En “Totemismo Hoy” Levi-Strauss ejecuta un ataque devastador a aquello que, pareciendo una idea básica de

la antropología, no era sino un malentendido: la idea de totemismo. El totemismo, bajo la antigua concepción,
era la relación entre un clan y un animal o vegetal. En base a esto, los individuos reconocían una esencia
común entre ellos y la especie en cuestión. Una especie de sentimiento religioso. Esto es “desmitificado” en
aquella obra.

En “El Pensamiento Salvaje”, redactada en el mismo año que la anterior, Levi-Strauss realiza una tarea
radicalmente distinta: la de mostrar el aspecto positivo o enunciativo de la noción de Totemismo, ya no como
fenómeno religioso, sino interpretado como un fenómeno mucho más general como es el de la clasificación.

En el presente trabajo llevaremos a cabo la tarea de resumir la presente obra con el fin de mostrarla lo más
claramente posible. A continuación aportaremos algunos comentarios personales.

El libro comienza analizando lo que desde su punto de vista cabe denominar como Ciencia de lo Concreto, el
modo particular en el que se desarrolla el pensamiento presuntamente salvaje. Así pues, comienza
desmontando una serie de argumentos antropológicos que pretenden sustentar el evolucionismo cultural y, lo
que a su modo de ver, es un claro etnocentrismo. Es falso que las sociedades primitivas tecnológicamente
tengan un pensamiento menos profundo que las occidentales. Los argumentos que por un lado afirman que el
lenguaje “primitivo” es menos rico en términos abstractos y, por otro lado, es a la vez menos abundante en
términos concretos, son refutados por las observaciones empíricas. Son argumentos tendenciosos creados
para afirmar una tesis, pero no consecuencia lógica de la observación empírica.

A su vez, también desmonta la creencia en que los conceptos e ideas expresadas en el vocabulario de las
sociedades primitivas tecnológicamente respondan a intereses económicos y crematísticos principalmente. En
realidad, en esos pueblos existen las mismas inquietudes intelectuales que en nuestras sociedades
occidentales. Esta tesis la afirma en virtud de la observación y en razón de ser la mejor explicación. Y es que
si las cosas fueran de otro modo, como afirman las tesis antropológicas tradicionales, no se explicaría la
ingente terminología y las abundantes clasificaciones existentes para distinguir miles de especies naturales
(plantas, animales, etc.). Los conocimientos de estas sociedades, lejos de estar destinados a aquello para lo
que se creía, tienen como principal función el agrupar y clasificar de acuerdo a poner un orden en el universo.
En base a estas ideas, Levi Strauss concluye lo siguiente:

Esta exigencia de orden se encuentra en la base del pensamiento que llamamos primitivo, pero solo por
cuanto se encuentra en la base de todo pensamiento.

A continuación pasa a desmontar la dicotomía entre pensamiento científico y pensamiento mágico. La primera
postularía como hipótesis de trabajo básica un determinismo global e integral, en tanto que la segunda
postularía distintos niveles de realidad, algunos de los cuales admiten formas de determinismo que se
consideran inaplicables a otros niveles. Pero lo cierto es que cabe entender el pensamiento mágico como un
acto de anticipación del determinismo. Es una anticipación inconsciente, muchas veces partiendo de principios
acientíficos, pero lo cierto, es que todo eso no implica que encuentre verdaderos ordenamientos, pues, de
hecho, los encuentra. De esto no cabe inferir, nuevamente, que el pensamiento mágico sea una forma de
ciencia balbuciente. La magia constituiría un sistema perfectamente articulado, tan “acabado” y coherente
como la ciencia. De este modo, la actitud correcta ante las ideas de pensamiento mágico y científico no
consiste en colocarlas una detrás de la otra, como si la una posibilitara a la otra, sino más bien en colocarlas
paralelamente, como dos manifestaciones distintas de un mismo mecanismo: el pensamiento.

