Uribe Carlos

EL RITUAL Y LA "LOCURA":
Psiquiatría y cultura en Colombia*

Carlos Alberto Uribe

Este artículo explora, desde la antropología médica, el papel del ritual en la

enfermedad mental. En él se plantea un debate entre el paradigma biomédico
de la enfermedad mental, en donde se privilegia la palabra médica, y un
paradigma aquí denominado “híbrido”, en donde se privilegia la palabra del
enfermo. Este último es híbrido en cuanto permite la combinación de
elementos de la racionalidad científica, con una expresión conceptual y una
vivencia emocional de la "locura" que apela a la magia y al ritual según lógicas
culturales peculiares de la población colombiana. Esta es una polémica de
insoslayable importancia en la práctica cotidiana de la clínica psiquiátrica e
Colombia. Para una mejor comprensión de sus dimensiones, se revisan
teorías relativas al surgimiento de la racionalidad científica y a la consolidación
de la modernidad occidental. El punto de vista defendido es que la ciencia no
es un buen árbitro entre la creencia y el conocimiento. Además, que una visión
épica de la modernidad como un proceso inflexible de corrección y sustitución
de las superticiones y los errores premodernos, bien puede ser infundada y ella
misma errónea. De tal manera, no se propone que se deseche el conocimien-
to científico en el tratamiento de la "locura" sino a que lo ritual ocupe la dimensión
que le corresponde para una comprensión holística de la enfermedad.S
Palabras clave: psiquiatría transcultural, psiquiatría.

This article explores, from a medical anthropological perspective, the role of

ritual in mental illness. Thus, a debate is stated between the biomedical
paradigm of mental diseases, in which medical discourse is emphasized, and
a paradigm which is here called “hybrid”, and where the patient´s discourse is
privileged. The latter is a hybrid paradigm in so far as it combines some
elements of scientific rationality, with an emotional and conceptual illness
narrative which makes use of magical and ritual elements peculiar to a particular
cultural logic characteristic of this country´s population.
Key words: Transcultural Psychiatry, psychiatry.

* Una versión previa de este ensayo fue presentada en el XXXVI Congreso Nacional de Psiquiatría, Pereira,
octubre 9-12 de 1997.
** Profesor Asociado de Psiquiatría, Universidad Nacional de Colombia. Profesor Titular de Antropología,
Universidad de los Andes

