HISTORIA

DEL
PENSAMIENTO II

UN MUNDO MEJOR ES
POSIBLE



Ensayo final
Ma. de Guadalupe Pérez Zinser

Prof. Héctor Conde

CET-CIRM

Mayo 23, 2017

[Título]
[Autor]
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2
UN MUNDO MEJOR ES POSIBLE

La sociedad actual se enfrenta a una serie de problemas que provocan ansiedad individual y
colectiva como son el desempleo, la preocupación por la salud, las crisis económicas, la
inseguridad. El desarrollo de la globalización, el triunfo del liberalismo y de la sociedad de
mercado ha producido en estos años nuevas formas de pobreza, marginación, explotación,
violencia, precariedad del trabajo y un considerable aumento de temores e inquietudes de
todo tipo.

Se ha llegado a cuestionar los paradigmas éticos e ideológicos de la modernidad, y al mismo

tiempo con la llegada de la posmodernidad, se opta por lo lúdico, lo estético, se goza, se
extiende las fronteras de lo humano por un turismo de aventura, comprando con conciencia
productos ecológicos, se idolatran héroes deportivos, los periodistas desenmascaran políticos,
las noticias duran un día, una tarde, todo se banaliza, se vive ligero pero sin tiempo, todo es a
la medida, al gusto personal, se es sujeto de consumo, al cliente lo que quiere, como lo quiere
y cuando quiere. Y al mismo tiempo se tienen muchos amigos, mil contactos, enterados de
todo, y todo es preocupación de todos. Pero tampoco se quiere enfrentar las grandes
contradicciones de nuestro tiempo, parece que evadir es uno de los verbos de la
posmodernidad arrastrando a los individuos a la frivolidad, a la enajenación y la
deshumanización.

¿Ante estas nuevas formas de vida, que parecen que nos conectan pero que al mismo tiempo
nos hacen intensamente individualistas, se puede crecer como comunidad? ¿realmente somos
responsables de los otros? ¿Por qué no deja de haber violencia, pobreza, marginación?
¿Podemos poner antes a nuestros semejantes que a nosotros mismos? ¿Podemos ver en el
bien de los otros, el bien de todos?

Paradójicamente, dice Lipovetzky1, a pesar de los fenómenos sociales posmodernos,

exageradamente personalistas y narcisistas, la dinámica de la individualización personal no ha
supuesto que nos alejemos de los principios humanistas y plurales, los derechos humanos
siguen constituyendo uno de los principios morales básicos. Para él la dinámica del
individualismo refuerza la identificación con el otro, y paradójicamente, el culto al bienestar
conduce a que los individuos sean más sensibles al sufrimiento ajeno. “Cuanto más se impone
la comercialización de la vida, más celebramos los derechos humanos. Al mismo tiempo, el
voluntariado, el amor y la amistad son valores que se perpetúan e incluso se fortalecen”.

Pero que es lo que sucede, parece que todo es de interés pero solo por un momento, solo
mientras no cambie el estilo de vida, mientras no se requiera comprometerse, mientras
suceda más allá de mi vecindario. Para Lipovetsky el problema viene de la inquietante
fragilización y desestabilización emocional de los individuos2. La debilidad de cada uno tiene su
origen en el hecho de que cada vez estamos menos pertrechados para soportar las desgracias

1
Lipovetsky 2000, La era del vacío
2
Ib. Pag. 13
3
Buber 1979, Yo y Tú
3
de la existencia, y ello no porque el culto al éxito o al consumo provoque esa fragilidad, sino
porque las grandes instituciones sociales han dejado de proporcionar la sólida armazón
estructuradora de antaño. De ahí la serie de trastornos psicosomáticos, depresiones y demás
angustias, mercado de la gran industria farmacéutica.

Hemos de cuestionar las alternativas éticas que ofrece o no la posmodernidad, los antiguos
ideales de la juventud se desmantelan, hay un desencanto, nihilismo puro, escepticismo,
banalización, sarcasmo o cierto resentimiento por lo que no hicieron las generaciones
anteriores. O lo que queda es el cinismo como opción radical, o el estoicismo que asume el
sinsentido dela vida y lo encarna, hombres y mujeres que ejercen su voluntad aun
reconociendo que todo vale igual y que todo vale cero, que actúan en un sentido o en otro,
con el único sinpropósito de distraerse de la náusea existencial. Hay un despojo del sentido y
de la esperanza, como si hubiera una amarga y paradójica trascendencia en los actos que sus
actores reconocen como intrascendentes.

