tema 61: La filosofía de Hegel: sujeto, sistema, estado.

Introducción: Si existe un acontecimiento histórico que deba resaltarse para iniciar cualquier acercamiento a la figura y a la obra de
Federico Jorge Guillermo Hegel ese es sin duda la Revolución Francesa. En cuanto al clima cultural no podemos olvidar el
Romanticismo y en el plano filosófico, es indispensable la figura de Kant como aquel punto de vista sobre la filosofía que es necesario
superar. En estos tres motivos se hace patente la escisión y la contradicción. En la Revolución Francesa entre la promesa de la libertad y
la aparición del terror. En el aspecto la escisión entre el ansia de lo absoluto del individuo romántico y su entorno social miserable y
escindido, la escisión entre la conciencia del romántico y su realidad social. En la obra de Kant división entre el ámbito de la libertad y la
moralidad y el determinismo de la naturaleza, escisión entre moral y política, y escisión entre sujeto y objeto de conocimiento. Tampoco
podemos olvidar la importancia de Spinoza cuando Hegel intenta superar esta escisión. La filosofía de Spinoza era para Hegel el ejemplo
perfecto de un sistema unitario de pensamiento pero, no obstante, la imagen que da es Spinoza es demasiado estática para Hegel. A
través de Spinoza Hegel desarrolla la tradición panteísta (Nicolás de Cusa, Giordano Bruno etc.) y también a la idea de un Dios no
trascendente sino inmanente Keynes lo que Hegel no parece tolerar del cristianismo pues la idea de un Dios transcendente es una
escisión intolerable. Sin embargo de Spinoza le separa el materialismo.
La Revolución Francesa representaba para Hegel y para sus amigos románticos Holderlin y
Schelling la esperanza de que la razón pudiese al fin gobernar la realidad. Era la prueba de que lo que se había logrado en el plano del
pensamiento sobre el hombre y la sociedad podía llevarse a la práctica. Tras el período del Terror, Hegel se desilusiona sobre la
revolución y ello será decisivo para su teoría del estado, como veremos más adelante.
Herbert Marcuse asegura en su estudio sobre Hegel "Razón y Revolución" que:

"los idealistas alemanes hicieron el pensamiento lo que los franceses llevaron a la práctica y en sus filosofías subyace siempre el anhelo
de reconciliación con la realidad social".
"la cultura alemana es inseparable de su origen protestante. En ella surgió un reino de la belleza, libertad y moralidad que había de
permanecer ajeno a las realidades externas; desligado del miserable mundo social, se anclaba en el alma del individuo". (pág. 20).
"Lutero estableció la libertad cristiana como un valor interior que habría de ser realizado independientemente de cualquier condición
externa". (pág. 20).
"Las clases educadas se aíslan de los asuntos prácticos y volviéndose por esto impotentes para aplicar su razón a la remodelación de la
sociedad, se realizan en los dominios de la ciencia, el arte, la filosofía o la religión". (pág. 20).
"la cultura era entonces esencialmente idealista, se ocupaba de la idea de las cosas antes que de las cosas mismas".
"El sistema de Hegel es el último gran intento de hacer del pensamiento el refugio de la razón y de la libertad" .

( En la práctica era imposible tal reconciliación pues Alemania estaba sumida en el feudalismo, sin apenas clase media, sin unidad
territorial y sin posibilidades de que pudiese pasar lo que pasaba en Francia. Mientras que en Francia en Inglaterra, tras vencer a
Napoleón, la Restauración provocó un rechazo de todo pensamiento crítico, en Alemania se desarrollaba un pensamiento nacional que
realizaba en el plano teórico lo que no podía realizarse en la práctica por qué no se daban todavía las condiciones socio históricas
necesarias).
El punto de vista al que Hegel nos quiere llevar que es el punto de vista del Absoluto. Frente al dualismo kantiano, Hegel quiere ser
absolutamente monista. El punto de vista del absoluto no puede tolerar nada fuera, y, en la filosofía de Kant, la existencia de la cosa en sí
es un estorbo inservible al entender de Hegel. Por eso lo primero que deberíamos aclarar para acercarnos a Hegel es preguntarnos cómo
se puede pasar del idealismo trascendental de Kant al idealismo absoluto de Hegel. Para esto es necesario comprender que Kant y Hegel
tienen una concepción distinta de la Razón.

Lo que Hegel no quiere tolerar en ningún caso es precisamente la existencia de ninguna escisión, de nada que este separado.
Precisamente esto es lo que significa sistema: significa establecido con o establecido junto a. Lo característico de lo sistemático, es la
imposibilidad de considerar ninguna cosa aisladamente. Sujeto, sistema, estado coinciden precisamente en la característica de la unidad.
Aunque se trata de la unidad de una multiplicidad, o la unidad de una oposición u oposición dialéctica.