32 Rev. Col. Psiquiatría, Vol. XXVII, No. 1, 1998.


“Cualquier pueblo, cualquier territorio, que ha sido
con éxito romanizado, cristianizado y en asuntos
intelectuales sometido a la disciplina de los griegos,
INTRODUCCION
La medicina moderna es uno de esos
campos del conocimiento en donde
las ciencias físicas y naturales arrollan
con sus éxitos y con sus avances
cotidianos. La clínica médica de fina-
les del siglo XX aparece cada vez
mejor dotada para enfrentar la enfer-
medad y el sufrimiento humanos, y
en general, para posponer la vida
más años de los que era posible hace
apenas una centuria. En el caso de la
psiquiatría, los descubrimientos de
los últimos cincuenta años en el terre-
no de las neurociencias, en particular
de la psicofarmacología, hacen que
muchos clamen que el modelo bio-
médico de la enfermedad mental
puede aspirar en derecho a ser con-
siderado un modelo universal.
Otras concepciones de la patología y
el tratamiento psíquicos, como las
diversas vertientes psicodinámicas
inspiradas en Sigmund Freud, po-
drían ser desplazadas o relegadas a
un plano secundario por la psiquiatría
biológica. Así lo dió a entender, por
ejemplo, el psiquiatra de origen co-
lombiano Rodrigo Muñoz, presidente
de la American Psychiatric Associa-
tion (APA), en entrevista concedida a
la Revista Colombiana de Psiquiatría.
Y es que de los 42.000 miembros de
la APA, dijo él, sólo unos 2.500 se
identificaron como psicoanalistas (2).
Esta visión del progreso científico se
expresa también en otros dominios
del dilema médico frente a la enfer-
medad mental. En nuestro medio,
hay psiquiatras de persuasión bioló-
Rev. Col. Psiquiatría, Vol. XXVII, No. 1, 1998.
Ritual y "locura" en Colombia
es absolutamente europeo”.
Paul Valéry (1)
gica quienes, confrontados con la
persistencia de gran profusión de te-
rapéuticas no clínicas contra la “locu-
ra”, se muestran ante ellas harto es-
cépticos. Por no decir que la suya es
una reacción agonística. Se trata, afir-
man, de formas residuales de “pen-
samiento mágico”, restos de anti-
guas creencias culturales o de “su-
persticiones”. Son, concluyen, meras
supervivencias irracionales, apenas
testigos precarios de un pasado ya
superado en la historia de la humani-
dad.
No obstante, el hecho tozudo es que
la “locura” es susceptible de muchas
interpretaciones. En especial, cuan-
do se trata de aquellos síntomas que
denotan una alteración grave en el
comportamiento y en la vida social de
un sujeto, sobretodo dentro del rango
de los trastornos psicóticos. Ello es
así, sea la locura entendida como se
quiera: como una patología anatómi-
ca o fisiológica del sistema nervioso
de un paciente; como un producto de
las alteraciones en el desarrollo del yo
que se remontan hasta la infancia del
sujeto; como una consecuencia en el
individuo de graves conflictos en el
tejido social que lo soporta; como un
desorden clasificatorio; como una
subversión liberadora ante la “nor-
malidad”, etc. Porque en este campo
entran en juego no una sino varias
concepciones sobre la mente, el ce-
rebro, el cuerpo, la enfermedad. En
suma, diversas versiones sobre la vida
humana, a pesar que desde un im-
portante sector de la opinión clínica
se invoque un alcance universal para
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Uribe Carlos
su propia concepción. El tema de la
locura, entonces, es uno de esos tópi-
cos de la práctica científica en donde
se da una confrontación entre varios
paradigmas rivales, en el sentido que
le confiere Thomas S. Kuhn a la ex-
presión paradigma (3).
En este ensayo el interés se centra en
dos de tales paradigmas: por un lado
el paradigma biomédico, y por el
otro, de un cierto paradigma no-clíni-
co, más difundido en nuestro país
que lo que una visión superficial deja-
ría colegir. Me refiero con este último,
a esa hibridación que hacen muchos
dolientes de la locura entre un cono-
cimiento “médico” e ideas de corte
religioso Judeocristiano, viejas prác-
ticas chamánicas amerindias, nocio-
nes de brujerías, maleficios y agre-
siones mágicas, y aún elementos
transplantados de sistemas religio-
sos del Oriente. Se trata pues de una
comprensión de la locura que se sus-
tenta en unas creencias y unas lógi-
cas culturales peculiares de nuestra
población.
Sé que sorprenderá a muchos que
me refiera a toda esta constelación
tan abigarrada de creencias y de
prácticas mágicas, como dirían al-
gunos, con el respetable término de
paradigma. Esta expresión ha sido
usada de forma usual sólo para refe-
rirse a las ideas que los científicos
mantienen sobre el cosmos y sobre
sus propios quehaceres. Y es que en
verdad no se trata aquí de comunida-
des científicas reunidas en torno a
laboratorios, foros y congresos, salo-
nes de clase o publicaciones acadé-
micas. Más bien, se refiere a una
pléyade heterogénea de sanadores,
curanderos, chamanes, sacerdotes y
especialistas religiosos de los más
variados credos y confesiones, junto
con seguidores y usufructuarios de
sus servicios de curación.
34
Más allá de toda esta heterogeneidad
superficial, creo percibir una unidad
ante la manipulación de la locura que
subyace en todas esas creencias,
valores y técnicas terapéuticas. Tal
terreno común es la centralidad de lo
ritual en todas ellas. Es desde esta
ubicuidad de la práctica ritual en la
“curación” de la locura, entonces, de
donde utilizo la respetable noción de
paradigma.
Asimismo, creo que a muchos lla-
mara la atención, incluso se molesta-
rán, porque intente una reflexión des-
de un mismo plano de comparación
entre “lo científico” con “lo mágico y
religioso”. Pero, respondo, no soy yo
quien esto hace. Por el contrario, son
muchos los enfermos mentales que
recurren al sincretismo y al hibridis-
mo de estos dos modos de ordena-
miento de la realidad, cuyas relacio-
nes son tan complicadas en la mo-
dernidad Occidental. Por lo demás,
tampoco deseo bautizar a este se-
gundo paradigma como “popular”.
No se hace alusión a una confronta-
ción entre formas de “alta cultura”
que se opongan a manifestaciones
de la llamada “cultura popular”. El
paradigma es tan híbrido y si se quie-
re tan ecléctico, como híbrida es la
sociedad y la cultura —nuestra socie-
dad y nuestra cultura— que de él se
vale para “curarse” de la locura y del
caos existencial que deben soportar
sus miembros, especialmente sus
miembros enfermos de “locura” (4). Y
es que es un error pensar que sólo
“los populares”, es decir el pueblo
raso, mantiene estas formas de con-
ceptualización y tratamiento ritual de
la enfermedad mental. Los hechos
nos demuestran que pacientes pro-
venientes de todos los estratos socia-
les y de todas las condiciones cultura-
les y subculturales, recurren a estos
rituales de curación o de aflicción
Rev. Col. Psiquiatría, Vol. XXVII, No. 1, 1998.

