Filosofia Politoca

Ética y Filosofía Política
UNIVERSIDAD NACIONAL DE INGENIERÍA ÉTICA Y FILOSOFÍA POLÍTICA
LA ÉTICA DE LA VIRTUD DE ARISTÓTELES

Semana 7
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Peso pesado de la filosofía. Uno de los más grandes genios que la humanidad ha visto nacer y,
cuya obra, es el pilar fundamental de toda la cultura occidental. Dentro del mundo filosófico
son muy pocos los que pueden ponerse a la altura de Aristóteles, el sabio que todo lo supo.
Dr. RILDO CAMPANA AÑASCO
UNIVERSIDAD NACIONAL DE INGENIERÍA

RILDO CAMPANA Facultad de
S e mIngeniería
a n a 7 | 15 Industrial y
P áde
g i nSistemas
a 1 | 18
LA ÉTICA DE LA VIRTUD DE ARISTÓTELES

La sabiduría aristotélica se entiende como aquella virtud intelectual que, siendo ciencia e
intelecto, es conocedora de los principios y las causas de las cosas que deben ser útiles para uno
mismo. Es así como el sabio para Aristóteles es el que sabe todo en la medida de lo posible, es
aquel que posee en grado sumo la ciencia de lo universal; Aristóteles nos ilustra sobre la forma
en que debemos interpretar la prudencia y la sabiduría, diciendo que ambas son cosas distintas
pero que se complementan la una con la otra1.
A lo largo de nuestra vida nos vamos forjando una forma de ser, un carácter (éthos), a
través de nuestras acciones, en relación con la parte apetitiva y volitiva de nuestra naturaleza.
Para determinar cuáles son las virtudes propias de ella, Aristóteles procederá al análisis de la
acción humana, determinando que hay tres aspectos fundamentales que intervienen en ella: la
volición, la deliberación y la decisión. Es decir, queremos algo, deliberamos sobre la mejor
manera de conseguirlo y tomamos una decisión acerca de la acción de debemos emprender para
alcanzar el fin propuesto.
Dado que Aristóteles entiende que la voluntad está naturalmente orientada hacia el bien,
la deliberación no versa sobre lo que queremos, sobre la volición, sino solamente sobre los
medios para conseguirlo; la naturaleza de cada sustancia tiende hacia determinados fines que le
son propios, por lo que también en el hombre los fines o bienes a los que puede aspirar están ya
determinados por la propia naturaleza humana. Virtudes y vicios hacen referencia por lo tanto
a la forma habitual de comportamiento, por lo que Aristóteles define la virtud ética como un
hábito, el hábito de decidir bien y conforme a una regla, la de la elección del término medio
óptimo entre dos extremos.
“La virtud es, por tanto, un hábito selectivo, consistente en una posición intermedia para
nosotros, determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente.
Posición intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto. Y así, unos
vicios pecan por defecto y otros por exceso de lo debido en las pasiones y en las acciones,
mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Por lo cual, según su sustancia
y la definición que expresa su esencia, la virtud es medio, pero desde el punto de vista de
la perfección y del bien, es extremo”2.
Naturaleza de las acciones de acuerdo con la virtud
Alguien podría replicarnos cuando decimos que los hombres se hacen justos practicando la
justicia y moderados practicando la moderación, puesto que, si practican la justicia y la
moderación, son entonces, justos y moderados.
En cambio, cuando es el caso de las acciones con arreglo a las virtudes, estas no serán
justas o moderadas de cualquier modo que se lleven a cabo, sino que es menester de quien las
ejecute se encuentre dispuesto de cierto modo a ello. En efecto, en primer lugar, si actúa, debe
poseer conocimiento de lo que hace; si elige, debe elegir por voluntad propia y por el fin de
aquellas; y en tercer término debe hacerlo con firmeza y constancia.
La justicia constituye una virtud que se coloca por encima de las demás virtudes. A
diferencia de las otras que tienen que ver con la vida buena y con su finalidad, la felicidad, la
justicia es una virtud no vinculada a uno mismo sino a los demás. Este carácter relacional explica
1 Garcés Giraldo. (2013). La sabiduría en Aristóteles: conocimiento de principios y causas en el científico que experimenta con
animales. Revista virtual Universidad Católica del Norte, 152. Colombia.
2 Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro 2, 6
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su condición un tanto ambigua. La ubica en un punto que es, al mismo tiempo, un intermedio
entre la vida buena y el bien común, o más bien, entre la ética y la política.
La virtud como modo de ser

Tras lo que hemos considerado, debemos considerar qué es la virtud. En el alma residen
tres géneros de cosas: pasiones, facultades y hábitos; y la virtud, por fuerza, ha de ser de alguno
de estos tres géneros de cosas.
Llamo pasiones a la codicia, la ira, la saña, el temor, el atrevimiento, la envidia, el

regocijo, el amor, el odio, el deseo, los celos, la compasión y generalmente, a todo aquello que
suele estar acompañado de dolor o júbilo. De manera que ni las virtudes ni los vicios son
pasiones, porque, debido a ellas, no nos llamamos ni buenos ni malos, como nos llamamos por
razón de las virtudes y vicios.
Por las mismas razones se prueba que las virtudes no son tampoco facultades; porque
por solo sentir las pasiones no se nos llama buenos o malos, ni tampoco somos por eso elogiados
o censurados. Asimismo, poseemos nuestras facultades por naturaleza (esto ya ha sido tratado).
Entonces, si las virtudes no son afectos ni tampoco facultades, resta que sean disposiciones. Así
hemos expuesto cuál es el género de la virtud.
EL BIEN Y SU FINALIDAD
Aristóteles encuentra que el bien en todas las artes o conocimientos práctico, consiste en su
actividad propia o “función”. Éste es un primer acercamiento a la definición, aunque provisional
e incompleto, ya que se necesita averiguar en qué consiste esa función. Para ello Aristóteles
acude a la teoría sobre las tres partes del alma: la vegetativa, la sensitiva y la racional, pues bien,
descartada la vegetativa, que, con parte con los animales, es obvio que la función o actividad en
que consiste el bien del hombre es la actividad de su parte racional; y, como esta se subdivide en
una que “posee la razón” y otra que la “obedece”, la función del hombre será el ejercicio del
principio racional o el del principio apetitivo sometido al racional. Y no solo el ejercicio, sino el
ejercicio “sobresaliente”, “excelente”.
El bien es el fin de todas las acciones del hombre todas las artes, todas las indagaciones
metódicas del espíritu, lo mismo que todos nuestros actos y todas nuestras determinaciones
morales, tienen al parecer siempre por mira algún bien que deseamos conseguir; y por esta razón
ha sido exactamente definido el bien, cuando se ha dicho, que es el objeto de todas nuestras
aspiraciones. Pero téngase entendido, que esto no impide que haya grandes diferencias entre los
fines que uno se propone. A veces estos fines son simplemente los actos mismos que se
producen; otras, además de los actos, son los resultados que nacen de ellos.
En todas las cosas que tienen ciertos fines que trascienden de los actos, los resultados
definitivos son naturalmente más importantes que aquellos que los producen. Por otra parte,
como existe una multitud de actos, de artes y de ciencias diversas, hay otros tantos fines
diferentes: por ejemplo, la salud es el fin de la medicina; la nave es el de la arquitectura naval;
la victoria, el de la ciencia militar; la riqueza, el de la ciencia económica. Todos los hechos de
cada orden están en general sometidos a una ciencia especial que los domina; y así a la ciencia
de la equitación están subordinados el arte de la guarnicionaría y todas las concernientes al
caballo; así como estas artes a su vez y todos los demás hechos militares están sometidos a la
ciencia general de la guerra. Otros actos están igualmente sometidos a otras ciencias; y respecto
de todas sin excepción, los resultados a que aspira la ciencia fundamental son superiores a los
de las artes subordinadas; porque únicamente a causa de los primeros se buscan los segundos.
El bien es definido como el objeto de nuestras aspiraciones pues, según la Ética