A continuación, Levi-Strauss expone la paradoja neolítica, una objeción que cabría oponer a su planteamiento.
Sucintamente, podría exponerse así: En el neolítico se confirma el dominio del hombre sobre la agricultura,
cerámica, tejido, etc. Cada una de estas técnicas supone siglos de observación y formular hipótesis. Ahora
bien, si el espíritu que guió al hombre del neolítico es el mismo que el de la ciencia moderna, ¿cómo se
explica que se estancase varios milenios hasta la edad moderna? La solución, según Levi Strauss, la haya en
que, a pesar de que ambos sean modos de pensamiento, son función de niveles estratégicos distintos. El
pensamiento mágico o salvaje se ajustaría al nivel de la percepción y de la imaginación, mientras que el
científico se alejaría de estas esferas. En estas tesis, Levi Strauss parece asumir la divisa asumida por
Nietzsche en “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”. Así, la ciencia de lo concreto tiene su valor
principal en preservar hasta nuestra época modos de observación que la naturaleza autorizaba. Esta ciencia
tenía que estar limitada en sus resultados a los que más tarde ofreciese la ciencia moderna. Pero no por ello
es menos científica.

Ambos modos de pensamiento de dejan aprehender en virtud de la siguiente comparación: la reflexión mítica
es en el terreno del pensamiento lo que el Bricolage en la actividad técnica. Movido por el símil, y quizá por
cierta influencia heideggeriana, Levi realiza una aguda comparación entre el pensamiento occidental,
caracterizado por el del ingeniero, y el pensamiento salvaje, el del bricoleur.

Así pues, el modo de proceder del ingeniero, del pensamiento occidental se caracterizaría por:

- tener un proyecto en el que la transformación sistemática de la naturaleza sería un pilar básico

- Cuyos métodos presuponen conocimientos teóricos y profesionalización.
- La utilización de elementos con vistas siempre al proyecto.
- Cuyos resultados sean reproducibles.

El pensamiento del Bricoleur, por el contrario, se caracterizaría por:

- Una ausencia de proyecto preestablecido y una intervención puntual y ocasional.

- No procede de un conocimiento teórico. El Bricoleur sería un amateur.
- Los nuevos usos para viejos elementos, el tomar de aquí y allá cosas, sería una constante.
- Los resultados serían inciertos.

Así pues, el pensamiento ingenieril sería un pensamiento domesticado, en oposición al pensamiento del
bricoleur, que sería salvaje, asemejado a un juego. Ninguno de los dos tendría preeminencia sobre el otro.
Más bien coexistirían como manifestaciones distintas de idénticos mecanismos.

En su afán por caracterizar más precisamente esta clase de pensamiento, el pensamiento salvaje, Levi-
Strauss dedica varios capítulos al estudio de sus singularidades. En “La lógica de las clasificaciones
totémicas” se pregunta:

¿Cómo puede haber una lógica cuyos términos consistan en pedazos y sobras, vestigios de procesos
psicológicos?

La respuesta consiste en que, a pesar de que en su contenido, los elementos son heteróclitos, en cuanto a su
forma funcionan por analogía. No provienen estrictamente del devenir. Su necesidad se muestra en el juego
de relaciones del sistema o estructura en el que se hallan inmersos. Así pues, el nivel estructural es lo
importante a la hora de proceder a un análisis del modo de pensamiento de estas sociedades.

El pensamiento salvaje tiene más en común con los naturalistas y herméticos de la antigüedad que con la
imagen simplificada que los viejos antropólogos nos han dado: seres entregados a sus necesidades e
instintos, dominados por la afectividad y ahogados en la confusión. La lógica subyacente en sus
clasificaciones es equiparable a la de la zoología y la biología actual: formada en base a una taxonomía
binomial, cuyos criterios, son esencialmente los de la percepción: forma, textura, sexo, etc.

En orden a poder comprender el mundo simbólico de estas sociedades es necesario realizar algunas
prescripciones metodológicas. Prescripciones que pueden ser resumidas de la siguiente manera:

El empleo de algunos elementos, especies naturales, puede ser distinto en un ritual o mito que en otro. Poder
identificar precisamente las plantas y los animales a que se hacen referencia en los relatos míticos, y
colocarlos en una taxonomía que refleje la estructura de las creencias de esas sociedades, con vistas a sacar
las connotaciones pertinentes que una especie natural despierta en el seno de una cultura determinada, es
fundamental. Pues de todas las propiedades asignadas a un animal, objeto, etc. puede que sólo alguna sea
útil para explicar el papel que juega en el sistema de significaciones en el que se inserta.