1. La dialéctica trascendental de Kant. Las antinomias de la razón pura. Los intentos de

superación de Kant de Fichte y Schelling.
La razón que nos presenta Kant no tiene el poder que quiere darle Hegel. La crítica de la razón pura es precisamente un estudio sobre los
límites de la razón que intenta establecer cuáles son las condiciones del uso legítimo del conocimiento. El uso teórico es el uso científico
de la razón. Y la razón humana sólo puede ejercer sus labores de síntesis o de constitución de objetos de conocimiento si previamente
tiene una materia sobre la que aplicarse y que sólo le viene dada de la experiencia sensible. Así lo advierte Kant cuando afirma que las
intuiciones sin conceptos son ciegas y los conceptos sin intuiciones son vacíos. En Estética y en la Analítica Trascendental aparecen
respectivamente las formas a priori de la sensibilidad, ( el espacio y el tiempo) y los conceptos o categorías del entendimiento que hacen
posible la constitución de objetos. Pero en la dialéctica trascendental, Kant se ocupa de ciertas ideas que la razón produce sobrepasando
los límites de la experiencia . La conclusión es que de tales ideas nosotros no podemos tener conocimiento alguno porque nada se nos da
en la experiencia sobre ello, pero sin embargo, nosotros -dice Kant-, podemos sino conocer si podemos pensar tales ideas. Ahora bien,
dado que estas ideas no proceden de ninguna experiencia, la razón no puede considerar si son verdaderas o falsas las proposiciones que
hacemos sobre ellas, porque no existe el recurso a la experiencia para poder saberlo. Es por esto por lo que la razón encuentra que las
antinomias: dos proposiciones igualmente correctas desde el punto de vista lógico pero de contenido contradictorio, de las que no
podemos saber cuál de las dos es cierta. Ante la contradicción la razón kantiana se detiene. La razón hegeliana tiene en la contradición su
motor, aquello que posibilitará su despliegue. Las cuatro antinomias que encuentra Kant se dividen en dos grupos: antinomias
matemáticas y antinomias dinámicas.
1. El mundo tiene un comienzo en el tiempo y límites en el espacio. El mundo no tiene ningún comienzo en el tiempo ni límites en el
espacio.
2. Toda sustancia compuesta consta de partes simples, no existiendo más que lo simple o compuesto de lo simple. Nada se compone en
el mundo de partes simples.
3. Existe libertad en el sentido trascendental como posibilidad de un comienzo absoluto e incausado de una serie de efectos. Todo
acontece en el mundo según leyes naturales.
4. Existe en el mundo, como su parte o como su causa, un ser necesario. No existe ni como parte ni como causa, en el mundo ni fuera de
él, ningún ser necesario.
Lo que afirma Hegel que es la necesidad de reconocer que la contradicción no sólo aparece en estas antinomias sino en todos los objetos
de todos los géneros, en todas las representaciones, conceptos e ideas. Las contradicciones que encuentra Kant se deben a que se derivan
del uso del entendimiento. Pero la razón dialéctica no conoce límites, la experiencia no es un límite para ella puesto que la razón lo que
hace es conocerse a sí misma; toda la realidad es el camino del espíritu hacia el encuentro consigo mismo.
Mientras Kant se mantiene todavía en la lógica formal, que usa los principios lógicos formales de identidad y no contradicción y tercio
excluso , Hegel práctica una lógica dialéctica material, dotada de contenido, que se refiere a la realidad. Desde el punto de vista de Hegel
la contradicción no es algo que atañe a las relaciones entre proposiciones lógicas puramente intemporales y determinadas sólo por su
estructura, para Hegel la realidad es sí misma contradictoria. Cuando Hegel habla de lógica habla también de historia y de metafísica. Si
lo mismo es el ser y el pensar, entonces hablar de lógica es lo mismo que hablar de metafísica. Para Hegel "todo lo real es racional y todo
lo racional es real". Si borramos el residuo de la cosa en sí, entonces todo lo que queda es la conciencia o sujeto.
"Para el idealismo sólo existe el sujeto, su actividad y el conocimiento que adquiere de sí mismo. Por su actividad especulativa
(producción de ideas y conocimiento reflexivo de ellas) el sujeto determina a la vez la forma y el contenido del conocimiento es decir
todo lo que es real, racional y al mismo tiempo cognoscible. Es el idealismo absoluto, o sea, la afirmación según la cual el sujeto es
fuente de sí mismo y del mundo; constituye todo y al mismo tiempo conoce, sin resto, la totalidad de lo real." (Hottois).

