traducción de

EDUARDO LUCIO MOLINA y VEDI A

CONDICIONES

por
ALA IN BADIOU

prefacio por
FRA N<;O IS WAHL

))«J

siglo
veintiuno
editores
))«1

siglo veintiuno editores, s.a. de c.v.

CERRO DEL AGUA 248, DELEGACiÓN CO YOACÁN, 043 10, MÉXICO, D F.

siglo xxi editores argentina, s .a,

LAVALLE 1634, 11 A, Cl048A AN, BUENOS AIRES , ARGENTI NA

po rt ad a de pat ricia reyes baca

prim era edició n en español, 2003

© siglo xxi ed itores, s.a. d e c.v,
isbn 968-23-2416-5

prim er a edició n en francés, 1992

© éd itio ns du seuil, parís
título o rig ina l: conditions

prohibida su re produc ción total o parcial

sin el p er miso escri to de l edito r
derechos reservad os conforme a la ley
impr eso y hecho en méxico / printed and ma de in mex ico
FILOSOFíA Y POLíTICA 1

1. ¿Clausu ra de la fi losofía y retracci án de lo pol üicol

¿No está ya la fil osofía en la impureza in acabable d e su clau su ra?

¿La po lítica - al menos la que importa al pensami ento, la p olíti ca d e
emancipación, largo tiempo llamad a política revolucionaria- no
acaba d e atestiguar su catástro fe?
¿Có mo el n exo qu e supon e un a "y" podría h acer circ u lar al pen­
sami ento entre d os términ os p o r sí mism os y para n osot ro s íntegra­
mente derrotad os?
Es a la vez d esde el sesgo de su intimidad con ell a misma y des­
de el ses go d e la forma de sus as erciones co mo Philippe Lacou e­
Labarthe, en las prime ras págin as de La f iction du jJolitique,2 nos
ha indicado en qué sentido la fil osofía n o p odía ya esta r, a su j u i­
cio , más qu e e n el elem ento d e su propia imposibilid ad.
Lo íntimo d eri va de qu e, pa ra él, es el deseo de filosofía el qu e re­
sult a impactad o por la melancolía de la H istoria. Más precisam ente,

I Este texto tien e orígene s co m plej o s y represen ta un a reorgan izaci ón de materia­

les en su momento co mp let amente d istint os en cu an to a su d estin o .
El núcleo es un a conferen cia pronunciad a en Estra sburgo a com ien zos de 1991 ,
en el m arco de! semin ari o organ izad o p or J ean:Jacques Fo r t é y G eorges Leyenb erger.
Esta con fere n cia se p ublicó, co n las dem ás int er ven cion es del seminario, en Poluique
et modernité, Osiri s, 1992 .
Sin embargo , deseoso d e dis p on er de un trabajo más co mp leto , e n primer luga r
insert é un breve desar rollo tomad o d e mi contribu ci ón al coloqu io sob re la obra de
Louis A lth usser organ izado en la Universida d París V III en la primavera d e 199 1, a
ini ciativa d e Sylvain La za ru s. A co ntin uació n art iculé so bre ese co nju n to un desar ro ­
llo sob re el dere ch o cuya proceden cia es a su vez compleja . Se tra ta, e n efecto , de un
texto so licitado por Jean-Christophe Bailly y Jean-Luc Nancy para u n número de la
revi sta Alea, nú mero qu e fina lmente n o apare ció. Pero , refund ido y reestructurado,
ta l texto e ncontró lugar en u n pequeñ o ensa yo, D'un désastre obscu r, pub licado en el
otoñ o de 1991 en la colecc ió n que Den is G ue no un dirige e n [as ed icio nes d e I'Aube.
Dicho esto , lo esen cia l es in éd ito , y creo que el co nju nto ofrece p ersp ectiva s co­
h erent es para lo qu e m e importaba aqu í: p ensar el nexo entre f iloso fía y p olítica en
e! ac to d e una desu tu raci ón, y res p etando m i co nvic ción ace rca d e que la po lítica co­
mo tal es un lugar d e p e nsam ien to ind ependiente d e la filo sofía.
2 C f. La [iction du politique, Ch r istian Bourg ois, 1990.

[205]
 206 FILOSOFí A Y POLlTICA
que a tal deseo, si bien se presenta en la continuidad de un derecho a
desear, lo oscuro del siglo XX lo convierte en una caricatura obscena.
La forma es afectada porque se vuelve imposible de sostener, en
filosofía, la claridad imperativa de la tesis. La filosofía oscila entono
ces entre un intolerable mutismo, el de Heidegger ante Paul Celan,"
y la búsqueda casi de sesperada de una prosa del pensamiento que
organizaría su migraci ón hacia el poema.
A esta imposibilidad, que es en adelante no tanto el estatus de la
filosofía como su elemento subjetivo, Lacoue-Labarthe y ] ean-Luc
Nancy la han denominado asimismo la retracción de lo político.
Porque, en el núcleo de esta constatación, que afecta a la filosofía
e n su deseo tanto como en su decir, hay sin ninguna duda una con­
vicción sobre el vínculo -en ad elante improbable, o inhallable- en.
tre la filosofía y lo qu e, d e la política, inscribe en la Hi storia el d es­
tino en clarificación de un pensamiento.
2. La comunidad como imposible pro/lio de nuestro mundo
Este esclarecimiento ha tenido originalmente por nombre filosófico
el de com unidad. O al menos ese nombre -descendencia de la fra­
ternidad revolucionaria- h a presidido la recepción filo sófica d e las
vicisitudes d e la política d e emancipación d esde 1789. "Co m u ni­
dad" es aquello por lo cual la filosofía entiende la propuesta socialis­
ta, y lu ego comu n ista .
La comunidad, tal como está aú n latente en los vestigios de la
id ea comunista, en la culminación misma d e la caducidad de tal
id ea, es aquello p or lo cu a l lo colectivo está en la forma de su eclo­
sión, sin sustan cia ni relato fundador, sin territorio ni frontera, no
tanto sustraído a la opresión y a la división com o despl egado m ás
all á de tal reparto , no repartido sin fusión consigo, acabado sin clau­
sura, o , como dice Mallarmé, de tal modo que se acaba "en varios
ramos sutiles".
Comunidad tal que no hay disposición de que sea ofrecida al ha­
llazgo, y por lo tanto instituida o incapaz de prometerse a quien ha­
3 Hay qu e leer. sobre este punto. la interpretación del encuent ro e ntre Cel an y
H eid egger que propon e Lacouc-Labarthe en La po ésie comme expér ience, Christian
Bourgo is, 1986. Yo esbo zo otra inter p re tació n e n Manifeste pour la IJhilosophie, Le
Seu il, 1989 [Manifiesto por la filosofia; Madrid. Cá ted ra, 1990. traducción de Victoria­
no A lcantud].
FILOSOF f..\ y POLl TI CA 207
bría de quererl a . De modo qu e, sin casa ni hogar, no se pu ede, al
igual que la comunidad de amor, co nfiar ni transmitir a lo que ella
no es. Comunidad qu e se dirá pues, con Maurice Blanchot, inconfe­
sable."
Comunidad tal qu e no se pu ede ni proceder a su institución ni
consagrarla a su perpetuación, sino sólo mantenerse en la acogid a
de su llegada, e n la ofrenda de su acontecimiento. Co m u n idad que
se dirá pues, co n ]ean-Luc Nancy, desocupada.f
Comunidad sin presente ni presencia, sólo tom ada e n su ad ven i­
mi ento, de modo tal qu e los estragos del tiempo d espojan su tema,
ponen al desnudo su ínfimo desplazamiento. Comunidad qu e se di­
rá pues, con Gi orgio Agamben, co m unidad que viene."
El impalpable don d e la comunidad es eso mi sm o por lo qu e el
mundo nos dice hoy qu e es lo imposible propio del mundo, de to­
do mundo, no obs tan te que un mundo no se sostiene sin o d e una
consistencia co ns ensu al. Comunidad, comunismo: lo que ocurre an­
te nuestros ojos probaría que están ahí las travesías cr imina les de
una inc o nsistenci a del mundo. Mu cho más qu e la facilidad del goce
y del tr ánsito, mucho más que el ego ísmo cerrado y el conse ntimien­
to de la rapiña, de la injusticia y d e la libertad como vacante d e to­
da verdad, lo qu e se dic e -o más bien lo qu e cada un o se dice en el
elemento anónimo del decir- co n la economía de mercado, co n el
reino técnico de los p olíticos, con la gu erra, co n la indiferencia, es
esto: lo imposible del mundo, hoy y para siempre, es la comunidad.
Pu esto que sólo existen la gesti ón razonable, el cap ita l, los grandes
equilibrios.
O las comunidades. Pero nada es más opu esto a la Idea de la co­
munidad qu e la susta nc ia co mu n ita ria, judía, árabe, francesa u oc­
cid ental. Nada pone m ás a la comunidad en el revés de su imposi­
ble qu e la ali an za realista d e la econ omía y d e los territorios cu ltu­
rales comunitarios. Y en co nsecue ncia, lo real del mundo es preci­
samente la comunidad co mo imposible .
O es to: la política real , esa qu e se no s predica, excluye toda Idea.
Ser del mundo no es otra cosa que hacer su yo este imposible, lo qu e
qui ere decir, y es éste el imperativo del tiempo: go bierna todas tus
acci on es y todos tus pensamientos de modo tal qu e esas acciones y
4 Mauri ce Blan ch ot , La commu nau t éinauouable; Minuit, 1984.
;,j eall oLuc Nancy, La com mu naut éd ésteunrée, Ch ristian Bou rgois. 1990 .
b Gio rg io Agambcn , La commun aut é qui uient , Le Seu il, 1991.