Aristotélica, toda arte, investigación, decisión, acción que realicemos tiene un fin, es decir, está
orientada hacia algún bien que deseamos alcanzar, Pero existen muchos fines, de los cuales se
pueden distinguir aquellos en que los actos mismos son los fines y aquellos que sirven como
medios para encontrar otros fines, es decir, los fines trascienden de los actos mismos. En este
caso último es evidente que lo más importante son los resultados finales y definitivos. Como
ejemplos de fines podemos mencionar que el fin de la medicina es la salud, el fin de la enseñanza
es el aprendizaje o el fin de las leyes es vivir en armonía.
Cada uno de los hechos están subordinados a otra ciencia que los domina; así, por
ejemplo, la fabricación de frenos y todos los otros arreos de los caballos se subordinan a la
equitación, y, a su vez, ésta y toda actividad guerrera se subordinan a la estrategia, y del mismo
modo otras artes se subordinan a otras diferentes, en todas ellas los fines de las principales son
preferibles a los de las subordinadas, ya que es con vistas a los primeros como se persiguen los
segundos3. Entonces, no importa si los fines son los mismos actos o algo que trasciende de ellos,
ya que en todos nuestros actos existirá un fin común y definitivo al cual buscamos y por el cual
aspiramos a todo lo demás: el bien supremo. Es evidente, por consiguiente, que es muy
importante conocer bien este fin último puesto que vendría a ser la regla de la vida humana, la
verdadera razón que motiva al hombre a realizar tantas acciones.
Para conocer el bien, se debe tener en cuenta que esta deriva de la ciencia más
fundamental de todas: la ciencia política. Ella determina cuáles son las ciencias indispensables
para la existencia de los Estados, cuáles son las que los ciudadanos deben aprender, y hasta qué
grado deben poseerlas. Como esta ciencia fundamental subordina a otras ciencias prácticas
como lo son la ciencia militar, la ciencia administrativa o la Retórica, sirviéndose de ellas y,
además, prescribe también en nombre de la ley lo que se debe hacer y lo que se debe evitar,
podría decirse, que su fin abraza los fines diversos de todas las demás ciencias; y por
consiguiente el fin de la política será el verdadero bien, el bien supremo del hombre.
LA FELICIDAD (EUDAIMONÍA) COMO BIEN SUPREMO

Aristóteles señala que este bien supremo es la felicidad. Para entender esto último, es
imprescindible explicar cuál es el bien que en nuestra opinión es objeto de la política, y por
consiguiente el bien supremo que podemos proseguir en todos los actos de nuestra vida.4 El
término correspondiente (la felicidad) es aceptado por muchos, pero con distintas acepciones.
Para Aristóteles la auténtica felicidad (Eudaimonía) radica en el vivir y el actuar, siendo la
actividad del hombre bueno, por sí misma buena, agradable y feliz. En la Ética Eudemia,
Aristóteles relaciona las acciones con la virtud y la felicidad, así:
“Las acciones de acuerdo con la virtud serán por sí mismas agradables. Y también serán
buenas y hermosas, y ambas cosas en sumo grado, si el hombre virtuoso juzga rectamente
acerca de todo esto, y juzga como ya hemos dicho. La felicidad, por consiguiente, es lo
mejor, lo más hermoso y lo más agradable, todas ellas pertenecen a las actividades
mejores; y la mejor de todas estas decimos que es la felicidad.”
Para Aristóteles “La felicidad es algo perfecto y suficiente, ya que es el fin de los actos”.
Pallí, traductor de la Ética a Nicómaco, nos aclara “que una de las acciones centrales de la moral
aristotélica es que la felicidad es el bien que, cuando lo poseemos, nos hace independientes, y el
hombre es independiente cuando posee todo lo necesario para su felicidad”. Todas las
condiciones requeridas para la felicidad pueden estar en la virtud, la prudencia o en cierta
sabiduría, o en algunas de ellas. “Nuestro razonamiento está de acuerdo con los que dicen que
3 Araujo María, Julián Marías y Miguel Candel. (1970). Introducción: toda actividad humana tiene un fin. En Ética a Nicómaco-
traducción (2). Santillana.
4 De Azacarate, Patricio. El bien es el fin de todas las acciones del hombre. En Moral (22). Madrid: Biblioteca Filosófica.
la felicidad es la virtud o alguna clase de virtud, pues la actividad conforme a la virtud es una
actividad propia de ella”5.
Según la opinión común, ser feliz es sinónimo de obrar bien; la discordancia surge en
torno a la esencia y naturaleza de la felicidad. Algunos las encuentran en todo lo llamativo ante
nuestros ojos como la riqueza, el placer o los honores; los que tienen conciencia de su ignorancia
admiran a los que dicen algo grande y que está por encima de ellos; mientras que otros tienen
opiniones que dependen de sus necesidades. Verbigracia, cuando enferman aspiran a la salud
como la felicidad y cuando empobrecen, más bien a la riqueza.
No es, sin embargo, para nada descabellado el hecho que los hombres definan la felicidad
según los géneros de vida que lleven. De estos distinguimos tres géneros de vida: la vida del
placer, la vida de la política y los honores y la vida teórica o contemplativa. Así, el vulgo y los
groseros encuentran la felicidad en el placer y aman la vida de los goces materiales. Por otro
lado, en el segundo género de vida, se encuentran los más distinguidos, los mejor dotados y los
activos quienes creen encontrar la felicidad en la gloria y los honores puesto que estos son los
fines más habituales de la vida política. Pero comprender de este modo la felicidad resulta muy
superficial y poco sólido; distante, entonces, de lo que se busca en el presente texto.
La felicidad o el bien es algo personal, es decir, algo que debe poseer cada uno por sí
mismo sin necesidad de esperar que otro la dé. Los honores y la gloria, en cambio, se tienen
únicamente si alguien ajeno los da y se puede decir que pertenecen más bien a los que los
dispensan que al que los reciben. Por otra parte, estos hombres parecen perseguir los honores
para persuadirse a sí mismos de que son buenos, pues buscan ser honrados por los hombres
sensatos y por los que los conocen, y por su virtud; es evidente, pues, que, en opinión de estos
hombres, la virtud es superior6. Podría suponerse que la virtud sea el verdadero fin de la vida
política, sin embargo, esta por sí sola es incompleta porque podría darse el caso que un hombre
lleno de virtudes estuviese dormido o inactivo por un largo periodo y, a la vez, padezca grandes
males y grandes infortunios; y nadie juzgará al hombre que padece estos males como feliz.
El tercer género de vida que es la vida contemplativa se ocupa de la prudencia y de la

contemplación de la verdad, es decir, consiste el intelecto y en el acto de la percepción sensorial.
La felicidad, entonces, se asocia con una u otra de las tres vidas, este es el mayor y el mejor de
los bienes humanos; es la mejor de las cosas que puede realizar un ser humano7. El bien aparece
muy diferente según las distintas actividades o artes. Y así es uno en la medicina, otro en la
estrategia; y lo mismo sucede en todas las artes sin distinción. ¿Y qué es el bien en cada una de
ellas? ¿No es la cosa, en cuya vista se hace todo lo demás? En la medicina, por ejemplo, es la
salud; en la estrategia es la victoria; como es la casa en el arte de la arquitectura, y como es
cualquier otro objeto en cualquier otro arte8.
Un medio seguro para conocer mejor la felicidad como bien supremo es saber cuál es la
obra propia del hombre. Para el músico o algún artista, el bien está en la obra especial que
realizan; de igual modo, el hombre encuentra el bien en su propia obra si es que hay una obra
especial que deba realizar. Así como el albañil tiene una obra especial y actos propios a ejecutar,
el hombre solo también debería tenerlos. Otra clara comparación sería con las diversas partes
del cuerpo, las cuales cumplen funciones especiales y, análogamente, el hombre debe tener
también una función especial que sea independiente de las funciones diversas de sus partes.
Surge, allí, el dilema en encontrar la función especial del hombre.
Vivir es una función común en varios seres como plantas o animales; la vida de la
sensibilidad también se presenta en varios seres como caballos o bueyes; sin embargo, la vida
5 De Azacarate, Patricio. El bien en cada género de cosas es el fin en vista del cual se hace todo lo demás. En Moral (33). Madrid:
Biblioteca Filosófica.
6 De Azacarate, Patricio. El fin supremo del hombre es la felicidad. En Moral (25). Madrid: Biblioteca Filosófica.
7 Araujo María, Julián Marías y Miguel Candel. (1970). Los 3 principales modos de vida, según las opiniones corrientes. En Ética a
Nicómaco-traducción (6). Santillana.

