relación con la Pachamama que no son las del progreso y
domesticación de un territorio "virgen" con la que su visión política muchas veces se presenta.
Por su parte, las organizaciones de tierras bajas, con su territorialidad no individualizable y su
espíritu nómada antiproductivo, aún vivo de distintas maneras o sino revivible como nuevo
proyecto político impulsado desde el Pacto, se encuentran también con la posibilidad de
generalizar y universalizar la perspectiva indígena en una propuesta de nuevo tipo de Estado,
el Plurinacional. Se trata solo de discurso o superstición -dicen los modernos- cuando distintas
civilizaciones, o pueblos y naciones que se creían sepultadas vibran nuevamente cuando además
se pensaba que era el fin de la historia.
En el devenir o la "alianza demoniaca", como señala Viveiros de Castro, se encuentra
también a las luchas sociales que precedieron el proceso constituyente pero que continuan en
el presente, como el indianismo katarista que surge como rechazo político al pacto militar-
campesino, entre otras expresiones, y postulando la combinación de la mirada clasista con la
indianista y la fuerza del sindicalismo minero, esto es, de una clase que deviene indígena, y
viceversa. Encontraríamos devenires en cada revuelta o movilización, como en los
levantamientos liderados por el Mallku, la guerra del agua y del gas, donde el encuentro de lo
popular, lo fabril, lo originario, no era solo la suma de unidades cerradas sino contacto, mezcla,
alianza, pacto, articulación. De lo mismo dan cuentan distintos trabajos intelectuales en sus
propuestas y exploraciones, como el sistema comunal de Patzi (2004), o la actualidad del ayllu
contra el Estado en las redes de movimientos sociales sobre las que escribió Raúl Prada (2008),
y el carácter abigarrado de la formación social, de Zavaleta (1986), especialmente cuando este
concepto dejaba de referirse a formas atrasadas a ser modernizadas y adquiría vuelo y
autonomía que confluía con la propuesta plurinacional, por ejemplo en los trabajos del grupo
Comuna.
La vigencia de la comunidad en Bolivia, como misma fuerza por detrás de los trabajos
intelectuales y luchas recién citadas, y también en la base del proceso constituyente
recientemente concluido. Se trata en todos los casos de conexiones heterogéneas, mezclas de
cosas que se suponía que debían permanecer separadas, híbridos de naturaleza y cultura de los
que pueden poner en entredicho a toda estructura moderna, pero que son habituales para
cualquier boliviano que vive en la coexistencia de formas indígenas comunitarias y liberales o
coloniales.
Desde la etnología de pueblos amazónicos del Brasil, no lejanos de pueblos minoritarios
que aún tienen presencia en el oriente boliviano, Viveiros de Castro explora formas que en
principio aparecen como antagónicas a la verticalidad andina y sus ancestros, sacerdotes y
trabajo de la tierra en una precolonialidad ya estatal, pero que en una segunda lectura permite
encontrar los mismos devenires entre humanos y animales en un mundo igualmente no
inanimado, como la ciencia moderna vendría a postular. En este sentido, Viveiros de Castro se
aleja de la filiación vertical entre generaciones, con su fuerte asociación con las formas del
Estado, y postula la figura recién mencionada de alianza entre elementos contra-natura como
disyunción inclusiva, transversal, múltiple y del plano de la inmanencia, esto es, del aquí y
ahora, o como escribe Óscar Vega:
"aquí y ahora los pueblos y naciones indígenas para siempre", “aquí y ahora, es la
impaciencia de los pueblos, el despertar eminente del presente, un presente expansivo
que no quiere cerrar ni clausurar su tiempo, un tiempo de rebelión y descolonización",
"Aquí y ahora, no es un llamado para el mañana y tampoco es una promesa para
realizarse en futuro más o menos cercano, es la urgencia de materializar -visibilizar,
escuchar y polemizar- para nombrar y hacer del proyecto constitucional una alternativa
de las naciones y pueblos indígenas para la sociedad plural” (2013, s/d).