208 FILOSO FÍA Y POLlTI CA
esos pensamientos atesti güen qu e la comunidad es imposible. O
también: ac túa sin Id ea.
3. Ser con temporáneo, por desértico que sea, del veredicto del mundo
Lo qu e quisie ra sos te ner es qu e debern os enten d er la verdad de es­
te imperativo. O m ás exactamente: entender este imperativo en el
elemen to de una verdad . Lo qu e qui ere d ecir: enten derlo exactamen­
te co m o Marx, en el Ma n ifiesto, enten día la di solución, por el Capi­
tal , de todos los vín cul os sa g r ados que se cre ía que so st enían la con­
siste ncia del mundo. Ente n derlo en co nsecu en cia como el horror
sin verdad qu e ex pone la materia de una verdad posible. Lo qu e
qui ere d ecir: despl azar el imper ativo desértico de nuestro mundo.
Simplemente despl azarl o .
¿De splazarlo en qu é es pacio de e m p la za m ie n tos? Todo se jue­
ga aquí a mi j u icio so b re el vín cul o en tre co m u n id ad y verdad, y
finalmente, p or lo tanto , so b re el vín culo entre filo sofía y p olíti­
ca. El d esplazami ento co nsiste e n esto: lo que la Id ea comunista
co nte n ía de mortal era qu e as u m ía la copertenencia d e la comu­
nidad y de la verdad d e lo co lectivo . La co m u n ida d d el comunis­
m o e ra el advenimiento a la política d e una re alización de lo co­
lectivo co mo verdad.
Que lo col ecti vo sea en su ac to la verdad d e lo que es, es lo qu e
se llama, d esd e qu e la fil osofí a existe , la justicia. Es por eso por lo
qu e, al final del lib ro IV d e L a república, Platón enuncia que la justi­
cia n o es en ab soluto una n orm a exte r io r, una calificación de lo que
cs. La justi cia, d ice, se en u ncia de la acción que toca a la interiori­
dad, en tanto que ver íd ica mcnte (alethos) relativa a lo que hay de in­
terior, y d ep endi ente es tr ic ta mente de ello. En la figura de la comu­
nidad la justicia n o es pu es lo qu c puede decirse de lo colectivo , si­
no lo cole ctivo mism o oc urrido veríd icamen te, o como verda d, co n
su propia di sp osición in mane nte .
Esto , p or cierto, supone qu e la justicia sea separada d e la nec esi­
dad, baj o cu alqui er forma en qu e ella proceda. El drama d e la Id ea
comunist a cn su forma secularizada es qu e co n fi ó su paradigma a la
n ecesidad, lo qu e qu ería tambi én decir: co n fia r la política al sen ti­
do d e la Hi storia. Ella ha di señado a la co mu n idad como cautiva de
su n ecesid ad real.
Ahora bi en , h ay qu e d ecir qu e ésa es, en los términos mism os d e
F1LOSO FfA y PO LfTlCA 209
Platón, una po sición so fística. En el libro VI d e L a rep ública, Plat ón
da del so fista una d efinición raramente d estacada, y a mi juicio de­
cisiva. El so fis ta, dice, es aquel qu e es in capa z de ver "has ta qu é pun­
to difieren según el ser la naturaleza del bien y la de lo n ecesario".
La sumisión d e la voluntad política a l tema de una n ecesidad de la
comunidad, como figura del bien en política, di sp one esa voluntad
en el cam po d e la sofística. No es ento nces sorp re ndente qu e esa vo­
luntad, largamente representada co mo volu ntad d e justicia, se ago­
te hoy bajo el argumento so fístico qu e nos d omina e n su forma re­
tornada, y qu e es el sig uie nte: pu esto qu e la co m u nidad es imposi­
ble, la política de emancipaci ón no representa ningún bien. O
también, y esto es lo qu e desd e todas pa rt es se nos repite: bajo la
idea co m u n ista, y por consiguicnte baj o la donación d e la co mu n i­
dad, la justicia tiene por esencia la injusticia. La imposibilidad de la
co mu n idad, qu e es lo real del mundo, impide qu e la p olítica pueda
esta r bajo una Idea. De ahí qu e toda política es prim ordialmente
ges tió n de lo necesario. Lo qu e se dic e también así : no hay política
d e ema ncip ación; no hay más qu e el d evenir reglado y natural de
los equilibrio s lib erales.
Si se asume, co ntr a este vered icto, qu e pu ede existir una política
qu e esté e n el elem ento d el pensamiento, y por lo tanto d e la justicia
-puesto qu e "justicia" no es sino el nombre filosófi co dc la política
co mo pensamienro-, hay p or co nsig uie nte qu e soste ne r, co n todas
sus co nsecue nc ias, qu e tr at ar é de despl egar, la tesis sig uie nte: que la
co munidad sea imposible no ha ce en nad a o bjeci ón a l imperativo de
la política de emancipación, se la llam e co mu n ismo o de o tro modo.
4 . Existencia de la política en el punto de su imposibilidad apare nte
Que la imposibilidad de la comunidad no haga objeci ón a la políti­
ca cuyo fil osofema es esta id ca es también, di ch o sea de paso , la con­
vicci ón d e Platón. En múltiples o por tu n idades, los int erlocutores de
Sócrat es cn La república bu scan d esestabilizarl o indi cándole que la
ciudad ideal que "rnitolo giza", co mo él mism o lo d ice, n o tiene nin­
g una oportunidad de existir. Ahora bien , sea n cua les fue re n las re­
torcidas variaciones, la re spuest a de Sócrates vue lve e n definitiva a
es to : si se considera la p olítica co mo un pensamiento ? - y só lo evi­
7 El pleno reconocimi ent o de este punto está lej os de ser co nquistado . Es a Sylvain
Lazar us a qui en se debe, en lo ese ncia l, la elabo ració n catego rial qu e autoriza a co n­
210 FILOSOFíA Y POLíTI CA
dentemente tal p olítica interesa a la filosofía-, entonces la posibili­
dad objetiva no p odría se r una norma de la política.
y que no se hab le p or ello de utopía: porque la política d escrita,
la politeia mitologizad a, tiene aunque par ezca imposible un real e n
su imposibilidad mism a. Ese real es el de la prescripción subj etiv a,
que hará resp ecto del mundo, no totalmente nada, sino lo qu e es po­
sibl e hacer, así sea bajo la ley rea l de lo imposible. Este p osible con­
mensurabl e co n lo im posib le tiene dos figu ra s conexas:
- Ante todo la de los en unciados. Un a política es ya real porque
su s enunciados han llegado a existir. La p olítica, si bien depende del
pensamiento , es tá e n p rimer lugar co nte n ida en los enunciados
prescriptivos. Plat ón no vaci lará en sos te ne r qu e, de todas man eras,
la ejecu ció n prácti ca, praxis, d etenta m enos verdad que el enuncia­
do, lexis. De d onde res ulta qu e una prescripción política no tien e
qu e probar prev iamente su posibilidad en términos de realización.
Sócrat es preguntará: "¿Po r qu é el h ech o de que no estemos en con­
di ciones d e p rob ar si es p osibl e regi r la ciudad como lo hemos di­
cho debilitaría la d ete rminación hacia el bi en de nuestro decir?" To­
da política de e manci pación supone en d efinitiva una prescripción
incondicionada. "Incon d icionada" qui ere decir que una política de
emancipación rad ical no se origina en una prueba de posibilidad
qu e el exa men d el mundo sumin istraría. Y qu e ella tampoco tiene
qu e presentarse co mo re presentació n d e un co nj unto social objeti­
vo . Un a p olí tica de e ma nci pa ció n se extrae d el vacío que un aconte­
cimiento hace adven ir co mo inconsistencia lat en te del mundo d ad o.
Sus enu ncia dos so n nom in acion es de ese vací o mi smo.
-En seg u ndo lugar, los e nunciados de una política de em an cipa­
sider ar a la política como un pen samiento inmane nte, o pensamiento en interioridad,
sin confundirla con la "filosofía jJolítiea". Gracias a él sabe mos que hay un pensamiento
singu lar de Saint:Just, pen sam ient o relacionado con un mod o efectivo de la política, y
que no es en abso luto ide ntificable mediante sus "fuentes" rousseaunianas . Asimismo ,
podem os pensar el pensam iento de Len in de una manera muy distinta que como un a
consecue ncia del marxismo. Por poco difund ida, incluso "escrita", que esté hasta
nuestros días la doctrina de Lazar us, debcría scr impos ible, en última instancia, evi­
tar toda conside ra ción dc lo que, forjand o las catcgorías de tal descubrimiento, ha
puesto en evidencia a la política co mo lugar de pensam iento singular, sobre el mismo
plano, aunque totalm ente irreductible a ellos, que el arte o la ciencia, e intran sitivo
respecto de la filosofía. Mencion em os aquí los escritos dispon ibles de Lazaru s: Peut­
m penserla politique en int érioritét, Éd. des Conférences du Perr oqu et , 1986; La cat égo­
rie de réoolution dans la révolutionfrancaise, ibid., 1989; Lenin et le temps, ibid., 1990. Pr ó­
ximame nte apa recerá su libro sintético L'anthropologie du nom o
FILOSOF IA y pOLITl eA 211
ció n in volu cran un segundo principi o rea l, qu e es el de la subjetivi­
dad política. Es el tema del fin al del libro IX d e La rep ública, cuando
los escéptic os, gente joven, vuelven a la ca rga . El p olít ico , dic e Pla­
tón, se ocu pará de los as untos públicos "en su propi o es ta do, y mu ­
ch o , pero no sin duda en su p atria, a m enos qu e un a oc u r re nc ia di­
vin a le con ceda ese azar" . "Su propi o es tado" es el hombre político
mi sm o -lo con trario del politiquero-, el militante d e la prescrip­
ció n in condicionada, tal co mo es tá en situ ación en su patria, y ac­
tu ará se gú n esa prescripción bajo la conm ina ció n del azar de los
acontecimientos, sin volver nunca so b re la norma subjetiva que
adop te . Y, agrega Platón , "no ca usa nin guna difer encia qu e es ta
n orma sea localizable, o qu e haya de se rlo . Es d e ella so la de la que
ex traerá la razón de su s ac tos, y d e ninguna otra ."
5 . Nominaciones filosóficas y categorías politicas
Pero si la política justa, para serlo , n o requie re nin guna prueba se­
gím lo n ecesario o la existen cia p osible, si ella es primeram ente un
pensamiento qu e lleva al se r la ten acid ad d e un sujeto e n el cue r p o
d e enunciados que constituye su prescripción, resulta d e ello qu e la
co mu nida d, su p osición d e un se r real de la justi cia bajo la forma de
un co lec tivo que hace verdad d e sí mi sm o, n o es nunca, intrínseca­
mente, o en su letra, una catego ría de la política. La co m un idad es
en todo caso lo que se enuncia en f ilosofía co mo señ al d e un a cond i­
ción política real que no está tejid a más qu e d e enu nciados sing ula­
res y de subjetividades actuantes.
° también: una verdad , co mo verda d política, se d espli ega en
tanto qu e pensamiento inman ente d e su p rescripción y d e sus efec­
tos p osibl es. 0 , para retomar la exp res ión de Sylvain Laz ar us, la po­
lítica (de e ma ncip ació n, o revolu cionari a, pero d ejaremos las demás
"políticas" a las ciencias human as) es "p ensamiento e n interiori­
dad". La filo sofía enuncia, por eje m p lo bajo el nombre d e co mun i­
dad , qu e tal pensamiento, o tal verdad, habrá sido, si se p ro cede fiel ­
mente. Pero el enunciado filosófico del se r d e un a verda d, e nuncia­
do qu e libra ese ser al futuro anter io r (antefuturo o futuro perfecto
del indicativo), no podría fusionarse co n el proceso d e tal verdad,
ni siquiera co ns ti tu ir su ideal o su norma. Ningu na política puede
querer la comunidad, puesto qu e no es sino baj o co ndició n de los
enu nciados de una política co mo la filoso fía pu ed e, p Ol- su propia
212 FILOSOFfA y POLfTICA
cuenta, producir ese nombre: "comunidad" (o "justicia", que es lo
mismo). Y ese nombre no es uno de los nombres de la política, ni
una verdad de la política. Es un nombre filosófico para indicar que
habrá habido un ser de una verdad tal, y por lo tanto que habrá te­
nido su sujeto. Ese nombre dirige el tiempo real de una política, sea
cual fuere su extensión activa, hacia la eternidad nominal de su ser.
Este punto es particularmente delicado, aunque no sea más que
uno de los aspectos del acto filosófico, determinado como captación
de verdades por la operación de la categoría vacía de Verdad. No es­
tamos, en efecto, acostumbrados a pensar (filosóficamente) la polí­
tica como procedimiento de verdad. La idea dominante es más bien
que la filosofía hace verdad de lo que está en juego en la determina­
ción política, y que es ya sea del orden de la práctica o bien del or­
den de las pasiones. Resulta de esta visión "ordinaria" de las cosas
que nombres puramente filosóficos, destinados a captar en Verdad
la efectividad de las verdades políticas, son considerados como si
fueran nombres de la política misma.
Se dirá también que la filosofía es designada como el lugar don­
de la política es pensada. Ahora bien, la política es un lugar de pen­
samiento. Y ni siquiera es correcto decir que la filosofía es pensa­
miento de este pensamiento, puesto que los grandes textos de los
políticos, desde Saint:Just a Lenin o Mao, tienen precisamente por
fin identificar la polüica como pensamiento desde el interior del pensa­
miento político. Esta relación, interna a la política como procedimien­
to singular, entre pensamiento y pensamiento del pensamiento, no
es en absoluto idéntica a la relación de la política con la filosofía.
Constituye, como lo muestra hoy con una fuerza muy particular la
obra de Sylvain Lazarus.f la tensión íntima de todo procedimiento
de verdad.
Una política (de emancipación o de justicia, nombres filosóficos;
en interioridad, nombre que Sylvain Lazarus asignaría a la política
misma) es una singularidad en situación, dependiente de un acon­
tecimiento que afecta lo colectivo; presenta secuencialmente la ver­
dad (pero "verdad" es entonces un nombre de la filosofía, porque la
efectuación de este procedimiento no se nombra como tal). Esta po­
lítica dispone sus propios operadores, que son operadores de pen­
8 La tensión, e! "desencajamiento", interior al procedimiento del pensamiento po­
lítico como a todo otro procedimiento genérico, entre pensamiento y pensamiento
de! pensamiento, es un tema fundamental de Sylvain Lazarus en L'anlhropologie du
nom, de próxima aparici ón.
FILOSOFíA Y POLfTICA 213
samiento y de indagación. La (o una) filosofía intenta captar cierta
verdad, y por consiguiente anticipar su ser, el cual, por principio
-siendo genérico-, no ha tenido todavía lugar; lo que existe es su suje­
to (finito), no su ser (eterno). Para operar tal captación, la filosofía
va a disponer, en torno a la categoría de Verdad, sus propios nom­
bres y sus propias operaciones.
En particular, toda filosofía, teniendo que composibilitar verda­
des dispares en la captación que opera en ellas, deberá distinguir al
procedimiento político de los demás. Éste fijará lo dado de la situa­
ción (lo colectivo como infinitud), la nurnericidad,? lo innombra­
ble!" propio, etc. Lo que significa que el enfoque mediante el cual
la filosofía se pone bajo condición de la política pasa necesariamente
por una definición filosófica de la fJolítica.
Ahora bien, la diligencia de la política como pensamiento no es
definiciona1. Una secuencia singular de la política no opera nunca
a partir de una definición de la política. Es lo que Sylvain Lazarus
quiere hacernos pensar cuando enuncia la impactante fórmula se­