cuando su psiquismo y su vida se ven
gravemente alterados.
CREENCIA Y VERDAD
Para una mejor comprensión de las
intrincadas relaciones entre la ciencia
empírico-positiva y la magia y la reli-
gión en Occidente, conviene revisar,
de forma sumaria, ciertas cuestiones
pertinentes a la historia y la sociología
de la ciencia. Desde el Renacimiento
europeo, cuando empieza la Revolu-
ción Científica y con ella la consolida-
ción moderna del conocimiento cien-
tífico, se ha postulado que la creencia
y la verdad pueden no ser afines. Lo
que se afirme sobre el cosmos y la
naturaleza que no se ampare en la
racionalidad científica, ante todo en
su expresión como investigación
empírico-positiva, es sospechoso de
ser un conocimiento no verificable o
aun falso. A lo sumo justificable como
producto de la creencia religiosa, de
la costumbre, de la tradición.
En la llamada modernidad las creen-
cias culturales se piensan como in-
compatibles, en principio, con el co-
nocimiento científico. Este último,
además de “desencantar” el mundo
en el que vivimos mediante el expe-
diente de eliminar toda “superstición”,
al igual que toda “irracionalidad”, con
el tiempo falsificará todos aquellos
sistemas de creencias que se le opon-
gan. De esta manera podrá entroni-
zarse sin limitaciones en la sociedad
humana. La ciencia, por tanto, se
convierte en una especie de árbitro
entre la creencia y el conocimiento.
Además, el desarrollo de la ciencia
sirve, según esta visión apoteósica de
la modernidad, como uno de los indi-
cadores principales del progreso de
la humanidad.
Mucho debe esta historiografía de la
sociedad Occidental y de su racio-
Rev. Col. Psiquiatría, Vol. XXVII, No. 1, 1998.
Ritual y "locura" en Colombia
nalidad científica en términos de una
marcha linear hacia la modernidad,
al influyente sociólogo alemán de prin-
cipios de este siglo Max Weber. Así
podemos leer en su obra clásica, "La
ética protestante y el espíritu del capi-
talismo", que en la racionalización del
mundo, característica de la época
moderna, concurren tanto el desa-
rrollo del capitalismo como el auge y
la institucionalización de la ciencia a
partir del siglo XVI. El énfasis en la
obra de Weber está en la concomi-
tancia entre una nueva ética, la ética
puritana heredera de la Reforma cal-
vinista, con su énfasis en el trabajo y
en un ascetismo personal fomenta-
dor del ahorro y la inversión, y lo que
él llamó el “espíritu” del capitalismo—
esa “mentalidad que aspira a obtener
un lucro ejerciendo sistemáticamen-
te una profesión, una ganancia racio-
nalmente legítima (...) [y que] ha en-
contrado su realización más adecua-
da en la moderna empresa capitalis-
ta” (5). En suma, para este autor la
Reforma protestante que sacudió a
Europa occidental entre los siglos XVI
y XVII, estimuló en el mundo una
“conducta sistemática (...) en los do-
minios de la economía, la administra-
ción, la política y la ciencia” (6).
Pero el planteamiento de Weber es
mucho más sugerente para nuestros
propósitos. Es que esta nueva visión
del mundo racional y orientada más
hacia los asuntos terrenales, relegó
otras visiones, en especial aquellas
de las religiones “paganas” y de los
rituales mágicos, a una posición infe-
rior y las condenó a ser suplantadas.
Todo esto, y he aquí una paradoja que
Weber deja de lado, al mismo tiem-
po que Europa era sacudida por una
verdadera oleada de prácticas bruje-
riles y de “caza de brujas”. Por el