Los terribles hechos del siglo XX, la persecución judía, los campos de exterminio, la guerra, los
juicios mostraron la peor cara de la humanidad. Sin embargo de ahí surgieron propuestas que
miran al ser humano con esperanza, que aseguran que la paz es posible, que otro hombre
puede existir, que Yo y Tu podemos existir, que solo hay que mirar a los ojos, reconocer el
rostro del otro y entablar la palabra. Buber, Levinas, Arendt supieron del horror que es posible
que exista, y aunque se trata de planteamientos desde su ser judío mucho se puede aprender
para no permitir que horrores contra la humanidad ocurran hoy ni nunca.

Entrar en relación

La salida a esa debilidad emocional en la que se encuentra la sociedad posmoderna de

consumo, está en el valor que demos a nuestras relaciones con los otros, en como miramos a
los demás. Buber hace un análisis de esta relación entre Yo y Tú que, aunque corresponde a un
contexto judío sionista, nos ayuda a pensarnos en los otros para superar el aislamiento y
nuestra fragilidad emocional.

El hombre es un ser que se puede pensar en relación con los otros, estas relaciones se pueden
dar en dos actitudes, por un lado el Yo – Tu y por otro lado Yo – Ello3. En está última relación el
otro aparece como un objeto, yo cosifico al otro predominando el interés; en cambio el Yo - Tu
se refiere a la auténtica relación de persona a persona, al encuentro, la comunión, los
sentimientos que se enlazan, es pensar el hombre con el hombre.

Buber indica que el hombre solo no existe, sino solo en relación, por lo tanto, existimos de
manera en que entramos en relación con el otro o con lo otro. Cuando la relación se da en el
Yo – Tú es que viene del ser; en cambio el Yo – Ello nunca vendrá desde el ser. El primero
provoca una acción donde el sujeto y el objeto se unifican en una relación dialógica, en cambio

3
Buber 1979, Yo y Tú

4
en el Yo – Ello, la relación no puede venir del ser ya que uno de ellos es un objeto. A veces
sucede que miramos a un ser humano como un objeto y entonces la volvemos una relación Yo-
Ello. Por eso “cuando el hombre dice Yo, quiere decir uno de los dos”4

En la relación con los otros hombres se puede dar y aceptar el Tú, dado que establecemos
relación con un ser humano que es capaz de entregarse a nosotros como nosotros a él, donde
somos al mismo tiempo sujetos de la relación, donde el objeto no existe como lo otro. Es en
esta esfera donde es posible llevar al Yo – Tú a sus últimas consecuencias, es aquí donde el ser
se expresa en el ámbito del lenguaje y es escuchado, cuando logramos hablar con el Tú y que
el Tú nos escuche y nosotros escucharlo, la posibilidad de dirigir la palabra a otro es lo que da
la verdadera relación.

En la relación Yo – Tu que plantea Buber no se puede ser indiferente, ya no es posible solo ser
un observador de lo que le sucede a los demás, “el hombre que se ha hecho consciente del Yo,
el hombre que dice Yo – Ello, se coloca ante las cosas como observador en vez de colocarse
frente a ellas para el viviente intercambio de la acción reciproca”5. Si se intenta experimentar
al otro, lo mantenemos como un Ello o en términos posmodernos, es utilizado, pero si
pronunciamos el Tú desde nuestro ser ese Ello se transforma y ya no es posible evadirlo.

Para Buber las relaciones son un aspecto central de lo que somos, no somos aislados, sino
siempre en relación, la identidad la da la relación con los amigos, familia, vecinos, compañeros.
Son una parte esencial del ser, y por ello se puede estar totalmente con los demás, en plenitud
uno con el otro, con todo el ser de manera auténtica. Este estar sin juzgar, sin calificar, sin
utilizar, sin división ha de llenar la realidad entera, da sentido a la existencia. La relación Yo –
Tu hace cercanas, plenas, significativas y auténticas las relaciones. Es estar contigo y tu
presencia enriquece todo mi ser, mis pensamientos, mi humor, “El eres tu y llena el cielo, todo
lo demás vive bajo su luz”6.