gún la cual el Nombre es in 11 ombrable. En política, el nombre "políti­
ca" no es nombrado ni definido. En tal sentido, toda nominación o
definición del nombre "política" es extra-política, y no tiene nada
que ver con la política tal cual ella procede como pensamiento y ex­
periencia del pensamiento. Tales definiciones y nominaciones de­
penden de la filosofía. Y "hacer filosofía" es totalmente diferente
que "hacer política", aunque se trate en ambos casos del pensamien­
to. La filosofía dispone sus operaciones con vistas a poder enunciar,
respecto de una política, que hay ahí una verdad. Pero ese "hay" no
es un juicio determinante, porque una política singular no tiene por
9 La numericidad de un procedimiento genérico es el "cifrad o" de su relación con
la disposición del vacío (figura ontológica), de lo Uno (figura de ruenta j de! aconte­
cimiento), de lo finito (regla de recorrido de situaciones) y de lo infinito (figura de la
situación total y de la verdad). Cada tipo de procedimiento genérico admite una nu­
mericidad particular. Se encontrará más adelante (en el texto: "¿Qué es el amor?") la
numericidad del procedimiento amoroso, que es la siguiente: uno, dos, el infinito. Sin
que sea cuestión de establecerlo aquí, indico que la numericidad del procedimiento
político es la que sigue: Infinito-l (la situación), Infinito-2 (el estado), un ordinal (que
fija acontecimentalmente el exceso del infinito-2 sobre el infinito-L) y el Uno (que ci­
fra la igualdad). Se observará que la política comienza ahí donde el amor finaliza, pe­
ro que el amor comienza también donde la política finaliza.
10 Sobre lo innombrable, cf. la nota IS. Todo tipo de procedimiento genérico ad­
mite un innombrable propio. Así, el innombrable propio del amor es el goce sexual.
El de la política es lo colectivo. El del poema es la lengua. El de la matemática es la
consistencia.
2 14 F1LOSOF fA y POLfTI CA
ese nci a la verdad qu e ella es. Su ese n cia es la hu ella de su procedi­
mi ento, y qu e se tr at e d e un procedimiento de verdad no es decible
más que según e! acto filosó fico, el cu al, p ar a la política mi sma, n o
es nunca sino una especie de reconocimiento inac tivo ."!
H ay qu e co nven ir en que esta disciplina de las di stinci ones, fáci l
d e eje rcer cua n do se trat a del arte, evidente co n res pecto al amor,
d ura men te co nquista da e n el curso de siglos por la ciencia, sig ue
sie ndo un program a par a la pa rej a f ilosofía / p olítica, co mo lo
pru eb a justam ente la fa ma del sintagma "fil osofía p olí tica". Nada es
más co m ú n qu e la co nfus ió n en tre las d efini ciones y los axiomas
mediante los cuales la filosofía er ige la captació n de una política sin­
gular e n Verda d, y la expon e así a la eterni da d p or ven ir d e su ser,
po r u na par te, y por o tra lo que co rresp on de a la p olí tica misma, co­
mo efectividad inman ente .
Ahora bien , este punto es qui zá aquel en qu e, casi in ad vertido, se
juega e! balan ce de! siglo xx. Pu esto que la idea de qu e las definicio­
nes de la filoso fía, d efin icion es qu e se dirigen p or anticipa ció n al ser
de una verdad, y los n ombres in man entes de una verdad, nombres
qu e sos tiene n e! proceso d e una política, pued e n ser confundidos, es
un a id ea qu e en e! siglo xx lleva en sí misma un nombre, el nombre
de Sta lin. El mater ialismo d ialéctico, co mo filosofía de! partido, y fi­
nalmente de l estado-partido, es p recisam en te eso: la fusió n supues ta
del filosofema co mun ista, o de la co m un ida d, y d e los n om bres d e la
polít ica. Lo qu e es también, para el caso, la fusió n y la legitimación
del presente crimina l co n e! fu turo anterior (antefuturo o futuro p er­
fecto de in dicativo) de su verda d latente. La id enti ficación de la opre­
sión y de la devastació n co n la co mun ida d en sí misma.
Esta fusió n o rga n iza necesariamente un desastre.l?
11 Se reconocerá sin embargo a la filosofía un poder de "servicio ind irec to " res.
pecto d e lo s procedimientos genéricos en general, y los de la pol ítica en particul ar.
Al en unciar el "hay" de las verdades, la fil oso fía orga niza u n pe nsamiento qu e dirige
las me ntes hacia su existe ncia, y sobre tod o mu estra las co ndic io nes a pa rt ir" d e las
cua les el pen sam iento puede ser contemporáneo de su tie m po sin ceder sobre la eter­
nidad. La filoso fía no es en absoluto un a política , pero es un a pm/Jaganda para la /10'
lítica, en tanto qu e d esign a su e fectividad como co ndición de l valor intemporal d el
tiempo.
12 Se volverá n a encontrar aquí las categorías d el desastre ta l co mo fue ro n ex plo­ pa r te, mi descripción p ermanece filosófica (extraer el "siempre d el
radas formalmente en el p rim er texto de este libro . Pero dej o subsistir ta l apare nte
repetición, puesto que esta vez éxtasis (del lugar), sagrado (del no mb re ) y te rror (d el
d eber-ser ) son pe nsados e n su adecuación particula r a un procedi mie nto de verd ad :
la po lítica.
FILOSOFfA y l' OLf TI CA 2 15
6 . L a conf usió n de las nominaciones filosóficas y de las categorías
políticas organiza u n desastre
¿Cuá les so n los elementos co ns titu tivos d e ta l co n figu ración desas­
tro sa? Que el nombre filosófico qu e describe, bajo con dición d e un
real político , lo que ese real habr á te n ido d e ver da d sea identifica­
do co n los n ombres d e ese real mismo tiene tres co nsecuencias . Y
tal es co nsecue ncias so n legibles d esd e e! movim iento que emp re n­
d e Platón e n Las leyes, al p ropone r, especialme nte contr a la impie­
dad , una legislación cr imi na l qu e habría sin nin guna duda sos te n i­
do la co ndena de Sócrates, re pi tie n do e n el fina l d el trayecto e! cr i­
men a partir d e! cua l, y co ntr a el cua l, Plat ón e ntró e n la filosofía.
La primera consecu en cia es e! re to rn o sobre los lu ga res inma­
nentes d e la política d el re ino d e lo Uno. Una política de e ma nci ­
pación es singula r y aco nteci menta l. Su p rescripción es a la vez fiel
y co ntingen te . Los lu ga res qu e so n los suyos so n var iab les, y se des­
p laza n co n ca da tentati va. País, asamb leas, fá br icas , clases, ejérci­
to p opular, multitud in surrecta: otros ta ntos proto co los de locali­
zación d isp a res, y constitui dos p or u na prescrip ción qu e nada vie­
ne a fu n dar. Si esos lu gares son sa turados p o r la a n tici pación fil o­
sófica de su verda d adve n ida, si so n di ri gid os haci a la e te rn ida d
p ropia d e las categorías de la fil oso fía, su rge inevitab lemente , e n
u na su posició n d e efectiv ida d p olít ica, la sus ta nci a d e un luga r
único, que se rá as im ismo la patria de la verda d . Est a a p ropiació n
lo cal , Fr an cia tie rra d e las lib e rtad es, Reich m ilen ario , p at ria d e!
socia lismo , b ase roja d e la revo lución mund ial , induce una metá­
fora de acceso y d e imi tación. La p olítica se presenta co mo acceso
cleI pensamie n to a lo que se abre a l luga r único de la verdad, y co­
mo mím esis d e lo qu e ha tenido lu ga r e n ese lu gar qu e no es un
lu gar, sino el lug ar, d onde el tener-lugar es in mem oria l. Hay e n­
to n ces, co mo lo test im o n ian lo s viajeros y las o rga n izaciones so­
m etidas, un éxtasi s d el luga r.
Yo hablo menos aq uí , por lo demás, de una p olít ica pa rt icular
que de un a es pe cie de co nfiguración "a ños treinta a cinc ue nta", qu e
es co mo un esq ue ma for ma l histór ico del d esastre cuya sus tancia es
el plegamiento de la p olí tica so bre la filosofía. En lo cua l, por ot ra
tiempo "), y n o podría ser co nfund ida co n lo que pu ede decir se en
pol üica de lo que fueron tales políticas. Porqu e "desastre" es un co n­
ce pto fil osófi co para no m brar la su tura de la filosofía a la p olítica.
216 FILOSOFíA Y POLfTI CA
Se tratará pues de lo que la filosofía ve, con un ver subordinado al
acto de captación.
Se ve, en estos tiempos, que la dimensión extática tiene su teatro
histórico en la escenificación del lugar. Para sí mismo, en las colo­
sales concentraciones donde el personal del estado se muestra a la
multitud, reenviándole por un instante el sentido perceptible de la
comunidad, estable y furiosa a la vez. Para e! peregrino extranjero,
en las alegres fiestas que presentan al lugar como mágicamente po­
blado de niñitas con ofrendas florales, de trabajadores cuyo acto
puro es ya incorporado al porvenir, de dirigentes rodeados de una
serena autoridad de amor.
No es serio sólo reír a destiempo de est as escenas pacientemen­
te montadas, ni forcluirlas como únicamente mentirosas. Se com­
prenderá más bien su profundidad -la de lo que se podría llamar el
estilo político-estatal de ese periodo. Porque ese teatro es el de una
relación singular entre la política, el estado y la filosofía, relación
cristalizada en la obligación del éxtasis. Y de hecho, la dimensión
extática es evidentemente perceptible, desde Platón, en la presenta­
ción solemne del lugar inteligible (topos noetos). El estilo poética­
mente imperativo del mito de El' el Panfiliano, al final de La repú­
blica, quiere transmitir el acceso extático al lugar de la verdad. Lo
que es nodal en este mito es que la prescripción infundada, la op­
ción pura, que está en efecto en juego en todo procedimiento polí­
tico, son asignadas a un lugar. En ningún texto griego resuena has­
ta ese punto la tensión peligrosa de lo subjetivo como tal. A propó­
sito de la opción de su futuro destino por las almas errantes, Platón
escribe: "Theos anaitios aitia elon en ou" , causa es quien elige, dios fue­
ra de causa. Ahí surge un sujeto en una radical sustracción a toda
influencia divina. Es, dice también el texto, "o pas kindunos anthro­
po", el completo peligro para el hombre. Magnífico enunciado so­
bre lo in-fundado de la prescripción política. Pero este in-fundado
se localiza en lo eterno, es preparado y densificado por la suprema
maravilla del lugar, donde la sabiduría se une al cielo, y donde el
huso del ser gira sobre las articulaciones de la necesidad, lo que
equivale a decir sobre las articulaciones de! estado. De modo que la
transparencia sin concepto de la opción es investida y transida por
el éxtasis del lugar. Esta dimensión extática es la primera figura del
desastre.
La segunda consecuencia de la identificación del filosofema en la
singularidad de una política de emancipación es la reducción de la
FILOSOFÍA Y POLÍTI CA 217
diversidad de nombres de la política a un solo nombre primordial.
Toda secuencia política emancipadora emite, como dije, nominacio­
nes que le son propias. Virtud, terror, democracia , soviets, partido
comunista, zona liberada, consejos, inserción de los intelectuales en
la fábrica , resistencia, comités populares, células, congresos: la lista
es interminable. Todas estas nominaciones tienen una dimensión
temporal y una variación que las liga a la nominación inventada de
uno o de varios acontecimientos. Pero, si se suturan estos nombres
a la eternidad potencial de un filosofema, ocurre que no hay más
que un solo nombre verdadero, y ese nombre, inevitablemente, de­
viene el nombre único de la política, e! nombre de la emancipación
misma tal como se la supone advenida en presencia. Ese nombre, la
Historia nos lo muestra, es entonces un nombre sagrado. Casi siem­
pre, por lo demás, puesto que la unicidad de un nombre no es ga­
rantía sino de lo propio que lo sustrae a su equívoco, ese nombre es
en efecto un nombre propio. El nombre sagrado de la emancipa­
ción es el nombre del emancipador. En tal sentido, Stalin o Mao,
pensados en el exceso eterno de su nombre sobre la variabilidad de
los nombres de la política, son, hay que decirlo, creaciones, o cria­
turas, de la filosofía. En ellos y por ellos, lo sagrado del nombre vie­
ne a duplicar el éxtasis del lugar.
En fin, si las verdades contingentes de la política se dejan direc­
tamente, no acoger, sino subsumir en pensamiento en un filosofe­
ma, estas verdades asumen el aire de una conminación despótica.
¿Por qué? Porque entonces, en la suposición de su advenimiento y
de su presencia, la contingencia de semejante verdad soporta desde
el sesgo del pensamiento una necesidad lat ente. Lo inacabado de to­
da verdad particular soporta una cláusula de clau sura. Y lo que hay
de innombrable en la situación, lo que hace de límite, y por lo tan­
to de real, para los nombres de la política se ve forzado a confesar
un nombre.
Pero si, bajo una ley política, se declara que la verdad es en ade­
lante coextensiva a la situación, y que la capacidad de la política de
distribuir nombres es total, entonces lo que en lo real se exceptúa
de esta ley, lo que resiste a la nominación, yeso existe siempre, cae
bajo un veredicto de muerte. Si la política de emancipación es
efectuación de su nominación filosófica, entonces se produce lo si­
guiente: que algo del ser se presenta como no debiendo ser. En
particular, si la comunidad es efectiva, es que su perturbación, su
disidencia, su fisura ineluctable, no son sino residuos cuyo ser fic­
218 FILOSOFíA Y pOLíTICA
ticio es una jugarreta de la nada. La política, suturada a la filoso­
fía, enuncia ineluctablemente que esto, que es, tiene por ser el no­
deber-ser. De tal suerte que aniquilarla sólo es cumplir el veredic­
to del ser, tal como él se libra en la prescripción política emanci­
padora.
Enunciar que la ley del ser prescribe que una parte de lo que se
presenta es en realidad nada no es otra cosa que la máxima del te­
rror. Esta máxima es por lo demás examinada y fundada en el libro
X de Las leyes, cuando Platón explica por qué el incrédulo reinciden­
te puede y debe ser condenado a muerte, puesto que en él se ha au­
sentado el fundamento mismo de su ser posible. La esencia del te­
1'1'01' es aniquilar lo que no es. Cuando e! filosofema de la emanci­
pación se apodera del procedimiento político emancipador, cuando
sutura la contingencia de sus enunciados, entonces el terror consu­
ma el éxtasis del lugar y lo sagrado del nombre.
Es este triple nudo del éxtasis del lugar, de lo sagrado del nom­
bre y del terror lo que yo llamo un desastre. De tal desastre la filo­
sofía no es nunca inocente, puesto que resulta de una confusión de
pensamiento entre la acogida filosófica a su condición política, el
modo mediante e! cual ella dirige tal condición hacia la eternidad y
las operaciones inmanentes de la política misma.
7. Del desastre no se infiere en absoluto que haya que renunciar
a la acogida filosófica de las políticas de emancipación
Comprendemos de todos modos que la culpabilidad de la filoso­
fía es relativa al hecho de que más vale un desastre [désastre] que un
des-ser [désétre]. Por terrorista, sacralizada y extática que ella pue­
da ser, el filósofo preferirá siempre una política suturada a la fi­
losofía, puesto que al menos está bajo el signo de la Idea -y con