contrario, Weber muestra como la
doctrina de la predestinación del calvi-
35
Uribe Carlos
nismo, o sea la creencia en que “Dios
por su derecho ha destinado (pre-
destined) a unos hombres a la vida
eterna y sentenciado (preordained) a
otros a la muerte eterna”, hizo que sus
adeptos, patéticamente solos en el
mundo, abandonaran cualquier “po-
sibilidad de una salvación eclesiásti-
co-sacramental”. Con ello, se acabó
el proceso de “desencantamiento del
mundo que comenzó con las anti-
guas profecías judías y que, apoyado
en el pensamiento científico heleno,
rechazó como superstición y des-
afuero la búsqueda de medios mági-
cos para la salvación”. “Ni medios
mágicos ni de alguna otra especie,
eran capaces de otorgar la gracia a
quien Dios había resuelto negársela”
(5)
.
Se abren así las compuertas para
postular otra de las presuposiciones
fundamentales del discurso de la
modernidad. Esta tiene que ver con la
pretensión de que en la sociedad
moderna la religión pierde su creati-
vidad social, frente a los avances de la
secularización. El mundo moderno
sería pues más y más secular, y me-
nos sacralizado o religioso, con los
efectos que esta transformación tiene
en la ética y la moralidad. Algo que no
parece haber sucedido siempre,
como lo demuestra el fracaso apa-
rente de ciertas políticas y programas
de modernización, que no de moder-
nidad, en países como el nuestro.
Precisamente por ser estos países de
culturas híbridas.
No es difícil descubrir que los partida-
rios de la teoría biomédica de la en-
fermedad, se suscriben a esta repre-
sentación del progreso social y cien-
tífico como un tipo de evolución li-
near. Dado que la enfermedad es
algo por entero perteneciente a la
naturaleza, afirman, la historia de la
36
medicina pertenece a la historia del
desarrollo de las ciencias físicas y
naturales en la modernidad Occiden-
tal. En este sentido, el conocimiento
médico se conceptualiza como un
conocimiento siempre acumulativo,
que muestra una progresiva solución
de enigmas y problemas antes no
bien entendidos o cuya explicación
era simplemente falsa.
De igual manera, este modelo médi-
co asume que en cuanto las enfer-
medades son entidades biológicas o
psicofisiológicas universales que re-
siden en el cuerpo físico, ellas se
manifiestan en lesiones somáticas o
en disfunciones. La tarea primaria de
la clínica es el diagnóstico de la enfer-
medad, gracias a la valoración y
medición por técnicas de laboratorio
apropiadas de los “signos”, o anor-
malidades fisiológicas, así como de
los “síntomas”, las expresiones de
enfermedad comunicadas por el pa-
ciente. El diagnóstico, por tanto, con-
siste en “una interpretación de los
síntomas del paciente mediante el
expediente de relacionarlos con sus
fuentes estructurales y funcionales en
el cuerpo y con las entidades de en-
fermedad subyacentes” (7). Acto se-
guido sobreviene el tratamiento, cuya
meta es la intervención práctica en
los mecanismos que producen la
enfermedad para suprimirlos o co-
rregirlos.
Como afirma Byron J. Good, un an-
tropólogo norteamericano profesor de
la Escuela de Medicina de Harvard,
“todas las subespecialidades de la
medicina clínica (...) comparten esta
distintiva «hermenéutica» médica, un
entendimiento implícito de la inter-
pretación médica. Mientras que los
síntomas de los pacientes pueden
estar codificados en un lenguaje cul-
tural, la tarea interpretativa primaria
Rev. Col. Psiquiatría, Vol. XXVII, No. 1, 1998.