Si somos capaces de ver a los demás como una persona completa, mi ser se involucra por
completo, deja de haber barreras entre los seres humanos, no hay límites, me compromete,
hay una autotransformación de nuestras relaciones, y es así como nada en el mundo podrá ser
logrado sin todo mi ser, Yo – Tu solo puede ser dicho con todo lo que soy, que nunca puede ser
logrado por mi, ni nunca puede ser logrado sin mi, necesito un tu para poder llegar a ser. “Me
realizo al contacto del Tú.” [...] “El hombre se torna un Yo a través del Tú.”7

Un verdadero encuentro forma la base de una relación verdadera de la que puede crecer una
verdadera comunidad en honestidad y sencillez. De un verdadero “Tú” nace un verdadero
“nosotros”.8

4
Ib. pag. 8
5
Ib. pag. 15
6
Ib. pag. 20
7
Ib. pag. 38
8
Ib. pag. 40

5

La necesidad de Tu para existir, es el respeto y amor ilimitado a los demás. que hace que
cualquier situación de violencia, marginación, explotación y pobreza en el mundo deje de
existir.

Mirar a los ojos

A la vista del desastre inmenso que fue la Segunda Guerra Mundial, y sobre todo la Shoá y el
antimundo de los campos de exterminio, nace la filosofía de E. Levinas. De la fuerte
experiencia vivida en estos años nace la necesidad política, justiciera y caritativa de ayudar a
reparar el mundo, aún sabiendo lo difícil que esto puede ser.

Mucho del pensamiento de Levinas tiene su origen en las palabras de Martin Buber, que como
vimos describió la necesidad de vivir un diálogo con el otro y con Dios en su obra general Yo y
Tú. De igual forma, Levinas, exige a la filosofía dedicarse al otro, pensar hacia la alteridad del
otro y tratar de dirigir la palabra hacia él.

Quién es el otro, el gran ausente de nuestra sociedad. La filosofía de la otredad de E. Levinas,

es entender las relaciones con los otros, entender quien es otro, que implica todo lo que
excede al yo; las otredades se van a establecer con todo lo que es diferente a mi. El problema
será como son las relaciones con ese otro, porque en general la relación con el otro es
conflictiva, porque cuesta comprenderlo, aceptar la diferencia con el otro y cuando se piensa
que es comprendido, hay un deseo porque que ese otro encaje en lo que se quiere, se quiere
en términos propios.

Levinas define al otro porque no se le encierra, “alteridad irreductible”9, es tan otro que es
imposible que sea asimilado. La paradoja de la otredad aparece porque cuanto más se le
quiere comprender, más se le quita su otredad, como sucede en las relaciones de pareja. Si
logra vincularse con lo otro es a precio de que ese otro pierda su singularidad. Si se totaliza
todo no hay lugar para algo diferente, totalidad es porque el individuo se totaliza a sí mismo,
cree que las ideas propias son las únicas válidas; si se hace de uno mismo el todo, el resto
sobra, está excluido. Ese resto es el infinito para Levinas, el infinito es lo que siempre me
desborda; todos podemos pensar en infinito, pero siendo nosotros seres finitos, no podemos
ser nosotros la causa de ese infinito, entonces es el otro ese infinito, siempre hay otro que me
saca de mi mismo. Por eso cuando viene el otro con sus diferencias me interpela, la reacción es
atacarlo, limitarlo, por eso el otro tiene que ser absolutamente otro para no caer en ser el otro
que yo termino de construir.