él, finalmente, en el curso de los siglos, la humanidad en su con­
junto-, a una "política" retirada de todo pensamiento, y que no
convoque a su gestión pletórica más que la despreciable exacerba­
ción de los intereses.
La salida no es ciertamente para nosotros, so capa de acomodo
con los horrores de! siglo xx, plegarse al tema de la política de eman­
cipación. Toda conversión al des-ser político ambiente, o a la "demo­
cracia" en su sentido mercantil, lleva a la filosofía a la errancia de una
sombra desolada, entre e! arte y la ciencia, melancólica y perdida.
FILOSOFíA Y POLíTICA 219
La tarea es disyuntiva: para mantener la resurrección inevitable
de las políticas comunistas -cualquiera que sea el nombre que se les
dé- a su distancia de condición vital para la filosofía, ha y que sepa­
rar sus nociones y sus procesos de los nombres y los actos de la fi­
losofía.
Uno de los aspectos del balance del siglo xx, comprendido el de­
rrumbe sin pensamiento de los socialismos burocráticos, reside
pues en una desuturación necesaria de la filosofía y de la polftica.
8. Althusser como borde extremo de la sutura filosofía/jJolítica
La obra ejemplar de Louis Althusser permitirá aquí entender mejor
de qué se trata cuando hablo de sutura y de desuturación. En un
tiempo extremadamente corto, y en la potencia de un pensamiento
completamente reunido en torno de sus axiomas, Althusser pasó de
una sutura de la filosofía a la ciencia (textos de 1965) a una sutura
de la filosofía a la política, esta última bajo el efecto del maoísmo
("poner la política en el puesto de comand o") y de la crisis conco­
mitante del partido comunista francés .
Desde 1968, en efecto, la filosofía es para Althusser una figura
de la lucha de clases; ella es, tal será su fórmula, la lucha de clases
en la teoría. Reflexionar sobre Lenin leyendo a Hegel en 1914-1915,
nos dice Althusser, "no es erudición, es filosofía, y como la filoso­
fía es política en la teoría, es por lo tanto jJolítica".
Lo que se declara aquí es una ruptura decisiva en la simetría de
las condiciones de la filosofía. La política ocupa en adelante un lu­
gar completamente privilegiado en e! sistema de doble torsión (res­
pecto de las condiciones, y sobre sí misma) que singulariza al acto
de pensamiento denominado filosofía. Tal privilegio la política lo
posee porque, además de su estatus de condición, penetra en la de­
terminación del acto.
He llamado sutura a esta ruptura de sim etría y a este privilegio
determinante de una de las condiciones de la filosofía . Hay sutura
de la filosofía cuando una de sus condiciones es asignada a la deter­
minación del acto filosófico de captación y de declaración. Cuando
Althusser escribe por ejemplo: "La filosofía es tina práctica de inter­
vención política que se ejerce bajo la forma te órica", sutura la filoso­
fía a la política.
La dificultad de las suturas es que vuelven trabajosamente legi­
220 FILOSOFíA Y pOLíTICA
bIes sus dos bordes: la filosofía y la condición privilegiada.
Del lado filosófico, la sutura, que inviste al acto filosófico de una
determinación singular en cuanto a su verdad, arrasa por completo
el vacío categorial necesario al lugar filosófico como lugar de pen­
samiento. En el lenguaje de Althusser, se dirá que, suturada a la po­
lítica, la filosofía reencuentra de hecho uno o varios objetos, mien­
tras Althusser explica, por otra parte, y muy sólidamente, que la fi­
losofía no tiene objeto. Althusser viene a decirnos que la filosofía
interviene políticamente en la práctica política y en la práctica cien­
tífica. Pero se podría mostrar, siguiendo a Althusser mismo, que eso
es imposible. Porque Althusser no vacila en sostener -y con justa ra­
zón- una concepción meramente inmanente de los efectos de la fi­
losofía. Escribirá por ejemplo: "La filosofía es una sola cosa con su
resultado, que constituye el efecto-filosofía." 0, más claramente
aún: "La filosofía no interviene en la realidad más que producien­
do sus efectos en sí misma." Pero si el efecto-filosofía es estrictamen­
te inmanente, los (eventuales) efectos exteriores, por ejemplo políti­
cos, de la filosofía, no pueden sino permanecer enteramente opacos
para la filosofía misma. De modo que la filosofía como supuesta
"práctica política" es en el mejor de los casos una acción a la vez in­
directa y ciega.
Del lado político, la sutura des-singulariza el proceso de verdad.
Para poder declarar que la filosofía es una intervención política
hay que tener de la política un concepto demasiado general e in­
determinado. Hay de hecho que sustituir la rara existencia secuen­
cial de lo que Sylvain Lazarus llama modos históricos de la política,
que sólo son condiciones reales de la filosofía, por una visión de
la política que sea permeable al filosofema. Es evidentemente el
papel interpretado en el dispositivo de Althusser por la identifica­
ción lisa y llana de la práctica política con la lucha de clases. Ni
Marx ni Lenin dijeron que la lucha de clases fuera por sí misma
identificable con la práctica política. La lucha de clases es una ca­
tegoría de la Historia y del Estado, y no es sino bajo condiciones
completamente singulares como constituye una materia de la po­
lítica. Manejada como soporte de la sutura entre filosofía y políti­
ca, la lucha de clases deviene en realidad una simple categoría de
la filosofla, uno de los nombres para el vacío categorial de donde
ella procede. Lo que es, hay que admitirlo, una revancha de la in­
manencia filosófica.
Pero la dificultad última yo la veo cuando Althusser repite que la
FILOSOFíA Y POLlTICA 221
filosofía es una intervención política "bajo la forma teórica". ¿Qué es
este principio formal, que parece distinguir la intervención filosófica
de las "otras formas" de la política? ¿y qué son esas "otras formas"?
¿Hay que pensar que hay una "forma teórica" de la política, que es la
filosofía, y una "forma práctica", que es la exacta? ¿El partido comu­
nista francés? ¿El movimiento espontáneo de las rebeliones? ¿La acti­
vidad de los estados? Tal distinción es insostenible. En realidad, la po­
lítica de emancipación es en sí misma, de punta a punta, un lugar de
pensamiento. Es vano querer separar en ella una vertiente práctica y
una vertiente teórica. Su proceso, como todo proceso de verdad, es
un proceso de pensamiento bajo condiciones que son acontecimenta­
les, y en una materia que tiene la forma de una situación.
En el fondo, lo que le faltó a Althusser, lo que nos faltó entre
1968 y, digamos, el comienzo de los años ochenta, y que hoy vemos,
es reconocer plenamente la inmanencia en pensamiento de todas las
condiciones de la filosofía. Porque existe esa ley que a veces Althus­
ser hace algo más que percibir, y que a veces olvida: no es posible
pensar la inmanencia de los resultados y de los efectos de la filoso­
fía más que si se piensa la inmanencia de todos los procedimientos
de verdad que la condicionan, y singularmente la inmanencia de la
política.
Althusser ha señalado, si no desarrollado, casi todo aquello que
necesitamos para emancipar a la filosofía de su repetición académi­
ca y de la idea sombría de su final. La ausencia de objeto y el vacío,
la invención categorial, la declaración y las tesis , la puesta bajo con­
diciones, la inmanencia de sus efectos, la racionalidad sistemática,
la torsión, todo ello, que persiste, está en su obra. La paradoja es
que inventó esta disposición en el marco de dos lógicas sucesivas
que eran todo lo contrario, puesto que eran lógicas de sutura. Pero
tal paradoja nos enseña al menos que no se sale del teoricismo me­
diante el politicismo, ni tampoco, por lo demás, mediante la estéti­
ca o la ética del otro.
La desuturación de la filosofía consiste por una parte en abstraer
de su lógica el "núcleo universal" de la invención de Althusser, y por
otra en tener mucho cuidado con las nominaciones para que ningu­
na vuelva a circular (como "lucha de clases" en Althusser) entre fi­
losofía y política.
222 FILOSOFÍA Y pOLíTICA
9. Axiomas de separación entre filosofía y política
Para practicar una firme delimitación y evacuar los conceptos equí­
vocos, y por consiguiente desastrosos, que "pegan" la filosofía a su
condición política, hay que asumir algunos principios. Postulare­
mos pues los siguientes:
1] La política de emancipación existe por secuencias.P bajo el
azar acontecimental que rige su prescripción. No es nunca la encar­
nación, o el cuerpo histórico, de una categoría filosófica transtem­
poral. No es el descenso de la Idea, ni una figura destinal del ser.
Es un trazado singular donde se ilumina la verdad de una situación
colectiva. Pero ese trazado no tiene ningún principio de enlace con
los que los han precedido. Diremos también: hay una historia de los
estados, pero no hay una historia de las políticas.
Por ejemplo, si nos atenemos a los dos últimos siglos, y siguien­
do una vez más las investigaciones de Sylvain Lazarus, identificamos
claramente cinco secuencias de existencia de la política, articuladas
en torno a acontecimientos singulares, y desarrolladas en dispositi­
vos intelectuales con los cuales se relacionan nombres propios y es­
critos:
-la secuencia de la Convención montañesa [de La Montaña, gru­
po de izquierda durante la Revolución francesa, T.] entre 1792 y el
9 termidor, signada por Robespierre y Saint:Just;
-la secuencia abierta por 1848 (correlación del junio de los obre­
ros franceses y del Manifiesto de Marx) y concluida en 1871 (la Co­
muna de París);
-la secuencia "bolchevique", abierta en 1902 por el ¿Qué hacer?
de Lenin, portador del balance de la secuencia anterior, y en parti­
cular de la Comuna, puntuada por el 1905 ruso y cerrada por la Re­
volución de Octubre;
-la secuencia de "guerra revolucionaria", abierta por los prime­
ros escritos de Mao concernientes a la base de Chingkangshan
13 La dimensión precaria y secuencial de la política, para decirlo todo, su rareza,
es una consecuencia esencial de que sólo existe como pensamiento, o como relacio­
nes de configuración con su pensamiento. Están ahí los temas fundadores en la teo­
ría de Lazarus. Di, en 1984, en Théorie du sujet, la versión propiamente filosófica de
este punto: "Todo sujeto es político. Es por eso por lo que hay poco de sujeto y po­
co de político." Hoy no diría "todo sujeto es político", lo que es todavía una máxima
de sutura. Diría más bien: "Todo sujeto es inducido por un procedimiento genérico,
y depende por lo tanto de un acontecimiento. De ahí que el sujeto sea raro."
FILOSOFÍA Y POLíTICA 223
(1928) Y cerrada (quizá, la investigación está pendiente) en el mo­
mento de la toma del poder por el partido comunista chino, en
1949;
-la secuencia Revolución cultural china, abierta en 1965 y cerra­
da a partir del otoño de 1967.
Son éstos los complejos que Lazarus designa como modos históri­
cos de la política. Respecto de los tres primeros la investigación es hoy
suficiente para que sus nombres estén fijados. Se designa al primero
como el modo revolucionario, al segundo como el modo clasista; al ter­
cero como el modo bolchevique. Los modos atestiguan a la vez la exis­
tencia de la política de emancipación y su rareza secuencial. Que que­
de claro que, cuando sostenemos que la filosofía está bajo condición
de la política, es a tales singularidades modales a 10 que se alude con
el nombre de "política", y en absoluto a la existencia de los estados,
que es en sí un hecho estructural sin incidencia filosófica particular.
2] Una política así concebida es un lugar de pensamiento inmanen­
te, que dispone sus nominaciones, sus lugares y sus enunciados bajo
la ley propia de su fidelidad a un acontecimiento. Así, en la secuencia
que es la nuestra en Francia, no hay más que una pregunta: ¿qué po­
lítica es capaz simultáneamente de cerrar sin renegación el periodo
anterior, de liberar, para sus fines propios, el núcleo universal de los
modos que ella identifica en la historia (singularmente 10 que se rela­
ciona con los nombres de Lenin y de Mao) y de establecer, en el pen­
samiento tanto como en la experiencia militante de ese pensamiento,
las prescripciones y los enunciados de un nuevo modo? Los referen­
tes acontecimentales que fueron subjetivamente constituidos, aun si
su nominación está todavía en suspenso, son claros: la secuencia de la
Revolución cultural china, los años que van de Mayo del 68 a fines de
1975, y sin duda el movimiento polaco entre las huelgas de Gdansk y
el golpe de estado de Jaruzelski.
Nos preguntaremos: ¿es posible identificar y proseguir semejante
política, en el entendido que se opone sin ninguna duda a la figura
parlamentaria de la política, comprendida, incluso especialmente,
su versión mitterrandista, aunque no sea más que porque el mitte­
rrandismo da forma -hasta subjetiva- a 10 que se podría llamar un
balance renegado de mayo del 68? La respuesta a tal pregunta su­
pone que se la formula en la inmanencia de una continuación, y por
consiguiente desde el interior del espacio abierto por una prescrip­
ción política. No existe ningún protocolo analítico, o exterior, del
proceso de esta pregunta. La existencia de una política de emanci­
224 FlLOSOFiA y POL!TICA
pación no depende de un examen de la situación, puesto que, por
definición, no es nunca transitiva a la donación, ni a los intereses de
los conjuntos sociales. Su existencia no puede, por lo tanto, sino
presuponerse en sí misma. La pregunta sobre la existencia no es
aquí formulable más que desde el punto de una preexistencia. Se di­
rá también que la existencia de una política de emancipación no es
inferible si uno se sitúa en el exterior de su proceso. Tal política se
encuentra, no se observa.
3] La filosofía es radicalmente distinta, como lugar de pensa­
miento, a la política. Pero está bajo condición de su figura aconteci­
mental. Se requiere pues, teniendo en cuenta lo que precede, que la
filosofía, y por lo tanto el filósofo, encuentre a la política como pen­
samiento. A partir de lo cual se dirá que la filosofía, o más bien una
filosofía, capta la singularidad de una política bajo nombres genéri­
cos. Esta captación tiene por fin volver composible la nominación
genérica de una política con la nominación de otros procedimien­
tos de verdad en la forma acontecimental o fiel del tiempo . Así se
cumple un pensamiento del tiempo, dirigido hacia la eternidad
puesto que tal tiempo no es captado por el pensamiento sino como
espaciamiento en situación de verdades. La pregunta filosófica será
por consiguiente ésta: ¿cómo nombrar una política cuyos referentes
y apuestas son aquellos que dijimos, de modo que tal nominación
sea composible con las del poema moderno, la matemática moder­
na o la aventura moderna del amor?
10. La nominación filosófica de una política de emancipación apunta
por consiguiente e! exceso desastroso de! sentido, que ha oblitera­