2. La dialéctica hegeliana.
Según Vals plana, dialéctico tendría, en un sentido genérico dos elementos caracterizadores: movimiento y negación. Podríamos definir
lo dialéctico como todo aquello que se mueve en virtud de alguna
negación. Podemos asegurar que la negación es el alma del sistema hegeliano, es el motor que permite recorrer el camino del espíritu.
La idea de la realidad como un desarrollo o un proceso contradictorio no es algo nuevo. Podemos encontrarla en las formulaciones de
Heráclito donde la realidad aparece como una eterna lucha de contrarios. También podemos encontrarla en Aristóteles y de su
concepción de la naturaleza como el paso de un ser en potencia a un ser en acto (potencia, acto, entelequia, el ser es ex-tático, el ser
tiende, la physis es brotar, medrar, crecer; la sustancia aristotélica es definida como aquel impulso que tiene todo ser a alcanzar su
forma adulta, su tendencia a desarrollarse, a actualizarse desde una potencia, el ser es "lo que era" , quod quíd erat esse, el ser que es
el camino de cómo se llega a ser lo que se es; el ser es desarrollo y tendencia a alcanzar el fin, aunque se trata de un fin que es
independiente de su desarrollo. Eso es lo que afirma Hegel en el prologo a la Fenomenología del espíritu ). Los entronques dialécticos
aparecen también en la filosofía de Platón, en el Sofista y en el Parménides como una propiedad de las ideas. En Heráclito aparece la
dialéctica referida al mundo real, aunque aparece como oposiciones no reconciliadas en un momento superior. En las oposiciones
dialécticas de Hegel buscar la reconciliación o superación (Aufheben significa algo así como superar conservando). Mientras que el
entendimiento se encierra en oposiciones insuperables como las antinomias kantianas, la razón es espontáneamente dialéctica. Apenas
ha afirmado una cosa, tiende a negarla o a contradecirla y luego superar esa contradicción. (Hottois)
Para el pensamiento dialéctico nada puede considerarse de una forma aislada o limitada ya que esto es una abstracción, lo correcto, o
sea el modo de pensar dialéctico de Hegel entiende que todas las cosas son negativas, es decir, devienen lo contrario de lo que son. Para
poder pensar el cambio, es necesario superar aquel racionalismo absoluto de Parménides que sólo permite afirmar del ser que es. Hegel
enseña que todas las cosas son una mezcla de ser y de nada: las cosas devienen. Esto es lo que afirma Hegel en su Lógica. Los conceptos
hegelianos, por lo tanto, se mueven, pero no son meros conceptos, sino que se refieren a lo que ocurre en realidad. Lo que Hegel entiende
por concepto, dentro de su lógica dialéctica, es algo opuesto a lo que se entiende tradicionalmente por concepto.

Según Hegel al poner A pongo también el no A. Si A =A entonces A no es igual a no A. Al poner A automáticamente surge aquello que
es no A. Si tengo A tengo también lo que no es A. Por tanto el no A limita el A, lo condiciona. No existe por tanto tampoco una
disyunción A o no A, sino que el A se convierte en no A. El tercer momento o síntesis (aunque Hegel no usa en ningún momento estos
términos) es simplemente el tomar conciencia de la necesidad de considerar tanto el A como el no A, debe reconocer que A no se basta a
sí misma, sino que es un momento de un conjunto más vasto que comprende tanto el A como su opuesto. De esta forma la síntesis es la
superación de la oposición en una unidad superior. el ejemplo más típico de esta superación se encuentra en la Lógica, en la tríada
formada por el ser, la nada y el devenir. Pero es preciso advertir y así lo hace Hegel, de que "la mera afirmación de los conceptos
contradictorios no basta para generar una relación dialéctica. Es preciso algo más: que tales conceptos contradictorios no estén
intelectualmente contrapuestos el uno al otro, sino mediados entre sí, es decir, que sea el análisis mismo de la tesis el que conduzca
espontáneamente a la antítesis y luego a la síntesis. Se trata de e desarrollar cada idea con la máxima coherencia hasta captar el vínculo
lógico que la une a su propia negación. Sobre la base de dicho vínculo, justamente, la razón lograra contemplar la unidad inherente a la
multiplicidad, es decir la concatenación dialéctica real de todas las determinaciones finitas. (Geymonat). Dado que la tarea de la filosofía
consiste sobre todo en esta mediación, su instrumento fundamental sólo podrá ser dialéctico, y llevara a tratar los conceptos como seres
vivientes cuya esencia es la absoluta inquietud de no ser que lo que son. La filosofía será, en última instancia, la forma dialéctica de la
experiencia".