La antropóloga británica Marilyn Strathern escribió sobre “conexiones parciales”

(1991) de una forma que encontramos familiar al tipo de articulación presente en el Pacto de
Unidad y todo el proceso que ocurrió-ocurre en Bolivia entre imaginarios políticos de matrices
diferentes. Algo así como un encuentro ch’ixi, como descrito por Silvia Rivera Cusicanqui
(2010), en su empleo del concepto aymara de origen visual que permite entender encuentros
sin síntesis, la diferencia coexistiendo y la posibilidad de ser un conjunto de opuestos que no se
anulan y conviven en algo que podría ser una plurinacionalidad que no se refiere a mapas
territoriales (versión de la que la autora se distancia) sino a los intersticios de chicherías, zonas
de colonización o las minas (Rivera: 1993).
Tanto como una leña que está entre prendida y apagada, o de una piedra que es blanca
y es negra, sin volverse gris, como ejemplifica Rivera (2010), las conexiones parciales de
Strathern permiten pensar lo heterogéneo. Las conexiones parciales nos llevan con Strathern a
la fractalidad como herramienta para entender fenómenos sociales en que la complejidad nos
exige pensar en distintos niveles, replicaciones y reversibilidades. No se trata de totalidades,
que el analista clasifica y separa sino cambios de escala y componentes mínimos que pueden
englobar a otros gigantes, o grandes elementos molares (dirían Deleuze y Guattari) que se
sumergen en un caldo molecular que los modifica. El Pacto de Unidad, así leído, no es un
conjunto de cinco organizaciones sociales compuestas por federaciones, subcentrales y
miembros o dirigentes. Se trata de campesinos que devienen indígenas; o comunidades
ancestrales que reaparecen en la coma de la propuesta de un artículo constitucional, para
después pasar por la institucionalidad del Estado con una ley o la búsqueda de descolonizar las
instituciones de gobierno. Como la frase de Gabriel Tarde (2006) decía, en su disputa con Emile
Durkheim, no se trata de pensar la sociedad como un organismo y sí, más bien, a cada
organismo como sociedad. No eliminar los excesos e intentar, en la descripción social, dar
cuenta de un proceso sin quitarle su singularidad múltiple.
En el proceso constituyente de Bolivia, en resonancia con esta forma de entender
conexiones, vemos que el Pacto de Unidad no solo representaba organizaciones con agendas
políticas coyunturales. Distintos tiempos se encontraban en discusiones donde se hacían
presentes las llamadas civilizaciones o "pueblos y naciones". Los pueblos con sus prácticas
ancestrales transformadas o combinadas en la actualidad. El espíritu nómada de tierras bajas,
temporalidades no lineales de los Andes, distintas concepciones de territorialidad no como
esencias y formas culturales inmutables sino como virtualidades que se reflotan o reinventan
en un escenario donde también vemos el producto de años de trabajo técnico y político en la
consolidación de tierras, encuentro de sociedades en la experiencia de la migración o la política
comunitaria. El Pacto de Unidad es el espacio donde todo esto se procesa y transforma en
propuesta que va más allá de la política institucional, estatal, liberal, aunque también pasa por
ésta y, como propone Stengers, da cuenta de una cosmopolítica que incluye más que humanos,
abriendo una discusión donde pueblos y naciones darían forma a un nuevo tipo de Estado
Social, Unitario pero también Comunitario y Plurinacional. Un Estado que lucharía contra la
pobreza por el control de los recursos naturales pero también por un desarrollo inspirado por el
Vivir Bien y tomando en cuenta a la Pachamama.
Strathern escribe: “nada parece mantener la configuración en el centro – no hay mapa,
sólo permutaciones caleidoscópicas sin fin” (xvii, traducción mía) y en su trabajo esta autora
busca encontrar un camino para la reflexión antropológica en un momento en que el
posmodernismo parecía cerrar todas las posibilidades para la descripción y entendimiento del
mundo. La antropóloga melanecista aporta así herramientas ideales para quien busca dar cuenta
de los vericuetos de una relación. No son las cosas, los entes, lo que ocupa el centro de un
proceso, sino más bien las relaciones y sus efectos. Socialidad en lugar de Sociedad, devenir en
lugar de ser. Efectos de cosificación y universalización, pero que serán solamente un momento,
un reflejo, un nivel que podrá replicarse en innúmeras dimensiones y escalas (la Constitución
de un nuevo Estado, la forma de organización de un ayllu en su articulación con el sindicato, la
reorganización de un programa en un ministerio), o también parar de replicarse, disminuir la
velocidad, perderse ante nuevos procesos que lo pueden dejar interrumpido y minimizado,
retrocediendo ante la universalización del Uno, aunque siempre ahí como elemento latente, listo
para volver como un Pachakuti violento o nuevo retorno de la comunidad y los proyectos de
cambio.