a una verdad, y de ninguna manera a un sentido
do toda verdad, puesto que presentaba el sentido mismo como una verdad.
Es en este punto donde cabe exactamente la pregunta: ¿"comuni·
dad" es un nombre recibible para la nominación filosófica de una
política de nuestro tiempo? Mi respuesta es, debo decirlo, dubitati­
va. La razón de tal duda es clara: comunidad, en la forma del comu­
nismo, detenta aún la historia desastrosa de una sutura. Más preci­
samente: comunidad ha sido el nombre por el cual la filosofía ha in­
yectado un sentido destinal a los pesados y crueles conceptos de la
política en su era marxista-leninista, era cuya caducidad es pronun­
ciada al menos desde el giro asumido en 1967 por la Revolución cul­
tural china, así como después de los (raros) efectos propiamente po­
líticos de los años 1968·] 975.
FILOSOFiA y POL!TICA 225
Hay aquí que buscar apoyo en un operador capital de la desutu­
ración. Se trata de un enunciado que es también, lo que no puede
sorprender, la máxima más corta para el ateísmo moderno. Tal
enunciado es: las verdades no tienen ningún sentido. Secuenciales,
suspendidas al azar del acontecimiento, las verdades, incluidas las
verdades políticas, son un efecto en la situación de una fidelidad sin
concepto. Ellas no competen a ninguna trayectoria general cuyo
sentido le sería asignable. Las verdades son agujereadas, en defec­
ción del sentido. Puesto que el sentido no es nunca otra cosa que lo
que la situación misma prodiga.
Pero una de las modalidades, si no incluso la modalidad esencial,
de una sutura es afectar o infectar la neutralidad defectiva de una
verdad con una carga de sentido. Por lo cual, en realidad, la filoso­
fía expone la singularidad de una verdad al desastre del sentido.
Es lo que vuelve tan difícil el pensamiento del destino del comu­
nismo, lo que hace que su desastre sea tan claramente sin pensa­
miento. Porque este desastre es universalmente presentado como
desastre del sentido. Cada vez más, la empresa comunista es menos
designada como criminal que como absurda, lo que quiere decir:
privada de sentido. En este juicio, e! sentido es asignado a lo natu­
ral de la economía capitalista. Lo insensato del comunismo es haber
pretendido sustraerse a la naturalidad de! sentido, capitalista y par­
lamentario.
Ahora bi en, es preciso, contra esta opinión común, sostener
exactamente lo contrario. Lo que ha expuesto al comunismo al de­
sastre es la saturación staliniana de la política por e! filosofema, y
El d esastre no es un desastre de! sentido, sino un desastre de la ver­
dad mediante e! sentido, bajo el efecto del sentido.
El carácter supuestamente natural en cuanto al sentido del capi­
talismo parlarnentarista moderno, u occidental, no es en realidad,
como se sabe, más que la eficacia de una ausencia de sentido que se
cuida bien de presentarse como verdad. El capitalismo moderno y
su efecto político de estado, el estado consensual parlamentario, no
tienen ni sentido ni verdad. O más bien: distribuyen como "sentido
natural" la falta de toda verdad y la ausencia de todo pensamiento.
El parlamentarismo capitalista está al abrigo de la confusión entre
sentido y verdad, pllesto qll e no sostiene ni lino ni otra. Su regla no
es sino d e Iuu cion.uni cnro, y por lo tanto d e exter io r id ad . No re­
226 FILOSOFÍA Y POLÍTICA
quiere en nada al sujeto como sujeto político. Por lo cual prevalece
en efecto naturalmente sobre la empresa suturada y desastrosa del
comunismo real, que ha presentado el sentido como ca extensivo a
una verdad.
11. iEl derecho es una categoría política, y da sentido (filosófico)
a la política parlamentaria moderna?
Sin duda hay que dar aquí una salida a los temas recientes por los
cuales una "filosofía política" trata de ajustarse a lo que cree ser el
triunfo del capitalismo parlamentarista, y que es la apología del de­
recho, del estado de derecho y de los derechos humanos. Porque
esta apología apunta abiertamente a dar sentido al aparato demasia­
do objetivista de la economía de mercado y del ritual electoral.
Si no se tratara más que de un tema de opinión, abiertamente
propagandístico, sería inútil demorarse en él. Pero está claro que
tanto la categoría del derecho como la más "original" de Ley están
en vías de convertirse en puntos de pasaje obligados para la "filoso­
fía política" -en realidad, para la sofistica moderna.
Evidentemente, la apología del derecho y de la Ley supone una
evaluación filosófica de la política que la confunde inmediatamente
con el estado. No se trata aquí de la política como pensamiento pre­
cario y secuencial. Desde el interior de semejante política, "derecho"
puede eventualmente asumir un sentido prescriptivo, o en concien­
cia, que no tiene ninguna relación con el derecho de estado. Tal fue
el caso, hacia 1978, cuando los huelguistas de la empresa Sonacotra
tenían por consigna: "iFranceses, inmigrados, igualdad de dere­
chos!", o también cuando, en 1983, los huelguistas de Talbot reclama­
ban el "derecho de los obreros". Se trataba en realidad, en los dos ca­
sos, de un derecho sin Derecho, de una prescripción política inaudi­
ble para cualquier forma que sea del derecho de estado.
Cuando nuestros "filósofos" hablan del estado de derecho, poco
les importa el derecho sin derecho por el cual una conciencia polí­
tica se declara. Ellos hablan de una figura institucional; ponen la fi­
losofía, no bajo condición de la política, sino bajo condición del es­
tado parlamentario. La "filosofía política", como filosofía del esta­
do de derecho, enuncia su propia posibilidad como ligada a la exis­
tencia de una forma particular de estado, y se compromete contra
otra (el difunto estado "totalitario").
FILOSOFÍA Y POLÍTICA 227
Aceptemos seguir sobre su terreno que, una vez más, no podría
ser el nuestro (ni jamás ha sido el de ninguna filosofía verdadera).
y preguntemos: équ é es, filosóficamente pensado, un estado de de­
recho?
En la ontología de las multiplicidades históricas que yo propu­
se, 14 el estado, pensado como estado de una situación, es lo que ase­
gura la cuenta estructural de las partes de la situación, situación que
lleva generalmente el nombre propio de una nación. Decir que se­
mejante estado, o sea , semejante operación de cuenta, es un estado
"de derecho", quiere decir en realidad que la regla de cuenta no pro­
pone ninguna parte particular como jJaradigma del ser-parte en general.
Dicho con otras palabras: ningún subconjunto, como la nobleza, o
la clase obrera, o el partido de la clase, o la "gente de bien", o los
religiosos, etc., es mencionado en una función especial en cuanto a
la operación por la cual los otros subconjuntos son enumerados y
tratados. O también, ningún priuilegio expltcito cifra o codifica las
operaciones por las cuales el estado se relaciona con los subconjun­
tos delimitados en la situación "nacional".
Puesto que la cuenta estatal no es validada por una parte (o un
Partido) de carácter paradigmático, sólo puede serlo por un conjun­
to de reglas, las reglas de derecho, que son formales porque justa­
mente no consideran, en el principio de su legitimidad, ningún sub­
conjunto particular, sino que declaran valer "para todos", lo que
quiere decir para todos los subconjuntos que el estado registra co­
mo subconjuntos de la situación.
Se cree a menudo que las reglas valen para todos los "indivi­
duos", y se opone el reino democrático de la libertad individual al
reino totalitario de una fracción autoproclamada: el Partido y sus je­
fes. Nada de esto: ninguna regla estatal concierne en realidad a esa
situación infinita particular que nosotros llamamos un sujeto o un
individuo. El estado no tiene relación más que con partes, o subcon­
juntos. Incluso cuando trata en apariencia a un individuo, no es la
infinitud concreta de tal individuo lo que considera, sino dicha in­
finitud reducida a lo Uno de la cuenta, es decir, el subconjunto del
14 La ontología del estado (bajo el nombre de estado de la situación) est á dada en
las meditaciones 7, 8 Y9 de L étre el l 'éoénement. El estado (en el sentido político-his­
tórico) es examinado como ej emplo de esta figura del ser. El punto central es que el
estado de una situación (su re-presentación) está en exceso sobre la situaci ón (sobre
la presentación). "Exceso" es aquí un concepto riguroso. Véase también el prefacio
de Francois Wahl.
228 FILOSOFíA Y POLÍTICA
cual tal individuo es el único elemento, lo que los matemáticos lla­
man un singleton . El que vota, el que está en la cárcel, el que cotiza
en la seguridad social, ete., es registrado por un número que es el
nombre de su singleton, y no la toma en consideración de él mismo
como multiplicidad infinita. Cuando el estado es de derecho, ello
quiere solamente decir que la relación con el individuo-contado-por­
uno se hace según una regla, y no a través de una evaluación de la
cual un subconjunto privilegiado es la norma. Una regla, sea cual
fuere, no puede por sí misma garantizar un efecto de verdad, pues­
to que ninguna verdad es reductible a un análisis formal. Toda ver­
dad, siendo a la vez singular y universal, es un proceso ciertamente
reglado, pero nunca coextensivo a su regla. Asumir, como lo hacen
los sofistas griegos, o como lo hace Wittgenstein, que las reglas son
el "fondo" del pensamiento -porque éste se halla sujeto al lengua­
je-, equivale inevitablemente a desacreditar el valor de verdad. Y
es, por lo demás, la conclusión tanto de los sofistas como de Witt­
genstein: la fuerza de la regla es incompatible con la verdad, que no
es entonces más que una Idea metafísica. No hay, para los sofistas,
sino convenciones y relaciones de fuerzas. Y para Wittgenstein sólo
hay juegos de lenguaje.
Si la existencia de un estado de derecho -y por consiguiente del
imperio de las reglas- constituye la esencia de la categoría política
de democracia, resulta de ello esta consecuencia filosófica funda­
mental: la política no tiene ninguna relación intrínseca con la verdad.
Digo bien: consecuencia filosófica. Porque no es sino en el lugar
filosófico donde semejante consecuencia se puede nombrar. El es­
tado de derecho no tiene por legislación interna más que la de fun­
cionar. Este funcionamiento no enuncia, a partir de sí mismo, la re­
lación que sostiene o no sostiene con la categoría filosófica de Ver­
dad. La filosofía, que está bajo condición de la política, puede, y só­
lo ella puede, decir lo que es la relación de la política con la verdad,
o más precisamente, lo que es la política como procedimiento de
verdad.
Decir que el núcleo del sentido de la política está en el Derecho
implica, inevitablemente, que eljuicio filosófico sobre la política de­
clare la exterioridad radical de la política respecto del tema de la
verdad. Si el estado de derecho es el "fondo" de la aspiración polí­
tica, entonces la política no es un procedimiento de verdad.
La evidencia empírica viene a confirmar la inferencia lógica. Los
estados parlamentarios del oeste no aspiran a ninguna verdad. Filo-
FILOSOFÍA Y POLíTICA 229
sóficamente son, por así decir, estados relativistas y escépticos, no
por azar o por ideología, sino intrínsecamente, puesto que su "fon­
do" es la regla de derecho. Tal es la razón por la cual esos estados
se presentan gustosamente como "los menos malos", más bien que
como los mejores. "Menos malos" significa que, de todos modos, es­
tamos en lo relativo y en lo malo, o más exactamente, que estamos
en un dominio, el funcionamiento estatal, que no tiene relación di­
recta con una norma afirmativa, como la Verdad o el Bien.
Se observará que no sucedía lo mismo con los estados socialis­
tas burocráticos y los terroristas, que rechazaban explícitamente la
regla de derecho como meramente "formal" (las libertades "for­
males", ete.). La cuestión no es evidentemente defender aquí a
esos estados policiales. Pero es filosóficamente necesario ver que
la identificación de tales estados con la política (la política de cla­
se, el comunismo) no tenía como consecuencia anular la función
de verdad de la política. En efecto, esos estados, al fundar la cuen­
ta de las partes del todo social sobre un subconjunto paradigmáti­
co, enunciaban forzosamente que ese subconjunto (la clase, su Par­
tido) mantenía con la realidad relaciones privilegiadas. El privile­
gio sin regla, incluso muy evidentemente des regulado, tiene siem­
pre un protocolo de legitimación que toca al contenido y a los va­
lores. El privilegio es sustancial, y no formal. En consecuencia, los
estados socialistas burocráticos del este europeo han pretendido
siempre que concentraban en su aparato político el reino de una
verdad política. Estos estados eran compatibles con una filosofía
que enuncia que la política es uno de los lugares donde la verdad
procede.
Tanto en los parlamentarismos del oeste como en las burocracias
despóticas del este la política es, en última instancia, confundida
con la gestión del estado. Pero los efectos filosóficos de esta confu­
sión son opuestos. En el primer caso, la política cesa de competer a
la verdad: la filosofía "ambiente" es relativista y escéptica. En el se­
gundo caso, la política prescribe un "estado verdadero": la filosofía
ambiente es monista y dogmática.
Así se explica que, en las sociedades políticas parlamentarias del
oeste, la filosofía sea considerada como un "suplemento del alma"
cuya arbitrariedad corrige la objetividad reglada de las opiniones,
objetividad que es la de las leyes del mercado y del capital financie­
ro, y en torno de la cual se organiza un fuerte consenso. Mientras
que la arbitrariedad voluntarista y policial de las sociedades políti­
230 FILOSOFÍA Y POLíTICA
cas del este se proyectaba en la falsa necesidad de una filosofía de
estado: el materialismo dialéctico.
En el fondo, el Derecho es como un centro de simetría que dis­
pone de modo alternado los dos términos, que son el estado (si se
supone que concentra la política) y la filosofía. Cuando el derecho
-y por consiguiente la fuerza de la regla- es presentado como una
categoría central de la política, el estado parlamentario, o incluso el
estado-partidos (en plural), es indiferente a la filosofía. Inversamen­
te, cuando el estado burocrático, o estado-partido (en singular), pre­
dica una filosofía, que es la de su legitimidad, se puede estar segu­
ro de que es un estado de no-derecho. Esta inversión es la formali­
zación, por la pareja estado/filosofía, de las relaciones contrarias
que el enunciado "la política se realiza en el estado" implica en
cuanto a la pareja política/verdad, según que la forma del estado sea
pluralista y reglada, o unitaria y partidaria. En un caso, la regla tie­
ne el efecto de abolir toda verdad de la política (la cual se resuelve
en la arbitrariedad del número, del sufragio); en el otro, el Partido