Si todo esto pudiese resumirse aún más, diríamos que las lógicas concretas de los pensamientos salvajes,
según Levi Strauss, al echar mano de todo, funcionan analógicamente. Solamente un análisis estructural entre
los distintos niveles permite dilucidar las referencias a que cada elemento del discurso mítico o ritual apuntan.

Respecto al controvertido asunto de la diacronía y la sincronía de un sistema, Levi se muestra tajante: No hay
que privilegiar un aspecto para encarar el análisis. La interpretación debe realizarse desde ambos aspectos,
integrando acontecimiento y estructura, estética y lógica.

Bajo esta perspectiva, en “Los Sistemas de transformaciones” intenta dilucidar las relaciones que toman
ambos niveles del análisis, prima facie opuestos.

Según el antropólogo francés, las relaciones de simetría, inversión, etc. no deben interpretarse como
derivaciones a partir del contenido de un sistema de base, sino intrínsecamente como la base desde la cual
erigir todo el sistema interpretativo. El error de los etnólogos, pues, ha consistido en reificar la forma y ligarla
al contenido.

A su vez, se muestra opuesto a Durkheim y Malinowski, quienes pretenden privilegiar la cultura en un caso, y
la naturaleza en el otro, como foco propulsor del análisis. Más bien, de lo que se trata aquí, es de realizar una
socio-lógica. Pues, lo importante no es el contenido de las contradicciones entre los niveles cultural y natural,
sino más bien el hecho de que las haya. Pues las formas en que se producen, más allá de sus contenidos
particulares, son mucho menos variadas de lo que parecen.

El error de la escuela naturalista fue el de creer que los fenómenos naturales son lo que los mitos pretenden
explicar. Más bien son aquello por medio de lo cual tratan de explicar realidades que no son de orden natural,
sino lógico, del pensamiento.

A los culturalistas, que afirman que no hay que olvidar que mla representaciones totémicas no se reducen a
un código, pues se acompañan de reglas de acción, es decir, fundan una ética, les critica de incurrir en una
petición de principio. Pues todas las prohibiciones no van en la línea sino de explicitar aquello que es
significativo; la regla práctica se manifiesta como un operador al servicio del sentido. Levi lo afirma
elocuentemente diciendo:

Aquello que se prescribe se nos muestra como medios para significar la significación.

De todo estos se sigue, como hemos dicho, que no hay un nivel privilegiado entre el cultural y el natural a la
hora de proceder a analizar los sistemas de transformaciones. Aquí lo que hay es una equivalencia formal
entre ambos niveles: allí donde establezcamos una distinción entre un nivel, deberemos hacer lo propio en el
nivel presuntamente opuesto. Así pues, la distinción sólo tiene validez desde el mero plano metodológico,
nunca como indicativo de la existencia de dos realidades distintas. La oposición entre sincronía y diacronía, en
términos ontológicos, es una ilusión.

En “Tótem y Casta” presenta un ejemplo concreto de esta dialéctica entre sincronía y diacronía o naturaleza y
cultura. Ambos tipos de organización social se habían entendido hasta ahora como medios para la
organización social radicalmente distintos. Pero lo que aquí tenemos, en realidad, es un continuo socio-natural
fragmentado. Y fragmentado en virtud de las diferencias específicas de cada sociedad.

Cabe la pregunta: ¿Cómo se explican las relaciones exogámicas y endogámicas en una cultura? Sólo hay dos
modelos de diversidad concreta, uno en el plano de la naturaleza, es el de la diversidad de especies; el otro,
en el plano de la cultura, es ofrecido por la diversidad de funciones. Colocado entre estos dos modelos
verdaderos, el que ilustra los cambios matrimoniales, parece presentar un carácter ambiguo y equívoco: las
mujeres son semejantes en cuanto a la naturaleza y diferentes en cuanto a la cultura.

El sistema de castas se define por un modelo cultural, pues cambian objetos culturales (mujeres) pero
pagando el precio de la atribución de entidad natural distinta en función del nivel al que pertenezcan, del
mismo modo que especies distintas no pueden cruzar, mujeres de distintos niveles no se pueden
intercambiar. En cambio, los agrupamientos totémicos siguen un modelo natural, pues cambian objetos
naturales (mujeres) a costa de atribuir un nivel social distinto. Las castas naturalizan falsamente una cultura
verdadera; los grupos totémicos culturalizan verdaderamente una falsa naturaleza.