Bloch destaca además de tres fuentes de la dialéctica platónica :

1. El movimiento socrático de los conceptos en el diálogo.
2. El principio de el devenir de Heráclito.
3. El principio inmóvil de los eleatas.
"En Platón acaba dominando el elemento parmenídeo ; está de acuerdo con "el oscuro" en lo que se refiere a lo sensible, pero no existe
ninguna ciencia de lo que fluye y entonces sólo se puede hacer ciencia con las ideas. La dialéctica platónica es algo puramente lógico-
óntico, se halla más allá del contenido fluido de los fenómenos". (o sea que Hegel intentará poner en práctica una ciencia también de lo
empírico, incluyéndolo todo ).
Es Aristóteles el primero que, con el concepto de forma (entelequia) convertida en una idea inmanente y que se realiza en cada caso a
través de los fenómenos, enseña la mediación entre el fenómeno y la esencia. Aparece aquí por primera vez, aquella concreción que más
tarde convertirá la dialéctica de Hegel en intentada dialéctica del mundo mismo y no la simple dialéctica de los conceptos abstractos.
Consiguientemente, Hegel sólo puede ser considerado un discípulo de Platón en su lógica (no cabe duda de que algunos de los
conceptos que en ella se exponen, tales como lo uno y lo múltiple, proceden del Parménidesde Platón ), mientras que en su filosofía real
prevalece el pensamiento de Aristóteles". (pág. 122)
Otro de las fuentes es el concepto acuñado por Leibniz de tendencia. La potencia expansiva de un tras crece cuanto más se le comprime,
es decir, que la presión una cantidad de gas es inversamente proporcional a su volumen. Esta ley física, Leibniz la lleva a otro campo, al
de sus mónadas que no son otra cosa que metáforas del incipiente elemento ciudadano del siglo de las luces. Según Bloch, este concepto
de tendencia o inquietud ( puissance, es inequívocamente revolucionario).
Según Bloch existe cierto tufillo de caldera de bruja en el planteamiento hegeliano. también se preguntarlo por aquí tenía el espíritu que
exteriorizarse para volver a reencontrarse consigo mismo.

3. Sustancia es también sujeto. La fenomenología como ciencia de la experiencia

de la conciencia.
La hipótesis idealista de Hegel consiste en suponer que lo que existe es el desarrollo de una sustancia espiritual, de un espíritu o Geist
que está en proceso de conocerse o reconocerse a sí mismo tras una serie de exteriorizaciones. Si lo interpretamos en clave religiosa
podríamos decir que es Dios; en este caso se trata no de un Dios transcendente sino inmanente. El avance del espíritu hacia sí mismo se
realiza de una forma dialéctica como una sucesión de formas de conciencia, hasta llegar a la autoconciencia y finalmente al saber
absoluto.
En la Fenomenología del espíritu se describe y lo que podemos llamar el calvario del espíritu, o sea el recorrido del espíritu hacia sí
mismo a través de sucesivas exteriorizaciones y de las formas de conciencia por las que atraviesa. La totalidad es algo que se ha ido
desarrollando hasta hacerse plenamente consciente de sí misma en la filosofía de Hegel. Existe una paradoja que afecta a la
Fenomenología y es que un punto de vista absoluto deja de ser un punto de vista. Además no deja de ser cierto que aunque en lo que se
describe es presuntamente la conciencia del espíritu absoluto, no deja de ser cierto que todo esto ocurre en la conciencia del filósofo
Hegel .
Cuando Hegel escribe la Fenomenología ha diseñado ya el sistema. Y el punto de vista del absoluto es el sistema. Ya en el prólogo a la
Fenomenología asegura que "lo verdadero sólo es real como sistema" y que "según mi modo de ver, todo depende de que lo verdadero
no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también como sujeto"; " y que esto es lo mismo que decir que "lo absoluto es espíritu"
o que "todo lo espiritual es real". Este punto de vista es lo que Hegel llama la ciencia. Se trata de conducir al individuo desde su punto de
vista natural a un punto de vista científico que es el del espíritu que se conoce a sí mismo. Este camino, que podríamos llamar iniciático,
describe un saber en gestación que partiendo de las sensaciones inmediatas de los sentidos, se remonta, de un modo cada vez más
mediato hasta el conocimiento. Aquella conciencia que no observa nada aislado, es una conciencia sistemática que observa la
concatenación dialéctica real de todas las determinaciones finitas. El sistema hegeliano pretende contenerlo todo, pero a diferencia de lo
que sucede en Spinoza, Hegel tiene en cuenta su desarrollo e intenta darnos no una imagen estática, sino lo que podríamos llamar "la
imagen móvil de la eternidad".
Según Bloch el espíritu o sujeto es para Hegel algo así como la conciencia individual, la conciencia histórica de la humanidad y el
espíritu del mundo al mismo tiempo.
Según Bloch "en la fenomenología la génesis del saber es o deberá ser algo así como la génesis de la cosa a que el saber se refiere o del
espíritu cósmico desplegado en su contenido" y así, "el método y objeto concreto son sustancialmente lo mismo, a saber: el espíritu que
se desarrolla (...). La historia dialéctica es la historia del sujeto que va rectificándose a través del objeto sobre el que en cada caso versa su
acción, y la del objeto que se rectifica a través de su sujeto, en etapas cada vez más elevadas hasta que por último el sujeto ha
experimentado todas sus enajenaciones y objetivaciones, para convertirse en historia comprendida o en el saber absoluto". "He aquí
porque aparecen entrelazados el desarrollo psicológico, el lógico, el cósmico, el histórico-universal y el teológico" . (Bloch, pág. 67). Las
figuras de la conciencia son las figuras del universo y viceversa; la unidad de ambas es el logos, que lleva dentro de sí todo el dolor de la
contradicción o de la negación que la realidad entraña. El autodesarrollo del concepto es para Hegel el autodesarrollo del espíritu del
mundo; un conocimiento movido de la verdad movida, el hilo conductor de la dialéctica histórica es, al mismo tiempo, el hilo de Ariadna
por medio del cual el espíritu del mundo encuentra el camino para salir a la luz en medio de la noche de su indeterminado comienzo o ser
en sí. (Bloch, pág. 68).
Bloch destaca la tres motivos principales que confluyen en la fenomenología:
1. el yo revolucionario de la revolución francesa: supone la exclusión del individuo moderno, su acceso a la soberanía y con sus
derechos, supone la libertad de obrar y de pensar como quería Kant en "¿ Que es la ilustración?".
2. el motivo de la creación matemática del contenido del conocimiento desde Galileo, Hobbes y Descartes hasta Kant.
3. El motivo de la escuela histórica; el interés por la historia que nace con el Romanticismo.
"Pero no cabe duda de que el principal motivo de la fenomenología es el yo revolucionario, el yo que se emancipa por la vía civil. Su
actitud ante lo que existente es dubitativa, y se comporta de un modo totalmente crítico ante los restos de la sociedad feudal todavía en
pie y ante las ideas propias de este tipo de sociedad. Este yo vivía ya en la duda radical de Descartes y en el conflicto en el que el sujeto
se designaba así mismo como lo único cierto y fundamental. En Kant, que el yo como conciencia el general prescribe sus leyes a la
naturaleza y traza a los hombres aquella ley moral que no es otra cosa que la ley que la razón impone por sí misma a la voluntad. Pero
donde el yo cobra su máxima agudización es en Fichte, el primer filósofo en que el yo lleva consigo todo lo exterior o sea el no yo, cuya
misión no es otra que la de que el yo cobre, a la luz de ello, por contraste, conciencia de sí mismo".
Sobre el segundo y tercer motivos, dice que "el tiempo histórico, a diferencia del tiempo matemático, permanece inasequible al cálculo
(...) pero esto no quiere decir que el devenir histórico se inasequible a la dialéctica, tal como Hegel la maneja por primera vez en la
fenomenología. Este método no pretende sino dar expresión a la génesis histórica misma, y, además, como un cambio de carácter abrupto
y no continuo. Ni Galileo ni Newton conocían la historia; Hegel por primera vez desde Vico, conoce la historia".
"el gran interés de la fenomenología era y es el conocimiento real de sí mismo como conocimiento de la producción del hombre por su
trabajo e historia. Este es el único sujeto importante e imprescindible en Hegel, y no como una vaga niebla, sino como acción; no como
espíritu sino como núcleo". (pág. 99).

