Tiranía e Igualdad Compleja

Quiero argumentar que deberíamos centrarnos en la reducción de la dominación, no, o no

principalmente, en la ruptura o la restricción de la política. Deberíamos considerar lo que podría
significar reducir el rango dentro del cual los bienes particulares son convertibles y reivindicar la
autonomía de las esferas distributivas. Pero esta línea de argumento, aunque no es infrecuente
históricamente, nunca ha surgido completamente en la escritura filosófica. Los filósofos han
tendido a criticar (o justificar) los monopolios existentes o emergentes de riqueza, poder y
educación. O han criticado (o justificado) conversiones particulares de riqueza en educación o de
oficio en riqueza. Y todo esto, con mayor frecuencia, en nombre de un sistema distributivo
radicalmente simplificado. La crítica al dominio sugerirá en cambio una forma de remodelar y
luego vivir con la complejidad real de las distribuciones.

Imagínese ahora una sociedad en la que los diferentes bienes sociales se mantienen
monopolísticamente ¬¬ -como lo son de hecho y siempre lo estarán, salvo la intervención estatal
continua¬¬- pero en la que ningún bien en particular es generalmente convertible. A medida que
avance, intentaré definir los límites precisos de convertibilidad, pero por ahora la descripción
general será suficiente. Esta es una sociedad igualitaria compleja. Aunque habrá muchas pequeñas
desigualdades, la desigualdad no se multiplicará a través del proceso de conversión. Tampoco se
sumará a los diferentes bienes, porque la autonomía de las distribuciones tenderá a producir una
variedad de monopolios locales, en manos de diferentes grupos de hombres y mujeres. No quiero
afirmar que la igualdad compleja sea necesariamente más estable que la igualdad simple, pero me
inclino a pensar que abriría el camino a formas de conflicto social más difusas y particularizadas. Y
la resistencia a la convertibilidad sería mantenida, en gran medida, por hombres y mujeres
comunes dentro de sus propias esferas de competencia y control, sin una acción estatal a gran
escala.

Esta es, creo, una imagen atractiva, pero aún no he explicado por qué es atractiva. El argumento a
favor de la igualdad compleja comienza desde nuestra comprensión, es decir, nuestra
comprensión actual, concreta, positiva y particular de los diversos bienes sociales. Y luego pasa a
una cuenta de la forma en que nos relacionamos entre sí a través de esos bienes. La igualdad
simple es una condición distributiva simple, de modo que si tengo catorce sombreros y usted tiene
catorce sombreros, somos iguales. Y todo es bueno si los sombreros son dominantes, ya que
nuestra igualdad se extiende a todas las esferas de la vida social. Sin embargo, desde el punto de
vista que consideraré aquí, simplemente tenemos la misma cantidad de sombreros, y es poco
probable que los sombreros dominen por mucho tiempo. La igualdad es una relación compleja de
personas, mediada por los bienes que hacemos, compartimos y dividimos entre nosotros; no es
una identidad de posesiones. Requiere, entonces, una diversidad de criterios distributivos que
reflejen la diversidad de los bienes sociales.

El argumento a favor de la igualdad compleja ha sido bellamente presentado por Pascal en uno de
sus Pensées.
 La naturaleza de la tiranía es desear poder sobre todo el mundo y fuera de su propia
esfera.

Hay diferentes compañías: el fuerte, el apuesto, el inteligente, el devoto, y cada hombre

reina en la suya, no en otra parte. Pero a veces se encuentran, y el fuerte y el guapo luchan
por el dominio ¬-tontamente, porque su dominio es de diferentes tipos. Se malinterpretan
unos a otros y cometen el error de que cada uno de ellos apunte al dominio universal. Nada
puede ganar esto, ni siquiera la fuerza, porque no tiene poder en el reino de los sabios. . . .

Tiranía. Las siguientes declaraciones, por lo tanto, son falsas y tiránicas: "Porque soy
guapo, así que debo exigir respeto". "Soy fuerte, por lo tanto, los hombres deberían
amarme ...". "Soy ... etcétera".

La tiranía es el deseo de obtener por un medio lo que solo puede tener otro. Debemos
diferentes deberes a diferentes cualidades: el amor es la respuesta adecuada al encanto, el
miedo a la fuerza y la creencia al aprendizaje.

