Entre El Ocaso y La Ilusión M. Casals PDF

Marcelo Casals
Entre el ocaso y la ilusión ISSN 0718-9427
Entre el ocaso y la ilusión.

Hannah Arendt y las posibilidades creadores
de la acción humana
Between Decline and Hope.
Hannah Arendt and the Creating Possibilities of Human Action
Marcelo Casals
Magíster (c) en Historia,
Pontificia Universidad Católica de Chile
Resumen
La desilusión del siglo XX, los extremos del totalitarismo exterminista y la

inhumanidad de las sociedades de masas han puesto en jaque el concepto de hombre
Revista SudHistoria, año 1, nº 1, julio-diciembre 2010

y sus capacidades creativas colectivas. Hannah Arendt, intelectual de origen judeo-
87 alemana, caracterizó su obra intelectual por un profundo análisis en relación a estos
aspectos. En el presente artículo se pretende analizar su propuesta en base al
concepto de “acción”, entendiéndolo como aquella capacidad humana de crear
novedad e imprevisibilidad de manera colectiva y en un ambiente de igualdad y
libertad.
Palabras claves: Hannah Arendt, acción, totalitarismo, capacidad humana.
Abstract
The lack of hope in the XX Century, the extremes of exterminating totalitarianism

and the inhumanity of mass societies have put in check the concept of human being
and his collective creative abilities. Hannah Arendt, intellectual, of Jew-German
origins, characterized her own intellectual work for a deep analysis concerning
these aspects. In the following article it is pretend to analyze her proposal in base to
rhe “acriml” cmlcenr, sldepqraldilg rhiq aq rhe hskal abijiry rm cpeare illmtariml
and impressibility in a collective manner, and insert it in an equality and liberty
environment.
Key Words: Hannah Arendt, Action, Totalitarianism, Human Ability.

Marcelo Casals
Palabras preliminares
Las dificultades y problemáticas propias de cada tiempo

requieren a menudo la recuperación de enfoques explicativos de
diversa índole planteados en el pasado. Los procesos que emergen
en el presente no son susceptibles de ser explicados por el
conocimiento que constantemente emana del hombre, ni mucho
menos se puede establecer una línea a seguir o una actitud con la
cual afrontar el azaroso futuro. Es por esto que la obra de Hannah
Arendt goza de una inmejorable vigencia, reflejada en el carácter
multidisciplinario de la valoración de sus aportes. Desde el
derecho a la sociología, pasando por la ciencia política, la
pedagogía y la historia, el espíritu subyacente al legado de nuestra
pensadora ha sido sistemáticamente rescatado durante los últimos
años. ¿A qué se debe esto?
La velocidad del movimiento histórico que se experimenta
actualmente, nos lleva a meditar sobre la influencia que podemos
tener en esas dinámicas y en las perspectivas de futuro que se
deducen de la constatación de este presente incierto. Estos

88 “rieknmq de mqcspidad” cjakal nmp sla pefjexiól efecrita y acrsaj
sobre las posibilidades de seguir manteniendo como tal nuestra
condición humana; idea que se encuentra magistralmente
expresada en la obra de Arendt.
Es en este contexto en donde adquiere importancia la
valoración de la interpretación histórica de Hannah Arendt,
sopesando y difundiendo la riqueza de los elementos que exhibe.
Así, y basados en esta corriente de rescate de los principios
arendtianos, surge la inquietud de reflexionar sobre la historia a
partir de la visión de esta pensadora que, como propuesta medular
del artículo, se caracteriza por expresar la existencia de un
desarrollo histórico impregnado por una progresiva decadencia de
las posibilidades de añadir algo creativamente al mundo. Esta
situación, como tal, nos deshumaniza, en tanto perdemos aquella
capacidad exclusivamente humana de generar nuevas dinámicas a
partir de las relaciones entre los hombres libres. La modernidad,
en tanto momento histórico en donde Arendt despliega sus
planteamientos, es, en este sentido, el escenario en donde tales
movimientos se maximizan, llegando a los extremos totalitarios
del siglo XX.
Marcelo Casals
A su vez, la mirada arendtiana de la historia considera la

posibilidad (a pesar de esta decadencia) de que el hombre haga uso
de esta facultad creativa, con lo que se abre un futuro inestable y
difuso que encierra una infinitud de posibilidades dependientes de
nuestra acción y sus consecuencias.
Es esta relación aparentemente contradictoria - pero en
realidad bastante complementaria - entre el ocaso y la ilusión lo
que marca la lectura histórica de Arendt. Esta perspectiva,
además, está atravesada por el constante uso del concepto acción,
en tanto eje de la valoración de los distintos momentos históricos
con sus consecuentes potencialidades futuras. La acción, como
aquella actividad capaz de irrumpir en el mundo, es un acto de
natalidad, determinando el carácter de la realidad social y política
en tanto esté presente o no. La revolución y el totalitarismo, como
veremos, son los ejemplos extremos de esta situación.
El presente escrito está dividido en tres partes principales. La
primera de ellas tiene por fin entregar una breve reseña biográfica
de la autora, contextualizando su producción intelectual y
estableciendo hitos de análisis de su pensamiento global. La

necesidad de hacer evidente esta información radica
89 principalmente en las experiencias vitales de Arendt, que implican
exilio, abandono, inseguridad y destrucción, condicionando así -
aunque no determinando - su postura crítica y escéptica hacia el
mundo. De tales vivencias surge también la urgente esperanza que
requiere el hombre en tanto ser histórico. La segunda y tercera
sección, por su parte, se dedican a desarrollar la propuesta
conceptual de Arendt, a la vez que establecen las bases de su ya
aludida interpretación de la historia.
El horror del mundo y la maravilla de la vida. El escabroso camino de una

paria
Hannah Arendt irrumpe en el mundo en 1906, en Hannover,

aunque pronto se trasladará a la ciudad natal de sus padres,
Königsberg. Es aquí, en la Prusia oriental, en donde recibirá su
formación de los primeros años. La rigurosidad de su madre en la
educación concienzuda y sistemática sacará a relucir por aquellos
tempranos años la precoz fuerza intelectual de Hannah. También
estos años verán el desarrollo de su conciencia de judía, de su
pertenencia a una colectividad dispersa que le confiere un sentido
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de pertenencia, identidad y de diferenciación con su entorno

inmediato. Independiente de la práctica religiosa, Arendt, desde
sus primeros años, internalizará esta identidad, lo que dejará una
marca indeleble en su enfoque intelectual, analizando crítica y
polémicamente las problemáticas que la comunidad judía mundial
atravesará en las décadas posteriores.
Hallah epa sl “rmpbejjilm de cspimqidad ilrejecrsaj” el eqrmq
años de juventud, en las palabras de uno de sus biógrafos,
destacándose desde temprano en sus estudios filosóficos en
diferentes universidades alemanas1. En 1924 se trasladará a
Marburgo, para unirse a la cátedra del joven y comentado profesor
Mapril Heideggep. Apeldr, a naprip de eqre kmkelrm “qe elcmlrpó
cogida en medio de una apasionante revolución apolítica que
moldeó deciqitakelre qs etmjsciól nepqmlaj e ilrejecrsaj”. Ej
joven líder de este movimiento era ya famoso dentro del mundo
académico, aún antes de iniciar su proceso de sistematización de
sus ideas. Heidegger, como lo describía por entonces Arendt, era
“ej pey oculto que imperaba en el reino del pensamiento, que,
aunque permanece completamente en este mundo, se halla tan

escondido en él que uno no puede estar absolutamente seguro de
90 qs exiqrelcia”2. Este notable pensador del siglo XX le otorgará a
Hannah las herramientas y las bases sobre la cual construir su
pensamiento. La visión del filósofo alemán en aquellos años
apuntaba a que el mundo que se experimentaba estaba fuera de
quicio, puesto que las personas no sabían ya donde se encontraban
ni eran capaces de elaborar un sentido histórico a la acción
cotidiana. Reinaría, para Heidegger, una aguda percepción de
crisis, una negación del otrora inexorable progreso y de la
npereldida igsajdad iknseqra nmp ja “kaosilapia de ja
citijizaciól”3. Tales pensamientos se potenciarán y se
profundizarán con la reflexión filosófica-política que nuestra
autora emprenderá en las décadas siguientes.
En 1925, los problemas en la fugaz relación de Hannah con su
maestro, motivan su decisión de migrar hacia Heidelberg, en
donde comenzará a trabajar en su tesis doctoral junto a Karl
1
Alois Prinz, La filosofía como profesión o el amor al mundo: la vida de Hannah
Arendt (Barcelona: Herder, 2001), 42.
2
Elizabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt (España: Edicions Alfons el
Magnánim, 1993), 78.
3
Prinz, La filosofía, 58.
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Jaspers sobre el concepto de amor en San Agustín. La diferencia

entre ambos maestros es evidente. Mientras que por un lado
Heidegger era un genio encandilante, Jaspers constituía una figura
paternal inspiradora de respeto, imagen que mantendrá
inmaculada por las décadas siguientes4. Por estos años,
simultáneamente, Hannah dará rienda suelta a su carácter
sociable y ameno, iniciando grupos permanentes de debate y
reflexión con diferentes pensadores de su entorno. Esta necesidad
de la conversación se forjará en los salones de Marianne Weber,
junto a varios de los más notables intelectuales alemanes del
período de entreguerras. Además, por estos años colaborará de
forma indirecta con los que después se aglutinarán bajo el rótulo
de “eqcseja de Fpalifspr”, pejacimláldmqe cml figspaq cmkm
Adorno, Horkerheimer y Mainnheim, entre otros.
Luego de doctorarse, la pensadora alemana se embarcará en
un malogrado matrimonio con Günther Stern, simultáneo a la
desestructuración de la República de Weimar y al vertiginoso
crecimiento popular del movimiento nacional-socialista que, entre
otras cosas, levantará como motivación de su acción partidaria un