Nada más empezar la fenomenología, al ocuparse de la certeza sensible, Hegel intenta demostrar que ya en este momento nos
encontramos con que la verdad de la certeza sensible lo que realmente se da es ya el universal. Como dice Marcuse: "El conocimiento
comienza cuando la filosofía destruye la experiencia de la vida cotidiana. El análisis de esta experiencia es el punto de partida para la
búsqueda de la verdad (...). Si se analiza un poco, veremos que lo que se conoce en esta experiencia lo que la certidumbre sensible y
considera como su propiedad invariable en medio del flujo de impresiones, no es el objeto, la casa, sino el aquí y el ahora. ¿Qué es el
aquí y el ahora? El ahora permanece idéntico a través de las diferencias del día, la noche con él mañana. Además, es ahora precisamente
porque no es ni el día ni la noche ni cualquier otro momento del tiempo (....) En otras palabras, el ahora existe como algo negativo; su ser
es un no ser. Lo mismo vale para el aquí. (...). El aquí y ahora son algo universal; Hegel dice: una entidad que es mediante y a través de la
negación, que no es ni esto ni aquello, que es un no esto, y con la misma indiferencia tanto esto como lo otro, una cosa de este tipo la
llamamos un universal". (pág. 107).

Según Marcuse "al demostrar que la experiencia sensible y la percepción, que es a lo que recurre el positivismo, no entrañan en sí
mismos el hecho particular observado, sino algo universal, Hegel hace una refutación del positivismo definitiva e inmanente". (pág.
115).