Marx hizo un argumento similar en sus primeros manuscritos; tal vez tenía en mente este
pensamiento:

Asumamos que el hombre es hombre y que su relación con el mundo es humana. Entonces
el amor solo puede intercambiarse por amor, confianza por confianza, etc. Si desea
disfrutar del arte, debe ser una persona cultivada artísticamente; si desea influir en otras
personas, debe ser una persona que realmente tenga un efecto estimulante y alentador.
sobre otros . . . Si amas sin evocar amor a cambio, es decir, si no puedes, por la
manifestación de ti mismo como una persona amorosa, convertirte en una persona amada,
entonces tu amor es impotente y una desgracia. 13

Estos no son argumentos fáciles, y la mayor parte de mi libro es simplemente una exposición de su
significado. Pero aquí intentaré algo más simple y esquemático: una traducción de los argumentos
a los términos que ya he estado usando.

La primera afirmación de Pascal y Marx es que las cualidades personales y los bienes sociales
tienen sus propias esferas de operación, donde trabajan sus efectos libremente, espontáneamente
y legítimamente. Hay conversiones listas o naturales que se derivan de, y son intuitivamente
plausibles debido al significado social de bienes particulares. La apelación es para nuestra
comprensión ordinaria y, al mismo tiempo, contra nuestra aceptación común en los patrones de
conversión ilegítimos. O bien, es una apelación de nuestra aceptación a nuestro resentimiento.
Hay algo mal, sugiere Pascal, con la conversión de la fuerza en creencia. En términos políticos,
Pascal significa que ningún gobernante puede ordenar mis opiniones con razón simplemente por
el poder que ejerce. Tampoco puede, agrega Marx, afirmar correctamente que influye en mis
acciones: si un gobernante quiere hacer eso, debe ser persuasivo, servicial, alentador, etc. Estos
argumentos dependen para su fuerza de una comprensión compartida del conocimiento, la
influencia y el poder. Los bienes sociales tienen significados sociales, y encontramos nuestro
camino hacia la justicia distributiva a través de una interpretación de esos significados. Buscamos
principios internos de cada esfera distributiva.

La segunda afirmación es que el desprecio de estos principios es la tiranía. Convertir un bien en

otro, cuando no hay una conexión intrínseca entre los dos, es invadir la esfera donde otra
compañía de hombres y mujeres gobierna adecuadamente. El monopolio no es inapropiado
dentro de las esferas. No hay nada malo, por ejemplo, con el control que los hombres y mujeres
persuasivos y serviciales (políticos) establecen sobre el poder político. Pero el uso del poder
político para obtener acceso a otros bienes es un uso tiránico. Por lo tanto, se generaliza una
antigua descripción de la tiranía: los príncipes se convierten en tiranos, según los escritores
medievales, cuando se apoderan de la propiedad o invaden la familia de sus súbditos. 14 En la vida
política, pero más ampliamente también, el dominio de los bienes favorece el dominio de las
personas.

El régimen de igualdad compleja es lo opuesto a la tiranía. Establece un conjunto de relaciones

tales que la dominación es imposible. En términos formales, la igualdad compleja significa que la
posición de ningún ciudadano en una esfera o con respecto a un bien social puede verse debilitada
por su posición en otra esfera, con respecto a otro bien. Por lo tanto, el ciudadano X puede ser
elegido sobre el ciudadano Y para el cargo político, y luego los dos serán desiguales en la esfera de
la política. Pero no serán desiguales en general, siempre y cuando la oficina de X no le brinde
ventajas sobre Y en ninguna otra esfera ¬¬: atención médica superior, acceso a mejores escuelas
para sus hijos, oportunidades empresariales, etc. Mientras el cargo no sea un bien dominante, no
sea generalmente convertible, los titulares de cargos se mantendrán, o al menos podrán, en una
relación de igualdad con los hombres y mujeres que gobiernan.

Pero, ¿qué pasaría si se eliminara el dominio, se estableciera la autonomía de las esferas y las
mismas personas tuvieran éxito en una esfera tras otra, triunfaran en todas las compañías,
acumulando bienes sin la necesidad de conversiones ilegítimas? Esto ciertamente daría lugar a una
sociedad no igualitaria, pero también sugeriría de la manera más fuerte que una sociedad de
iguales no era una posibilidad viva. Dudo que cualquier argumento igualitario pueda sobrevivir
frente a tal evidencia. Aquí hay una persona a quien hemos elegido libremente (sin referencia a
sus lazos familiares o riqueza personal) como nuestro representante político. También es un
emprendedor valiente e inventivo. Cuando era más joven, estudió ciencias, obtuvo calificaciones
sorprendentemente altas en cada examen e hizo importantes descubrimientos. En la guerra, es
extraordinariamente valiente y gana los más altos honores. Mismo compasivo y convincente, es
amado por todos los que lo conocen. ¿Hay tales personas? Quizás sí, pero tengo mis dudas.
Contamos historias como la que acabo de contar, pero las historias son ficciones, la conversión de
poder, dinero o talento académico en fama legendaria. En cualquier caso, no hay suficientes
personas como para constituir una clase dominante y dominar al resto de nosotros. Tampoco
pueden tener éxito en todas las esferas distributivas, ya que hay algunas esferas a las que no
pertenece la idea del éxito. Tampoco es probable que sus hijos, en condiciones de igualdad
compleja, hereden su éxito. En general, los políticos, empresarios, científicos, soldados y amantes
más exitosos serán personas diferentes; y mientras los bienes que poseen no traigan otros bienes
en tren, no tenemos motivos para temerles. logros