8 Garcés Giraldo Luis Fernando. (2015). La virtud como camino hacia la felicidad. En La virtud aristotélica como camino de
excelencia humana y las acciones para alcanzarla (129). Colombia: Discusiones Filosóficas.
activa del ser dotado de la razón solo se presenta en el hombre. Pero en esta ser debe distinguirse
la parte que no hace más que obedecer a la razón, y la parte que posee directamente la razón y
se sirve de ella para pensar. Luego, lo propio del ser humano viene a ser el acto del alma
conforme a la razón. Un aspecto importante al mencionar la razón como la función propia del
ser humano es que se refiere al ser completamente desarrollado, es decir, se añade la idea de la
perfección, pues, así como el músico compone música, el buen músico compone buena música.
Podemos admitir, que la obra propia del hombre en general es una vida de cierto género,
y que esta vida particular es la actividad del alma y una continuidad de acciones a que acompaña
la razón; y podemos admitir, que en el hombre bien desarrollado todas estas funciones se
realizan bien y regularmente. Por consiguiente, el bien propio del hombre es la actividad del
alma dirigida por la virtud; y si hay muchas virtudes, dirigida por la más alta y la más perfecta
de todas, y además en una vida entera porque un solo día o un instante no bastan para ser
venturoso y feliz.
LA VIRTUD (ARETÉ)
Del latín virtus que es un derivado de “vir” que significa “hombre”. La virtud hace referencia a
una cualidad positiva. Una virtud es una cualidad estable de la persona, ya sea natural o
adquirida. Existen virtudes intelectuales (vinculadas con la inteligencia) y virtudes morales
(relacionadas con el bien).
Término griego (areté) que procede del comparativo del adjetivo agathós, «bueno», que
a su vez procede de la raíz aga- («lo mejor»), que se apoya en la partícula inseparable «ari-»,
indicadora de una idea de excelencia, que está en la base de aristos (el superlativo de distinguido
y selecto, que en plural era utilizado para designar la nobleza o aristocracia). Significa,
originariamente, «excelencia o perfección de las personas o las cosas». En este sentido, los
griegos de la época de Homero y de Hesíodo, y hasta el siglo IV a.C., hablaban de la areté como
de una fuerza o una capacidad: el vigor y la salud son la areté del cuerpo, la sagacidad, la
inteligencia y la previsión son areté del espíritu. Posteriormente, y debido a la influencia de
Aristóteles, este término ha pasado a traducirse habitualmente por virtud.
En la época de Aristóteles, la mayoría de los filósofos se centraron en uno de los dos tipos
de ética más conocidos. Uno se llama ética deontológica, que juzga la ética según qué tan bien
una persona sigue las leyes y las reglas de la sociedad. La segunda, ética teleológica, juzga la ética
basada en los resultados de las acciones de una persona. Los deontólogos dirían “no importa lo
que suceda, seguir la regla siempre es lo correcto”. Por otro lado, los expertos en ética teleológica
dirían: “si lo que haces lleva a algo bueno, hiciste lo correcto”9.
Nos hace falta justificar de manera clara todo lo dicho entorno a la virtud. Si es preciso
siempre esperar y ver el fin, y si solo entonces se pueden tener por dichoso a los hombres, no
porque lo sean en aquel momento, sino porque lo fueron en otro tiempo; ¿no sería un absurdo,
cuando uno es actualmente dichoso, no reconocer, respecto de él una verdad que es
incontestable? Es vano pretexto decir, que no se quiere proclamar dichosas a las personas que
viven por temor a los reveses que puedan sobrevenirle, y alegar que la felicidad es algo inmutable
que no cambia sencillamente; y, en fin, que la fortuna causa muchas veces las perturbaciones
más diversas en un mismo individuo.
Según este razonamiento, es claro si analizáramos la fortuna de un hombre, hallaríamos

muchos altibajos y terminaríamos llamándolo muchas veces dichoso y otras tantas, desdichado.
Sin embargo, ¿será prudente dar énfasis a los cambios de fortuna? Dado que en ella no
encontramos la felicidad o la desgracia puesto que la vida humana estará expuesta a estas
9 G De Azacarate, Patricio. La felicidad no es un efecto del azar; es a la vez un don de los dioses y el resultado de nuestros
esfuerzos. En Moral (42). Madrid: Biblioteca Filosófica
circunstancias cambiantes e inevitables, como ya hemos dicho. Más bien son los actos virtuosos
los únicos que deciden soberanamente sobre la felicidad, así como los actos no virtuosos deciden
sobre el estado contrario. No hay nada en las cosas humanas que sea constante y seguro hasta el
punto que lo son los actos y la práctica de la virtud; estos actos nos aparecen más estables que la
ciencia misma. Además, entre todos los hábitos virtuosos, los que hacen más honor al hombre
son también los más durables, precisamente porque en vivir con ellos se complacen con más
constancia las personas verdaderamente afortunadas; y he aquí evidentemente la causa de que
no olviden jamás el practicarlos10.
Si los actos virtuosos deciden soberanamente de la vida del hombre, como ya se

mencionó, entonces el hombre de bien, quien solo reclama la felicidad de la virtud jamás se hará
miserable, pues nunca cometerá acciones malas o no virtuosas. El hombre verdaderamente
virtuoso sabe enfrentar los infortunios de la vida y lo hace de la manera más digna posible, sabe
sacar rescatar siempre lo mejor de cualquier circunstancia, como el sastre hace el mejor traje
con la tela que se le dé. Entonces, el hombre dichoso nunca será desgraciado, en todo caso no
será fácil desprenderlo de su felicidad y mucho menos a causa de simples y ordinarios
infortunios pues en la persona virtuosa la acción correcta fluye de modo natural, sin
artificiosidades. La virtud se convierte en un modo de ser, pero un modo de ser elegido por cada
persona, de la cual cada persona es causante y responsable.
Entonces, sería conveniente hablar de la virtud moral; porque ella es la que concierne a
las pasiones y a los actos del hombre, y en nuestros actos y en nuestras pasiones es donde se dan,
ya el exceso, ya el defecto, ya el justo medio. Por ejemplo, en los sentimientos de miedo y de
audacia, de deseo y de aversión, de cólera y de compasión, en una palabra, en los sentimientos
de placer y dolor se dan el más y el menos; y ninguno de estos sentimientos opuestos son buenos.
Pero saber ponerlos a prueba como conviene, según las circunstancias, según las cosas, según
las personas, según la causa, y saber conservar en ellas la verdadera medida, este es el medio,
esta es la perfección que sólo se encuentra en la virtud11. Ese término medio, establecido por la
razón, es relativo a cada persona, en su entorno social, pues depende de las circunstancias y los
extremos a tratar, encontrar la media en cualquier situación dada no es un procedimiento
mecánico o irreflexivo, sino que requiere un conocimiento completo y detallado de las
circunstancias. Esto no significa, sin embargo, una defensa de la mediocridad, porque lo que es
un medio desde el punto de vista de la esencia, es una cima desde el punto de vista de la
excelencia. No se trata de un máximo, sino de un óptimo. El medio no se refiere a la media
aritmética sino por un medio relativo a nosotros y a las circunstancias. Téngase en cuenta la
dificultad de llevar a cabo esta definición porque en el comportamiento prudente habrá que
considerar el uso de la mayoría y la inevitable tendencia a la mediocridad, aunque eso no
signifique un comportamiento moralmente correcto desde el punto de vista de la razón.
La virtud consiste mucho más en hacer el bien que en recibirlo uno mismo; mucho más
en hacer cosas buenas que en no hacer cosas vergonzosas. ¿Y quién no ve que el acto de dar
reúne necesariamente estas dos condiciones, la de hacer bien y la de hacer una cosa buena?
¿Quién no ve que el hecho de aceptar es limitarse a recibir un beneficio, o a hacer una cosa que
no es vergonzosa? ¿Quién no ve que el reconocimiento recae sobre el que da y no sobre el que
recibe, y que la alabanza está reservada más bien para el primero? Por otra parte, es más fácil
no recibir que dar, porque se ve uno más inclinado en general a no aceptar el beneficio de otro
que a privarse de lo que tiene.
Los hombres que con razón pueden llamarse generosos, son los que dan; los que no
aceptan lo que se les ofrece, no son alabados por su liberalidad, aunque puedan serlo por su
justicia. Los que reciben los donativos que se les hace, no merecen absolutamente ninguna
alabanza. La liberalidad es quizá de todas las virtudes la que más se hace amar, porque los que
10 Garcés Giraldo Luis Fernando. (2015). La virtud como camino hacia la felicidad. En La virtud aristotélica como camino de
excelencia humana y las acciones para alcanzarla (130). Colombia: Discusiones Filosóficas.
11 De Azacarate, Patricio. La virtud es la verdadera felicidad. En Moral (44). Madrid: Biblioteca Filosófica.
la poseen son útiles a sus semejantes; y lo son sobre todo los que hacen donaciones. Creía que el
papel del gobierno y la política era crear una sociedad donde las personas pudieran vivir vidas
felices y desarrollar todo su potencial.
De esa forma, la ciencia de la política y la gobernanza desde la perspectiva de Aristóteles