explícito y radical antisemitismo. Tal ambiente irá potenciando su
91 aproximación al movimiento sionista, que se irá haciendo cada vez
más evidente gracias, en parte, a su estrecha relación con uno de
los líderes de ese movimiento en Alemania, Kurt Blumenfeld. Estas
nociones más profundas acerca de su condición judaica hicieron
que prosperara en ella la autopercepción de paria en el mundo, es
decip, de “ajgsiel ose hace de qs leceqidad, tiprsd”5. La
experiencia de los años siguientes acentuará esta línea de
pensamiento. Es en este ambiente en donde se decide por una
lucha política real en contra del antisemitismo, en tanto el
problema no consistía en una cuestión de posturas personales,
sino en una opción política de los grupos de poder ascendentes. Su
lucha se enfoca en contra de la desidia y la conformidad que no la
dejan de sorprender y abrumar. Así, progresivamente en los
círculos académicos se irá mostrando menos tolerante con
aquellos intelectuales que no podían - o no querían - observar
cómo se enturbiaba la situación política6, su ex amante y maestro
4
5
6
Young-Bruehl, Hannah Arendt, 141.
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Heidegger entre ellos. Ante este ambiente pronto a explotar,

marcado por violentos episodios como el incendio del Reichstag,
Arendt decide quedarse un tiempo en Berlín, en donde realiza una
intensa actividad de ayuda a los perseguidos por el nuevo
régimen, en especial a miembros del Partido Comunista. Su por
entonces joven esposo, Günther Stern, decide huir a Francia, hito
que marca el fin de esta primera relación.
Con la desatada, violenta y sistematizada persecución política
en contra de los judíos, Arendt se ve forzada a emigrar junto a su
grupo social e intelectual a Francia, epicentro de los refugiados.
Esta experiencia hace efecto en su personalidad y en los intereses
de Hannah, ya que su adhesión a la causa sionista alcanza su nivel
más alto en estos años. En París trabaja para diferentes
organizaciones judías de ayuda y periódicos de esta comunidad. Su
jabmp dspalre eqrmq añmq el “Ajiyah de ja jstelrsd” eq, el eqre
sentido, ejemplificadora.
En su exilio francés podrá codearse y entablar amistad con
varios intelectuales que compartían la situación de refugiados,
como el malogrado Walter Benjamin, además de otros personajes

que serán vitales en su vida privada. Entre ellos se encuentra el
92 que se convertirá en su segundo esposo: Heinrich Blücher, que
aportará con una dotación de literatura marxista al desarrollo
intelectual de Hannah, siendo constantemente un aporte para su
posterior trabajo. Elizabeth Young-Bruehl, discípula y biógrafa,
lmra ose jm “anpeldidm de Bjüchep qe cmltiprió, deqnséq de ja
segunda guerra mundial, el tema clásico de la filosofía política que
anima las páginas de Los orígenes del Totalitarismo, La condición
humana, Between Past and Future, Sobre la revolución, On violence y
Crisis de la República”. Sin embargo, Blücher no poseía una
formación intelectual sistemárica cmkm ja de Apeldr, de hechm “lm
era un universitario, sino un proletario, ni un teórico, sino un
hombre de acción, ni un judío, pero si un hombre para quien el
nelqakielrm cmlqrirsía sla eqnecie de pejigiól”7.
El estallido de la guerra provocó que el gobierno francés
dictara una serie de disposiciones con respecto a los refugiados
alemanes. Arendt fue derivada al campo de retención de Guss, en
donde atravesó un agudo cuadro depresivo que, como años más
tarde confesaría, la tuvo al borde del suicidio. Si bien este lugar no
7
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era un campo de concentración ni de exterminio sistemático, las

paupérrimas condiciones higiénicas, la exigua atención médica y
la escasez de los alimentos hacían la vida muy difícil8.
En el verano de 1941, luego de un período plagado de
inseguridades y de angustia, logra emigrar junto a su madre a los
Estados Unidos. Aquí logrará encontrar una parada a su errante
vida, un ambiente de estabilidad que permitirá, ahora con más
tranquilidad, trabajar en sus reflexiones sobre la realidad y sobre
el desastre que le ha tocado vivir. Con ese espíritu es que comienza
a elaborar un estudio sobre el Totalitarismo, ese sistema que -
anulando la individualidad original- llevó a sociedades completas a
embarcarse en la más desquiciada de las empresas. Este estudio,
intitulado Los orígenes del Totalitarismo, verá la luz, tras varias
correcciones y revisiones, a principios de 1950.
A pesar de lo sombrío que podría haber llegado a ser la nueva
realidad para Hannah, su carácter sociable permaneció más
patente que nunca. En los Estados Unidos logrará reunir en torno
a ella a un extenso grupo de refugiados alemanes, a la vez que irá
integrando paulatinamente a nuevos pensadores, como lo fueron

T.S. Elliot y Randall Jarrel. Progresivamente se irá insertando en
93 una sociedad que en un momento le pareció adversa.
La nueva tierra es a veces incomprensible, pero los
fanatismos que destruyeron Europa se encuentran aún ausentes, y
por lo tanto aún hay espacio para la innovación, la creación y la
acción. Arendt, bajo estas premisas, participó activamente en el
debate público de Estados Unidos cada vez que se presentaron
rasgos semejantes a la República de Weimar y al proceso de
descomposición que ella experimentó. El pavor al totalitarismo, y
a su inherente uso del terror político y la violencia desbocada
como medio de preservar el orden, fue lo que movió a Arendt
durante el resto de su vida a transformarse en una constante voz
de alerta para la opinión pública norteamericana. Estas temáticas,
qskadaq a ja “casqa jsdía” y aj eqrsdim cmlcenrsaj de jaq
actividades del hombre, fueron los puntos de mayor interés para
Hannah.
Los años cincuenta trajeron tranquilidad al matrimonio
Blücher-Arendt. Mientras ambos desempeñaban sus labores
académicas, el potencial creador e intelectual de Hannah seguía
8
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deqappmjjáldmqe. Se “peelcselrpa” cml ej ksldm aj csaj había

despreciado por su irracionalidad, como lo ilustran las bellas
palabras de Young-Bpsehj: “Apeldr epa cmkm sla cpiarspa ose
despierta tras un largo periodo de hibernación. Despertaron sus
qelridmq, kipó arelrakelre a ja kapatijja dej ksldm”9. Hannah se
desarrolla durante los años siguientes en una intensa actividad
literaria-filosófica. Escribe una serie de artículos y reseñas para
diversos medios, a la vez que continuaba con éxito su labor
académica. A su vez, saldrán nuevas obras como La condición
humana en 1958, Eichmann en Jerusalén en 1963, Sobre la revolución
dos años más tarde y Hombres en tiempos de oscuridad en 1969.
Karl Jaspers y Heinrich Blücher, su maestro y su marido,
fallecerán en 1969 y 1970 respectivamente, dejando a Hannah
solitaria y concentrada en su ardua labor intelectual. Sus últimos
años los dedicará a dar conferencias por todo el mundo,
recibiendo las condecoraciones de rigor, y a intensificar su labor
pedagógica en universidades norteamericanas. En estas labores es
que la muerte, a través de un fulminante ataque al corazón, la
sorprenderá el 4 de diciembre de 1975.

Varias de sus obras adquirieron el rótsjm de “cjáqicmq” napa
94 diferentes disciplinas. El pensamiento de Arendt fue más bien
rescatado de forma póstuma por la sociología y la ciencia política,
entre otras ramas, confiriéndole un grado de relevancia y de
influencia sobre el pensamiento que en vida no gozó. El sistema de
ideas que Arendt sustentó tenía claras elecciones a favor de la
libertad, participación, amor y acción en el mundo. Estados Unidos
fue para ella el lugar apropiado para desenvolver estos ideales a
través de su filosofía política, aunque ciertamente esto no significó
la aplicación práctica de sus ideales a ese país. La eterna paria,
como se autodefinía, caminó por la vida como una apátrida y
desarraigada, pero con una notable fuerza vital, que le permitió
seguir viendo en el futuro común luces de esperanza. Arendt vivió
y murió creyendo en los hombres y en su capacidad de romper con
lo adverso10.
9
10
Esta sección ha sido complementada con el último estudio de Joaquín
Fepkaldmiq, “Ula nelqadmpa napa lseqrpm rieknm. Ej celrelapim de Hallah
Apeldr”, Estudios Públicos 102 (2006).
Marcelo Casals
La historia de la acción: el ocaso de la humanidad del hombre
Consideraciones generales sobre la obra de Arendt
Una de las primeras observaciones que se pueden deducir

casi simultáneamente con el comienzo de la revisión de la obra de
Arendt es su difícil clasificación filosófica o política, y su
imposibilidad de encontrar subyacente a su pensamiento algún
esquema lógico global que explique la realidad de acuerdo a
principios invariables. Es decir, su producción intelectual está
lejos de descansar sobre nociones teleológicas de la historia, y ni
siquiera acepta sostener la más mínima inevitabilidad o
determinismo. Como elocuentemente lo formula Carmen Corral:
“[… ] la posición de Hannah Arendt, su lugar de pensamiento, no es tan

fácil de delimitar, por eso es necesario mostrar su especificidad, la
resistencia que presenta al intentar reducirla a una única perspectiva
[…] Su posicionamiento respecto a la realidad no era, por lo tanto, una
forma de conocimiento rígida que impusiese estructuras, sino un
continuo entregarse a la vida, al mundo, a la experiencia”11