La crítica del dominio y la dominación apunta hacia un principio distributivo abierto. Ningún bien
social x debe distribuirse a los hombres y mujeres que poseen algún otro bien Y simplemente
porque poseen Y y sin tener en cuenta el significado de x. Este es un principio que probablemente
ha sido reiterado, en un momento u otro, por cada persona que alguna vez ha sido dominante.
Pero no se ha dicho a menudo en términos generales. Pascal y Marx han sugerido la aplicación del
principio contra todas las Y posibles, y trataré de resolver esa aplicación. No miraré, entonces, a
los miembros de las compañías de Pascal, los fuertes o los débiles, los guapos o los simples, sino
los bienes que comparten y dividen. El propósito del principio es enfocar nuestra atención; no
determina las acciones o la división. El principio nos dirige a estudiar el significado de los bienes
sociales, a examinar las diferentes esferas distributivas desde el interior. ¬

Tres principios distributivos

La teoría que resulta es poco probable que sea elegante. Ninguna explicación del significado de un
bien social, o de los límites de la esfera dentro de la cual opera legítimamente, será indiscutible.
Tampoco hay ningún procedimiento ordenado para generar o probar diferentes cuentas. En el
mejor de los casos, los argumentos serán ásperos y reflejarán el carácter diverso y conflictivo de la
vida social que buscamos simultáneamente comprender y regular, pero no regular hasta que
comprendamos. Dejaré de lado, entonces, todas las afirmaciones hechas en nombre de cualquier
criterio distributivo único, ya que ningún criterio puede igualar la diversidad de los bienes sociales.
Sin embargo, tres criterios parecen cumplir los requisitos del principio abierto y, a menudo, han
sido defendidos como el principio y el fin de la justicia distributiva, por lo que debo decir algo
sobre cada uno de ellos. Libre intercambio, desierto y necesidad: los tres tienen fuerza real, pero
ninguno de ellos tiene fuerza en todo el rango de distribuciones. Son parte de la historia, no toda.

Intercambio libre

El intercambio libre es obviamente abierto; no garantiza ningún resultado distributivo particular.

En ningún momento de ningún proceso de intercambio llamado plausiblemente "libre" será
posible predecir la división particular de los bienes sociales que obtendrá en algún momento
posterior. 15 (Sin embargo, puede ser posible predecir la estructura general de la división). Al
menos en teoría, el libre intercambio crea un mercado dentro del cual todos los bienes son
convertibles en todos los demás bienes a través del medio neutral del dinero. No hay bienes
dominantes ni monopolios . Por lo tanto, las sucesivas divisiones que se obtengan reflejarán
directamente los significados sociales de los bienes que se dividen. Para cada negociación, el
comercio, la venta y la compra se habrán acordado voluntariamente por hombres y mujeres que
saben cuál es ese significado, quienes son sus creadores. Todo intercambio es una revelación del
significado social. Por definición, entonces, ninguna x caerá en manos de alguien que posee y,
simplemente porque posee y y sin tener en cuenta lo que x realmente significa para algún otro
miembro de la sociedad. El mercado es radicalmente pluralista en sus operaciones y sus
resultados, infinitamente sensible a los significados que los individuos atribuyen a los bienes. ¿Qué
posibles restricciones pueden imponerse al libre intercambio, entonces, en nombre del
pluralismo?

Pero la vida cotidiana en el mercado, la experiencia real de cambio libre, es muy diferente de lo
que sugiere la teoría. El dinero, supuestamente el medio neutral, es en la práctica un bien
dominante, y es monopolizado por personas que poseen un talento especial para negociar y
comerciar, el pulgar verde de la sociedad burguesa. Luego, otras personas exigen una
redistribución del dinero y el establecimiento del régimen de igualdad simple, y comienza la
búsqueda de alguna forma de sostener ese régimen. Pero incluso si nos centramos en el primer
momento sin problemas de la igualdad simple ¬¬ libre intercambio sobre la base de partes iguales-
¬¬ todavía tendremos que establecer límites sobre qué se puede intercambiar por qué. El
intercambio libre deja las distribuciones enteramente en manos de los individuos, y los
significados sociales no están sujetos, o no siempre están sujetos, a las decisiones interpretativas
de hombres y mujeres individuales.