En este ejemplo, vemos, que la relación, formalmente, es la misma. Y es que en antropología ha de

procederse como en lingüística:

La dialéctica de las superestructuras consiste, como las del lenguaje, en establecer unidades constitutivas que
no pueden desempeñar este papel más que a condición de ser definidas de una manera no equívoca, es
decir, contrastándolas por parejas, para después, por medio de estas unidades constitutivas, elaborar un
sistema, el cual desempeñará el papel de operador sintético entre la idea y el hecho, al transformar a este
último en signo.
Así pues, y tras esta digresión pertinente, Levi acomete la tarea de describir precisamente el sistema de
clasificaciones de las sociedades totémicas “Categorías, especies, elementos y números”. Su tesis principal
consiste en que, más allá de sus particularidades concretas, los sistemas de clasificación de las sociedades
“primitivas” son formalmente iguales a los nuestros. Éstas se componen, como el propio título del capítulo
indica, de categorías, especies y elementos. Y es que las creencias y las prácticas de esa difusa etiqueta que
es el totemismo están ligadas a esquemas clasificatorios que pretenden aprehender el mundo como una
totalidad organizada.

En cierto sentido, puede que la taxonomía de Linneo haya sido superada en la actualidad, pero su estructura
o armazón lógico, tanto en las clasificaciones posteriores como precedentes, puede vislumbrarse en las
sociedades “primitivas”. Básicamente se está hablando de un pensamiento dicotómico que se va conformando
mediante la sucesión de niveles o conjuntos, subniveles o subconjuntos, etc. Todo esto se encuentra ya
contenido en la etiqueta de “pensamiento salvaje”.

Cada sistema se define por referencia a dos niveles, uno horizontal, otro vertical, que corresponden hasta
cierto punto, a la distribución de Saussure entre relaciones sintagmáticas y relaciones asociativas. A su vez,
también funciona el principio de equivalencia formulado por Jakobson. Así un mensaje se puede codificar en
forma de oposición categórica: arriba/abajo; oposición elemental: cielo/tierra; oposición específica: águila/oso.
Y lo más importante: todo ello por medio de léxicos diferentes.

Aún con todo, las clasificaciones siempre están bajo el dominio de lo contingente. Es decir, son susceptibles
de mutabilidad. Las guerras, las epidemias, etc. son factores que no se pueden obviar. Pero con todo, la
forma general sería la descrita. Otra cosa es que descendiendo al plano de lo concreto nos encontremos con
más arbitrariedades de las esperadas, pero eso es normal (En cierto sentido, ninguna clasificación es
definitiva). Siguiendo a Saussure, para Levi los signos son arbitrarios. Lo que no lo es es la estructura que los
concatena.

Levi-Strauss prosigue su análisis en “Universalización y Particularización”, en el que describe ambas

operaciones en el seno de las estructuras clasificatorias de los pueblos con pensamiento salvaje.

Una de sus principales reflexiones consiste en que no es necesario que la lógica de un sistema tomada al
completo coincida con el conjunto de las lógicas locales en que se encuentran insertas. Ésta, se definirá, más
bien, por el número y la naturaleza de los ejes usados, por las reglas de transformación que permiten pasar de
uno a otro y por último, de la inercia del sistema, es decir, a la receptividad a factores no motivados,
contingentes. Esta lógica tendrá dos operaciones básicas:

- Universalización: extensión a dominios exteriores de un sistema

- Particularización: introducción en los límites individuales.

La primera operación suele ser bastante discutida. Se suele decir que las tribus totémicas tienden a acotar la
humanidad bajo los límites de la sociedad, percibiendo a los humanos extraños como fantasmas. Sin
embargo, se saltan por alto que las mismas clasificaciones son las que permiten extender el cierre de las
preconcepciones heredadas. De hecho, a veces esas extensiones rebasan el género natural de humanidad
(admiten animales domésticos, etc.).

La segunda permite ir de la clasificación al nombrar. Permiten la singularización del individuo en virtud de una
clase natural (cabeza o pelo de algún animal o cabeza o pelo en general son dos posibles ejemplos). Y
permiten, a la vez, particularizar, porque se llega al individuo y generalizar, porque se está hablando de clases
(cabeza o pelo).