declara detentar la totalidad de la verdad, y se vuelve así indiferen­
te a toda circunstancia que afecte al número, o al pueblo.
Finalmente, por opuestas que sean las máximas, el resultado afec­
ta negativamente a la filosofía, que es sepultada en un caso como
puro suplemento de opinión y en el otro como formalismo estatal
absolutamente vacío.
Se puede ser aún más preciso. La sumisión de la política al tema
del derecho implica en las sociedades parlamentarias (es decir, re­
gladas bajo el imperativo último del capital financiero) que sea im­
posible discernir al filósofo del sofista. Este efecto de indiscernibi­
lidad es decisivo: como la condición política de la filosofía permite
establecer, en la temática del derecho, que la regla es la esencia de
la discusión democrática, es imposible oponer a la logomaquia so­
fística (juego virtuoso de las convenciones y de las potencias) la dia­
léctica filosófica (rodeo dialógico de la Verdad). Resulta de ello que,
muy comúnmente, cualquier sofista hábil puede ser considerado co­
mo un filósofo profundo, y tanto más profundo cuanto que la dene­
gación que opone a toda pretensión de verdad es homogénea res­
pecto de la condición política tal como ella se presenta bajo el sig­
no formal del derecho. Inversamente, en las sociedades socialistas
burocráticas, resulta imposible distinguir al filósofo del funciona­
rio, incluso del policía. Tendencialmente, la filosofía no es ahí otra
cosa que el discurso general del tirano. Al no haber ninguna regla
)')LOSOFÍA y POLÍTICA 231
que cifre o codifique el argumento, la afirmación pura ocupa su lu­
g-ar, y finalmente la posición de enunciación (y por consiguiente la
proximidad con el estado) es lo que valida el enunciado "filosófico".
De modo que cualquier aparatchik o jefe de estado puede pasar por
un oráculo filosófico, del mismo modo que el lugar desde donde
habla, el estado-partido, se supone que concentra todo el proceso
político de la verdad.
Se puede pues sostener que el efecto común de los regímenes que
encarnan la política en un subconjunto paradigmático del múltiple­
nación y de los que la diseminan en el reino de la regla es un efec­
to de indiscernibilidad entre la filosofía y sus "dobles" competido­
res: el sofista ecléctico, por una parte, y el tirano dogmático, por la
otra. Ya sea que la política reivindique el derecho como su catego­
ría orgánica o bien que le niegue toda validez en nombre del senti­
do de la Historia, el efecto sobre la filosofía es el de una indistinción
y finalmente el de una usurpación: sobre la escena pública se decla­
ran filósofos los aduersarios originarios de su identidad, es decir, el
sofista y el tirano, o el periodista y el policía.
Todo lanzamiento de una política se señala como invención de
pensamiento, inmediatamente expuesta a los efectos azarosos de su
arraigo acontecimental. La filosofía existe bajo condición de tal lan­
zamiento porque hace de esa misma precariedad, mediante la capta­
ción de una verdad que en ella procede, una dimensión de la eterni­
dad. El derecho, la Ley, el estado de derecho, los derechos humanos,
no inventan hoy nada, y no hay nada en ellos que pueda ser filosófi­
camente captado. Del mismo modo, el esfuerzo de los "filósofos po­
líticos" para inyectar sentido en el no-sentido donde el capitalismo
parlamentarista despliega su no-verdad es un ejercicio sofisticado,
que juega para el filósofo el simple papel de una referencia tempo­
ral y de una adversidad que hay que soportar. Debemos ser contem­
poráneos de este ejercicio. Pero no es cuestión de convertirnos a
nuestra vez -es aquello de lo cual nos aconseja cuidarnos el caso de
esos "profesores por el ejemplo negativo"- en proveedores de senti­
do en el punto de la no-verdad, o en hermeneutas del estado.
232 FILOSOFíA Y POLlTICA
12. Razones por las cuales la palabra "comunidad" no es
(iprooisionalmenteñ apta para captar filosóficamente el estado
contemporáneo de las políticas de emancipación
El avatar contemporáneo del "retorno del derecho" y su correlato,
el "retorno de la ética", situados como ejercicios del sentido a falta
de toda verdad, nos prescribe preconizar filosóficamente el retorno
de la política y su correlato, el retorno de la libre ruptura, como
objetos de una captación de verdad a falta de todo sentido.
Ahora bien, hay que decir que "comunidad", incluso en las pre­
cauciones conjuntas de su desempleo y de su por-venir, representa
la verdad de lo colectivo como exposición de un sentido. Creo pues
difícil proponerlo como nombre filosófico para los exiguos indicios
de verdad política de los cuales nuestra situación puede aún dar tes­
timonio.
Además, "comunidad" es hoy uno de los nombres usuales en po­
líticas reaccionarias. Yo me opongo políticamente todos los días a
las diversas formas del comunitarismo, con las cuales el estado par­
lamentario busca dividir y circunscribir a las zonas populares laten­
tes de su inconsistencia. Yo no veo más que el reactivo nacional,
hasta religioso, en el uso de expresiones como "la comunidad ára­
be", la "comunidad judía", o la "comunidad protestante". Otras tan­
tas proposiciones sustancialistas que toda fidelidad política debe
imperativamente destruir. Porque no son éstas las diferencias que
nos importan, sino las verdades.
Por último, "comunidad" establece el sentido con la acogida de
la finitud. La eclosión de lo colectivo en su propio límite, la morta­
lidad de su asunción, el eco nostálgico de la polis griega como sitio
expuesto del pensamiento: hay todo eso en la palabra "comunidad".
Pero hay un enunciado filosófico que, a mi juicio, da abrigo y aco­
gida a lo que las políticas de emancipación contemporáneas tienen
de más precioso. Enunciado que la propia lógica de las clases y del
antagonismo de clases había disimulado en una especie de finitud
dialéctica. Tal enunciado es el siguiente: las situaciones de la políti­
ca son infinitas. Yo diría incluso que, debido a que hay y habrá una
política de emancipación posmarxista-leninista, su oficio es tratar
exactamente este punto, por el cual ella toma toda su distancia res­
pecto del estado, a saber, la infinitud ontológica de las situaciones.
"Comunidad" no me parece poder apropiarse de la nominación
de este tratamiento del infinito.
FILOSOFíA Y POLÍTICA 233
13. Tomar como palabra primitioa "igualdad '; y desarrollarla en una
lógica rigurosa de lo Mismo
Mi convicción es que la vieja palabra igualdad es hoy la mejor.
Seamos aquí rigurosos. "Igualdad" no será como tal un nombre
de la política. La política se da en enunciados en situación, siempre
singulares, y está fuera de cuestión -porque sería una sutura- de­
cir que es la voluntad de lo igual. Pero "igualdad" puede ser un
nombre filosófico para la composibilitación de la política de eman­
cipación. Porque "igualdad" no designa ni supone una totalidad
ocurrida. "Igualdad", desde Cantor, se puede pensar en el elemen­
to de lo infinito. la
Se objetará que nos estancamos en la tríada "libertad-igualdad­
fraternidad", que dio su marco a la captación filosófica de la Revo­
lución francesa . Es preciso efectivamente reconocer que la época así
abierta no está aún filosóficamente saturada. El arco temporal filosó­
fico no coincide con ninguna de las ternporalidades propias de sus
condiciones, no más con la temporalidad política que con las de­
más. Así se encuentra que la capacidad de captación inherente a los
términos libertad, igualdad, fraternidad permanece intacta, y que la
polémica filosófica circula, de modo recurrente, entre ellos.
Hoy el concepto de libertad no tiene valor inmediato de capta­
ción, porque es cautivo del liberalismo, de la doctrina de las liber­
tades parlamentarias y comerciales. Es un vocablo enteramente in­
vestido por la opinión. Y se requiere por consiguiente reconstruir
15 Lo propio de la invención de Cantor, su radi calidad, para él mismo horrorosa,
no es haber matematizado el infinito, sino haberlo pluralizado, y por consiguiente
desigualado. Que haya infinitos diferentes (y esto , mucho más allá de la oposición
"dialéctica" de lo continuo y lo discreto) supone evidentemente que se pueda dar sen­
tido a la igualdad de dos infinitos. Tal es incluso toda la incumbencia de la plurali­
zación: dos conjuntos infinitos son iguales (tienen la misma potencia) si existe entre
ellos una correspondencia biunívoca. Son de siguales si tal correspondencia no exis­
te . Se se ñalará que es esta igualdad la que remite, para su prueba, a una existencia,
y la desigualdad a una negación de existencia. De ahí tambi én la función decisiva del
razonamiento por el absurdo. Puesto que, para demostrar una inexistencia, no hay
vía constructiva. Hay que suponer la existencia y deducir de ella una contradicci ón.
Este nexo entre igualdad, existencia y razonamiento por el absurdo es una matriz
subyacente a todo pensamiento filosófico de la emancipación: para mostrar que una
política filosóficamente adversa es absurda, se supone que es portadora de la igual­
dad, y se muestra entonces una contradicción formal. No se podría subrayar mejor
que la igualdad no es un programa, sino un axioma . Lo que Ranciere, en Le maitre
ignorant, destaca co n gran talento.
234 FILOSOFÍA Y POLÍTICA
un concepto filosófico de la libertad desde un punto diferente a él.
Un uso libre de la palabra "libertad" exige su subordinación a otras
palabras.l"
En cuanto a la palabra fraternidad, ha sido retomada y remplaza­
da por la palabra comunidad, cuyo destino ya hemos examinado.
La palabra igualdad debe ciertamente ser deslindada de toda
connotación economicista (igualdad de las condiciones objetivas,
de los estatus, de las fortunas). Hay que restituirle su filo subjetivo:
la igualdad es lo que abre a una estricta lógica de lo Mismo. Su ven­
taja es entonces su abstracción. Igualdad ni supone una clausura, ni
califica los términos a los que apunta, ni prescribe un territorio pa­
ra su ejercicio. "Igualdad" es inmediatamente prescriptiva, y el en­
carnizamiento contemporáneo en denunciar su carácter utópico es
un buen signo, el signo de que esta palabra ha reencontrado su va­
lor de ruptura.
Digamos pues que la acogida filosófica de una política de eman­
cipación se hará bajo el nombre de una política radical de la igual­
dad. Ciertamente, no se pondrá bajo esta palabra el tema de lo so­
cial, o de la redistribuición, menos aún el de la solidaridad o el de
la solicitud del estado para las diferencias. La igualdad es aquí un
puro nombre de la filosofía. Está libre de todo programa. Designa en
el fondo lo siguiente: sólo una política que pueda ser nombrada, en
filosofía, como política igualitaria, autoriza que se dirija hacia lo
eterno el tiempo contemporáneo donde tal política procede. Si se­
mejante política no existe, si el reino del capitalismo parlamentaris­
ta cubre la totalidad de la situación, entonces nuestro tiempo no va­
le nada, no soporta su exposición al retorno eterno.
16 Habría que sostener sobre este punto una discusión con Jean-Claude Milner.
En Les noms indistincts, Le Seuil, 1985, Milner sostiene con una particular elegancia
que la política remite, en lo esencial, al torniquete de la palabra "libertad" entre su
instancia real (la libertad "salvaje" de las revoluciones), su instancia imaginaria (cau­
tiva de los vínculos viscosos de la "visión política del mundo") y su instancia simbó­
lica (las libertades formales). Él estima visiblemente que al azar de la primera y la ab­
yección de la segunda hay que preferir la defensa firme de la última. Sin embargo,
en sus últimas elaboraciones, Milner parece deber reactivar el tema de una correla­
ción posible entre pensamiento y rebelión, desde un ángulo que, tocando al infinito,
no se deja plegar a la exclusiva línea simbólica. O que implica que se sobrepasen las
homonimias de la libertad. ¿Es bajo el signo de la igualdad como el máximo de re­
belión concuerda axiomáticamente co n el máximo de pensamiento? En su forma más
reciente (Constat, Verdier, 1992), el pensamiento de Milner, al desembocar en un pe­
simismo cerrado, no permite d ecidir. La discusión proseguirá.
FILOSOFÍA Y POLÍTICA 235
Toda la dificultad, una vez más, está en sustraer el concepto filo­
sófico de la igualdad al economicismo que lo satura. No es cuestión
aquí de ricos y de pobres, aunque la existencia de ricos y de pobres
permanezca, desde los griegos (Aristóteles ve aquí la raíz del carác­
ter intrínsecamente patológico de las políticas reales), como una es­
pecie de escándalo abstracto. Lo que se dice filosóficamente bajo el
concepto de igualdad es que el destino de la política, cuando la fi­
losofía la capta para exponerla a la eternidad, no es la diferencia ni
la supremacía, sino la autoridad de lo Mismo.
Que la filosofía pueda acoger a las verdades políticas contempo­
ráneas bajo el nombre de la igualdad quiere decir, en el fondo, que
si el comunismo existe, no puede ser sino el de las singularidades.
y que ninguna singularidad tiene como título el hacer valer lo que
la desigualaría respecto de cualquier otra. Lo que se dirá también
así: la esencia de una verdad es genérica;'? es decir, sin rasgo dife­
rencial que permita, a partir de un predicado, disponerla jerárqui­
camente. O también: la igualdad significa que, desde el punto de la
política, lo que se presenta no tiene que ser interpretado. Lo que se
presenta debe ser recibido en política en lo cualquiera y en el ano­
nimato igualitario de su presentación como tal. Lo que se presenta
en política compete entonces a lo que Alberto Caeiro, uno de los he­
terónimos del poeta portugués Fernando Pessóa, llama una cosa.
Una cosa es lo que se presenta sin estar representada. Una cosa no
es incluso representable en su diferencia. Una cosa no da ningún
dominio a la interpretación de su diferencia; ella es, lo mismo que
toda otra. Lo "mismo" no quiere decir que se la identifique bajo lo
idéntico de un predicado. Una cosa , en el sentido de Caeiro, no tie­
ne ninguna necesidad de pertenecer a una totalidad predicable, o
diferenciable, para ser lo mismo que otra. La cosa política, o para
la política, está fuera de la dialéctica de lo mismo y de lo otro. Ella
es lo mismo sin otro, se presenta como mismo que lo mismo. No tie­
ne tampoco registro trascendent.e, como el del Hombre o el de la
humanidad, de donde la cosa política extraería la regla de identifi­
cación de lo mismo. En política ocurre todo lo contrario: no hay hu­
manidad sino porque y donde hay, y en esa exacta medida, lo mis­
mo, la cosa tal que misma, que es también lo que jean-Luc Nancy
17 Sobre "genérico" como predicado de la verdad, remito al prefacio de Francois
Wahl, pero también al texto del presente libro "Conferencia sobre la sustracción".
Por supuesto , el desarrollo completo de este concepto se encuentra en El ser J el acon­
tectmiento .
236 FILOSOFíA Y POLlTICA FILOSO FíA Y POLlTl CA 237