95
Esta actitud frente a la realidad es marcada por sus
experiencias personales ya anotadas, en donde es fundamental su
horror frente al sistema totalitario que no permitía la existencia
de hombres en tanto hombres, de ciudadanos capaces de
mostrarse frente a los demás ni de actuar en conjunto. Es por esto
ose qs fijmqmfía qepá sla “fijmqmfía de ja tida”, de ja eqnmlraleidad,
del análisis de esa capacidad intrínseca del hombre de añadir algo
aj ksldm, de cpeap y nepdspap. Eq el eqre qelridm ose “ej
pensamiento de Hannah Arendt es una apuesta por lo nuevo, una
esperanza en lo, por suerte, no previsible, sustentada en la
verdadera comprensión de ese pasado que ni siquiera era pasado y
ose eq iknpeqcildibje napa ja acciól”12. Lo pasado, de esta manera,
se expresa en la contingencia cotidiana en la medida en que
otorga fundamento y continuidad a la acción permanente del
hombre. No la condiciona, aunque la moldea; no constituye una
11
Cakel Cmppaj, “La larajidad: ja nepqiqrelre deppmra de ja ksepre”, el En
torno a Hannah Arendt, compilado por Manuel Cruz (Madrid: Centro de
Estudios Constitucionales, 1994), 200-201.
12
Ejela Maprílez, “La hiqrmpia, pejarmq de ilfilirmq cmkielzmq y lilgúl filaj”,
en En torno, 97.
Marcelo Casals
tradición estrecha y limitante, pero es la causa necesaria para el

libre desenvolvimiento de la acción y sus implicancias futuras e
insospechadas.
La valoración de esta espontaneidad propia del hombre se
enmarca dentro de una reflexión histórico-política, en la cual
resaltan continuamente los valores de libertad e igualdad,
inspirados en el momento griego clásico pre-socrático, momento
en que tales fenómenos se expresaban más nítidamente. Sin
embargo, esto no quiere decir que Arendt se base en un momento
idealizado para mostrarnos cuan lúgubre resulta nuestro mundo,
ni tampoco una apreciación con tintes de fanatismo sobre lo
clásico como fuente de toda sabiduría ulterior. No es una mirada
melancólica hacia el pasado, sino la constatación de una
mentalidad diferente, y de sus posteriores mutaciones y
deformaciones conceptuales que explican las nociones actuales
sobre política y libertad.
Con todo, Arendt no era una fatalista. Una de las conclusiones
generales de su pensamiento era que los hombres son siempre
capaces de irrumpir en su entorno con nuevas ideas y nuevas

acciones13. Es decir, su pensamiento no estaba dirigido a la
96 formulación de un reclamo en contra del mundo, en un rechazo al
medio y a las circunstancias - por muchos motivos que hubiese
tenido para hacerlo - o en un profundo lamento sobre la
irracionalidad humana. Está ahí siempre la posibilidad de nuevos e
infinitos comienzos, de la capacidad creativa del hombre en
cuanto hombre. Dentro de esta celebración a la espontaneidad
pública, nuestra pensadora nos recordará que la condición mínima
para dar rienda suelta a esta actividad es la pluralidad humana, y
la libre expresión y valoración de tales diferencias. Así, la
propuesta global de Arendt observa tanto una afirmación de la
pluralidad reconocida y necesaria para la conformación de una
esfera pública, como la reelaboración de estas virtudes sociales
con el fin de corregir deformaciones y perversiones de la
sociabilidad política moderna14. Es, en este sentido, un consistente
recordatorio de la riqueza de nuestras diferencias, de nuestra
13
Mapgaper Calmtaq, “Teppibjeq tepdadeq: ja nmjírica, ja cmlrilgelcia y ej kaj
en Hannah Arendt”, el Hannah Arendt, el legado de una mirada, Richard
Bernstein, et al. (Madrid: Ediciones Sequitur, 2001), 59.
14
Xatiep Alrich, “Nseqrpa deqtelrspada cmldiciól de qsneptitielreq”, el En
torno, 92-93.
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consecuente capacidad de aunar esfuerzos, de actuar libremente

en la arena pública en donde el hombre se muestre como tal. Y a
su vez, es también una exposición notable de la deformación de
nuestras nociones sobre estas actividades, de nuestras inversiones
modernas que traen como consecuencia el decaimiento político
del hombre.
Esta mirada hacia el futuro como alternativa ante la barbarie
del pasado es el postrero intento de una generación de explicarse
lo sucedido con su mundo, que tiene como opciones rechazarlo
como un todo ilógico y cruel o encontrarle en él esa clave que les
permita reconstruir y crear, en una dinámica consistente, la
opción de añadir al mundo elementos inéditos de forma constante.
Es la posibilidad de la eficacia de una acción colectiva lo que
mueve a Hannah Arendt a tender a ver su realidad de acuerdo a
este último parámetro. El esfuerzo intelectual se enfoca en
cimentar las bases del cambio futuro en contraste con el desastre
pasado, aunque, lógicamente, sin pretender encontrar procesos
fundamentales de la historia o un fin último al cual apuntar las
acciones. Es así como se puede observar, como lo hace Cristina

Sánchez, que el objetivo arendtiano no es divagar nostálgicamente
97 sobre las bondades de un idealizado pasado imposible de
recuperar, sino una consideración sobre las posibilidades futuras
del hombre como ser colectivo y político15.
La acción como vector del pensamiento arendtiano
Una interpretación de la historia basada en los

planteamientos de Arendt no es posible aprehenderla sin recurrir
al análisis y a la explicación del significado y las implicancias del
cmlcenrm de “acciól”, ose qe cmlqrirsye el sl tecrmp ose
atraviesa implícitamente la mayoría de la obra de nuestra autora,
expresándose con mayor profundidad y complejidad en La
condición humana. Tal concepto nos lleva obligadamente a revisar
sucintamente los planteamientos relacionados, importantes en
tanto conforman un contexto teórico y político en donde se
inserta la acción como suprema actividad del hombre.
La acción, para el sistema clásico, era aquella prerrogativa
exclusiva de los hombres libres que se encontraban en la esfera
15
Cpiqrila Sálchez, “Papia m cisdadala dej ksldm”, el En torno, 21.
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pública para mostrarse y relacionarse con sus pares de forma

igualitaria. Esta esfera se contrapone al mundo privado (oikos) en
donde domina la desigualdad y la carencia de libertad en tanto el
jefe de familia debía satisfacer sus necesidades para poder entrar
al reino libre de la acción. En este contexto mujeres, esclavos e
hijos están impedidos de actuar16.
Con este esquema de las relaciones interpersonales es posible
comprender la diferenciación que Arendt hace de dos
sensibilidades contrapuestas que surgen en la Grecia de la
antigüedad: la vita activa y la vita contemplativa. La primera hace
referencia a un modo de vida inserto en el mundo que se nutre y
se mueve en él, en donde es posible encontrar las tres actividades
humanas fundamentales, apoyadas en las tres condiciones
humanas que la pensadora plantea. Labor, trabajo y acción (en ese
orden ascendente) son los conceptos que Arendt jerarquiza para
explicarse la política en el hombre. En estas ideas se expresa las
actividades que tienen como fin la satisfacción de las necesidades
básicas del hombre (labor), la fabricación o la conversión de
elementos dados en el entorno para crear algo nuevo, utilitario y

destinado al consumo (trabajo) y esa noción según la cual se es
98 libre y se innova independiente de lo material del entorno, como
lo es la acción. Las dos primeras categorías corresponden al
dominio del oikos, con su carácter deshumanizante explícito,
mientras que la acción corresponde a aquella esfera pública libre e
igsajirapia, el dmlde eq nmqibje “rpalqirap de ilditidsmq a ajcalzap
la condición de ilditidsajidadeq”17. Por otra parte, el concepto de
vita contemplativa, no tan profundizado en el análisis de Arendt,
hace referencia a esa actitud que resalta la futilidad de todo
aquello que el hombre crea, por muy complejo y aparentemente
perdurable que sea. Así, se considera de mayor relevancia vivir
admirando lo eterno y no lo terrenalmente inmanente, es decir, al
dominio natural que antecede y sobrevive a cualquier acción
política y al hombre mismo18.
En este sentido, eq nmqibje aqetepap ose “acrsar libremente es
tomar la iniciativa, inaugurar algo nuevo, cambiar las cosas y decir
16
Hannah Arendt, La condición humana (Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica,
1958), 41.
17
Fepkaldmiq, “Ula nelqadmpa”, 243.
18
Arendt, La condición, 21.
Marcelo Casals
m hacep ajgm ose lm nmdpía habep qidm npetiqrm m eqnepadm”19, o

sea, irrumpir en un mundo construido en base a estas continuas y
radicales novedades, crear en conjunto dinámicas históricas y
políticas que tienen como base la constatación de una diversidad
humana que enriquece el enlace interpersonal. Por lo mismo, la
idea de acción se basa en la premisa de que algo totalmente nuevo
es posible en la historia, lo cual – lógicamente – no puede
predicarse desde leyes naturales o históricas20.
De estas consideraciones se pueden derivar tres nociones que
constituyen los elementos fundamentales de la acción: la
pluralidad, la natalidad y la libertad. En relación con lo primero,
Arendt plantea que:
“Todas las actividades humanas están condicionadas por el hecho de

que los hombres viven juntos, si bien es sólo la acción lo que no cabe ni
siquiera imaginarse fuera de la sociedad de los hombres [...] Sólo la
acción es prerrogativa exclusiva del hombre, ni una bestia ni un dios
son capaces de ella, y sólo ésta depende por entero de la constante
presencia de los demás”21