Llegados a este punto, Levi-Strauss no es ajeno a la siguiente objeción que se auto-plantea:

¿Cómo podríamos admitir a la vez que los nombres propios forman parte de un sistema de significación y a la
vez admitir la enseñanza de Mill y los lógicos de que los nombres propios son sin-sentidos (sólo poseen
referencia)?

Con esto, inicia una interesante discusión con Mill y Russell. Levi-Strauss, tras el estudio de los sistemas
clasificatorios de diferentes tribus como los Wik, Pennan entre otras, consigue salir al paso de la objeción
apelando a que el nombre propio sería una parte de la denominación colectiva, evocaría una parte del animal
totémico. Pero no es inconsciente al hecho de que, si los nombres propios desempeñan una mera función
indicativa de clase, entonces es vano preguntarse si constituyen verdaderos nombres propios. Esto es, el
aspecto particularizante se le escaparía. Es la precisión de esta noción de “El individuo como especie”, y la
consiguiente refutación de la teorías lingüísticas de Mill y Russell, la que tratará de dar cuenta en el siguiente
capítulo, de idéntico nombre.

En la perspectiva de la etnología, los nombres propios siempre aparecen con una vocación generalizadora o
totalizante. En este sentido se asemejarían a los nombres de especies. Pero esto significa que los nombres
propios “contaminan” a los nombres comunes; estos últimos, expulsados del lenguaje ordinario, pasan a
formar parte de la lengua sagrada, la cual permite formar nuevos nombres propios. Nos encontramos ante un
movimiento cíclico.

Así pues, la razón de la diferencia entre nombres propios y comunes no estriba en su naturaleza lingüística,
sino en las particularidades que la empresa de la clasificación exige en cada cultura. Esto no significa que Levi
acepte la tesis de Durkheim de que el pensamiento lógico tenga un origen social. Y es que, a pesar de que
exista una relación dialéctica entre la estructura social y el sistema de categorías, el segundo no es un efecto
de la primera. Hablamos de una relación recíproca.

Todo estos es necesario para que no haya malentendidos con el carácter a la vez sociológico y relativo que se
adhiere a la noción de especie lo mismo que a la de individuo. Y es que según la biología, el concepto de
especie parece más o menos estanco, pero la vida social abre la puerta al sistema de transformaciones.

De este modo, no es falso decir que algunos modos de clasificación arbitrariamente aislados de la etiqueta de
totemismo, tienen un empleo universal. En realidad, ese “totemismo” se ha humanizado. Ocurre como si en
nuestra civilización cada individuo tuviese su propia personalidad por tótem: ella es el significante de su
significado.

De toda esta imagen se trasluce que los nombres propios suponen la franja de un sistema general de
clasificación: son a la vez su prolongamiento y su límite. En cada sistema, por consiguiente, los nombres
propios representan quanta de significación, por debajo de los cuales uno no hace más que mostrar.
Llegamos así a la raíz del error paralelo cometido por Peirce y Russell, el primero al definir el nombre propio
como un “índice”, y el segundo al creer descubrir el modelo lógico del nombre propio en el pronombre
demostrativo. El paso del acto de significar al mostrar se ha establecido y es discontinuo.

En el último capítulo del libro, Historia y Dialéctica, que sirve como conclusión de la obra, mantiene una
discusión con uno de los filósofos más importantes de la Francia de la época (al menos en cuanto a
popularidad, que no en cuanto a influencia o carácter sustantivo de su pensamiento), Jean Paul Sartre, en
torno a cuestiones capitales que se infieren del planteamiento general de este volumen; cuestiones filosóficas
relacionadas con el papel de la historia, la razón analítica y dialéctica y el papel del sujeto en la antropología

En la descripción sumaria de la principal obra del filósofo francés, “La Crítica de la razón dialéctica”, Levi
describe que éste opone razón dialéctica a razón analítica y establece una supremacía de la primera respecto
de la segunda. Pero lo cierto es que la obra es el resultado del ejercicio que el autor hace de su propia razón
analítica sobre la dialéctica. Pero entonces, ¿cómo podría aplicarse la razón analítica a la razón dialéctica y
pretender fundarla, si se definiesen por caracteres mutuamente exclusivos? advierte con profundidad nuestro
antropólogo. Por otro lado, Sartre parece asumir que ambas razones llegan a los mismos resultados. Pero en
virtud de eso, ¿por qué se las opone? En un caso, la empresa de Sartre parece contradictoria; en el otro,
parece superflua. La oposición entre las dos razones sería relativa, no absoluta; corresponde a una tensión,
en el seno del pensamiento humano, que quizá subsistirá indefinidamente de hecho, pero que no está
fundada de derecho.