El otro no es un desconocido que puede ser conocido, sino que es radicalmente otro. El otro
nos confronta fuera del contexto y así viene –como dice Levinas– con un rostro desnudo: ”la

9
Levinas, Totalidad e infinito 2016

6
desnudez del rostro es un despojamiento sin ornamentos culturales, una absolutización. El
rostro entra en nuestro mundo a partir de una esfera absolutamente extraña.”10

El rostro es algo que cuando se acerca se expone ante mi en una cercanía que llega a ser
inalcanzable, está radicalmente lejos porque no acabo de asimilarlo porque marca la diferencia
con uno, nace la sensación de que es algo semejante a mi pero diferente. En el rostro hay la
presencia de lo que me excede, y ese rostro me solicita, “el rostro detiene la totalización”11. Y
es “el rostro el que me habla y, con ello, me invita a una relación inconmensurable con ningún
poder que ejerza yo”12. Son como las figuras bíblicas de la viuda, del huérfano y el extranjero,
tres figuras a las que les falta el sostén, son débiles porque yo decido que el otro sea un otro y
por eso, como dice Levinas, se tiene, por esa debilidad, una gran responsabilidad, infinita.
Frente a la debilidad del otro tengo dos opciones, o lo destruyo o lo libero, esa debilidad
genera en cada uno la posibilidad de ¿qué es más importante?, defender la otredad o
priorizarse uno mismo, es una decisión que da la opción de encerrarse en uno mismo o de
apertura al otro.

Priorizar al otro, esto implica la categoría hospitalidad, estar siempre abierto a lo que el otro
necesita, el otro es primero. Implica también la caricia, como idea encarnada, donde no hay
deseo de sometimiento, se genera una distancia donde no hay apropiación, se descubre lo que
el otro tiene de diferente, se mira al otro y se reconoce, sin racionalización, es encuentro sin
nada previo.

Este humanismo del otro hombre trae una identidad nueva, que viene de la responsabilidad
ante el otro, que Levinas llama “sin-identidad”, porque el yo no se identifica consigo mismo,
sino que es para el otro y reposa allí.

Habrá que contraponer la alteridad de Levinas como “el uno-para-el-otro en tanto que el uno –
guardián-de-su-hermano, en tanto que el-uno-responsable-del-otro”13. Entre el uno que soy yo
y el otro del cual respondo, se abre una diferencia sin fondo, que es también la no-in-
diferencia de la responsabilidad, significancia de la significación, irreductible a cualquier
sistema. No-in-diferencia que es la proximidad misma del prójimo, por la cual sólo se perfila un
fondo de comunidad entre el uno y el otro, la unidad del género humano, debida a la
fraternidad de los hombres.14

Negar al otro ha llevado al extremo del asesinato, cuando ya no hay forma de dominio sobre
otro, cuando el otro es absolutamente independiente, que paraliza mis poderes, se recurre al

10
Levinas, Humanismo del otro hombre 1993
11
Levinas, Totalidad e infinito 2016
12
Ib. pag. 334
13
Ib. pag. 221
14
Levinas, Humanismo del otro hombre 1993

7
crimen, “solo el crimen pretende la negación total”15. La casi nula resistencia de cualquier
obstáculo que evite el crimen, es la total banalización del asesinato, es la negación total del
ser.

En contraposición al asesinato, “ser yo” significa tener una responsabilidad “como si todo el
edificio de la creación reposara sobre mis espaldas”16 porque yo soy responsable como ningún
otro y porque no hay nadie, que puede responder en mi lugar, “El acceso al otro no está
originalmente en mi interpelación al otro hombre, sino en mi responsabilidad para con él”17

Y es que nos hemos olvidado del otro, de su riqueza, autonomía y fecundidad propias,
reconocerlo, aprender de él y ponerlo con sus necesidades en lugar prioritario, es ser
responsables del otro, mirarlo a los ojos para así vivir en paz, con armonía, donde todos
crezcan y sean plenos.

A partir de la frase de Dostoievski en Los hermanos Karamasov, que Levinas recuerda: “cada
uno de nosotros es culpable ante todos por todo y yo más que todos los demás”18 nace una
nueva ética, un humanismo del otro hombre lejos del egoísmo y del individualismo.

Contra la banalización del sufrimiento

El siglo XX fue testigo de una de las más grandes matanzas que ha habido en la humanidad.
Hannah Arendt describe el horror de los campos controlados por la SS, donde hombres
normales eran entrenados para ser agentes de esta agrupación encargada de acabar con la
vida y la dignidad de las personas.