Con esto, la autora hace referencia a la condición humana
99
que sustenta la acción, vale decir, la pluralidad, en tanto
condiciona las posibilidades de irrumpir en el mundo debido a que
los hombres deben relacionarse entre sí, asumiendo esa pluralidad
evidente y propia de los hombres, para conseguir mostrarse a los
demás y actuar en la esfera pública. La acción sería imposible e
inútil en soledad, ya que no afectaría en nada a otros hombres, no
repercutiría en otras percepciones que valorarían el intento de
crear algo para otro. El mundo humano no reconocería tal actitud
por la sencilla razón de que el hombre es para otro y no sólo para
sí mismo.
Por otro lado, la pluralidad aceptada es el motor de una
dinámica relación entre aquellos hombres libres. El hombre en
cuanto tal se puede relacionar debido a que es diferente al otro,
pero a la vez es un par de la misma categoría en virtud de su
libertad. Es por esto que:
19
Cmppaj, “La larajidad”, 213.
20
21
Arendt, La condición, 31-38.
Marcelo Casals
“La pluralidad humana, básica condición tanto de la acción como del

discurso, tiene el doble carácter de igualdad y distinción. Si los hombres
no fueron iguales, no podrían entenderse ni planear ni prever para el
futuro las necesidades de los que llegarán después. Si los hombres no
fueran distintos, es decir, cada ser humano diferenciado de cualquier
otro que exista, haya existido o existirá, no necesitarían el discurso ni la
acción para entenderse. Signos y sonidos bastarían para comunicar las
necesidades inmediatas e idénticas”22
La pluralidad es aquel escenario en donde la acción es posible

debido a la diferencia entre pares que hace posible las relaciones
continuamente renovadas, con el fin de crear y añadir algo al
mundo.
La acción también implica natalidad, es decir, el nacimiento
de algo nuevo para y en el mundo. Estos episodios contingentes en
el devenir humano tienen como fin derrotar a la muerte, soslayar
el fin. La historia es por esto un relato de infinitos comienzos sin
una muerte total, en tanto la natalidad de la acción permite añadir
elementos constantemente, renovándolos y multiplicándolos en
virtud de la pluralidad de la acción en la esfera pública. En virtud

de esta capacidad intrínsecamente humana de propiciar lo
100 inesperado y lo infinitamente improbable, cada individuo se
configura desde su nacimiento como un inicio novedoso y actúa
cotidianamente como un iniciador potencial23. Cada ser es la
fuente inagotable de creación, pero en la soledad se apagan
rápidamente, mientras que en relación se potencian unas a otras
en esta función. Arendt poco a poco va acercándose aquí a su
concepción azarosa, espontánea e impredecible del cambio
histórico, de las posibilidades futuras y de la contingencia pasada
La libertad se entiende como aquella condición para actuar,
debido a que permite liberarnos de la preocupación de nuestra
existencia inmediata, de nuestra sobrevivencia, a la vez que es
también la causa principal de la constitución del espacio necesario
para el despliegue de la acción; la esfera pública24. En el modelo
clásico que Arendt alude, son estos hombres libres, quienes se
basan en la satisfacción de sus necesidades en oikos, los que
conforman la esfera pública apta para actuar. Arendt dice a este
22
23
24
Hannah Arendt, Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre reflexión política
(Barcelona: Ediciones Península, 1996), 158.
Marcelo Casals
peqnecrm ose “ej hombre no sabrá nada de libertad interior, si

antes no tiene, como una realidad mundana tangible, la
exnepielcia de qs cmldiciól de elre jibpe”25, vale decir, de las
credenciales necesarias para ingresar a aquel espacio de
convivencia con aquellos pares que hayan logrado también
superar aquel umbral de la necesidad, es decir, la esfera
doméstica. Las inversiones modernas, que ya observaremos, nos
permiten observar como esta acepción varía desde una
“leceqidad” de eqfepa núbjica a qs pechazm, y a ja búqoseda de la
libertad fuera de ella.
Pluralidad, natalidad y libertad nos permiten apreciar mejor
la profundidad del concepto de acción que esgrime Arendt para
explicar las variaciones conceptuales de la actividad política del
hombre. La acción, que parte siendo altamente valorada en la
antigüedad clásica26, nos expresa también aquella capacidad de
superar la futilidad de todo lo instrumental (es decir, los
productos derivados de la labor y el trabajo) y de crear memoria
colectiva sobre los hechos que la acción desencadena. En la
medida en que el hombre individual es materialmente perecedero,

la colectividad de aquellos individuos capacitados de actuar
101 necesita ser renovada constantemente, so pena de sufrir la misma
suerte que las expresiones tangibles de las otras dimensiones de la
vita activa27. El mundo sin acción es la destrucción irremediable de
lo hecho y relatado por el hombre. La narración de tales
actividades es posible por el carácter inmanente de las mismas. En
palabras de la misma Arendt:
“La acciól, haqra dmlde qe cmknpmkere el eqrabjecep y npeqervar los

cuerpos políticos, crea la condición para el recuerdo, esto es, para la
hiqrmpia”28
Ahora bien, el modelo de Arendt es efectivo en la medida en

que la diferenciación entre las esferas públicas y privada sea
nítida, como lo fue en la Grecia pre-socrática, y se reconozca la
25
Arendt, Entre el pasado, 160.
26
Apeldr, a eqre peqnecrm, lmq dice ose “li alreq li deqnséq jmq hmkbpeq
jamás pensaron con tanta hondura sobre la actividad política ni confirieron
ralra diglidad a eqe caknm”, en La condición, 166.
27
Maprílez, “La hiqrmpia”, 103.
28
Marcelo Casals
necesidad de la práctica política del actuar colectivo. Sin embargo,

cuando las bases de tal ambiente se resquebrajan, la capacidad de
innovar va perdiendo esa fuerza inicial. La historia es, para
Hannah Arendt, en primer término, una progresiva decadencia de
la acción como elemento fundamental de la actividad política del
hombre.
Modernidad y alienación
La llegada de la Época Moderna, y luego de la modernidad,

constituyen los escenarios en donde los procesos de decadencia
política se acentúan aceleradamente. Son varias las corrientes que
explotan en estos períodos y que sirven para darse alguna
explicación sobre los horrores políticos que la misma Arendt
presenció.
En primer lugar, es necesario analizar lo que Arendt llamó el
“asge de jm qmciaj”, ose teldpía a qep jm qigsielre:
“La distinción entre la esfera privada y pública de la vida corresponde al

campo familiar y político, que han existido como entidades
102 diferenciadas y separadas al menos desde el surgimiento de la antigua
ciudad-estado; la aparición de la esfera social que rigurosamente
hablando no es pública ni privada, es un fenómeno relativamente nuevo
cuyo origen coincidió con la llegada de la Edad Moderna, cuya forma
política la encontró en la nación-estado (...) Para nosotros esta línea
divisoria ha quedado borrada por completo, ya que vemos el conjunto
de pueblos y comunidades políticas a imagen de una familia cuyos
asuntos han de ser cuidados por una administración doméstica
gigantesca y de alcance nacional”29
Lo social se nutre de los restos de la esfera pública y de la

privada, al trasladar los elementos propios de la primera hacia la
segunda, destruyendo a las dos. Ahora son la necesidad y la
desigualdad (y no la libertad y la igualdad) los ejes condicionantes
de la colectividad de hombres, puesto que lo requerido para la
sobrevivencia es organizado a través de un ente superior que
gobierna: El Estado. Esa libertad que antes era la condición y
consecuencia de actuar en la esfera pública se experimenta ahora
fuera del yugo de este organizador de la necesidad superior de la
29
Arendt, La condición, 41-42.
Marcelo Casals
sociedad, es decir, en el ámbito de lo privado, que se retrotrae a la

intimidad.
Cuando los intereses privados adquieren significado público,
la esfera social se refuerza en su condición de estructura de las
relaciones interpersonales. En palabras de Arendt:
“Con el ascenso de la sociedad de masas, la esfera de lo social, tras

varios siglos de desarrollo, ha alcanzado finalmente el punto desde el
que abarca y controla a todos los miembros de una sociedad
determinada, igualmente y con idéntica fuerza, […] esa sociedad ha
conquistado la esfera pública”30
Esta acelerada situación hace que se resienta esa capacidad

de actuar, toda vez que la esfera pública es atenuada por esta
inversión privada de sus dominios. En este sentido, la sociedad de
masas sería aquel ser que no puede establecer esta relación igual,
plural y libre con su par, no puede crear ni añadir algo al mundo.
Su condición de hombre activo y creador queda así cuestionada.
En este proceso de disminución de la potencia de la acción, lo
espontáneo se reemplaza por una conducta social preestablecida,

103 que tendrá por consecuencia la configuración de un escenario en
dmlde “jaq hazañaq cada tez reldpál kelmq mnmprslidad de
remontar la marea del comportamiento, y los acontecimientos
perderán cada vez más su significado, es decir, su capacidad para
iluminap ej rieknm hiqrópicm”31. El empequeñecimiento de la
posibilidad de la acción, debido a la progresiva supresión de su
escenario público, corroen también las opciones de superar la
muerte y el olvido, de crear memoria y de darle un sentido al
presente. El hombre qua hombre en tales circunstancias no podría,
de este modo, realizarse en su condición.
El comportamiento, inherente a la esfera social, es la actividad
opuesta a la acción, en tanto lo innovador y lo sorpresivo es
reemplazado por lo predecible y lo sistemático, adquiriendo así un
carácter meramente instrumental con un fin último y una
durabilidad limitada. Con tal actitud, potenciada con el auge de lo
social y la disminución de lo público y lo privado, se logra
conformar el proceso de alienación del hombre actual, que se
alimenta de otras fuentes de deshumanización moderna.
30
31
Marcelo Casals
Ante la privación de lo público, Arendt plantea lo siguiente:
“La historia conoce varios períodos de oscuridad donde el reino público

se vio oscurecido y el mundo se tornó tan dudoso que la gente cesó de
pedirle a la política otra cosa que no fuera demostrar una verdadera
consideración por los intereses vitales y la libertad personal. Aquellos
que vivieron en dichas épocas y fueron formados por ellas se han
sentido tal vez siempre inclinados a despreciar el mundo y el reino
público, a ignorarlos en la mayor medida posible, a pasarlos por alto,
como si el mundo no fuera más que una fachada detrás de la cual la
gente pudiera esconderse, para poder llegar a la mutua comprensión
con sus semejantes sin tener en cuenta el mundo que yace entre ellos”32
En otras palabras, la supresión de esta esfera común en donde

es posible la acción, apaga la capacidad de los hombres de
reconocer en el otro un agente creativo e innovador, que se
relaciona en igualdad y libertad con el resto de la pluralidad
hskala. El eqrmq “rieknmq de mqcspidad” qe npmdsce sla dmbje
alienación del hombre; desde la tierra al universo y desde el
mundo al yo; es decir, se produce un rechazo a la realidad al
contacto con el resto, en aras de una privacidad privadora de