Para nosotros, la razón dialéctica es siempre constituyente: es la pasarela sin cesar prolongada y mejorada
que la razón analítica lanza por encima de un abismo del que no percibe la otra orilla, aunque sabe que existe,
y deba constantemente alejarse. El término de razón dialéctica comprende, así, los esfuerzos perpetuos que
la razón analítica tiene que hacer para reformarse, si es que pretende dar cuenta y razón del lenguaje, de la
sociedad, del pensamiento.

En el vocabulario de Sartre, Levi se define como materialista trascendental y esteta. Materialista trascendental
porque para él la razón dialéctica no es sino otra cosa que la razón analítica y además, algo más: la condición
de llevar a cabo la transformación de lo humano en lo no humano. Esteta porque considera que el fin último
de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo. El fin último de la explicación científica no
consiste en el paso de la complejidad a la simplicidad, sino en la sustitución de una complejidad menos
inteligible por otra más inteligible.

Ésta última afirmación puede resultar, cuanto menos, sangrante para un seguidor de Sartre. Y es que el
Cogito parece ser el nexo de posibilidad para un conocimiento de lo universal. Pero lo cierto es que si en
Descartes se da el paso a condición de que éste sea psicológico e individual (solipsista), en Sartre se da a
condición de sociologizarlo. Con esto, Sartre sólo cambia de prisión. La inenteligibilidad permanece.

Estas son las reflexiones, a una vez metodológicas y ontológicas que realiza Levi. Ahora bien, ¿que hay de la
historia? El problema planteado por la crítica de la razón dialéctica puede reducirse a éste: ¿en qué
condiciones es posible el mito de la Revolución Francesa?

Aquí tenemos entonces, planteado cruda y explícitamente, el problema de la historia. Para Levi, el hecho
histórico, a diferencia de Sartre, no es más dado que los otros; es el historiador, o el agente del devenir
histórico, el que lo constituye por abstracción, como si estuviera amenazado por una regresión al infinito.

Lo que dota de sentido a la historia es que un conjunto de acontecimientos para una época dada tenga el
mismo significado para un conjunto de individuos que no vivieron esos acontecimientos. Pero es el historiador
el que introduce con su criterio qué es pertinente y qué no lo es para una descripción “correcta” de los
acontecimientos. Y si esto es así, entonces no hay nada que legitime la visión de la historia como algo dado.
En realidad la historia se hace, y no precisamente en el sentido banal de que hacemos la historia con nuestras
acciones, sino en el sentido de que la historia, como relato, no es más que una construcción, si bien no
estrictamente arbitraria, sí condicionada por los aspectos que un individuo concreto considera relevantes.
Pero resulta que “los aspectos relevantes”, los criterios de selección, no están dados. Este planteamiento, sin
lugar a dudas, se da también en Foucault.

Todo esto no conlleva necesariamente la destrucción de la historia o de la historicidad como función relevante
en el devenir humano. Sólo lo implicaría si se diese la equivalencia entre la noción de historia y la de
humanidad, el último refugio de un humanismo trascendental. Así pues, la historia no tendría un método
esencialmente distinto al postulado por Levi Strauss.

***

Filosóficamente, el punto de vista que nos interesa, el planteamiento que pretende recoger y recuperar el
humanismo para erigir sobre él una metafísica que no se ve a sí misma como metafísica, el pensamiento
Sartreano, no es una objeción consistente que quepa plantear al “antihumanismo” de Levi Strauss. Y es que la
finalidad de éste no es otra sino la de erigir la ciencia del hombre en precisamente eso: ciencia, la
antropología como ciencia de derecho. Éste es para nosotros el tema central de la obra Levi-Straussiana.