También Bloch en el apartado titulado Hegel y el empirismo, describe como Hegel intenta refutar la perspectiva de la rana (...).
Bloch asegura que "en Hegel la razón es un hombre fuerte, y no tabula rasa" y cita al Hegel de la Enciclopedia, donde el Hegel maduro
se muestra de una forma más clara, y donde dice "lo que la inteligencia parece percibir de fuera, no es en realidad otra cosa que lo
racional y, por consiguiente, la idéntico al espíritu de inmanente a él". "Que el objeto es exterior al espíritu es una apariencia".
(enciclopedia, par 447, adición). (vemos en esto claramente cómo debemos comprender que sustancia es sujeto).
****************

4. El sistema de Hegel: Lógica, filosofía de la naturaleza, filosofía de espíritu.

El nombre de "crítica" en Kant, hace referencia a los límites de la razón, ese es el límite que Hegel quiere borrar ya que para el "todo lo
real es racional". Igualmente dice Hegel que la filosofía debe dejar de ser aspiración o amor a la sabiduría para ser, no crítica, sino
sistema, el sistema absoluto de la totalidad de lo real.
La mejor exposición del sistema de Hegel se encuentra en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Tratándose de un círculo da
exactamente igual por donde se empieza. Cuando Hegel escribió la fenomenología ya tenía perfilado el sistema que describirá más tarde.
Por eso parece problemática la posición que ocupa la fenomenología dentro del sistema.
Dado que lo verdadero es el todo, es necesario exponer, desplegar , el con-junto, es decir, el sistema.
En un primer momento el absoluto aparece como pensamiento, como la idea en sí. Tendremos entonces, en primer lugar, una Lógica.
Una vez que la sustancia absoluta allegado al pleno conocimiento de la totalidad de los momentos racionales, se despliega, se
exterioriza en forma de naturaleza. Entonces debe haber una filosofía de la naturaleza. La última fase del desarrollo de la sustancia
absoluta corresponde a la desaparición de la forma de la exterioridad propia de la segunda fase. La sustancia retorna entonces a su
interioridad, pero una interioridad de nuevo tipo -el espíritu-, profundamente distinta, la naturaleza se disuelve como tal y se vuelve
subjetividad y libertad. Tendremos entonces la filosofía del espíritu (subjetivo, objetivo, absoluto).
( No debemos olvidar que las categorías que presenta Hegel, a diferencia de Kant, son algo real. No debemos olvidar que Hegel atribuye
carácter de realidad a las categorías y las entiende como principios cósmicos. Vamos a destacar sobre todo algunos aspectos del espíritu
objetivo que nos ayudarán a comprender la concepción del estado, pero antes quisiéramos destacar algunos detalles de la lógica).

Lógica: la lógica es la exposición del pensamiento puro o, en versión religiosa, el pensamiento de Dios antes de la creación del mundo,
según Hegel. Para Bloch, "la lógica hegeliana condensa el contenido de los pensamientos de su época en tres partes: el libro del ser, el
libro del esencia y el libro del concepto. Estas tres partes corresponden a los tres términos fundamentales de la dialéctica, el ser en sí
inmediato, el ser fuera de sí (la relación consigo mismo a través de la relación con el otro), el ser para sí (que es idéntico consigo mismo
en lo otro). Estas tres partes se dividen a su vez dialécticamente hasta llegar a los últimos detalles o a las últimas ramificaciones de la
determinación.

Ser: el libro del ser desarrolla la cualidad, la cantidad (determinación de magnitud, que, como tal, es indiferente con respecto a la
cualidad) y a la medida (cantidad cualitativa, es decir, cantidad de la que depende la cualidad).