104 humanidad, y de un pensamiento que desdeña lo empírico por la
creación de sistemas supramundanos. Es la negación de contacto
común lo que a Arendt preocupa, esa carencia de una conciencia
de pertenencia al mundo. Si esa noción desaparece por completo y
el hombre se sumerge en una introspección absoluta, las
posibilidades de conformar un espacio público en donde se actúe
con y entre otros se eliminan. Ante tal escenario, han observado
algunos de los estudiosos del legado arendtiano, la supresión de la
acción se traduciría en una existencia cargada de una crítica y
agónica levedad33. A este respecto, Alois Prinz observa lo siguiente:
Arendt considera un error fatal pensar que se puede salvar lo
propiamente humano en tiempos de oscuridad salvándose cada cual
a rpatéq de ja ‘cajidez’ de jaq pejacimleq ilrepnepqmlajeq. Eqra
forma de retirada en la vida privada, dice, no sólo no tiene nada
que ver con el mundo, sino que es, además, inhumana. Sólo seguirá
siendo humano si al mismo tiempo la persona no perdiera de vista
el mundo.
32
Hannah Arendt, Hombres en tiempos de oscuridad (Barcelona: Gedisa, 1992),
21-22.
33
Marcelo Casals
Con esto ya se nos revela claramente uno de los pilares del

sistema de ideas de Arendt, a saber, el carácter humanizante de la
acción, en tanto permite la realización de aquellas irrupciones
novedosas y milagrosas en un mundo que las recibe de forma
contingente. Por el contrario, esta retirada del mundo
desencadena una dinámica deshumanizadora que se vuelve global
en tiempos de oscuridad. La acción, se recuerda, no es posible en
soledad, sino que en la compañía y relación con los pares. La
retirada del mundo implica la oposición a este tipo de opción. Es
simplemente la negación de la latente irrupción creativa y de la
posibilidad de influir activa o discursivamente sobre la realidad
que se comparte. Con esto, el lamento de Hannah suena con más
nmrelcia: “Ej peilm núbjicm ha nepdidm ej nmdep de ijskilaciól ose
mpigilajkelre epa napre de qs npmnia larspajeza”34.
Ahora bien ¿Qué reemplaza a la acción? ¿Cuál es la actividad
que se entrona como la rectora de las actitudes históricas
modernas? La vita activa, en sus dos formas inferiores de
expresión, encontrará un fértil terreno en donde organizar un
sistema social basado en la preocupación fundamental por

producir y mantener la vida. Labor y trabajo, de esta manera,
105 serán los rasgos que caracterizarán a una sociedad
instrumentalizada, que socavará las bases de la acción al fagocitar
ja eqfepa núbjica. Eq nmp eqrm ose a lseqrpa nelqadmpa “je npemcsna
[…] que en la acción política se deslicen concepciones
neprelecielreq el peajidad a ja npmdscciól”, ya que esto produce
ose “ja acciól qe elrielda cmkm ja qmjsciól a jmq npmbjekaq, cmkm
una estrategia para llegar a un fin a través de determinados
kedimq”. A qs tez, eqrm penpeqelra “ja nperelqiól de ajcalzap ja
capacidad de verificación en un ambiente en donde es imposible
que exista ninguna seguridad y en el que se debe contar con
pieqgmq y nejigpmq”35. Es la más vigorosa expresión de una ancestral
necesidad humana de controlar los efectos infinitos de las
acciones. Las ansias de seguridad y estabilidad, en un mundo que
se define por su contingencia, llevan a ensalzar un pragmatismo
radical que implica una sistematización ordenadora de la
espontaneidad. Es de esta manera como la acción cae
irremediablemente en la jerarquía axiológica de la modernidad.
34
Arendt, Hombres, 14.
35
Marcelo Casals
Es el propio proceso de la vida, basado en la necesidad y la

desigualdad, el que se reproduce a escala global, conformando así
sociedades de trabajadores y empleados, abocados exclusivamente
a la actividad de lo fútil, a una negación de la inmanencia histórica
en aras de proteger la vida y el bienestar individual. Se
reproducen esquemas ya añadidos al mundo en vez de crear
nuevas dinámicas inéditas de creación política.
La inversión moderna de las actividades fundamentales del
hombre es la causa de las mutaciones conceptuales de las bases de
la condición humana. El desdén por la pluralidad como riqueza
natural y fundamento de la interacción es un fenómeno que en la
modernidad alcanza niveles terroríficos. Asimismo, la alienación
negativa del hombre, en tanto se enfoca a una mecánica de la
supervivencia, se expresa más crudamente en esta negación de lo
público, propio de estos tiempos de oscuridad modernos. Teniendo
en cuenta esto, nos es inteligible el pensamiento de Arendt cuando
señala que:
“Entre las características sobresalientes de la Época Moderna desde sus

comienzos hasta nuestro días encontramos las actitudes típicas del
106 homo faber, su instrumentalización del mundo, su confianza en los útiles
y en la productividad del fabricante de objetos artificiales (...) y su
lógica identificación de la fabricación con la acción (...) La más antigua
convicción del homo faber - la que el hombre es la medida de todas las cosas -
ascendió al rango de lugar común universalmente aceptado”36
El sujeto paradigmático de esta sociedad laboral – el homo

faber – eq ej npmdscrm de eqra exrelqiól de jm qmciaj. Eq “eqa eqfepa
curiosamente híbrida donde los intereses privados adquieren
qiglificadm núbjicm”37 la que traslada los elementos característicos
de las actividades privadas al ámbito de las relaciones generales,
incluida aquella necesidad ordenadora y jerarquizadora, que se
traduce en una conducta centrada en la elaboración perecible del
legado humano.
Ampliando los efectos de este razonamiento, es posible decir
ose ja “újrika erana de ja qmciedad jabmpaj exige de qsq kiekbpmq
sla fslciól nspakelre asrmkárica”, cmkm qi ja tajmpaciól dej
qsjerm “qe hsbiepa qskepgidm el ej rmraj npmceqm tiraj de ja eqnecie
36
37
Marcelo Casals
y la única decisión activa que se exigiera del individuo fuera

qmjrap, nmp decipjm aqí, abaldmlap qs ilditidsajidad”. Aqí, jmgpa
“cmlfmpkapqe cml sl ‘deqjskbpalre’ y ‘rpalosijizadm’ rinm
fslcimlaj de cmldscra”38. La deducción que se puede extraer de la
realidad de Arendt implica una automatización del hombre, una
deshumanización completa y una incapacidad generalizada para la
innovación profunda, para una irrupción influyente en la
dinámica política y social. Al soltar la individualidad se libera
también la particular conformación del hombre. Aquella
condición humana que presentaba a la pluralidad como base para
las relaciones interpersonales en un ambiente libre e igualitario se
desdibuja profusamente al considerar la posibilidad del cese de la
voluntad de elegir, de aquella fuerza mental que le dedicamos a
esas funciones que van más allá del mero mantenimiento del ciclo
vital.
La acción en la historia: la esperanza de la creación humana
Política y Democracia. La humanización de la acción.

107 La labor intelectual de Hannah Arendt tiene como factor
transversal un desesperado intento de advertencia sobre los
peligros de una potencial negación absoluta de aquella capacidad
inherente del hombre de añadir creación política al mundo. Es en
Estados Unidos, como se recordará, en donde encontrará la
estabilidad y los medios necesarios para poder desarrollar esa
intención, pero será también este país el lugar en donde se
reflejarán aquellas prácticas que desconozcan los elementos
propios para esta capacidad de acción. Ante tales situaciones,
cmkm ja “caza de bpsjaq” alricmksliqra dej qeladmp McCaprhy m ja
fracasada intervención en Vietnam, Arendt expresará su más
enérgico rechazo. Cualquier situación análoga al proceso de
desmembramiento de la República de Weimar y al surgimiento de
grupos fascistas-totalitarios será rápidamente denunciada
públicamente por esta infatigable pensadora. La perspectiva
política-partidaria desde la cual Arendt expone sus objeciones es,
por lo menos, incierta. Lo único claro y constante dentro de su
discurso es la férrea intención de defender los valores
38
Marcelo Casals
dekmcpáricmq ose aqegspel ajgúl rpmzm de “eqfepa núbjica”.

Arendt quiere asegurarles la condición humana a aquellos
ciudadanos que vivan bajo regímenes democráticos, es decir,
quiere conservar esa espontaneidad milagrosa propia de una
política libre. En tanto la convergencia de la acción y el discurso –
la praxis y la lexis – permite seguir hablando de una existencia
humana en este esquema de pensamiento, el distinguirse y el
mostrarse ante todos nos realiza en cuanto tales. Somos hombres,
en última medida, en compañía de nuestros símiles.
El sistema democrático es valorado en tanto constituye el
escenario idóneo en donde se reconoce esta humanidad del que
actúa. Se permite la irrupción, se apunta al consenso y se
considera al disenso. Una vida no es humana sólo por el hecho de
existir, sino que consolida esta condición cuando lo logrado es
objeto de discurso. La democracia es, por esto, aquel lugar
institucionalizado que facilita la conservación de las
consecuencias de lo hecho, los frutos de las decisiones tomadas.
Apeldr nmqrsja eqrm dicieldm ose “sla tida qil acciól li diqcspqm
[…] está literalmente muerta para el mundo; ha dejado de ser una

vida humana porque ya no la viven los hombres. Con palabra y
108 acrm lmq ilqeprakmq el ej ksldm hskalm”39. Y esta inserción es
nuestro aporte creativo a un mundo que experimentamos con el
objeto de empezar continuamente.
Sin embargo, esta noción de la democracia no implica que
Arendt sea una ferviente defensora del sistema que vive en
Estados Unidos. Su ojo crítico le hace ver que en la práctica el
sistema democrático está bastante desdibujado, ya que no es capaz
de constituirse plenamente en un espacio de interacción continuo
que, en virtud de la pluralidad de los agentes, permita el cambio
espontáneo provocado por la acción. Las sociedades que se
autodefinen como democráticas, por ende, no han adquirido
inmediatamente sus propiedades con sólo verbalizar sus
principios, estando entonces constantemente amenazadas por las
intencionalidades totalitarias40, o sea, la anulación completa de la
acciól nmjírica. Papa Apeldr, de eqre kmdm, ja dekmcpacia “lm eq
un modelo ya acabado que pueda ser construido con métodos
timjelrmq. Eq ajgm ‘titm’, leceqira ja diqcpepancia tanto como el
39
40
Marcelo Casals
cmlqelqm y csaldm qe je appebara eqre dilakiqkm qe je deqrpsye”41.