del clínico es decodificar las expre-
siones simbólicas de los pacientes en
términos de sus referentes somáticos
implícitos. Experiencia desordenada,
comunicada en el lenguaje de la cul-
tura, es interpretada a la luz de fisiolo-
gía desordenada y produce diagnós-
tico médico” (7). Pero no será, se pre-
gunta el autor mencionado, que la
noción de enfermedad es más una
noción cultural que una noción del
orden de la naturaleza; más aún, que
la misma práctica de la medicina
clínica, como cualquier práctica “mé-
dica” en cualquier sociedad, está in-
mersa en la cultura. Por este camino
sería posible superar la antinomia que
separa a la creencia cultural, entendi-
da como una opinión o convicción
con un carácter que en su fundamen-
to es religioso y que en principio no es
verificable, del conocimiento, enten-
dido como proposición o teoría que
clama decir algo sobre el mundo que
es verificable de forma empírica.
DISIDENCIAS
No obstante la tremenda influencia
que ha tenido, y tiene todavía, esta
visión de la historia y la sociología de
la ciencia inspirada en Weber, lo cier-
to es que su perspectiva gloriosa de la
modernidad ha sido cuestionada des-
de muchos ángulos. Para comenzar,
ahora sabemos que el Renacimiento
fue una época compleja en la que las
ideas emergentes en torno a una com-
prensión racional del cosmos se mez-
claron con una serie de creencias
sobre lo oculto, el misticismo, la as-
trología y la magia. En palabras de
Stanley J. Tambiah, en este período
“las aspiraciones intelectuales de los
hombres de saber atravesaban a un
mismo tiempo los dominios de la
astrología y la astronomía, la química
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Ritual y "locura" en Colombia
y la alquimia, la medicina y los conju-
ros curativos, las matemáticas y el
misticismo de los números” (6).
Más dramático es el caso del mismo
Isaac Newton, a quien siempre se nos
ha mostrado como el modelo de la
razón científica. Y es que Newton, “el
primer gran positivista [era] un purita-
no devoto del ocultismo, irresistible-
mente atraído hacia la teología espe-
culativa” (8). Durante su vida, además
de luchar contra la depresión y la
locura, estudió con largueza a místi-
cos y astrólogos, la alquimia y la tra-
dición hermética. “Todo ello dentro
de la certeza que le acompañó toda
la vida: la existencia de un conoci-
miento superior sepultado en la bru-
ma del pasado, accesible sólo a tra-
vés de un sistema de claves” (8).
Este desafío a la historiografía orto-
doxa de la historia y la filosofía de la
ciencia, recién ha tenido su expresión
más crítica en un grupo de pensado-
res agrupados en lo que se conoce
como la vertiente histórico-sociológi-
ca. Aunque algunos de ellos se resis-
tirían a ser alineados en un “movi-
miento”, nos encontramos aquí con
nombres tan prominentes como los
de Thomas S. Kuhn, Imre Lakatos,
Paul K. Feyerabend, y el muy conoci-
do Karl Popper, para mencionar al-
gunos. A riesgo de simplificar, su
objetivo fundamental fue el de poner
en serios aprietos el dogma empiris-
ta. Por él se afirma que toda teoría
que clama ser científica debe estar
basada, en un sentido preciso y es-
pecificable formalmente, en la expe-
riencia, tanto en lo que hace a los
significados de los términos de la
teoría como a la aceptabilidad de sus
postulados. Los disidentes argumen-
tan, por su parte, que cualquier afir-
mación de un sujeto que conoce so-
bre el mundo, cualquier creación de
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Uribe Carlos