Otra autora cuyas ideas resuenan en Bolivia es Isabelle Stengers, con un trabajo
asociado a la crítica de la historia de la ciencia, recientemente desarrolló la “propuesta
cosmopolítica” intentando ver más allá de las anteojeras modernas, para situarse en el plano de
una ecología de las prácticas, y seguirlas aunque vayan más allá de los fuertes divisores que
determinan nuestra experiencia: individuo y sociedad, ser y parecer, mundo y representación,
Estado y sociedad. ¿De qué es capaz una cultura, y qué implicaciones tiene su clausura?, se
pregunta Stengers (386), rememorando la pregunta spinoziana que moviliza a Deleuze y
Guattari: no sabemos de qué es capaz un cuerpo, dicen ellos. En los siete libros que componen
su Cosmopolítica (compilados en dos libros para la edición en inglés y aún no traducidos al
castellano) Stengers busca una salida más allá de la tolerancia, en un sentido que parece
coincidir bastante con las discusiones que inspiraron la idea de plurinacionalidad. No es más
posible pensar la política sin un cosmos, y eso es lo que el vivir bien, la comunidad y la
autonomía indígena parecen introducir en la nueva Constitución, donde formas de ver el mundo
que hasta entonces eran apenas reconocidas, se proponen intervenir en el nuevo Estado en
términos de igual jerarquía y autodeterminación.
En su propuesta cosmopolítica, Stengers propone una síntesis de heterogéneos que sin
asumir las oposiciones modernas como política y naturaleza, pueda permanecer sensible al
mundo de las prácticas (políticas, científicas, metafísicas) reformulando el consenso de la paz
perpetua kantiana y un cosmopolitismo que se detiene en lo humano, la homogeneidad de la
razón y la separación de lo físico y lo moral. La cosmopolítica es una propuesta de paz más
compleja, que busca construir un nuevo cosmos sin matar a los que quedan afuera, sin una
tolerancia relativista ni tampoco un catecismo posmoderno que apenas critica dejándonos con
las manos atadas. Stengers propone, en su estudio de las ciencias modernas, algo que resuena
con la propuesta del Pacto de Unidad, veamos nuevamente. Ella habla de unir las ciencias
sociales y naturales sin que se forme un nuevo Uno. Habla de resistencia para crear nuevas
cosas, desde un común que no se reduce a la igualdad entre sus miembros.
Hablando de epistemología pero también de ontología (del mundo), Stengers propone
para las ciencias una proximidad con la inmanencia de sus prácticas. Se opone así a tecnologías
de poder y conocimiento que desde la autoridad de la ciencia y la política separadas determinan
el mundo a partir de la forma en que lo pensamos y de lo que se establece como pensable.
Retomando la imagen de Parlamento de las Cosas, propuesta por Bruno Latour, se trataría de
incorporar en la toma de decisiones a no humanos, híbridos de naturaleza y cultura, de hombres
y cosas, a distintos actores que conviven con nosotros pero que no son tenidos en cuenta por el
pensamiento que podemos asociar con el Estado y que Latour llama “Constitución Moderna”.
Ésta se caracteriza a partir de la purificación oficial (desde el siglo XVI) entre las dos
dimensiones o esferas de Naturaleza de las cosas y Sociedad de los hombres, supuestamente
sin contacto pero cotidianamente en relación, por ejemplo en los laboratorios, donde híbridos
son continuamente manipulados y construidos. El punto de Latour es proponer que esas mezclas
monstruosas para el pensamiento científico y político moderno, sean incorporadas en un
parlamento que les permita tener voz. En lugar de un Estado que lo gobierna todo, inclusive la
ciencia, como proponía Thomas Hobbes, o de una ciencia sin contacto con la política, como
proponía Boyle, la idea de Latour es que política y ciencia, tomando en cuenta híbridos y no
humanos –por ejemplo la Pachamama, los derechos de una naturaleza que es sujeto y agente,
la comunidad– trabajen en conjunto y busquen acuerdos para pensar un mundo común, tarea
indispensable en tiempos de catástrofes y problemas serios para los que habitamos el planeta
tierra.