era permitir que los ciudadanos fuesen felices permitiéndoles buscar su verdad y comportarse
de manera consistente con esa verdad. La virtud ética superior es la justicia, la cual no puede
quedar encerrada en formulaciones jurídicas, en leyes, pues no acoge a todos los casos. La ley,
por su carácter general, no es capaz de prever todos los casos existentes y algunas veces es
injusta.
Manifestaciones de la virtud
La virtud se manifiesta como intelectual-racional, referida a la razón, o moral-irracional,
referida a las pasiones. Las virtudes morales y las intelectuales deben actuar en conjunto, sin la
sobreposición de una sobre otra. No se debe llegar a puntos extremos sino buscar el “justo
medio”12. En la recta razón, con la que se busca obrar es precisamente cuando la parte irracional
no obstruye la parte racional, entonces actuar de acuerdo a la “recta razón” es cuando las
pasiones no impiden el entendimiento.
Virtud intelectual:
Formada por la capacidad de aprendizaje, el diálogo y la reflexión en la búsqueda del
conocimiento verdadero, dentro de sus límites: sabiduría comprensión. Las virtudes
intelectuales perfeccionan al hombre en relación al conocimiento y la verdad y se adquieren
mediante la instrucción. Según Aristóteles hay dos tipos de conocimientos: prácticos y teóricos.
Virtud moral:
Es la acción o el comportamiento moral. Se trata del hábito que es considerado como bueno
conforme a la ética. La justicia, la templanza, la fortaleza y la prudencia son ejemplo de virtudes
morales: generosidad, templanza, justicia.
En todas las cosas es muy difícil llegar a ocupar el verdadero medio, así como no es dado
a todo el mundo descubrir el centro de un círculo, como que, para encontrarlo con seguridad, es
preciso saber resolver este problema. Así es que el encolerizarse está al alcance de todo el mundo,
y es cosa tan fácil como derramar dinero y hacer gastos con profusión. Pero saber a quién
conviene darlo, hasta qué cantidad, en qué momento, por qué causa, de qué manera, este es un
mérito que no contraen todos y que es difícil poseer. Y he aquí por qué el bien es a un tiempo
una cosa rara, laudable y bella13.
Otro punto importante a destacar es que las acciones uno puede o no hacerlas, y aun
cuando uno hace las acciones que no desea es resultado de la propia voluntad, pues es evidente
que el hombre es el único dueño de sus acciones y que de él depende que se produzcan o no.
Aquí se ve claramente la actitud deliberativa. En la Ética a Eudemia, Aristóteles define a la
actitud de deliberativa afirmando que nadie impide a muchos tener una opinión sobre lo que se
ha de hacer o no, pero tenerla por un razonamiento no les es posible a todos. De ahí que los que
no tienen un fin determinado no tengan inclinación a deliberar. «El mejor de todos los hombres
es el que por sí mismo [comprende todas las cosas], es bueno, asimismo, el que hace caso al que
bien le aconseja; pero el que ni comprende por sí mismo ni lo que escucha a otro retiene en su
mente, éste, en cambio, es un hombre inútil»14.
La virtud según Aristóteles
12 Ídem, p. 6.
13 Rodríguez Ossa Juan Pablo. (2009). La virtud de Aristóteles. En La ética de la virtud de Aristóteles aplicada a la publicidad en el
primer festival iberoamericano lea – literatura en Atenas (43). Bogotá.
14 De Azacarate, Patricio. De la distinción de las virtudes en intelectuales y morales. La virtud y el hábito. En Moral (55-56).
Madrid: Biblioteca Filosófica
Aristóteles, en la Ética Eudemia (EE), nos introduce a la felicidad, afirmando que existen tres
bienes que conducen a ella: la virtud, la prudencia y el placer. Además, que existen tres géneros
de vida: la vida política, la vida filosófica15 y la vida del placer16; es así como la vida filosófica se
ocupa de la prudencia y de la contemplación de la verdad; la vida política de las nobles acciones
(las que se desprenden de la virtud); la vida del placer se ocupa del goce y de los placeres
corporales. La felicidad entonces se asocia con una u otra de las tres vidas; esta es el mayor y el
mejor de los bienes humanos; es la mejor de las cosas que puede realizar un ser humano.
Para este pensador, “la prudencia, la virtud y el placer están en el alma”; la virtud es la
mejor disposición, modo de ser o facultad de todo lo que tiene un uso o función; la función de
cada cosa es su fin; por tanto, que la función del alma es hacer vivir, y la función de la virtud será
una vida buena y como tal es el bien perfecto, que es la felicidad; es así́ como para Aristóteles.
La virtud es por tanto un hábito, una disposición o una actitud para elegir el justo medio,
evitando el exceso y el defecto. Este justo medio, según Aristóteles, es la recta razón que decide
el hombre prudente. Este término medio es una posición intermedia entre el exceso y el defecto,
y apunta al equilibrio entre las pasiones y las acciones; se debe elegir el término medio y no el
exceso ni el defecto. Ser virtuoso es toda una obra, se aprende con el ejercicio de los hábitos
buenos, con formación, y requiere de experiencia y tiempo para ejercitarse en ellos. Para
Aristóteles el llegar a ser buenos, a ser virtuosos, dependerá́ de diferentes factores como son la
naturaleza, los hábitos y la enseñanza.
La virtud del hombre será también el modo de ser por el cual, el hombre se hace bueno y
por el que realiza bien su función propia. Aristóteles, explica de dónde provienen las virtudes
para esto, las divide en virtudes de orden moral (o ético) y virtudes de orden intelectual (o
dianoética): La dianoética se origina y crecen principalmente por la enseñanza, y por ello
requieren experiencia y tiempo; la ética, en cambio, procede de la costumbre, de este hecho
resulta claro que ninguna de las virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza; puesto
que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre.17
CLASES DE VIRTUD
Existen dos clases de virtud, la dianoética y la ética. La dianoética se origina y crece

principalmente por la enseñanza, y por ello requiere experiencia y tiempo; la ética, en cambio,
procede de la costumbre, como lo indica el nombre que varía ligeramente del de “costumbre”.
Las virtudes éticas
La virtud ética en una persona se refleja en sus actos, estos tienen que ser resultados de una
elección. También se trata de un hábito, porque, en efecto, no basta con que una persona, en un
caso dado, haya elegido lo debido para que le consideremos virtuosa, es decir, una buena acción
pos sí sola no revela un individuo virtuoso, sino solo en cuanto en esa acción se manifiesta un
carácter virtuoso. La virtud es cuestión de práctica, de ejercicio, por esa razón Aristóteles dice
que es un “hábito”, esto es, cierta manera de obrar constante, que se ha hecho costumbre en
nosotros. Es por ello que se halla “en una posición intermedia”.
“La virtud es un hábito de elección, consiste en una posición intermedia relativa a