Cualidad
Cantidad
Medida

Esencia : según Bloch esté es el verdadero centro de la lógica hegeliana: la teoría de la esencia. Mientras que en los múltiples episodios
dialécticos en el ser lógico son todos ellos todavía episodios y relaciones dentro de la inmediatez , en cambio , en la esencia, como lo
mediado unitariamente, se opera ya una autodiferenciación. La distinción entre la esencia y el fenómeno es, de por sí, una distinción que
hasta la conciencia no filosófica conoce y con la que se halla familiarizada desde hace mucho tiempo. En pieza desde el momento mismo
en que se llama apariencia a cualquier fenómeno engañoso de los sentidos, por ejemplo, a la refracción de un palo introducido en el agua;
en verdad, esencialmente, el palo que no se haya roto, como parece. Frente a otras clases de fenómenos, concretamente los fenómenos
sociales, la esencia no tarda en adquirir una tónica de lucha, como ocurre en los sofistas, en los cínicos y, últimamente, mutatis mutandis,
en Rouseau: surge así como naturaleza, frente a las normas convencionales, arbitrarias, impuestas por los poderosos. El derecho natural
revolucionario maneja todo él un concepto de la esencia que contrasta con el del fenómeno y que sirve de pauta para criticarlo; el
fenómeno es, aquí, el derecho vigente, obra de la historia, mientras que la esencia de transcribe los postulados y las esperanzas (los
ideales) de otro grupo social.
Claro está que la tensión entre la esencia y el fenómeno puede perder también toda su fuerza eléctrica por envolver un excesivo
dualismo, por abrir un abismo demasiado grande entre el mundo terrenal y el mundo esencial: es lo que ocurre en Platón. Y puede
asimismo, acontecer que la tensión sea amortiguada armoniosamente por efecto de una unión demasiado estrecha: así sucede,
parcialmente, en Aristóteles y más tarde en santo Tomás de Aquino, que media jerárquicamente entre el mundo y Dios (el ser supremo),
como sucede también, evidentemente en el propio Hegel. En Spinoza nos encontramos, incluso, con que todo el mundo de los
fenómenos, cuando se lo concibe adecuadamente, aparece iluminado de plano por el sol de la esencia, que este filósofo llama sustancia.
En la metafísica aristotélica la esencia aparece, igualmente, muy involucrada en el grupo mecánico, químico en orgánico de que se trate,
como su y idea-forma o entelequia, pero por lo mismo ya no se halla abstracta y sin mediar. También desde el punto de vista de la lógica
de la esencia, vemos que, el progreso que Aristóteles representa respecto a Platón, es el de que lo peculiar o la idea-forma se desarrolla de
un modo fenoménico. De este modo, pese a todo lo que hay en él de enlace demasiado empírico-inmediato, Aristóteles hace que sea
fecunda, es decir, genética, por primera vez, la relación entre el fenómeno y la esencia: entre el fenómeno y la esencia se interpone ahora,
el concepto relacional del desarrollo concreto.
Pues bien, este concepto relacional es precisamente el que triunfa en la lógica hegeliana de la esencia, la única dialéctica genética de los
cambios que se conoce entre la esencia y la manifestación. La esencia, pues, es lo que necesariamente en parece, aparecen y es mediado
tienen que llegar a su mundo., del que se haya grávida por partenogénesis, según Hegel, y del que no se encuentra separada. Por eso, no
debe confundirse en modo alguno esta esencia hegeliana con la famosa cosa es sí, ni con la kantiana y, ni, menos aún, con la
schopenhaueriana , expresada en los mismos términos. También en Hegel aparece la cosa en sí, y no de vez en cuando, sino por todas
partes: es el, como ya señalábamos antes, el ser y sí directamente percibido, que es simplemente un ser para nosotros; no puede ser
mayor, pues, la diferencia con respecto al concepto límite y transcategorial de Kant. Si las categorías lógicas, según Hegel no se refieren
a la cosa en sí, o sólo se refieren a ella y sin desarrollarse en, es, pura y simplemente, porque ésta es todavía, y con respecto al
pensamiento, algo externo y totalmente abstracto. Más aún Hegel llama a esto un vacío artificial, que nace cuando nos abstraemos de
todo pensamiento determinado. " por eso se asombra de leer tantas y tantas veces en que no se sabe lo que es la cosa en sí, cuando nada
hay más fácil que esto". (enciclopedia, par, 44).
La esencia, por el contrario, es una plenitud compleja y la hace brotar la. Hasta tal punto no pende el velo de Isis sobre la cosa es si
hegeliana, que en la Lógica, y ya antes en la Fenomenología, se la cita en los más diversos lugares directamente como prototipo de
desnudez y ausencia de interés: "El sujeto sin predicado es lo que en el fenómeno la cosa sin propiedades, la cosa en sí: un fundamento
vacío que indeterminado". En cambio, la esencia constituye, sucesivamente, en el fundamento absoluto y determinado, la condición del
fenómeno y, sobre todo, de un contenido lógico que no se ve nunca harto de salir del ser en sí abstracto para plasmarse en el manifiesto
ser fuera de sí: la esencia, dice Hegel, que es la verdad del fenómeno". (pág. 158-159)
según Marx, en el Manifiesto Comunista, donde se refiere a la lógica hegeliana, dicen:
Cuando se dan todas las condiciones de una cosa, ésta empieza a existir. La cosa es antes de que exista; y que es, en primer lugar, como
esencia o como algo incondicionado; en segundo lugar, tiene existencia y es algo determinado, de una parte en sus condiciones, de otra
en su fundamento... Esta inmediatez mediada por el fundamento y la condición de

Apariencia
Fenómeno
Realidad

Concepto

Subjetivo
Objetivo
Idea

Filosofía de la naturaleza:

Mecanismo
Quimismo

Teleología

Filosofía del espíritu:

Espíritu subjetivo

Antropología
Fenomenología
Psicología

Espíritu objetivo

Derecho
Moralidad
Eticidad
Familia
Sociedad civil
Estado

Espíritu absoluto

Arte
Religión
Filosofía

5. El Estado.
La eticidad es la síntesis entre el derecho y la moralidad y se realiza en el estado. El derecho adquiere la forma de una obligación externa;
la moralidad es algo que obliga de forma interna o subjetiva. La eticidad vendría a ser la conciliación entre las dos instancias anteriores.
La eticidad que se cumple gracias al estado es algo así como el reconocimiento de unas libertades reales, entendiendo por reales aquellas
que aparecen garantizadas bajo el poder del estado. Es por eso que para Hegel "el estado es el dios real". "Un acto bueno que desde el
punto de vista moral acarree consecuencias ilegales no es ni siquiera pensable. La conducta del individuo realmente moral que está
necesariamente subordinada a las instituciones históricas, y sobre todo al estado, la más alta de todas". Es por esto que el planteamiento
subjetivista de Kant en el plano de la moralidad no es suficiente para Hegel. Desde su punto de vista se trata de una concepción abstracta.
Tal moralidad abstracta debe desembocar necesariamente en la eticidad. El modelo de estado que nos propone Hegel es el de la polis
griega. Es por ello también que se opone a las teorías del contrato social porque tienen su arranque y su suelo en el individuo aislado y
por tanto abstracto, no realizado. La separación que establecía Kant entre el ser y el deber ser es insostenible. La moralidad kantiana sólo
permite vivir la libertad de una forma interior. Y según el ideario de idealismo absoluto la libertad es algo que debe ser realizado. Hegel
quiere "la plena compenetración de la conciencia individual con la sustancia moral y social del pueblo de que forma parte el individuo.
Se trata por tanto de recorrer aquel camino que va del yo al nosotros, procurando que ese nosotros no deje de ser un yo. Lo que Hegel no
puede soportar es el modelo del liberalismo individualista burgués que hace de la sociedad un conjunto de átomos simplemente
mantenidos entre sí gracias a la exterioridad de un derecho mercantilista que se limita a garantizar los intercambios económicos. Bajo esa
forma de exterioridad no puede concebirse la idea de una comunidad, la idea de un Volkgeist. El estado hegeliano se ocupa de la
felicidad de los individuos o mejor, de los ciudadanos, al modo como aparece también en Aristóteles. La vida verdadera y la felicidad
verdadera sólo pueden darse en el estado "el individuo sólo se hace valer como tal cuando es ciudadano de un buen estado" (filosofía del
derecho, parágrafo 153, adición). "En la sociedad civil, cada cual es fin de sí mismo; todo lo demás no es nada para él. Pero nadie puede
cumplir sus fines en toda su extensión sin relación con los demás: éstos, los demás, son por tanto, medios para el fin de lo particular. Pero
el fin particular reviste, mediante la relación con los demás, la forma de lo general, y se satisface al satisfacer al mismo tiempo el bien de
los demás... lo particular, limitado por lo general, es la única medida con la que todo lo particular fomenta su propio bien". (idem
parágrafo 182, adición).

6.Críticas de Marx, Lukács y Popper.Crítica de Bloch a la dialéctica de Hegel.

Según Marx, la dialéctica hegeliana es una dialéctica idealista, que se encuentra de cabeza y a la que es necesario poner de pie. El avance
histórico no es el fruto de ciertas formas de conciencia que se encarnan en la realidad. Para buscar la clave del avance histórico hay que
atender al modo de producción que impera en una sociedad. Las contradicciones entre las relaciones de producción y las fuerzas de
producción son las que dan origen al avance histórico y aparecen como lucha de clases. Por lo que respecta a la teoría del estado, Marx
cree que aquél no es más que el administrador de los negocios de la burguesía y no la garantía de la libertad. Las libertades formales del
estado burgués simplemente enmascaran la realidad de la explotación económica de la clase propietaria sobre la clase asalariada. El
estado no garantiza la libertad sino el statu quo, y la producción cultural, el arte, el derecho o la religión no son más que ideología
legitimadora del orden capitalista. Según Marx, el papel que Hegel atribuye al estado, es necesario reconocerselo a la sociedad civil; sin
embargo Hegel pensaba que la sociedad civil no podría vivir sin el estado. La historia no es el camino o los apareceres del espíritu como
sucesivas formas de conciencia; la conciencia depende del ser social y no al revés. El mundo no necesitamos solamente conocerlo, sino
transformarlo.

Crítica de Bloch a la dialéctica de Hegel.

La verdadera objeción que hay que hacer a este tipo de dialéctica, dice Bloch, es que convierte las cosas en conceptos y esto hace que la
acción de las contradicciones se desarrolle Hegel de un modo demasiado libresco.
Los pies con que han de se mueve la dialéctica son los pies de los productores laboriosos de la historia, no los del espíritu puro, que
Hegel abstraer de la historia para llevarlo al cielo de su mitología.
En la dialéctica de Hegel aparece demasiado idealismo y cierto esquematismo.
Que el esquematismo se patentiza en la recurrencia a las criadas que mantiene siempre una clara correspondencia o concordancia:
"África es lo que el sentido del tacto, el sordo en sí, el Asia equivale, como la flor, a la fermentación abigarrada del ser fuera de sí;
Europa es ya, lo mismo que el ojo o el fruto, el ser para sí en la dialéctica de los continentes" (Hegel)