sentido, parte por fuerza de un con- realidad un proceso de rupturas y de

junto de “presuposiciones”. discontinuidades en los paradigmas
de la ciencia—la muy famosa noción
Estas presuposiciones implican tres
de las “revoluciones científicas” de
órdenes de problemas: en primer
Kuhn. Proceso que en todo caso es
lugar, el significado de los términos
harto complejo, puesto que pueden
tanto observacionales como teóricos
existir al mismo tiempo teorías exclu-
que se emplean en una teoría cientí-
yentes y contradictorias que compi-
fica cualquiera, en últimas está deter-
ten por la aceptación por parte de
minado por el paradigma o el ideal
comunidades concretas de científi-
de orden natural que los subyace. En
cos “de carne y hueso”. Como se
segundo lugar, igual sucede con los
comprende, este tipo de planteamien-
problemas válidos que definen el
tos generó un activo campo de inves-
dominio (objeto) de la pesquisa cien-
tigación de los caminos “reales” por
tífica y de lo que cuenta como una
los cuales los seres humanos crea-
explicación aceptable. Y en tercer
mos sentido y producimos conoci-
lugar, estas presuposiciones afectan
miento. Algunos estudiosos de la his-
la decisión sobre cuáles datos o he-
toria de la ciencia, inclusive, se con-
chos empíricos son relevantes para la
virtieron en etnógrafos que compar-
teoría y cuáles no lo son, al igual que
tían los días y los afanes de investiga-
cuáles conclusiones científicas (leyes,
dores cuyas vidas se desenvuelven
teorías, predicciones) son válidas y
en laboratorios. En nuestro caso, es-
cuáles no lo son (9).
tas consideraciones han dado pábulo
Otro objetivo de esta corriente fue a voces disonantes suspicaces de
poner en entredicho la separación esa “larga marcha hacia el progreso”
entre el “contexto de justificación” de en la historia de la medicina.
una teoría científica y su “contexto de
No han sido, por cierto, los filósofos
descubrimiento”, en la evaluación ló-
de persuasión histórico-sociológica
gica de la misma. Todo el empiricis-
los únicos en criticar los métodos de
mo analítico había insistido en que la
única evaluación de una teoría que la ciencia empírico-positiva durante
el presente siglo. Y es que a la disi-
debía recibir atención, era aquella
dencia positivista hay que agregarle
que consideraba sólo los propios tér-
la fenomenología que se desprende,
minos de la teoría, su contexto de
sobretodo, de los trabajos de Ed-
justificación. Para el empiricismo, el
mund Husserl. Además, un capítulo
contexto de descubrimiento es el
especial de la crítica a la modernidad
dominio de los historiadores y los so-
Occidental proviene de un filósofo de
ciólogos de la ciencia, y no el de los
finales del siglo XIX, cuya popularidad
filósofos de la ciencia. Esto no debería
es hoy ascendente. Me refiero a uno
ser así, opinaron por su parte Kuhn y
de los “maestros de la sospecha”
los otros, y entonces se lanzaron a
(según la expresión de Ricoeur) del
revisar toda la historia de la ciencia en
pensamiento Occidental, Federico
Occidente para ilustrar su idea de
Nietzsche. Nietzsche es, en efecto, el
que sociedad y racionalidad científi-
crítico más radical de la racionalidad
ca tienen relaciones complejas.
universalizante de la modernidad, así
La consecuencia principal de la reva- como de la noción de verdad como
loración de esta relación fue mostrar una adecuación precisa entre la cosa
como el desarrollo de la ciencia es en y el intelecto, una “ilusión” como la