nosotros, determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente. Posición
15 Se le denomina también “vida contemplativa”; Ética Nicómaco (2010a), traducida por Julio Pallí Bonet.
16 Denominada también, vida voluptuosa; Ética Nicómaco (2010a), traducida por Julio Pallí Bonet.
17 Pallí, quien tradujo la EN (2007), afirma que “la costumbre es primordial en la adquisición de la virtud, pero la naturaleza
desempeña también su papel en la capacidad natural para adquirir y perfeccionar las virtudes o vicios.
intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto”.18 Tienen como finalidad el
control de los impulsos sensibles y afectivos mediante la moderación. Se consiguen mediante la
práctica. Al ser virtudes están ligadas a acción concreta, solo se adquieren y consolidan mediante
la costumbre. Con la repetición se adquiere un hábito.
Las virtudes dianoéticas
Si para determinar las virtudes éticas partía Aristóteles del análisis de la acción humana, para
determinar las virtudes dianoéticas partirá del análisis de las funciones de la parte racional o
cognitiva del alma, de la diánoia. Tienen que ser aprendidas primero y puestas en práctica
después por lo que es necesario que sean enseñadas. Además, de todas las disposiciones
naturales, adquirimos primero la capacidad y luego ejercemos las actividades. Esto es evidente
en el caso de los sentidos; pues no por ver muchas veces u oír muchas veces adquirimos los
sentidos, sino al revés: los usamos porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado.
En cambio, adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. Este es el

caso de las demás artes, pues lo que hay que hacer después de haber aprendido, lo aprendemos
haciéndolo. Así nos hacemos constructores construyendo casas, y citaristas tocando la cítara.
Con ellas sucede lo que con todas las demás artes; porque en las cosas que no se pueden hacer
sino después de haberlas aprendido, no las aprendemos sino practicándolas; y así uno se hace
arquitecto, construyendo; se hace músico, componiendo música. De igual modo, se hace uno
justo, practicando la justicia; sabio, cultivando la sabiduría; valiente, ejercitando el valor. En el
mismo sentido, con la práctica de la justicia nos hacemos justos; practicando la moderación,
moderados, y practicando la virilidad, viriles.19
Su adquisición no proviene de manera práctica sino q esta la presupone. Tienen que ser
aprendidas primero y puestas en práctica después por lo q es necesario q sean enseñadas. Por
ejemplo, un Ingeniero no aprende a construir puente por repetición. Los ámbitos de la reflexión
racional son 3 y a cada uno le corresponde una virtud intelectual:
1. Sophia: (sabiduría) la virtud dianoética de la razón teórica. Necesario conocer y

aprender para potenciar intelecto.
Episteme o ciencia: aptitud para la demostración de las relaciones necesarias
existentes entre las cosas.
Intelecto o inteligencia: consiste en la habilidad para captar intuitivamente la verdad
de los primeros principios de las ciencias.
2. Phrónesis: (prudencia) virtud de la razón práctica. Necesaria para dirigir la vida en

general. Esta es la más importante y nos lleva a la felicidad.
3. Teckné: (artes tecnológicas) es la virtud intelectual del ámbito de lo productivo. Se

refiere al saber necesario para la habilidad manual.
EL HÁBITO
Según Aristóteles, no basta con conocer la virtud, es necesario practicarla e intentar ser buenas
personas de alguna manera. Los razonamientos del ser humano no son suficientes para
estimularlos a ser personas generosas y bondadosas, pues el ser humano obedece a las normas,
no porque así lo quiera, sino porque tiene vergüenza o miedo al castigo que pueda recibir. Por
ejemplo, hay hombres que actúan de acuerdo a sus paciones y persiguen únicamente lo que les
causa placer dejando de lado la virtud y huyendo de aquello que pueda causarles dolor. Entonces
18
Ética Nicomáquea ARISTÓTELES p. 170
19 Ídem. p. 159
para estas personas no hay razonamientos que puedan hacerles cambiar de opinión o cambiar
sus “hábitos”, pues están arraigados a su carácter.
Algunos creen que los hombres llegan a ser buenos por naturaleza, otros por el hábito,
otros por la enseñanza. Ahora bien, está claro que la parte de la naturaleza no está en nuestras
manos, sino que está presente en aquellos que son verdaderamente afortunados por alguna
causa divina. El razonamiento y la enseñanza no tienen, quizá, fuerza en todos los casos, sino
que el alma del discípulo, como tierra que ha de nutrir la semilla, debe primero ser cultivada por
los hábitos para deleitarse u odiar las cosas propiamente, pues el que vive según sus pasiones no
escuchará la razón que intente disuadirlo ni la comprenderá, y si él está así dispuesto ¿cómo
puede ser persuadido a cambiar? En general, la pasión parece ceder no al argumento sino a 30
la fuerza; así el carácter debe estar de alguna manera predispuesto para la virtud amando lo que
es noble y teniendo aversión a lo vergonzoso.
También se menciona que los seres humanos deben tener una formación de acuerdo a
las leyes, esto desde muy jóvenes, pues para que el joven encuentre la dirección correcta hacia
la virtud es necesario que su educación y costumbres estén basados en leyes. Si esto se da de esa
forma, las acciones del hombre se harán menos penosas y habituales. Sin embargo, el actuar de
acuerdo a las leyes y tener una formación basada en eso desde muy jóvenes, no es suficiente,
porque también los adultos deben practicar y acostumbrarse a esas cosas. Muchos creen que los
legisladores deben fomentar la práctica de la virtud y los buenos hábitos con leyes y sanciones
adecuadas. Por ejemplo, aquel que solo actué por placer, sin tomar en cuenta la virtud, debería
ser castigado con el dolor.
LA SABIDURÍA PRÁCTICA (PHRÓNESIS)
Todas las virtudes se sustentan sobre la phrónesis, la cual además cobra una importancia
primordial en los espacios educativos, ya que constituye el nodo de conexión entre el
conocimiento teórico y la vida moral.
Aristóteles caracteriza la sabiduría (phrónesis) como “una disposición racional

verdadera y práctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre”. Mediante esta
definición distingue la prudencia de otras nociones. Dado que es una disposición, se distinguirá
de la ciencia, pues la prudencia será un saber conectado con la acción humana. En segundo lugar,
al ser práctica, su resultado será una acción, no un objeto. La exigencia de racionalidad y verdad,
distingue la prudencia de las virtudes morales y la sitúa entre las virtudes intelectuales. Por
último, el que sea acerca del bien y el mal para el hombre, y no acerca del bien y el mal en
abstracto, deslinda la prudencia de la sabiduría (sophia).
Los textos sobre la prudencia sugieren que se trata de una virtud intelectual, pero que
implica experiencia vivida, que une tanto a medios como a fines, pues su último propósito es el
vivir bien en general, y que está al servicio de la sabiduría, o sea, que es un instrumento para la
obtención de la misma. Sin embargo, Aristóteles llega a afirmar que “no se debe hacer menos
caso de los dichos y opiniones de los experimentados, ancianos y prudentes, que, de las
demostraciones, pues la experiencia les ha dado vista, y por eso ven rectamente”20.
En general, la prudencia busca la sabiduría y la sabiduría potencia la prudencia humana.

Lo mejor es “poseer ambas, o preferentemente la prudencia”. De los animales también dice
Aristóteles que son prudentes, pero al carecer de sabiduría su prudencia es ciertamente limitada.
Con todo, la prudencia merece ser buscada por sí misma y al margen de su posible utilidad, dado
que se trata de una virtud. La prudencia es una virtud, es decir un hábito selectivo determinado
por aquella regla por la cual decidiría la persona prudente. En definitiva, no podemos
determinar qué es o no virtuoso sin que concurra la prudencia.
20 Ética Nicomáquea ARISTÓTELES p. 403-404
Luego la prudencia requiere experiencia: “Los jóvenes pueden ser geómetras y

matemáticos, y sabios en cosas de esa naturaleza, y, en cambio, no parece que puedan ser
prudentes. La causa de ello es que la prudencia tiene por objeto también lo particular, con lo que
uno llega a familiarizarse por experiencia”. La experiencia es el tiempo y la memoria, pero no
cualquier lapso de tiempo, sino el que se ha consumido reflexionando, tratando de comprender
la naturaleza de las cosas que vemos, de las acciones que realizamos y de lo que nos ocurre. La
experiencia es memoria de un tiempo vivido y pensado, pues es fruto de sucesivas correcciones.
No basta el simple dictado de normas, pues la prudencia constituye también el criterio