Considere un ejemplo fácil, el caso del poder político. Podemos concebir el poder político como un
conjunto de bienes de diversos valores, votos, influencia, cargos, etc. Cualquiera de estos puede
ser comercializado en el mercado y acumulado por individuos dispuestos a sacrificar otros bienes.
Sin embargo, incluso si los sacrificios son reales, el resultado es una forma de tiranía, pequeña
tiranía, dadas las condiciones de simple igualdad. Debido a que estoy dispuesto a prescindir de mi
sombrero, votaré dos veces; y ustedes que valoran el voto menos de lo que valoran mi sombrero,
no votarán en absoluto. Sospecho que el resultado es tiránico incluso con respecto a nosotros dos,
que hemos llegado a un acuerdo voluntario. Es ciertamente tiránico con respecto a todos los
demás ciudadanos que ahora deben someterse a mi poder desproporcionado. No es el caso por el
que no se pueden negociar los votos; en una interpretación, de eso se trata la política
democrática. Y los políticos democráticos han sido conocidos por comprar votos, o por tratar de
comprarlos, prometiendo gastos públicos que benefician a grupos particulares de votantes. Pero
esto se hace en público, con fondos públicos y sujeto a aprobación pública. El comercio privado se
descarta en virtud de lo que es la política, o política democrática, es decir, en virtud de lo que
hicimos cuando constituimos la comunidad política y de lo que todavía pensamos sobre lo que
hicimos.

El libre intercambio no es un criterio general, pero podremos especificar los límites dentro de los
cuales opera solo a través de un análisis cuidadoso de bienes sociales particulares. Y habiendo
trabajado a través de tal análisis, encontraremos en el mejor de los casos un conjunto de límites
filosóficamente autorizado y no necesariamente con el conjunto que debería ser políticamente
autorizado. Para el dinero se filtra a través de todos los límites: esta es la forma primaria de
inmigración ilegal, y justo donde uno debería tratar de detenerlo es una cuestión de conveniencia,
así como de principio. No detenerlo en algún punto razonable tiene consecuencias en todo el
rango de distribuciones, pero su consideración pertenece en un capítulo posterior. ¬
Desierto

Al igual que el intercambio libre, el desierto parece abierto y pluralista. Uno podría imaginar una
sola agencia neutral que distribuye recompensas y castigos, infinitamente sensible a todas las
formas de desierto individual. Entonces, el proceso distributivo estaría centralizado, pero los
resultados seguirían siendo impredecibles y diversos. No habría un bien dominante. Nunca se
distribuiría x sin tener en cuenta su significado social; porque, sin prestar atención a lo que es x, es
conceptualmente imposible decir que x se merece. Todas las diferentes compañías de hombres y
mujeres recibirían su recompensa apropiada. Sin embargo, cómo funcionaría esto en la práctica no
es fácil de entender. Podría tener sentido decir de este hombre encantador, por ejemplo, que
merece ser amado. No tiene sentido decir que merece ser amado por esta (o cualquier) mujer en
particular. Si él la ama mientras ella permanece impermeable a sus encantos (reales), esa es su
desgracia. Dudo que quisiéramos que la situación fuera corregida por alguna agencia externa. El
amor de hombres y mujeres particulares, según lo entendemos, solo puede ser distribuido por
ellos mismos, y rara vez se guían en estos asuntos por consideraciones de desierto.

El caso es exactamente el mismo con influencia. Aquí, digamos, es una mujer ampliamente
considerada como estimulante y alentadora para los demás. Quizás ella merece ser un miembro
influyente de nuestra comunidad. Pero ella no merece que me influya o que siga su ejemplo.
Tampoco querríamos que mi agencia de seguidores, por así decirlo, le fuera asignada por ninguna
agencia capaz de hacer tales asignaciones. Ella puede hacer todo lo posible para estimularme y
alentarme, y hacer todas las cosas que comúnmente se llaman estimulantes o alentadores. Pero si
(perversamente) me niego a ser estimulada o alentada, no le estoy negando nada de lo que se
merece. El mismo argumento es válido por extensión para políticos y ciudadanos comunes. Los
ciudadanos no pueden cambiar sus votos por sombreros; no pueden decidir individualmente
cruzar la frontera que separa la esfera de la política del mercado. Pero dentro de la esfera de la
política, toman decisiones individuales; y rara vez se guían, nuevamente, por consideraciones de
desierto. No está claro que las oficinas puedan ser liberadas, otra cuestión que debo posponer;
pero incluso si pueden serlo, violaría nuestra comprensión de la política democrática si alguna
central las distribuyera a hombres y mujeres merecedores. agencia.