La historia nos proporciona diferentes encarnaciones del mal, con hombres movidos por el
odio, envidia, orgullo o el resentimiento, pero en el caso de las frías y sistemáticas ejecuciones
perpetradas por la SS, no encajan estos motivos. Arendt destaca que los agentes de la SS se
veían como instrumento de un plan que exigía la tortura y exterminio de seres humanos, para
el funcionamiento del sistema. Esto lo considera como una forma nueva del mal que implica
perversión de sentimientos humanos y la destrucción misma de la idea de humanidad. Lo cual
clasifica a estos hombres como fuera de la idea de hombre normal, pero estos hombres en
realidad no eran monstros, ni estaban locos y sin embargo fueron parte de la mas terrible
atrocidad.

15
Levinas, Totalidad e infinito 2016
16
Ib. pag. 330
17
Ib.
18
Dostoievski, Los Hermanos Karamasov 1991

8
Hannah Arendt presenció el juicio de Eichmann en Jerusalén en 1961, funcionario de la SS
encargado de hacer las listas de los prisioneros enviados a los campos de exterminio. Nunca se
consideró culpable, sino un hombre que cumplía ordenes sin ninguna conciencia de los
crímenes realizados. Había cometido actos terribles y sin embargo se mostraba como un
hombre que solo cumplía con su deber, sin remordimiento y sin tener ningún problema
psiquiátrico.

Arendt dirá que lo impresionante de la actitud de Eichmann, es que había hecho actos
monstruosos y sin embargo, el hombre era como cualquier otro19. Este caso lleva a Arendt a
declarar la “banalidad del mal” pues en Eichmann descubre un agente del mal capaz de
realizar actos terribles sin motivaciones malignas especificas. El daño que causó es monstruoso
y es responsable de el, pero la raíz de sus crímenes no estaba en firmes convicciones
ideológicas ni en motivaciones especialmente malvadas, esto es lo terrible. Lo que tiene de
banal este mal no es lo que Eichmann hizo, sino en porqué lo hizo.

Este peculiar forma de mal solo se explica porque el hombre se ha convertido en algo
superfluo. Eichmann tenía una incapacidad de juicio, pero no era un idiota moral, sabía
distinguir entre lo que estaba mal y bien. Lo que tuvo fue una incapacidad de juzgar, incapaz
de pensar, de tener empatía, de tener un diálogo interior, de tener solitud, de ponerse en el
lugar de otro. El diálogo interior dificulta el olvido, fortalece nuestra conciencia y nos aboca al
diálogo con ella, a escuchar la voz del otro, a tener reflexión crítica. Esto es lo que no tenía
Eichmann, era el nuevo tipo de criminal que junto a gran parte de la población alemana
cooperaron con una política de exterminio.

Este infierno sucedió porque se ha finiquitado el diálogo con la conciencia, produciendo los
más terribles consecuencias a manos de ciudadanos comunes y normales. Personas que tenían
valores inculcados por la propaganda, la educación, la familia pero no pensados, ni
examinados, por lo que pueden cambiar en un momento de crisis, y esto es lo que ocurrió en
la población alemana, personas en las que no había un diálogo interior que les hiciera cobrar
conciencia.

El infierno ha sucedido y el hombre ha sido su artífice, el horror no debe ser olvidado y quien
quiera hacer el bien no debe olvidar los horrores cometidos. “Es posible el infierno, ha
sucedido, puede volver a suceder y por ello no se debe olvidar, actúa de tal manera que no se
vuelva a repetir”(Theodor Adorno).

El horror es posible, lo sabemos cuando aparecen fosas comunes en Veracruz, cuando se mata
a indígenas por defender sus tierras, cuando el crimen organizado recluta a jóvenes, cuando
hay trata de mujeres y de niños, cuando migrantes son violados y abusados. No se deben oír
las noticias sin que se muevan nuestras conciencias, no debemos permitir que estos crímenes
se normalicen, debe conducir a todos a actuar, a protestar, a pelear por todos aquellos que
sufren.

19
Arendt, La banalidad del mal 2003

9
Retos y soluciones

El pensamiento de los filósofos judíos del siglo XX, víctimas del antisemitismo, de los campos
de exterminio, de las terribles acciones dela SS ha de ser referencia para pensar como hemos
de responder a lo que sucede hoy en el mundo.