Sin embargo, no terminamos de ver tan claro cómo esto puede ser posible. En cierto sentido, las líneas que
vienen a continuación son una discusión acerca de la metodología estructuralista esbozada por Levi Strauss.
En otro sentido, no es solamente eso, pues pensar las preconcepciones básicas que erigen todo el edificio
Straussiano es pensar en las nociones de sujeto e historia. Es, por tanto y al mismo tiempo, pensar en una
metodología científica y en una ontología para la antropología. El estructuralismo straussiano pretende erigir a
la antropología como disciplina científica. Esto quiere decir que lo que quiere proporcionar para ella son unos
sólidos fundamentos. Cuando se dicen esta clase de cosas, lo que a su vez se quiere decir es que a la
antropología se la quiere librar de toda especulación innecesaria; que se la quiere hundir las raíces en la
empiria. Si se hace esto, entonces la siguiente tarea sería hacer de la antropología la disciplina que sirviese
como espejo para el resto de las ciencias humanas. Nuestro argumento va a consistir en la negación de ésta
tesis para, así, por lo menos dejar en suspenso aquella otra que afirma la constitución científica de la
antropología.

Bajo nuestro punto de vista, resulta difícil que una disciplina como la antropología, entendida al modo y
manera en la que lo hace Levi Strauss, pueda ser constituida como modelo del resto de las ciencias humanas.
Una de las virtudes del método estructural consiste en integrar, de algún modo no explicitado, distintas áreas
de investigación: etnología, psicología, sociología, biología, etc. La propia antropología, para Levi Strauss, no
deja de ser una psicología del ser humano, entendida ésta como los aspectos comunes de todo pensamiento
con independencia de la ubicación espacial y temporal en que se desarrolle. Pero es precisamente este
aspecto integrador el que resulta al mismo tiempo la virtud y la losa del método, pues, ¿cómo es posible que
una disciplina que echa mano de tantas áreas de las ciencias humanas para la elaboración de su discurso
pueda, al mismo tiempo, fundamentarlas? En un sentido parece como si Levi Strauss no viera que presupone
aquello que pretende fundamentar. En otro sentido es como si el antropólogo realizara una simple integración
de saberes, un cambiar el nombre de ciencias humanas por el de Antropología. Así pues, Levi Strauss en un
sentido comete una petición de principio; en el otro resulta banal.

Pero yendo aún más lejos, si las propias disciplinas científicas que pretende integrar bajo el rótulo de
antropología no se fundan sino en criterios estadísticos, ¿cómo es posible hallar un sentido al término
“explicación” bajo el paraguas de discurso científico en el que pretende subsumir a estas disciplinas? No es
sino mediante la estadística por lo que la psicología, la sociología y, más genéricamente, las ciencias
humanas al completo consiguen enunciar leyes. Ahora bien, ¿cuál es el sentido de la palabra “ley” aquí y
cómo se relaciona con la otra palabra, la palabra “explicación”? Nosotros creemos que una explicación en
términos estadísticos no es una explicación, es tan sólo una descripción. Y creemos esto porque una
descripción no contesta a un por qué, sino que más bien lo que hace es un decir “así son las cosas”. Pero a la
explicación científica le pedimos que nos diga por qué suceden las cosas como suceden y no solamente que
suceden como suceden. En eso consiste la formulación de una ley.

Alguien podría decir que ese nexo explicativo lo proporciona la historia, entendida ésta en sentido amplio, al
modo y manera en el que lo entiende Dilthey. Pero es precisamente ese sentido de “historia” el que parece no
asumir Levi-Strauss, como ya hemos visto, en su crítica a la concepción Sartreana; crítica, por lo demás,
correcta. Aún con todo, y suponiendo que la historia pudiese suponer ese nexo explicativo entre las
descripciones de las ciencias humanas y la explicación en ciencia, tampoco terminamos de ver cómo esto
puede ser posible.

Las leyes científicas son formulaciones acerca del por qué suceden ciertas cosas y no otras y, además, de por
qué suceden con regularidad. Pero parece ir contra el sentido común afirmar que en “historia” suceden
regularidades. En historia lo que hay son unas descripciones de hechos que, a lo sumo, pueden servir para
explicar otros hechos, pero jamás para reproducirlos, pues va contra el sentido común que se pueda
reproducir, pongamos por caso, la revolución francesa segundo por segundo. Incluso de ser posible tal cosa,
como mantenía Nietzsche con su asunción de una concepción del tiempo enteramente cíclica, parece
bastante absurdo entonces buscar un fundamento para las ciencias humanas, precisamente porque la ciencia
en tales condiciones resultaría superflua.