En relación a Latour, Stengers tiene algunas dudas sobre la posibilidad de convocar y
poner en funcionamiento demasiado rápidamente un parlamento, y retoma la propuesta, pero
con más precauciones y esa atención orientada hacia la cosmopolítica que nos obliga a
“disminuir la velocidad”. El parlamento cosmopolítico que ella propone, en diálogo con Latour,
parece adecuarse mejor al tipo de avecinamientos que componen la política boliviana. Una
fuerza política de mayorías que llegan al poder y buscan rediscutir el Estado y cuestionar el
poder, de hecho, se encuentra en el Pacto de Unidad con fuerzas que proponen algo distinto a
un universalismo paternal que desde el Estado buscará unilateralmente crear la sociedad
deseada. Más que descolonizar con el Estado e implantar desde arriba la justicia social, el Pacto
de Unidad parecía tener serias intensiones de comenzar primero, por descolonizar el Estado y
repensar lo que cada uno entiende por justicia, por política y por lo social. “Preferiría no
hacerlo” propone Stengers (2005), retomando la figura del idiota de Deleuze y al personaje
Bartleby de Melville que se resiste a realizar ciertos trabajos, sin razón lógica o aparente, en un
mundo donde los caminos aparecen mucho menos claros y el rumbo del capitalismo industrial
exige poner un freno y repensar el mundo común desde una sensibilidad para las prácticas,
conflictos y los modos de existencia con los cuales vivimos.
Oponerse, entonces, a la razón que dice “O negocias con nosotros, o asumimos que no
tienes nada para decir” (408), escribe Stengers, problema que todo Estado encuentra con
pueblos minoritarios que amenazan toda única forma de pensar las cosas, como quedaría
claramente graficado en el conflicto de la consulta en el TIPNIS, donde la forma en que los
pueblos serían consultados ya suponía una única posible respuesta. El Pacto de Unidad
realizaba de forma práctica esta propuesta de parlamento que en Stengers es una pregunta que
construye un “nosotros” antes que una solución (399). Una cosmopolítica que de hecho toma
en cuenta muchas más voces que las que habitualmente participan del juego político, en su
articulación política parcial, como pacto que no es un contrato cerrado sino un campo abierto
de propuestas siempre en negociación y que en el encuentro de organizaciones campesino
indígenas hasta 2009 funcionó como estructura flexible donde las posiciones diferentes
realmente se abrieron al otro, sin la indiferencia o el enfrentamiento típico de posiciones que se
crean en función de un juego de disputas estatales o partidarias, donde el antagonismo se
sobrepone a cualquier posibilidad de composición, o las diferencias se neutralizan en
articulaciones superficiales cuyo fin no son las propuestas en sí sino los espacios de poder que
se puedan alcanzar a partir de querer administrarlas.
Fue justamente en la conexión parcial que la propuesta cosmopolítica del Pacto de
Unidad representaba la forma de su propio funcionamiento, con tensiones nunca escondidas
pero que en lugar de llevar a la ruptura eran la base para el diálogo y el trabajo interno para la
generación de propuestas; así surge en el 2007 una nueva fórmula para la definición del “pueblo
boliviano”, no sólo una entidad inspiradora sino también un elemento jurídico que sería
propietario de los recursos naturales por los cuales lucharon los bolivianos y que se estaría por
constitucionalizar. Los distintos lenguajes e imaginarios políticos que poblaban las discusiones
de constituyentes en Sucre, en 2007, con la participación del Pacto de Unidad, buscaban romper
con la definción del mestizaje nacionalista, basada en la homogeneidad sin yuxtaposición,
como describimos en otro lado (Schavelzon, 2012). Bolivianas y bolivianos, clases sociales,
naciones y pueblos, afrobolivianos y comunidades interculturales serían enumerados en la
primera versión consensuada de definición.