38 Rev. Col. Psiquiatría, Vol. XXVII, No. 1, 1998.


califica, entre muchos temas de su
filosofía. Una filosofía, que dicho sea
para nuestros propósitos, reivindicó
en el arte la única ilusión que hace
vivible la vida. En este sentido, Nietzs-
che ha sido señalado por muchos,
ante todo por sus epígonos france-
ses, como el gran precursor de la
llamada postmodernidad. Esa post-
modernidad que se puede entender
como un “desencantamiento” con el
imperio absoluto de la racionalidad
científica, y en un sentido diferente,
como un “reencantamiento” del mun-
do.
MIRADA Y PARTICIPACION
En este punto de nuestro recorrido
podemos extraer una primera con-
clusión. Conviene a las mentes cau-
tas no reificar -quizá sería mejor es-
cribir “fetichizar”-, eso que desde
nuestra tradición Occidental denomi-
namos como ciencia. Porque es que
la ciencia positiva, junto con su cau-
salidad característica representada
por sus categorías, sus reglas, su
metodología y su razón lógico-mate-
mática, es sólo uno de los modos de
los cuales disponemos los seres hu-
manos para orientarnos en el cos-
mos, para organizar la realidad. Hay
otras formas para situarnos en el
mundo. Modos que no demandan
de nosotros que observemos “a dis-
tancia” el mundo, sino más bien que
nos situemos en él, que participemos
de él. Arribamos a los terrenos del
ritual y de las artes, en donde ya no
observamos como sujetos distantes
lo que nos rodea sino que participa-
mos como sujetos actuantes. Porque
es que estos otros modos “partici-
pantes” de organizar el cosmos, en-
fatizan la comunicación sensorial y
afectiva y el lenguaje de las emocio-
nes. En palabras de Tambiah, “la
Rev. Col. Psiquiatría, Vol. XXVII, No. 1, 1998.
Ritual y "locura" en Colombia
participación puede ser representa-
da como aquello que ocurre cuando
las personas, los grupos, los anima-
les, los lugares, y los fenómenos natu-
rales se encuentran en una relación
de contiguidad, y esta relación se
traduce en otra relación de inmedia-
tez existencial, de contacto, de afini-
dades compartidas” (6). Objetivos que
persiguen, precisamente, lo ritual y lo
artístico.
No se trata, lo digo de forma enfática,
que ahora desechemos la ciencia
como una actividad vana e inútil. De
lo que se trata es, precisamente, de
que no desechemos el ritual. En es-
pecial, que no lo desechemos cuan-
do de la enfermedad mental se trata.
Después de todo, más allá de nues-
tras, a veces, opiniones negativas fren-
te a él, los propios pacientes recurren
al ritual con el propósito de una posi-
bilidad de “curación”. Una curación
que incluso no tenemos que aceptar
como algo que sea posible. Porque lo
que sucede con estos enfermos es
que ellos no ven la “locura” como un
problema que es en exclusiva natu-
ral, esto es, como algo proveniente
de una disfuncionalidad orgánica. Y
podemos perder el tiempo tratando
de explicarles que sí lo es, mediante
cuidadosas estrategias de “educa-
ción”.
Por el contrario, la suya es una con-
cepción de la locura que involucra de
manera participante al sujeto con el
cosmos, con el orden moral y lo tras-
cendente. En otros términos: a la pro-
ducción de un sentido que interprete
a “su locura”, el enfermo llega me-
diante un sistema híbrido. Ese siste-
ma combina por lo menos algunos
elementos de la racionalidad científi-
ca, con una elaboración conceptual y
emocional hecha en un lenguaje dis-
tinto sobre el lugar que el enfermo
39
Uribe Carlos

ocupa en su sociedad, las tensiones del arsenal de rituales de curación al

sociales que vive, las discontinuida-
des de su existencia y las fisuras por
donde “escapa” su normalidad como
ser humano. Desde esta mirada el
“loco” pone juntos, de maneras para
nosotros curiosas, el logos con la in-
certidumbre, el conflicto y el desor-
den en el que vive, que es asimismo
desorden social y ruptura.
Se trata pues de la construcción de
una narrativa propia para dar cuenta
de su propio delirio, y al final, instalar-
se vivencialmente en él sin tanto do-
lor. Porque por encima de todo, este
punto de vista combina en la apropia-
ción de la enfermedad, las emocio-
nes, las pasiones, los afectos y los
miedos del sufriente. En este sentido,
la hibridación proporciona al enfermo
un sistema de referencia más total e
inmediato para crear sentido de su
propia condición, algo similar, por lo
demás, a lo que busca el psicoanáli-
sis.... el buen psicoanálisis, se entien-
de. Por esta razón, muchos de estos
pacientes no invalidan la intervención
psiquiátrica clínica. Antes por el con-
trario, ella entra a formar parte del
ritual, en la medida en que el trata-
miento médico es involucrado dentro
que estos enfermos recurren para
aliviar su condición de sufrientes. Ri-
tuales que involucran más que meras
operaciones intelectuales. Como que
la fuerza del ritual reside, precisa-
mente, en que siempre queda a
medio camino entre la proposición y
la acción, entre una explicación tras-
cendente del cosmos y de la socie-
dad humana, y la canalización y el
modelamiento de la expresividad
emocional.
Cualquier intento de reducir la di-
mensión ritual de la vida meramente
a lo intelectual, o a lo simbólico, o a lo
expresivo o a lo emocional, está con-
denado a menospreciarla de manera
seria. En su complejidad, el ritual es
todo eso, y más. He ahí su poder de
seducción en la locura.
AGRADECIMIENTOS
Agradecimientos a la Dra. Elena Mar-
tín, colega de investigación, sus su-
gerencias en el desarrollo del presen-
te tema y asimimismo a Fabricio Ca-
brera sus amables comentarios críti-
cos

REFERENCIAS

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 Ritual y "locura" en Colombia

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