Así las cosas, pensamos lo siguiente: o bien que la tarea al completo que pretende realizar Levi Strauss, de
constituir con un marco seguro a las ciencias humanas es imposible o bien que si no lo es y es posible una
ciencia así, sería cambiando de significado a los conceptos mismos de ciencia humana, explicación y otros
afines. Y es que en una cosa tiene razón Levi Strauss, con la sola empiria no basta.

Dicho esto, me mantengo en una posición ambivalente ante la teoría del antropólogo francés. Por un lado no
asumo las pretensiones que parecen ir a la base de todo su planteamiento. Por otro lado si comparto las
conclusiones a las que él llega y que, como hemos visto, al menos en el caso de la historia, asumo.

Resulta interesante, cuando no necesario, limpiar de toda especulación metafísica las nociones de sujeto,
individuo y pensamiento. De ser posible una ciencia antropológica, cosa que no creemos que pueda ser
posible como tal (como científica), son los presupuestos básicos desde los que los científicos deben partir.
Pero lo que me interesa señalar aquí no es precisamente esto, o al menos, no circunscribirlo al ámbito
meramente científico. Lo que pretendo decir es que, como buena aplicación de la navaja de Occam al asunto,
la reducción al mínimo posible de asunciones metafísicas a las nociones de ser humano, sujeto y
pensamiento debe ser el reto que toda disciplina, científica o no, debe perseguir. No sabría dar un catálogo
exhaustivo del conjunto de ideas que mantendría como metafísicas, quizá el conjunto de los valores éticos y
estéticos y nada más. Sea como fuere, creemos que una tarea así sería digna de elogio. Pues no han sido
sino las ideas y conceptos metafísicos, o en terminología Foucoltiana las relaciones de poder implícitas en
ellos, las que han mantenido a la humanidad tanto tiempo aletargada. Esa tarea, creemos, se puede realizar
desde la filosofía, la literatura, la crítica artística y, en general, desde todas las esferas del saber. Ahora bien,
cómo sea eso posible, es ya una cuestión en la que ya no me quiero meter.
El estructuralismo de Lévi-Strauss trata dos grandes temas: los mitos y los
sistemas de parentesco, aunque también pasa por los sistemas de clasificación y
de pensamiento. ¿en qué consiste su trabajo? consiste en estudiar
comparativamente miles de variantes de un mismo mito, o de una misma regla de
parentesco para poder aislar otros elementos con que se relacionan. El método
estructuralista consiste en seguir una serie de principios, menciono algunos:

1. Reducir todo mito o parentesco a su mínima expresión. (mitemas) Como hacen

los lingüístas al descomponer el lenguaje.
2. Utilizar todas las variantes posibles. y leerlas tanto horizontalmente
(sintagmáticamente) como verticalmente (paradigmáticamente).
3. Usar modelos. Un modelo no debe usarse de regreso cómo sí hace Marx. Sino
debe reconocerse que es un modelo, que no puede aplicarse deductivamente a la
realidad.

Las principales críticas que le hacen -los que entienden a Lévi-Strauss- dicen:
a) que desideologiza el discurso antropológico (lo hace ver inocente).
b) que el estructuralismo se vuelve completamente formalista. (Es decir que trata
solamente en el deber ser de cada ser cultural y que eso es lejanísimo a lo que
sucede de veras en la realidad).
c) que el estructuralismo corre el riesgo de ser ahistórico y anacrónico. (como si el
tiempo no pasara, como si las cosas no fueran producto de un proceso histórico).

Lévi-Strauss dio respuesta a estas críticas. Es importante considerar sus respuestas

antes de suponer que Lévi-Strauss está rebasado.

Otras críticas al estructuralismo (que suelen hacer los que sólo han oido, pero ni
saben hacer trabajo de campo, ni lo han leido, ni tienen idea de qué se trata el
estructuralismo) dicen que Lévi-Strauss era racista, que denigraba a sus
informantes y a las mujeres, que nunca hizo trabajo de campo, que todo el
estructuralismo es simplista (ja, ja, ja, ja) o como la respuesta que me antecedió...
que ni el mismo aplicó su método y teoría...

Todo lo anterior es una barbajanada, pues Lévi-Strauss es el intelectual y

antropólogo que más ha influido y revolucionado las ciencias sociales en el siglo
**. Desde Freud, Nietzsche o Marx no hemos vuelto a tener un personaje tan
importante y fundamental como él.