La fragilidad de un sistema que se basa en la participación común
radica en aquel infinito riesgo de la acción y de sus consecuencias.
Es esa inestabilidad la que teme el hombre, y es la democracia la
que se resiente de aquella percepción. Con esto, Hannah Arendt
njalrea ose eqre cmlrilsm y qmreppadm “ilrelrm de peeknjazap ej
actuar por el hacer es manifiesto en el conjunto de argumentos
cmlrpa ja ‘dekmcpacia’, ose, csalto más consistente y razonado
qea, qe cmltiepre el ajegarm cmlrpa ja eqelcia de ja nmjírica”42. Para
que pueda existir política, y todos aquellos aspectos que se
perciben en la esfera pública, es necesaria la aceptación de aquella
irremisible pluralidad.
Totalitarismo y Revolución
Hannah Arendt pone especial énfasis, en su obra, al estudio

de momentos políticos históricos de diversa índole, orígenes y
desarrollos. El totalitarismo y la revolución son dos expresiones de
esta preocupación por dilucidar los rasgos principales de formas

de organización humana y sus implicancias, teniendo en cuenta la
109 teoría de la acción ya desarrollada. En efecto, una vía de análisis,
entre muchas, de la propuesta arendtiana de totalitarismo y
revolución es observar el papel de la acción – vale decir, de la
afirmación del hombre qua hombre – y de sus variables
relacionadas en tales escenarios. De este modo, se observa una
tensión conceptual entre ambas experiencias organizativas en
tanto representan los momentos opuestos de plenitud y de
anulación de las posibilidades de acción. Revolución y
Totalitarismo son, en este sentido, los extremos de un modelo
enfocado sobre la libertad política y las diversas capacidades de
añadir elementos inéditos al mundo.
¿Cuáles son los motivos de la incompatibilidad del
totalitarismo y la acción? ¿Qué consecuencias trae esto para el
hombre? Es útil para llegar a dilucidar esto el considerar lo
siguiente:
“La acción […] corresponde al hecho primario de la distinción, tan

consubstancial al ser humano que no puede ser eliminada sin que la
41
42
Marcelo Casals
naturaleza humana se resienta. Es por ello que la pluralidad resulta

intolerable al régimen totalitario y debe ser extinguida hasta conseguir
la neutralidad numérica de seres unidos sólo por su pertenencia al
mismo género”43
Un modelo organizativo concentrado en la consecución de un

sacralizado e intransable objetivo futuro, empleando para ello la
totalidad de las energías colectivas, no puede permitir la
generación en su interior de dinámicas de distinción
difepelciadmpa elrpe qsq tapiadmq ejekelrmq. Ej “hmkbpe
rmrajirapim” debe alsjap qs napricsjapidad y pechazap ja njspajidad
en aras de la conformación de un grupo identitario cohesionado,
poderoso y sin fisuras. El totalitarismo, analizado en función de la
interpretación de la historia de Hannah Arendt, se nos aparece
como la maximización absoluta del traslado de los elementos
privados a lo absoluto. Se construye así una sociedad total, en
tanto destruye cualquier rastro de vida privada y de vida pública
con el objeto de integrar a las masas a un proyecto en común,
cambiando los patrones valóricos y morales para este fin. Así, la
libertad y la igualdad son anuladas, extrapolándose la necesidad y

110 la desigualdad en la sociedad total, que se reduce a la
entronización de cualquier tipo de actividad que no implique la
innovación, la distinción y la verbalización del recuerdo
(divergente) de las acciones pasadas.
El totalitarismo sin embargo necesita de ciertas condiciones
para lograr la anulación de los intentos espontáneos de irrupción.
Se deben eliminar las posibilidades de la esfera pública, pero
rakbiél jmq lexmq nmjíricmq “cjaldeqrilmq” ose nsedal cmppmep aj
sistema. Es así posible llegar a identificar a la sociedad de masas
como base principal del totalitariskm, nseqrm ose eqra “ha dadm a
luz a un tipo humano cuya principal característica es su
qelrikielrm de ildefelqiól, iknmrelcia, eqrepijidad” Cml eqrm,
delrpm de eqre rinm de mpgalizaciól qmciaj rmdmq “jmq hmkbpeq qe
encuentran apretujados, carentes de aquel espacio mínimo de
movimiento que al menos les recuerda la posibilidad de una vida
jibpe”44. La inexistencia de aquel espacio mínimo de separación
entre los hombres anula la capacidad de acción en cuanto se
43
Alrich, “Nseqrpa deqtelrspada”, 88.
44
Joaquín Fermandois, La noción del Totalitarismo (Santiago: Editorial
Universitaria, 1980), 41.
Marcelo Casals
necesita de esas relaciones libres e igualitarias, reconociéndose en

su pluralidad, para insertar lo nuevo en el sistema.
Paradójicamente, el hecho de encontrarse densamente apretados
unos contra otros los separa tajantemente, rompiendo sus
vínculos naturales. Es este hombre atomizado, que experimenta la
soledad y la indefensión en tanto se constituye en un agente
solitario, el que predomina en un régimen totalitario. La acción,
como anteriormente se mencionó, es impracticable en solitario, ya
que necesita del resto para hacer perdurar sus consecuencias y
mostrarse activa y discursivamente ante los pares.
En este proceso se encuentra presente la capacidad
burocrática estatal de mantener nulas las posibilidades de acción
mediante un terror sistematizado y dirigido. En palabras de
Hannah Arendt:
“El terror es la realización de la ley en movimiento; su objetivo

principal es hacer posible que la fuerza de la Naturaleza o la Historia
corra libremente a través de la Humanidad sin tropezar con ninguna
acción espontánea. Como tal, el terror trata de estabilizar a los hombres
para liberar a las fuerzas de la Naturaleza o de la Historia”45

111
Es este motor fundamental que mueve las aspiraciones de un
régimen totalitario – ya sea la Historia para la visión soviética o la
Naturaleza para la variante nazi – el que impide cualquier
desviación en esta extrema instrumentalización de las actividades.
El terror, expresado físicamente en los campos de concentración,
kalriele ‘eqrabje’ a sl qiqreka ilcanaz de gelepap sl nmdep
alternativo que cambie la situación. La acción espontánea se
descarta y se rechaza para eliminar la posibilidad de un potencial
cuestionamiento del proceso burocrático-estatal.
A su vez, es este mismo motor de la visión totalitaria la que
constituye otra razón para que el sistema desdeñe la posibilidad
de ja acciól. Eqrm qe debe a ose ja “fsepza qsnpalarspaj de ja
Naturaleza o la Historia tiene su propio comienzo y su propio
filaj” cml jm csaj “qójm nsede mbqracsjizada nmp ej lsetm cmkielzm
y el final individual que constituyen en realidad la vida de cada
ilditidsm”46. El proyecto totalitario es completo en su propuesta y
45
Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo (Madrid: Alianza Editorial,
1981), 600.
46
Arendt, Los orígenes, 601.
Marcelo Casals
en su accionar. No admite irrupciones que afecten la planificación

movida por la razón última de la ideología que anima al sistema.
Es un proceso cerrado y único, que ya se encuentra determinado y
explicado en el lenguaje y los valores del régimen. Cualquier corte
de este círculo es en sí mismo un cuestionamiento a la legitimidad
teórica del régimen totalitario, con lo que se explica que el aparato
del terror se mueva rápida y eficientemente para eliminarlo.
En el polo opuesto se encuentran los procesos
revolucionarios, que marcan quiebres radicales, modificando las
nociones básicas de la sociedad en conjunto. En la revolución
aparece la esfera pública en su más alta expresión, permitiendo
que el proceso se mueva por pura acción colectiva. Arendt,
haciendo referencia a la comunista-espartaquista Rosa
Luxemburg, menciona lo siguiente:
“Lo esencial es que ella había aprendido de la asamblea de trabajadores

petmjscimlapimq ose ‘ja bsela mpgalizaciól lm npecede a ja acciól qilm
ose eq ej npmdscrm de éqra’, ose ‘ja mpgalizaciól de ja acciól
revolucionaria puede y debe aprenderse de la revolución misma, así
cmkm qójm qe nsede anpeldep a ladap el ej agsa’, ose jaq petmjscimleq

lm eqrál ‘hechaq’ nmp ladie el eqneciaj qilm ose qspgel ‘el fmpka
112
eqnmlrálea’ y ose ja ‘npeqiól nmp ja acciól’ qieknpe npmtiele de abajo”47
La espontaneidad es la regla de la revolución, y su