de aplicación, interpretación y, en su caso, modificación o violación de la norma. La prudencia
aristotélica está enraizada en la experiencia y en la responsabilidad -el riesgo, dirá Pierre
Aubenque indelegable de cada ser humano. El riesgo de la decisión y de la acción no puede
traspasarlo nadie, ni educador ni educando, a norma alguna ni procedimiento automático de
decisión. “La causa de ello es que toda ley es universal, y hay cosas que no se pueden tratar
rectamente de un modo universal”. La educación está enraizada en la acción humana a través de
la prudencia, o más correctamente a través de la persona prudente. Además, esta concepción
prudencial de la educación tiene su arraigo en una idea muy realista, honda, fructífera, ajena al
dualismo y comúnmente aceptada de la naturaleza humana: “inteligencia deseosa o deseo
inteligente, esta clase de principio es el hombre”.
Un adulto virtuoso no es, en efecto, infalible y, en ocasiones, también puede dejar de

hacer lo que pretendía hacer por falta de conocimiento, pero solo en aquellas ocasiones en las
que la falta de conocimiento no es culpable. Así, por ejemplo, los niños y adolescentes a menudo
perjudican a aquellos a quienes intentan beneficiar, ya sea porque no saben cómo obtener el
beneficio o porque su comprensión de lo que es beneficioso y nocivo es muy limitada y a menudo
está equivocada. Los adultos, por otro lado, son culpables si desordenan las cosas al ser
irreflexivos, insensibles, imprudentes, impulsivos, y al suponer que lo que les conviene se
adaptará a todos en lugar de adoptar un punto de vista más objetivo. Es parte de la sabiduría
práctica saber cómo obtener beneficios reales de manera efectiva. La sabiduría práctica difiere
de otros tipos de conocimiento tanto por su complejidad y su naturaleza práctica. Aristóteles
afirma que están involucradas:
a) Una concepción general de lo que es bueno o malo, relacionado con las condiciones para
el florecimiento humano.
b) La capacidad de percibir, a la luz de esa concepción general, lo que se requiere, en

términos de sentimiento, elección y acción en una situación particular.
c) La capacidad de deliberar bien.
d) La capacidad de actuar en esa deliberación.
Por lo tanto, implica conocimiento general, conocimiento particular, la capacidad de

razonar hacia una elección y la capacidad de actuar según esa elección. Entonces, la sabiduría
práctica significa deliberar con un buen final, identificando el derecho, y hacerlo de manera
oportuna.
Aristóteles llega a distinguir las partes del alma, una q está dotada por la razón, donde se
perfecciona mediante las virtudes dianoéticas o intelectuales, por el contrario, la irracional
participa de la razón y se ejercita en las virtudes éticas o morales, de igual forma determina los
hábitos del alma, los vuales son deseados y ejercitados para su perfección. Asimismo, Aristóteles
afirma que el hombre no está construido según su naturaleza como un ser acabado, es por ello
que requiere un proceso que lo ayude a ese acabamiento, es decir, a su misma actualización. Este
debe ser el fin de la paideia, suplir esas deficiencias naturales, a través de un proceso educativo,
el hombre puede ejercitar su parte racional desde las virtudes dianoéticas o intelectuales
permitiéndole desarrollarse en la sociedad, y así lograr ser el hombre que desea ser.
LA FELICIDAD ARISTOTÉLICA: PASADO Y PRESENTE
Por Oscar Godoy Arcaya.

Doctor en Filosofía. Universidad Complutense de Madrid. Profesor Titular de Teoría Política y
Director del Instituto de Ciencia Política de la Pontificia Universidad Católica de Chile.
El problema de la felicidad
Todos aspiramos a ser felices. Esta afirmación parece ser tan irrefutable como su negación: nadie
aspira a ser infeliz. El problema consiste en la dificultad para saber y definir qué es la felicidad.
A veces pensamos que ser feliz es poseer ciertas cosas, tales o cuales bienes materiales, pues sin
ellos nos parece que la vida no es completa. En otras ocasiones, suponemos que la felicidad es
gozar de este o aquel placer y lo buscamos con encarnizamiento y tenacidad. En uno u otro, caso,
nos deja insatisfechos y frustrados no conseguir lo que queremos, y nos consideramos infelices.
También el deseo de amar a alguien, y ser correspondido, nos produce la impresión de felicidad.
Creemos que en el amor realizado encontramos la felicidad, pues sin ese amor nuestra vida
perdería su sentido.
De este modo, la felicidad podría consistir en la posesión de bienes materiales, ojalá

ilimitada, en cuyo caso solamente el rico sería feliz. Quizás, como alternativa, la felicidad se
encontraría en la vida del político, o del hombre público, cargado de poder, gloria y honores y
los bienes que le son anexos. Una tercera posibilidad es que ella no sea otra cosa que nuestra
instalación en una continuidad ininterrumpida de placeres, como lo pretende el hedonista. Sin
embargo, sabemos que el rico, el hombre público y el hedonista no son siempre felices.
Parece que aquello que mejor se aproxima a nuestra intuición primaria sobre la felicidad
se encuentra en la imagen del amor. El amor, en primer término, recoge en sí mismo algo que
también percibimos en la posesión de bienes, en el poder y en el placer, que es el hecho de que
ellos se nos presentan como bienes, como deseables. Nadie busca el mal, algo malo; solamente
deseamos el bien y cuando buscamos el mal, lo hacemos generalmente sin saberlo, oculto bajo
un aspecto o símil de bien. Pero, además, el amor incluye el placer, como una dimensión que lo
acompaña.
Cuando amamos, moral y corporalmente, el placer puede alcanzar su máxima

intensidad. Por último, hay que agregar que el amor es más o va más allá́ del placer. Consiste
en querer sostenidamente el bien de la persona que amamos, por ella misma, y no solamente
nuestro propio bien, aun cuando ello nos resulte doloroso. Es sabido que el amor, por otra parte,
no busca ni necesita la riqueza, y como está más allá́ del placer, se sostiene en la pobreza y la
adversidad, en la carencia y el dolor. El amor, por esta razón, parece que puede ser tanto feliz
como infeliz. Si esto es así́, posiblemente la felicidad tampoco consiste en el amor, pues ella no
puede ser compatible con la infelicidad.
De esta breve discusión podemos sacar algunas conclusiones preliminares. En efecto,

establezcamos como primer axioma ético la afirmación de que todos buscamos la felicidad y
evitamos la infelicidad. Si la felicidad es una aspiración de nuestras vidas, quiere decir que ella
es un bien, porque nadie busca su propio mal. De este segundo axioma podemos deducir un
tercero, que dice así́: si la felicidad es el bien más deseado de nuestra existencia, es, además, el
bien último, porque no aspiramos a nada ulterior y, si ello ocurriera, habría que denominar a
este último bien como la felicidad. La felicidad es aquello máximo que buscamos. Pero, dejemos
en suspenso este hilo argumental, al que volveremos más adelante. Miremos ahora al asunto
desde otra perspectiva.
La ciudad como ámbito de la felicidad
Aristóteles desarrolla su teoría sobre la felicidad en sus tratados éticos: la Ética nicomáquea y la
Ética eudemia. Sin embargo, el tema de la felicidad también aparece en sus escritos de filosofía
política, donde se la vincula a la existencia de la pólis, a la ciudad, término griego que para
nosotros significa parcialmente el Estado (con sentido histórico, define exactamente a la
"ciudad- estado"). Parece interesante revisar sus ideas sobre la felicidad desde la perspectiva de
la ciudad, porque ello nos permite situar el problema en un contexto distinto, externo al
individuo que aspira a ser feliz, pero que no puede serlo sino en su interior. Este aspecto del
problema es iluminador. En efecto, muchos problemas suscitados por la felicidad se han
expresado en términos políticos.
Para Aristóteles la política es una ciencia arquitectónica que incluye en su esfera a la

ética. De este modo, existe una continuidad entre ambos saberes prácticos, y así el discurso ético
se prolonga y culmina en la política21. Por otra parte, la historia nos enseña que muchas veces el
poder político ha decidido a quiénes abrir y hacer accesible el estatuto de la felicidad22. Por estas
y otras razones la impronta de la política marca el tema de la felicidad, incluso impregnándolo
con su propio lenguaje. Y eso explica también por qué la felicidad ha sido una meta de muchos
proyectos políticos y la propuesta de un importante contingente de filósofos e intelectuales que
han reflexionado acerca de la sociedad civil y el Estado.
Aristóteles analiza la relación entre la felicidad y la pólis en el libro introductorio de la