En nuestra discusión que propone pensar al Pacto de Unidad como conexión parcial
destacamos la formula aprobada por la Asamblea Constituyente en diciembre de 2007, donde
todavía la oposición, con aceptación de los operadores del MAS, reemplazaba "pueblo"
boliviano por "nación". Aun en la última versión, sin embargo, está presente una definición
original, redefiniendo al pueblo y la noción desde la plurinacionalidad, mientras continuaban
las voces modernas hablando de incoherencia de la definición, o amenaza al Estado de Derecho
o bien, al contrario, simbolismo sin consecuencias prácticas.
Al discutir la vuelta a la política del concepto de multitud, importante en el siglo XVI y
después fuera de circulación cuando se impuso en su lugar la idea de pueblo asociada al Uno y
siempre pensada en conjunto con el Estado, Paolo Virno (2003:11-19) aporta elementos para
entender la particularidad de la definición que se ensayaba en Sucre, en las discusiones entre
constituyentes, dirigentes y asesores del Pacto de Unidad, de las que participé como
investigador. Pero la paradoja es que la forma como se definió el pueblo en la constituyente,
parece acercarse más bien a lo que Virno entiende como multitud, como algo refractario a la
obediencia, que rehúye a la unidad, es plural, no establece pactos durables ni se encarna en la
persona jurídica. Basándose en Spinoza y en contraposición a Hobbes, Virno define la multitud
(en contraposición a "pueblo") como los muchos en cuanto muchos de forma permanente y no
intersticial, como lugar intermedio entre lo público-privado e individual-colectivo. Virno da
cuenta de un concepto de multitud que "detesta" la idea estatal de pueblo. En Bolivia se trata
más bien de una tensión que era interna al Pacto de Unidad y a todo el "proceso de cambio" en
que el pueblo parece oscilar entre la definición nacionalista, hobbesiana, hegeliana podríamos
agregar (en su teleología universalista), y la definición pluralista de la diferencia con fuerzas
contrarias a la unificación y centralización estatal, que más bien nos llevaría a una política
clastreana de autonomía contra estatal (cf. Clastres 2004).
Virno dice que la multitud no tiene que ver con ciudadanos ni productores, y ahí parecen
resonar las propuestas del Pacto de Unidad donde la propiedad campesina articula lo
comunitario y lo individual presente desde la reforma agraria de 1953. También la economía
mixta, combinando modos de producción, pero en una disputa que Virno entiende en el
territorio que no se constituye como Uno pero tampoco lo rechaza, como necesidad de
unificación, la que no será más cuestión de Estado sino del lenguaje o del intelecto general. El
Pacto de Unidad será el pacto entre dos visiones antagónicas de la política, que aquí se
complementan, lo que no es nada nuevo en los Andes, donde las mitades son complementarias
en cualquier escala y dimensión, base de la cosmovisión andina. Hay distintas formas de
acercarse a una definición de cuales serían las dos partes que se encuentran y contaminan en el
pacto, tarea que siempre será limitada porque no hay un centro, no hay una contradicción
principal. Estado y autonomía, producción y nomadismo, clase y etnia, definiciones abiertas y
cerradas, cosmopolítica y política social, guerra del agua y guerra del gas, todas en diálogo y
con sus diferencias, asociándose pero no como sinónimos que cierren el debate y la
proliferación. El Pacto de Unidad era un pacto entre los que coincidían en la necesidad de
cambio, de postneoliberalismo, descolonización, pero sin un acuerdo sobre cuál sería el camino,
quién guiaría el proceso, y otros temas cruciales que después del 2009 se sobrepondrían contra
el pacto como posiciones irreconciliables y de oposición.
Nuevamente con Deleuze y Guattari, el Pacto de Unidad era además ambiguo frente al
Estado. Venia de afuera, de enfrentarse al Estado o impedir su formación centralizadora en la
comunidad, con ayni, rotación, asambleas. Pero proponían ahora una Constitución. En su
homenaje a Pierre Clastres, los autores citados ubican la disputa contra el estado en otro nivel,
el de una sociedad que siempre estuvo en contacto con el estado, y que por tanto no buscaría
una situación de "todo o nada", "todo el poder al estado, o todo el poder a la comunidad"
podríamos decir, sino más bien se sumerge en las tensiones y conexiones parciales de las que
el Pacto de Unidad y la Constitución del 2009 son a la vez resultado y productores.