improvisación inherente le da la opción a cada particularidad a
relacionarse con los demás y participar en un proyecto nuevo de
qmciedad. Eq nmp eqrm ose jaq petmjscimleq npmtielel “de abajm”,
en la medida en que son acciones colectivas nacidas de la
capacidad de cambio de las personas relacionadas públicamente.
Arendt pudo observarlo directamente en los consejos
revolucionarios de marinos organizados en la misma Königsberg
en 191848.
Ej cmlcenrm de “petmjsciól” cmlriele “ja idea de oue el curso
de la historia comienza súbitamente de nuevo, que una historia
totalmente nueva, ignota y no contada hasta entonces, está a
nslrm de deqnjegapqe”49. Es la renovación de las viejas estructuras
que sostenían a los sistemas organizativos anteriores, es decir,
47
48
49
Hannah Arendt, Sobre la revolución (Madrid: Alianza Editorial, 1988), 29.
Marcelo Casals
creación e irrupción pura. Hay revolución allí donde triunfa la

acción, en donde se amplía la conformación de ese espacio
necesario concretizado en los consejos propios de las primeras
fases revolucionarias. En suma, en estos procesos se superan
antiguos órdenes, emergiendo uno nuevo50. En esas circunstancias,
lo humano del hombre se activa, ganando así la opción de
modificar las bases tradicionales de la concepción del mundo
anterior.
Con este marco teórico, Arendt observó con simpatía los
intentos revolucionarios de los demócratas húngaros en 195651,
con el objeto de liberarse del rígido régimen comunista imperante
y de la consecuente influencia soviética. Su pesadumbre fue
mayúscula al enterarse del accionar de los tanques moscovitas,
que aplastaron la acción pura de la revolución. La historia de la
Europa del Este se desarrolló de tal manera que los planteamientos
de Arendt frente al poder creativo de la acción colectiva fueron
nuevamente puestos a prueba, específicamente en la disolución de
los regímenes satélites de la URSS. Estos hechos son un claro
ejemplo de cómo la acción colectiva produce consecuencias

impredecibles, generando conjuntamente poder y estableciendo la
113 política sobre nuevos fundamentos52.
Tanto la revolución como el totalitarismo son la expresión de
la consecuencia de aquella capacidad creativa a la que tanto se ha
aludido. La acción como proceso que atraviesa y compromete a
ambos escenarios políticos se configura así como un antecedente
cjapm de ja “qalidad” de sl qiqreka nmjírico. Arendt, convencida
demócrata, clamaba por la ampliación de este espacio de creación,
con el objeto de incluir a aquellos agentes libres a un proceso de
construcción común del futuro. Por todo esto, ¿es posible
extrapolar ambas coyunturas a un proceso general de la historia?
¿Nmq kmtekmq deqde sla “petmjsciól cmlqralre” a sl
“rmrajirapiqkm cmlqralre”, el ej qelridm de ja qsnpeqiól npmgpeqita
de la acción como elemento básico del encuentro entre los
hombres? ¿Es acaso, en la visión de Arendt, el destino de la
historia la centralización de las capacidades de la acción y la
50
51
Henry Bogdan, La historia de los países del este (Argentina: Javier Vergara
Editor, 1919), 311.
52
Calmtaq, “Teppibjeq tepdadeq”, 60.
Marcelo Casals
maximización de una sociedad de masas desvinculada entre sí?

Una posible respuesta a estas suposiciones está en la misma
aplicación del concepto de la acción a un ejercicio reflexivo-
conjetural en torno a su interpretación de la historia. Las
múltiples potencialidades del hombre matizarán las negativas
visiones de Arendt sobre la modernidad.
La Historia como nuevos y múltiples comienzos
Con la propuesta teórica de Arendt se puede observar

nítidamente la noción que tiene sobre las dinámicas históricas. La
acción nuevamente ocupa el lugar central dentro de una lógica
que considera real la capacidad humana de moldear la realidad
gracias a esa inherente capacidad expresiva, creativa y discursiva
que se ha analizado. La historia queda así como un siempre
inacabado relato de constantes inicios directamente
proporcionales a las posibilidades humanas de la acción individual
con y entre el resto de los hombres.
Ese carácter exclusivamente humano de la acción contrasta

con el movimiento general de los fenómenos naturales, en tanto
114 los sucesos considerados como extraordinarios caracterizan a la
relación humana, y la realidad cíclica y repetitiva identifican al
mundo natural53. La historia, entendida como los desarrollos de las
dinámicas humanas, constituye así una particularidad dentro del
mundo y su movimiento infinito de retorno al origen. Es por esta
razón que la acción se perfila como la actividad que irrumpe en el
mundo, modificando las relaciones humanas y condicionando al
resto de la realidad con sus inestables consecuencias. La acción
también puede ser valorada en tanto constituye el mecanismo más
eficaz de superar a la muerte irreversible que significaría el olvido
de lo realizado en el mundo, posibilitado por lo fútil que son los
productos del resto de las actividades de la vita activa. La memoria,
de la cual se nutre la historia para conservar una tradición a la
cual aferrarse y proyectarse, surge de aquellas novedades pasadas
que marcaron aquellos momentos únicos e irrepetibles de
creación.
La acción como irrupción de la historia se muestra como lo
rmrajkelre ileqnepadm. El ja hiqrmpia “ej kijagpm dej accidelre y
53
Marcelo Casals
de la improbabilidad infinita se produce con tanta frecuencia que

parece extrañm kelcimlap qiosiepa jmq kijagpmq”54, vale decir, el
devenir se constituye gracias a los repentinos cambios que sufren
qsq “jógicaq” y qsq “qelridmq”. Csajosiep acrm “kijagpmqm” nsede
variar la tendencia de una época, y cualquier innovación poderosa
puede iniciar procesos insospechados.
Así, la acción nos presenta un panorama en el cual las
posibilidades futuras son infinitas. En la medida en que existan
seres humanos sobre la tierra, y en virtud de sus capacidades
creativas, las opciones del desarrollo histórico seguirán siendo
múltiples55. La única garantía de la imprevisibilidad del devenir
histórico es la sola presencia física y social del hombre en tanto
hombre. Esto plantea un riesgo evidente para la conformación de
un sistema de relaciones interpersonales que quiera resistir a
estas variaciones. Es por ellos que el hombre tiende a crear
diversos controles necesarios a las consecuencias de la acción,
tales como el perdón y el compromiso56, para luego evolucionar a
mutaciones de la jerarquía de las actividades del hombre con el fin
de beneficiarse de la estabilidad de los productos salidos del

trabajo y la labor.
115 Cml rmdm, ej npilcinaj “kmritm de ose lm nmdakmq taricilap
con seguridad el resultado y fin de una acción es simplemente que
la acción carece de fin. El proceso de un acto puede literalmente
nepdspap a rpatéq dej rieknm haqra ose ja hskalidad acabe”57. Las
consecuencias de cada nueva irrupción posibilitan que la
existencia de la acción no se agote en sí misma (como un bien
material), sino que influya en las motivaciones de las futuras
creaciones, creando una compleja red de impulsos que dan forma
a una historia que carece de cualquier núcleo central de
movimiento. Como las consecuencias de la acción se constituyen a
la manera de una interminable cadena de sucesos no controlables
de antemano, que afectan a una cantidad indeterminada de
humanos, las posibilidades de influir en el futuro son
insospechadas.
54
Arendt, Entre el pasado, 183.
55
56
57
Marcelo Casals
De estas afirmaciones podemos deducir dos situaciones que

constituyen piezas claves en la comprensión de los fenómenos de
la acción como cambio histórico. En primer lugar, se evidencia una
incongruencia notable entre el pensamiento arendtiano y
cualquier pensamiento filosófico-histórico que implique una
inevitabilidad histórica o la existencia de un factor principal que
condicione al resto de los sucesos históricos, es decir, a cualquier
noción que implique la presencia de un objetivo último de la
totalidad de la historia. Ni la Clase, ni el Espíritu, ni la Raza, ni
ninguna otra premisa que implique algúl qsnseqrm “kmrmp de ja
hiqrmpia”, nsedel cmlqidepapqe tájidmq, debidm a eqra cmlqecselre
contingencia radical de cualquier fenómeno histórico. Es en este
qelridm ose “ja idea de sl npmceqm slijileaj appsila ja jibeprad de
acciól”, el ralrm qmkere a csajosier innovación a la realización
dej qsnseqrm fil újrikm de ja hiqrmpia. Pmp jm kiqkm, “lm hay jey el
la historia que asegure el progreso: este siglo [XX] ha
proporcionado demasiados ejemplos de que en cualquier
kmkelrm nmdekmq pegpeqap a ja bapbapie”58. Arendt tiene
argumentos empíricos suficientes para pensar que el avance

histórico no implica en ninguna medida un progreso natural del
116 hombre. Nuestra autora piensa más bien lo contrario, en el sentido
de que la progresiva supresión de las bases de la acción constituye
una realidad decadentista que en el siglo XX explotó en sus más
crueles expresiones. El progreso, debido a estas sensibilidades, es
una dinámica inexistente en la historia. Cualquier proyección
desmedida sobre el futuro sufre de una aguda debilidad, debido a
que cualquier irrupción histórica puede desarmar el esquema
pánidakelre. El mrpaq najabpaq: “Nm nsede habep, nseq, cjate
alguna para interpretar toda la realidad pasada y futura, a no ser
que se quiera convertir lo que no es más que una simple hipótesis
el sl hechm nmp ja fsepza dej dmgka”59.
En segundo lugar, se puede derivar, de la inmensa diversidad
de la acción, una noción que Arendt plantea implícitamente, y que
consiste en la entronización del presente como momento más
evidente del potencial cambio histórico. La filosofía entera de
nuestra autora apunta a un mayor aprovechamiento de nuestras
capacidades actuales y terrenales, con el fin de dejar nuestra
58
Arendt, La condición, XII.
59
Marcelo Casals
marca creativa proyectada hacia el futuro. No es vivir el presente