llamaría la cosa misma.I'' y que es tal qu e, bajo la prescripción de la
política, ella es su mismidad en sí misma.
Yo apruebo la tesis radical de Lacoue-Labarthe según la cual el
nazismo fue un humanismo.l? Porque el nazismo sometió a la polí-
tica a una identificación preliminar del hombre, del hombre autén-
tico, el cual no recibe su ser más que de su diferencia y no accede a
su propia historia sino en el aniquilamiento d e su otro subhumano,
o humano de otro modo. El nazismo es el paroxismo criminal de la
dialéctica d e lo mismo y de lo otro, y es imposible decidir si proce-
de de la preocupación maniaca por lo otro o de una concepción
predicativa, cultural y su stancia lista de lo mismo. Aquello a lo que
conduce la atención preliminar a la identidad y a la diferencia, al co-
munitarismo racial y territorial, a la sustancia viviente del otro, el
nazismo nos lo ens eña. Ninguna dialéctica ni ninguna antidialécti-
ca de lo otro puede evitar, Hegel lo anuncia de una vez por todas,
las figuras de la muerte y de la esclavitud. No se sa le de ahí median-
te inversión de los signos y mediante la promoción delicada del res-
peto por el otro y por las diferencias. Es inútil opon er al humanis-
mo negro del nazi sm o, que lleva al colmo del estado la figura mor-
tífera del Hombre, su reverso elegiaco y occidental, el humanismo
garantizado del amor por el otro y de! respeto de las diferencias.
Igualmente extraña al pensamiento es la idea cultu ra l, la idea socio-
lógica torpe de lo múltiple en compartimentos estancos y lo respe-
table de las cultu ras. La cosa misma, en política, es a-cultural, como
lo son todo pensami ento y toda verdad. Cómico, m eramente cómi-
co, es el tema d e una política cultural, como lo es e! de una cultura
política. Contrariamente a lo otro, lo mismo, en su mismidad, no tie-
ne que ser cultivado.
Nombrada filos ófi cam ente, una política de emancipación com-
pete al antihumanism o de lo mismo. Y es de est e antihu manismo ,
por el que 10 mismo no se sostiene sino del vacío de toda diferencia
en la cual fundar al Hombre, del que proviene la humanidad. La hu -
manidad, anteriormente a las formas reales de la política igualitaria,
simplemente no existe, ni co mo colectivo, ni como verdad, ni como
pensamiento.
Es de este "mismo" ab soluto, anterior a toda idea de la humani-
dad, y de donde la humanidad proviene, es del alumbramiento de
lo colectivo como verdad d e lo mismo de lo que trata la política. Por
eso excluye toda interpretación, ya que, como dice Parménides tra-
ducido por Beaufret, "lo mismo es a la vez pensar y ser". Pensar y
ser, pero no signo e int erpretación. Donde se repite que el pensa-
miento de lo mismo -y la política es, en su acto qu e la relaciona con
lo colectivo, un pensamiento semej ante- excluye toda herrnen éuti-
ca del sentido. La política será recibida en filosofía bajo e! sig no de
lo igual porque, concedida al vacío de lo mismo, asumiendo que
una verdad no tiene ningún sentido, ni siquiera un sentido hist óri-
ca, la donación de un sentido a la Historia, ella sostendrá también
qu e, como lo dice Caeiro: "Se r una cosa es no ser susceptible de in-
terpretación."