Comentarios finales
Como centro de un momento constituyente que antecede a la convocatoria formal de la
Asamblea y se diluye después de su dificultosa aprobación, el Pacto de Unidad era una
propuesta política que excedía a la dimensión más institucionalizada de las organizaciones que
efectivamente se reunieron y firmaron la aprobación de la propuesta de Constitución. Desde el
lugar del Pacto de Unidad hablaban no solamente dirigentes, asesores o bases sino también
actores políticos que vivían este lugar político al que contribuyeron innúmerables voces –
seguramente no solamente humanas, o humanocentristas, digamos- en la confluencia de un
proceso de descolonización que remite a siglos, ansias populares relativas a la recuperación del
subsuelo boliviano, resistencia al neoliberalismo, etc.
A pesar de su incidencia, por otra parte, la Constitución aprobada dista mucho de lo que
el Pacto había propuesto, o de la transversalización deseada de sus conceptos, y de la claridad
con la que los temas, eran propuestos más directamente para ser constitucionalizados. El Pacto
era una conexión parcial, pero a su vez debió negociar con otras diferencias. De ahí la
importancia de su unidad, amalgama que podía ser bloque, enjambre o piezas diferentes en un
complejo juego de negociación. El Pacto de Unidad estaba menos comprometido con el juego
institucional de votos y negociaciones en la Asamblea, pero por otra parte, pudo representar un
horizonte. Al mismo tiempo, no se trataba de posiciones duras e inalcanzables y el Pacto
también aportó soluciones concretas sin caer en el pragmatismo de sólo pensar en la aprobación,
garantizó un espacio para las voces campesinas e indígenas en la Asamblea Constituyente.
Pero toda conexión parcial puede desconectarse y toda propuesta cosmopolítica puede
ser vencida por la política. Su flexibilidad, porosidad y característica inventiva está acompañada
de fragilidad y proyectos diferentes que cuando dejan de combinar y devenir se convierten en
la base de la división. Eso parecía estar en juego cuando después de la reelección de Evo
Morales, en diciembre de 2009, el Pacto de Unidad deja de existir, aunque por sus
características, no es un final decretado y sí más bien una interrupción de los encuentros que lo
posibilitaban, al menos provisoriamente, por una dinámica gubernamental que enfrentó las dos
mitades en que se organizaban sus integrantes. El cordón de policías que separaba pueblos
indígenas de colonizadores en Chaparina, en septiembre de 2011, separaba justamente lo
indígena-campesino que el Pacto de Unidad había conseguido articular. Poco después, el propio
gobierno decidiría avanzar con sus fuerzas de seguridad contra organizaciones indígenas antes
aliadas al gobierno desde el Pacto. Este desencuentro marcaría un antes y un después en el
campo político boliviano, como reflejo de las diferencias que hacían incompatible continuar
juntos.
Estas diferencias no son objeto de este texto, pero es en el conflicto del TIPNIS, a favor
y en contra de una carretera, donde quizás quedaron mejor graficadas las tensiones que dejaron
de dialogar en el Pacto. En el largo conflicto, el gobierno proponía ingresar al territorio con la
mano del Estado que solucionaría la pobreza y necesidades sociales; del otro lado, las
organizaciones se resistían a la intervención y posible invasión territorial de comunidades
vecinas, en lo que veían como un proyecto etnocidio que seguiría sin incluirlos realmente y que
no respetaba sus derechos y autonomía. Dentro del parque resistencia indígena, fuera del parque
lucha de campesinos por derechos, pero que después del Pacto de Unidad, se entendía también
como campesinos indígenas de fuera del TIPNIS que también tenían derechos a ser consultados,
y pueblos indígenas que también deberían ser objetos de la intervención estatal en material
social, según el gobierno. Era el Pacto de Unidad presente a pesar de su descuartizamiento.