de forma irresponsable, sino la toma de conciencia de la
relevancia de aquel constante y precioso momento en el cual se
está en relación con los pares, y se tiene la oportunidad de
humanizarse mediante la acción y el discurso. El presente es, en
este contexto, el escenario de lo milagroso, de lo imprevisto, que
está siempre presto a modificar las dinámicas futuras. No por nada
las posibilidades de nuevos comienzos se presentan aún en los más
sombríos contextos.
Ahora bien, estas nociones – que nos abren luces hacia un
futuro imprevisto – no son necesariamente la propuesta de una
mejora de la situación actual. La acción, en toda su
imprevisibilidad, es capaz de generar todo tipo de procesos
futuros, que pueden o no coincidir con el sistema ético moral de
ese momento. Nada nos puede asegurar que los horrores del
pasado se puedan repetir en el futuro, ni nada nos garantiza
tampoco que el camino de la decadencia universal sea
insoslayable. Lo complejo de la interdependencia de acciones y
reacciones entre los hombres no permite vaticinar el resultado

fsrspm de jaq accimleq acrsajeq. El eqre cmlrexrm, jmq “kijagpmq”
117 son siempre posibles, en la medida en que los hombres sean
capaces de emprender nuevos actos colectivos, aunque se
encuentre también el fracaso como elemento permanente de la
condición humana60. Lo contingente afecta tanto al fenómeno
producto de la acción, como al conjunto de la realidad futura que
se construye colectivamente.
Arendt, con estos postulados, nos abre una ventana que
otorga la esperanza de que se generen nuevos procesos que
inviertan esta alienación moderna. Sin embargo, esta es una
esperanza ambigua, en cuanto las posibilidades mismas de
humanizarse implican un peligroso riesgo que podría acabar por
mecanizar totalmente la actitud del hombre, anulando por
completo la irrupción de la acción. Las posibilidades, al ser
infinitas, le otorgan al hombre altos grados de responsabilidad
sobre lo que se hace y las consecuencias de ello. La libertad de
actuar tiene el riesgo de su uso irresponsable.
Esta autora, en esta dinámica de lo imprevisto, llega a
elslciap ose: “Reqsjra fácijkelre cmlcebibje ose ja Énmca
60
Calmtaq, “Teppibjeq tepdadeq”, 66.
Marcelo Casals
Moderna […] acabe en la pasividad más mortal y estéril de todas

jaq cmlmcidaq nmp ja hiqrmpia”61. Es un enunciado lúgubre, que nos
trae a la mente el punto de inflexión de esta decadencia de la
modernidad. Sin embargo, a pesar de tal mirada, la opción de la
innovación se encuentra siempre presente aún en la más
deprimente de las oscuridades. La acción como tal no puede
desaparecer completamente, puesto que posee en sí misma la
capacidad de la aparición imprevista, mientras existan hombres
que se relacionen en libertad. Hannah Arendt, con sus enunciados,
nos plantea esta doble dinámica de decadencia y esperanza, de
contingencia de los fenómenos futuros y de la imprevisibilidad de
la naturaleza de estos. La esperanza, provocada por esta fe en la
capacidad creativa de la acción, se contrasta con aquella
constatación de la decadencia pasada y presente que se potencia
en la modernidad. Ambas dinámicas teóricas que se presentan en
los planteamientos de Arendt producen aquella particular visión
de la historia, que contrapone lo lúgubre del fin a la posibilidad del
cmkielzm: “Cada filaj el ja Hiqrmpia cmlriele leceqapiakelre sl
nuevo comienzo: este comienzo es la promesa, el únicm ‘kelqaje’

ose je eq dadm npmdscip aj filaj”62.
118 Esta profunda e insegura esperanza arendtiana que se ha
analizado en éstas páginas, se sintetiza en estas bellas palabras que
nuestra autora le dedica a la invariable potencialidad humana de
crear:
“Que aún en los tiempos más oscuros tenemos el derecho a esperar

cierta iluminación, y que dicha iluminación puede provenir menos de
las teorías y conceptos que de la luz incierta, titilante y a menudo débil
que algunos hombres y mujeres reflejarán en sus trabajos y en sus vidas
bajo casi cualquier circunstancia y sobre la época que les tocó vivir en la
tierra […] Ojos tan acostumbrados a la oscuridad como los nuestros
apenas podrán distinguir si su luz fue la luz de una vela o la de un sol
brillante”63
Consideraciones finales
El mensaje que entrega Arendt adquiere una evidente

importancia en la actualidad. Sus planteamientos y sus análisis
61
62
Arendt, Los orígenes, 616.
63
Marcelo Casals
sobre la realidad histórica ofrecen valiosas herramientas

conceptuales con que enfrentarse a escenarios históricos
percibidos con un lente decadentista. En un mundo globalizado
como el de hoy, las consecuencias de la acción humana y los frutos
de su irrupción se multiplican, en tanto las posibilidades de
encuentro entre hombres en un plano de igualdad se extienden
por todo el orbe. Las inestabilidades de la acción y sus riesgos
crecen, aunque también sus potencialidades de cambio.
La decadencia y la esperanza, elementos que se conjugan en
los planteamientos de esta pensadora, son sensaciones que
abundan en la sensibilidad actual. Nos vemos como el resultado de
procesos lamentables del siglo XX, pero con una potencialidad
poderosa para crear y modificar el curso de la historia. Tal
esperanza en la potencialidad es también un riesgo enorme que se
basa en la imprevisibilidad de toda acción.
Arendt pone el énfasis, considerando los elementos
expuestos, en el cambio histórico. Es en estos momentos en donde
se muestra en toda su magnitud el hombre qua hombre, debido al
poder que genera la relación con los pares en un contexto de

libertad e igualdad. Cuando la historia muta, en esos momentos
119 críticos del devenir, se requiere con urgencia el aporte de la
irrupción humana.
Es en virtud de esta libertad de modificar la realidad que
Arendt expresa una especial predilección por la democracia. Al ser
el único sistema que permite la acción en un marco institucional
acotado, constituye el ideal de régimen humanizante que permite
construir colectivamente una creación imperecedera. Si el
totalitarismo es la decadencia más profunda de las capacidades
políticas del hombre, la democracia es el modelo de la esperanza.
Bajo todas estas aseveraciones está presente, en última
medida, la riqueza de las reflexiones de Arendt sobre la acción. La
esfera pública, comprendida como el espacio de la acción, se
constituye como la unión voluntaria de los hombres reconocidos
en su pluralidad y su libertad. La actualidad misma demuestra lo
necesario que es mantener estas concepciones claras, en pos de
una acercamiento en libertad e igualdad entre aquellos seres
recluidos en su intimidad. Es aquella luz que emana de la acción la
única que puede iluminar nuestros tiempos de oscuridad.
Marcelo Casals
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121

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Marcelo Casals

Entre el ocaso y la ilusión ISSN 0718-9427

Entre el ocaso y la ilusión.

La desilusión del siglo XX, los extremos del totalitarismo exterminista y la

Revista SudHistoria, año 1, nº 1, julio-diciembre 2010

Palabras claves: Hannah Arendt, acción, totalitarismo, capacidad humana.

The lack of hope in the XX Century, the extremes of exterminating totalitarianism

Key Words: Hannah Arendt, Action, Totalitarianism, Human Ability.

Las dificultades y problemáticas propias de cada tiempo

Revista SudHistoria, año 1, nº 1, julio-diciembre 2010

A su vez, la mirada arendtiana de la historia considera la

Revista SudHistoria, año 1, nº 1, julio-diciembre 2010

El horror del mundo y la maravilla de la vida. El escabroso camino de una

Hannah Arendt irrumpe en el mundo en 1906, en Hannover,

de pertenencia, identidad y de diferenciación con su entorno

Revista SudHistoria, año 1, nº 1, julio-diciembre 2010

Jaspers sobre el concepto de amor en San Agustín. La diferencia

Revista SudHistoria, año 1, nº 1, julio-diciembre 2010

Heidegger entre ellos. Ante este ambiente pronto a explotar,

Revista SudHistoria, año 1, nº 1, julio-diciembre 2010

era un campo de concentración ni de exterminio sistemático, las

Revista SudHistoria, año 1, nº 1, julio-diciembre 2010

deqappmjjáldmqe. Se “peelcselrpa” cml ej ksldm aj csaj había

Revista SudHistoria, año 1, nº 1, julio-diciembre 2010

La historia de la acción: el ocaso de la humanidad del hombre

Consideraciones generales sobre la obra de Arendt

Una de las primeras observaciones que se pueden deducir

“[… ] la posición de Hannah Arendt, su lugar de pensamiento, no es tan

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tradición estrecha y limitante, pero es la causa necesaria para el

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consecuente capacidad de aunar esfuerzos, de actuar libremente

Revista SudHistoria, año 1, nº 1, julio-diciembre 2010

La acción como vector del pensamiento arendtiano

Una interpretación de la historia basada en los

pública para mostrarse y relacionarse con sus pares de forma

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m hacep ajgm ose lm nmdpía habep qidm npetiqrm m eqnepadm”19, o

“Todas las actividades humanas están condicionadas por el hecho de

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“La pluralidad humana, básica condición tanto de la acción como del

La pluralidad es aquel escenario en donde la acción es posible

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peqnecrm ose “ej hombre no sabrá nada de libertad interior, si

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“La acciól, haqra dmlde qe cmknpmkere el eqrabjecep y npeqervar los

Ahora bien, el modelo de Arendt es efectivo en la medida en

necesidad de la práctica política del actuar colectivo. Sin embargo,

La llegada de la Época Moderna, y luego de la modernidad,

“La distinción entre la esfera privada y pública de la vida corresponde al

Revista SudHistoria, año 1, nº 1, julio-diciembre 2010

Lo social se nutre de los restos de la esfera pública y de la

sociedad, es decir, en el ámbito de lo privado, que se retrotrae a la

“Con el ascenso de la sociedad de masas, la esfera de lo social, tras

Esta acelerada situación hace que se resienta esa capacidad

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Ante la privación de lo público, Arendt plantea lo siguiente:

“La historia conoce varios períodos de oscuridad donde el reino público

En otras palabras, la supresión de esta esfera común en donde

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Con esto ya se nos revela claramente uno de los pilares del

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Es el propio proceso de la vida, basado en la necesidad y la