Política, pero no usa el término propio y específico con que los griegos significaban la felicidad,
o sea, no usa la palabra Eudaimonía. Revisemos esa relación, pues ella nos da la clave que nos
permite comprender el recurso a un término sinónimo y situar el ámbito donde el hombre puede
alcanzar la felicidad.
Aristóteles explica la existencia de comunidades humanas por medio de dos argumentos

centrales. Por una parte, por la constitución social o política de la naturaleza humana. El hombre
es un zoon politikón y ello se prueba por la posesión del lenguaje23. La palabra racional supone
una naturaleza abierta a la comunicación, y esta culmina en el otro, sin el cual aquella no tendría
sentido. Por otra parte, el hombre individual necesita ir constituyendo, con otros seres humanos,
unidades de autarquía o autosuficiencia para realizar muchos de sus fines24. En realidad, este
último argumento es una explicitación del primero. El filósofo nos quiere decir que el hombre
individual no se basta a sí mismo para alcanzar sus propios fines, necesita de los demás para
ello. La primera comunidad (koinomía) natural así́ lo muestra. Si el individuo humano quiere
dar curso a su impulso procreador no l0 puede hacer solo, necesita constituir la comunidad
"varón-hembra", que es autosuficiente o autárquica para realizar ese fin. A partir de esa primera
comunidad de autosuficiencia, el argumento va a establecer para distintos fines, cada vez más
complejos, diferentes niveles de comunidad, adecuados para alcanzar la autosuficiencia
necesaria para sus respectivas realizaciones. De este modo, hay una serie de fines que desbordan
el ámbito de la pequeña comunidad familiar y que solamente pueden conseguirse a través de
una comunidad más vasta, que puede denominarse aldea. Como el argumento no puede
remontarse hasta el infinito, se concluye que existe una comunidad plenamente autosuficiente
para alcanzar "todos" los fines humanos. Ese ámbito comunitario de plena autarquía se llama
pólis.
Ahora bien, junto con el argumento que hemos recorrido rápidamente, discurren otros
que dan más espesor al pensamiento del filósofo, como aquel referido a la índole natural o según
la naturaleza (kata physin) que caracteriza a las comunidades humanas que van desde la familia
21 Aristóteles, Ética nicomáquea, 1, 1, 1.094a 25-30; X,9, 1.180b a 30-1. 181b 25.
22 Me refiero a la mayor o menor extensión de las libertades que conceden los regímenes políticos. Y la libertad parece ser una
condición de la felicidad.
23 Aristóteles, Política, 1, 2, 1.253a 15-17.
24 La noción de autarkeía, autosuficiencia o autarquía, se refiere a la capacidad para realizar las actividades humanas. Hay algunos
actos que podemos realizar con la autosuficiencia de nuestras propias facultades, como ver u oír, por ejemplo. En cambio, hay
otros actos que no son realizables sino con la cooperación de un agente externo; en definitiva, de los demás.
a la constitución de la pólis. Necesariamente tenemos que dejarlos de lado, para ceñirnos a

nuestro tema. Pero hay uno de ellos que nos conecta directamente con la idea de la felicidad. En
efecto, en el momento culminante del proceso de autosuficiencias, que remata en su modalidad
plenaria, la ciudad, Aristóteles nos dice que ésta "tiene por así decirlo el extremo de toda
suficiencia, y que surgió por causa de las necesidades del vivir (zeen), pero existe ahora para bien
vivir (eu zeen)"25.
Para Aristóteles la vida es una actividad (energeia). Y esa actividad es

extraordinariamente compleja, porque en ella se acumulan formas de vida que se dan en otros
seres. En efecto, el hombre comparte la vida vegetativa (de la nutrición y el crecimiento) y la vida
sensitiva con las plantas y los animales respectivamente. Pero hay una vida que le es propia y
que solamente él puede ejercer: "la vida activa de la parte racional"26. La vida humana tiene una
unidad, cuyo principio unificante es justamente el logos, la razón. Esto significa que en el caso
del hombre la razón penetra y permea de racionalidad las otras esferas de la vida, y que, de algún
modo, ninguna de ellas es puramente vegetativa, ni puramente sensitiva. Sin embargo, ellas
mantienen su identidad. E incluso hay ámbitos en que la razón parece no intervenir (la
circulación de la sangre, por ejemplo). Y, por lo mismo, se puede atribuir el término zeen a la
vida en general, con énfasis en la vida vegetativa y sensitiva, en el caso del hombre. Vidas, reitero,
no desprovistas de la presencia de la razón.
El argumento expuesto aparece en Aristóteles como la integración del individuo en un

todo al cual pertenece ex natura. Nos dice, "es evidente que la ciudad es por naturaleza y anterior
al individuo, porque si el individuo separado no se basta a sí mismo será semejante a las demás
partes en relación a un todo, y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada para su
propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios"27. La integración a la
ciudad viene a ser la culminación de un movimiento que proviene de la esencia del hombre; en
ella, cada individuo satisface una radical nostalgia de pertenencia al todo humano. Sólo inserto
en ese todo es posible la práctica del euzeen. Nuevamente se puede reconstruir el argumento
anterior: fuera de la ciudad el hombre sólo puede conocer un conato de vida feliz, porque ella
transcurre como una parte desunida del todo al cual pertenece últimamente, como la mano
separada del cuerpo.
Por otra parte, sabemos que los atenienses codificaron rigurosamente las esferas de la
vida pública y la vida privada. Suponían que esta última estaba reservada a las acciones más
directamente vinculadas con el mero vivir (zeen), a la subsistencia material, a los secretos de la
vida conyugal y al cultivo de los dioses familiares. En la familia, en efecto, se resolvían los
problemas básicos de la adquisición y administración de los bienes, los secretos de la intimidad
y la procreación, la educación de los hijos y el culto a las divinidades y tradiciones de la familia.
Por esta razón, la vida privada no era visible, estaba vedada a los ojos y oídos de los extraños.
En cambio, el bíos politikós, la vida política, es la vida de la participación de los