En el proceso boliviano el Pacto de Unidad perdió protagonismo cuando la Constitución
fue aprobada. El CONALCAM (Coordinadora Nacional por el Cambio) formado por los
sindicatos campesinos, la parte del Pacto que se definía como "orgánica" respecto al MAS,
junto a la COB (Central Obrera Boliviana) que no era parte del Pacto, y ya sin la presencia de
la confederación de ayllus (CONAMAQ) y de las organizaciones de tierras bajas (CIDOB), que
cada vez más pronunciaban su perfil opositor y de descontento con el rumbo del gobierno. La
desaparición del Pacto, así, se debió a un cambio de escenario del que también forma parte los
cambios en las relaciones entre el gobierno del MAS y la Media Luna, donde continuó su
penetración, simultanea al alejamiento de aliados indígenas.
Podrá decirse que la represión de Chaparina fue solo un momento, un error rectificado
que no volverá a producirse. Pero como el mismo Pacto de Unidad o, más bien, al contrario y
del lado opuesto del Pacto, fue un momento fugaz que desde su aparición continua en el aire en
la virtualidad de todos los posibles que se encuentran día tras día en la política de Bolivia. De
un lado el Estado, cerrando posibilidades que no se encuadren con un avance estatal que con la
bandera de la igualdad social no se detiene ni frente a derechos indígenas, aunque sean derechos
por los que antes lucharon y aunque vuelvan más difícil pensar la misma igualdad social. Del
otro lado la posibilidad de pluralizar, crear autonomías, volver a trabajar por un pacto entre
diferentes.
Más allá de las controversias y el debate intelectual al que las mismas dan lugar, por
otra parte, lo cierto es que conceptos acuñados desde el Pacto de Unidad e introducidos a
instancias del mismo en la nueva Constitución, se convirtieron en términos que son al mismo
tiempo movilizados desde el gobierno para formular políticas públicas o justificar acciones, y
también por las organizaciones que se oponen al Estado y buscan el vivir bien, la
plurinacionalidad, la autonomía o el pluralismo comunitario desde luchas que se enfrentar a las
instituciones y el gobierno, o que se articulan con las mismas, en un juego político que se escapa
a las polaridades simples. Una realidad compleja que despliega la densidad de posibilidades
nacidas de momentos de encuentro en las décadas pasadas y en el Pacto de Unidad, hace difícil
también un discurso de protesta simple desde fuera del Estado, sin considerar que en defensa
de un Estado interventor también encontramos pueblos indígenas y que como nunca las
instituciones también expresan como nunca la voluntad de descolonización..
Cosmopolítica, conexión parcial, alianza de heterogéneos y otros conceptos, fueron aquí
herramientas para ayudar a acercarnos, por analogía, a prácticas políticas que son constituyentes
y vitales en Bolivia. Como durante el proceso constituyente, el pacto de diferentes en unidad
continua siendo una posibilidad siempre que haya posibilidad para defender la comunidad, lo
plural y el cambio, aunque sea a partir de silencios y soluciones parciales o un tanto indefinidas.

Notas
1. Para detalles de la participación del Pacto de Unidad en el proceso Constituyente pueden verse los trabaj
os de Valencia y Éjido (2008), Garcés (2011), y Schavelzon (2012). El Pacto de Unidad estuvo integrad
o por las siguientes organizaciones CONAMAQ (Confederación Nacional de Ayllus y Markas del Qulla
suyu); CIDOB (primero llamada Central Indígena del Oriente Boliviano, luego Confederación de Puebl
os Indígenas de Bolivia, al incluir también otros pueblos); CNMCOIB-BS (Confederación Nacional de
Mujeres Campesinas Originarias e Indígenas de Bolivia “Bartolina Sisa”); CSCB (Confederación Sindic
al de Colonizadores de Bolivia), donde se integran los sindicatos cocaleros y que después de la Asamble
a Constituyente pasó a llamarse CSCIB (Confederación Sindical de Comunidades Interculturales de Bol
ivia); y CSUTCB (Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia). Las dos prim
eras organizaciones mencionadas eran consideradas mitad indígena del Pacto, mientras que las tres segu
ndas eran la mitad campesina. Lo interesante, sin embargo, sería justamente como las dos mitades se co
nectaban. Otras organizaciones, como el MST-B (Movimiento Sin Tierra de Bolivia) participaron espor
ádicamente del Pacto

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