18 Quiero sobre est e punto , h oy cen tr al en la meditación d e j ean-Lu c Nancy, se-

ñalar e! magnífico texto titul ad o "Le cceur des choses", en Une pens ée [inie , Galilée,
1990. La proximidad con lo qu e llamo lo genérico es patente en fó rmula s co mo "lo
cualquiera de la cosa constituye su afirm ación más propia", o "e n el corazón de las
cosas, no hay lenguaje ". En co ntrapa rtida , no puedo concordar ni co n la acontecí-
mentalización de la cosa ("El aconte cim iento es el tener-lugar del se r-ah í de! co ra zón
de las cosas"), que obl itera ("es tr uc tur a liza") e! azar de la o curren cia, ni con la doc-
trina del sentido a la cua l esta "ontologización" de! acontecimiento co nd uce in evita-
blemente (así: "De sde qu e hay cosa, la co sa [y su ] venida son pasibles de sentido."). Pa-
ra mí, e! acontecimiento no p odría ser (sin reabsorción hermenéutica ) "la ven ida a la
presencia de la cos a". Lógica qu e es toda vía la, hegeliana, de la hi sto ricid ad de la pre-
sencia. La esencia de! acontecimiento es e! d esaparecer puro, y la cosa, co rno verdad,
adviene al infinito como no-sent ido.
19 Que el nazismo sea un humani smo es algo que sostiene La cou e-Lab arthe en La
fi ction du politique, op. cit.