individuos en los asuntos públicos, su discusión, deliberación y decisión. El ingreso a esa esfera
de la vida, era privilegiada, porque ella permitía el ejercicio de todos los actos humanos posibles,
sin limitaciones. La reclusión en la vida privada, como lo dice esta última palabra, entraña
carecer de algo, estar reducido a la esfera de la pequeña comunidad, sin integrarse al todo, que
es la ciudad. Por esta razón, para los griegos, en el bíos politikós democrático -que es el que
maximiza la participación ciudadana- los hombres libres investidos del estatuto ciudadano
participan en la Ekklesía, y en virtud de la igualdad de la ley (isonomía) hacen uso de la libertad
de palabra (isegoría) para deliberar, adoptar decisiones, formular la ley y elegir autoridades. En
esta actividad son honrados, o sea, reconocidos por el resto de los ciudadanos, e incluso su
persona y sus actos pueden quedar guardados en la memoria del pueblo, que es una forma de
inmortalidad.
25 Aristóteles, Política, 1, 2, 1.252b 27-30; 111, 9, 1.280b 35-40; VIII, 8, 1.328a 35 1.328b 2.
26 Aristóteles, Ética nicomáquea, 1, 7, 1.098a 1-3.
27 Aristóteles, Política, 1, 2, 1.253 a 25-29.
Todo indica que aquellos que son elegibles para ser felices son los hombres libres
integrados a la ciudad, y cuyas vidas realizan todas las virtualidades de la vida privada y la vida
pública, sin limitación alguna. La participación en la vida de la ciudad, fundada en la libertad,
viene a ser una dimensión de la felicidad de extraordinaria importancia. Cuando Aristóteles se
plantea la cuestión del mejor régimen político, antes de dar una respuesta concreta, señala
cuáles son los problemas preliminares que deben resolverse, y nos dice: hay que analizar "si es
preferible la vida de participación en la política y en la comunidad civil o la extraña y desligada
de la comunidad política: y además, qué régimen y qué organización de la ciudad deben
considerarse mejores, y si sea preferible para todos participar en la ciudad o no lo sea para
algunos, aunque sí para la mayoría". La respuesta a estos asuntos es central, porque, agrega
Aristóteles, "es evidente que el régimen mejor será forzosamente aquel cuya organización
permita a cualquier ciudadano prosperar más y llevar una vida feliz"28.
La felicidad considerada en sí misma
Se ha hablado del ámbito o escenario de la felicidad. También del individuo que puede llegar a
ser feliz, de aquel que puede constituirse en sujeto de la felicidad. Pero no se ha dicho en qué
consiste la felicidad.
Aristóteles abre su discusión sobre la felicidad estableciendo una equivalencia entre fin
(télos) y bien (agathon). Todos los actos realizan algo a l0 cual se aspira. Así, justamente se
define el bien y el fin. Ahora bien, como existen múltiples acciones, también son múltiples los
fines. Nos dice, a modo de ejemplo, "el fin de la medicina es la salud, el de la construcción naval,
el navío; el de la estrategia, la victoria, y el de la ciencia económica, la riqueza". Se puede observar
que hay algunos fines que se ordenan o subordinan a otros, que ejercen una función unitaria y
ordenante: por ejemplo, la fabricación de frenos al arreo de los caballos, y este a la equitación, y
ambos a las acciones militares, que encuentran su culminación en la estrategia29. Pues bien, los
fines subordinantes son superiores a los subordinados, porque es en "atención a los primeros
que se persiguen los demás".
Existen, en suma, bienes o fines y jerarquía entre ellos. Pero hay un límite: en el proceso
de subordinar fines, para establecer aquellos que son superiores, tampoco podemos
remontarnos al infinito, pues tal intento sería vano. Por otra parte, parece que hay fines que se
quieren por sí mismos y no en función de otro. Ambos axiomas permiten establecer que debe
haber un fin querido por sí mismo y que es un fin final (télos télion). Ese fin es supremo o
soberano.
No todos los fines son, entonces, finales. Solamente aquello que se persigue por sí mismo
es más final que lo que se busca para alcanzar otra cosa. Debe existir, entonces, un fin finalísimo,
que jamás se desea como un paso a algo ulterior. Ese fin es absolutamente final, y así́ caracteriza
Aristóteles la felicidad. Buscamos la felicidad por ella misma, no para cumplir otro fin más allá
de ella misma.
Enseguida, Aristóteles nos entrega un segundo aspecto de la felicidad. Nos dice que el
bien final es autosuficiente, se basta a sí mismo. Y vean ustedes como esta idea, ahora expuesta
en un texto dé Aristóteles, enlaza con la primera parte de nuestra exposición: "la autosuficiencia
(autarkeia) la entendemos con referencia no a un hombre solo que viva una vida solitaria, sino
a sus padres, hijos, mujer y, en general, amigos conciudadanos, puesto que por naturaleza el
hombre es algo que pertenece a la ciudad"30.Ese bien final es autosuficiente, dice Aristóteles,
porque hace la vida amable y en nada necesitada, "y tal bien pensamos que es la felicidad".
Aristóteles se plantea el tema de si existe un acto específico del hombre como tal. Es la
pregunta por el érgon u obra propia del hombre. Este es un tópico platónico, ya desarrollado en
28 Aristóteles, Política, VII, 2, 1.324a 15-30.
29 Aristóteles, Ética nicomaquea, 1, 1, 1.094a 10-18.
30 Ibídem, 1, 7, l.ü97b 14-16.
La Republica. Es fácil entenderlo acudiendo al ejemplo de los que producen obras o desempeñan
una actividad o bien de las funciones de los órganos de los seres vivientes. En efecto, el érgon
del escultor es la escultura; el del arquitecto, la casa o el edificio; el del médico, la salud del
paciente; el del ojo es ver; el del oído, escuchar, etc. Ahora bien, la cuestión principal, para
nosotros, es la siguiente: ¿existe un érgon, una obra propia, del hombre como tal?
Si todo lo anterior es verdadero, Aristóteles sintetiza el camino recorrido estableciendo

los siguientes hitos:
a. El acto propio del hombre es una cierta vida: ella consiste en la actividad y obras del alma
asociadas con el principio racional;
b. El acto de un hombre bueno es hacer su obra propia bien y bellamente;
c. Dado que cada obra se realiza bien según la perfección que le es propia, se sigue que el
bien de la actividad del hombre es el resultado de su realización según su perfección;
d. Y si hay varias perfecciones, según la mejor y más perfecta. A esta secuencia argumental,
Aristóteles agrega un elemento fundamental para precisar el contorno esencial de la
felicidad;
e. "Y todo esto, además, en una vida completa"31. "Una golondrina no hace verano", nos
dice el filósofo, para enfatizar la continuidad de la vida perfecta.
Existe una palabra para designar la perfección sostenida en el tiempo de los actos, ella es
areté, o sea, la virtud. La actividad humana es una simple disposición natural; ella se hace
virtuosa cuando se ejerce constantemente de acuerdo a su perfección. Y la adquisición de la
virtud exige un cuidado y trabajo de sí, que consisten en el cultivo permanente de la actividad
asociada a la razón, con el objeto de hacérnosla nuestra, para incluirla en la raíz de nuestra
existencia. Es en la duración de esa perfección que radica la vida feliz. Es por eso que a la acción
perfecta, en tanto permanente, arraigada a nuestro modo de ser, la denominamos habitud, héxis.
Sin ella, a lo más, podemos lograr actos felices, como algo accidental y pasajero, dispersos y
alternados con actos infelices, en una vida no feliz.
La conclusión de Aristóteles es, en suma, la siguiente: la felicidad consiste en la

perfección de la obra propia del hombre durante una vida completa. Siendo ella l0 mejor, incluye
l0 bello y placentero, y "exige un suplemento de prosperidad", la posesión de bienes.
REFERENCIAS
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Anaya, D. (2011). Areté, base política y cultural de Grecia.
Aristóteles (s.f.). Ética nicomáquea. (s.l.)
Alfredo Marcos (2010). Aprender haciendo: paideia y phronesis en Aristóteles.
31
Ibídem, I, 7, 1.098a 13-20.
ACTIVIDADES SESIÓN 7
Se recomienda utilizar hojas adicionales para todas las respuestas. El mapa mental
se realiza en una hoja arcoíris.
1. Lee el tema sobre “El bien y su finalidad” vinculada a la virtud de Aristóteles y, luego, sustente
en su posición en relación a las acciones humanas de la vida diaria.
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2. ¿En la actualidad, las personas conocen y valoran los caminos que se deben seguir para
alcanzar la felicidad como fin supremo de la existencia? Responda la pregunta luego de
analizar los sustentos que se encuentran en el tema La felicidad –Eudaimonía- como bien
supremo. Su respuesta, también debe ser vinculada a la virtud, (areté).
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3. Sintetice los sustentos de las virtudes dianoéticas, relacionando su respuesta al hábito y la a

sabiduría práctica –phrónesis- que los hombres aplican en su día a día.
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4. Lea la lectura “La felicidad aristotélica: pasado y presente” por Oscar Godoy Arcaya y, luego,
realice un mapa conceptual con todos los sustentos teóricos que nos ofrece.
Muy importante realizar como primera acción, una lluvia de ideas con ideas organizadas para
tener un excelente resultado.

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Ética y Filosofía Política

UNIVERSIDAD NACIONAL DE INGENIERÍA ÉTICA Y FILOSOFÍA POLÍTICA

LA ÉTICA DE LA VIRTUD DE ARISTÓTELES

Recuperado de: http://gazetemanifesto.com/wp-content/uploads/2016/05/aristoteles.jpg

Dr. RILDO CAMPANA AÑASCO

UNIVERSIDAD NACIONAL DE INGENIERÍA

LA ÉTICA DE LA VIRTUD DE ARISTÓTELES

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Las virtudes dianoéticas

En cambio, adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. Este es el

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2. Phrónesis: (prudencia) virtud de la razón práctica. Necesaria para dirigir la vida en

3. Teckné: (artes tecnológicas) es la virtud intelectual del ámbito de lo productivo. Se

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Aristóteles caracteriza la sabiduría (phrónesis) como “una disposición racional

En general, la prudencia busca la sabiduría y la sabiduría potencia la prudencia humana.

20 Ética Nicomáquea ARISTÓTELES p. 403-404

Luego la prudencia requiere experiencia: “Los jóvenes pueden ser geómetras y

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b) La capacidad de percibir, a la luz de esa concepción general, lo que se requiere, en

c) La capacidad de deliberar bien.

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LA FELICIDAD ARISTOTÉLICA: PASADO Y PRESENTE

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