Grandes diferencias provocadoras de injusticia existen entre los que tienen todo y los
desposeídos, entre los que saben y los que no, entre los países industrializados y los
dependientes, entre negro y blancos, entre conocimiento científico y tradicional, entre
sociedades metropolitanas y territorios coloniales, entre los que están de un lado de la línea
abismal, y los que están del otro lado, entre el norte y el sur20. Sigue existiendo un modelo de
exclusión radical en el pensamientos y las prácticas occidentales modernas como las que hubo
en el periodo colonial, sigue habiendo un modelo de exclusión radical en el pensamiento y la
práctica occidentales posmodernas. La “cartografía sucia”21 que describe Boaventura de Sousa
da cuenta de esa líneas abismales, colonizadoras, que segregan, que excluyen y que por ser la
parte social más débil tienen que aceptar esas reglas volviéndose grupos descartables.

De que manera podemos superar estas diferencias llenas de injusticia, si no miramos al otro, si
no lo veo al mismo nivel, si no me preocupo por lo que le sucede, o en palabras de Boaventura,
hay que pasar a un pensamiento postabismal que ya es reclamado, donde hay justicia social
lograda a partir de una justicia cognitiva, formada por redes, iniciativas y movimientos que
luchen contra la exclusión económica, social, política y cultural provocada por el sistema
neoliberal22.

Cualquier víctima de la intolerancia y la discriminación, necesita tolerancia, cualquiera cuya

dignidad humana básica es negada, necesita una comunidad de seres humanos; cualquiera
que es un no ciudadano, necesita una ciudadanía mundial.

La superación de toda forma de intolerancia y de negación del otro ha de ser superada con
estas propuestas que nos hacen ver la responsabilidad por los demás23, con una ecología de
saberes que persigue una consistencia epistemológica para un pensamientos propositivo y
pluralista.24, un dialogo al mismo nivel entre el conocimiento científico y el no científico, entre
las distintas culturas y experiencias, sin considerar a unas superiores a otras25, con el único
criterio de favorecer todo aquello que exalte la vida y la dignidad humana.

20
Boaventura de Sousa Santo, Maria Paula Menese (eds) 2014
21
Ib. pag. 32
22
Ib.
23
Levinas, Totalidad e infinito 2016
24
Boaventura de Sousa Santo, Maria Paula Menese (eds) 2014
25
Fornet-Betancourt 2007

10
La fuerza, la experiencia y la sabiduría de todos debe ser aceptada y respetada porque hacen
del mundo un lugar mejor. Debemos superar las líneas abismales y abrazar al hermano,
dialogar mirándonos a los ojos, enriquecernos con los saberes de todos y con todo lo que
somos, con nuestras diferencias y nuestra voluntad de amar, reconocer que este mundo es
mejor con todos en el.

Tendemos a jerarquizar con criterios obtusos y medimos con valores pasajeros y discutibles. A
menudo se confunde el documento con su contendido, a la pluma con su autor y a la persona
con su dinero, en lugar de pensar en la belleza y bondad que encierra cada persona. Hay signos
de esperanza, parece ser que en los recientes años también surgen nuevas formas de entender
la vida y de significar lo humano. Formas que, al desacralizar la razón, al reconocer sus límites,
nos otorgan la visa a la espiritualidad, el humor, la mística y otras fronteras. En la entrega
diaria de hombres y mujeres se reconoce la necesidad de crear vínculos y de ser diálogo
viviente. Hay en lo cotidiano de nuestra vida, en lo pequeño de la rutina formas de alcanzar lo
bello y lo eterno.

Bibliografía
Levinas, Emmanuel. Humanismo del otro hombre. México: Siglo XXI, 1993.

—. Totalidad e infinito. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2016.

Lipovetsky, Gille. La era del vacío. Ensaos sobre el individualismo contemporáneo. Barcelona:
anagrama, diciembre de 2000.

Arendt, Hannah. Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal. Barcelona:
Lumen, mayo de 2003.

Boaventura de Sousa Santo, Maria Paula Menese (eds). Epistemologías del sur (Perspectivas).
Madrid: Akal, 2014.

Buber, Martín. Yo y tú. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1979.

Dostoievski, Fiodor. Los hermanos Karamasov. Madrid, 1991.

Fornet-Betancourt, Raúll. Sobre el concepto de interculturalidad. México: Consorcio

intercultural, 2007.

11