Del mismo modo, sin embargo, trazamos los límites de la esfera dentro de la cual opera el libre
intercambio, el desierto no jugará ningún papel dentro de esos límites. Soy hábil en la negociación
y el comercio, digamos, y por eso acumulo una gran cantidad de bellas imágenes. Si suponemos,
como lo hacen los pintores en su mayoría, que las imágenes se comercializan adecuadamente en
el mercado, entonces no hay nada de malo en que yo tenga las imágenes. Mi título es legítimo.
Pero sería extraño decir que merezco tenerlos simplemente porque soy bueno en la negociación y
el comercio. El desierto parece requerir una conexión especialmente estrecha entre bienes
particulares y personas particulares, mientras que la justicia solo a veces requiere una conexión de
ese tipo. Aún así, podríamos insistir en que solo las personas artísticamente cultivadas, que
merecen tener fotos, deberían tenerlas. No es difícil imaginar un mecanismo distributivo. El estado
podría comprar todas las imágenes que se ofrecieron para la venta (pero los artistas tendrían que
tener una licencia, para que no hubiera un sinfín de imágenes), evaluarlas y luego distribuirlas a
hombres y mujeres cultivados artísticamente. , las mejores fotos para los más cultivados. El estado
hace algo como esto, a veces, con respecto a las cosas que la gente necesita, por ejemplo,
atención médica, pero no con respecto a las cosas que la gente merece. Aquí hay dificultades
prácticas, pero sospecho que hay una razón más profunda para esta diferencia. El desierto no
tiene la urgencia de la necesidad, y no implica tener (poseer y consumir) de la misma manera. Por
lo tanto, estamos dispuestos a tolerar la separación de los propietarios de pinturas y personas
cultivadas artísticamente, o no estamos dispuestos a exigir los tipos de interferencia en el
mercado que serían necesarios para poner fin a la separación. Por supuesto, la provisión pública
siempre es posible junto con el mercado, por lo que podríamos argumentar que las personas
artísticamente cultivadas no merecen imágenes, sino museos. Quizás lo hacen, pero no creen que
el resto de nosotros contribuya con dinero o fondos públicos apropiados para la compra de
fotografías y la construcción de edificios. Tendrán que convencernos de que el arte vale la pena,
tendrán que estimular y alentar nuestro propio cultivo artístico. Y si no lo hacen, su propio amor
por el arte puede resultar "impotente y una desgracia".

Incluso si tuviéramos que asignar la distribución de amor, influencia, oficinas, obras de arte, etc. a
algunos árbitros omnipotentes del desierto, ¿cómo los seleccionaríamos? ¿Cómo podría alguien
merecer tal posición? Solo Dios, que sabe qué secretos acechan en los corazones de los hombres,
podría hacer las distribuciones necesarias. Si los seres humanos tuvieran que hacer el trabajo, el
mecanismo distributivo sería aprovechado desde el principio por una banda de aristócratas (por lo
que se llamarían a sí mismos) con una concepción fija de lo que es mejor y más merecedor, e
insensible a las diversas excelencias de sus semejantes. los ciudadanos. Y luego el desierto dejaría
de ser un criterio pluralista; nos encontraríamos cara a cara con un nuevo conjunto (de un tipo
antiguo) de tiranos. Por supuesto, elegimos a las personas como árbitros del desierto: ¬¬ para
servir en jurados, por ejemplo, o para otorgar premios; valdrá la pena considerar más adelante
cuáles son las prerrogativas de un jurado. Pero es importante enfatizar aquí que él opera dentro
de un rango estrecho. El desierto es un reclamo fuerte, pero requiere juicios difíciles; y solo bajo
condiciones muy especiales produce distribuciones específicas.

Necesitar

Finalmente, el criterio de necesidad. "A cada uno según sus necesidades" generalmente se toma
como la mitad distributiva de la famosa máxima de Marx: debemos distribuir la riqueza de la
comunidad para satisfacer las necesidades de sus miembros. 16 Una propuesta plausible, pero
radicalmente incompleta. De hecho, la primera mitad de la máxima también es una propuesta
distributiva, y no se ajusta a la regla de la segunda mitad. "De cada uno según su capacidad"
sugiere que los trabajos deberían distribuirse (o que los hombres y las mujeres deberían ser
reclutados para trabajar) sobre la base de las cualificaciones individuales. Pero los individuos no
necesitan en ningún sentido los trabajos para los que están calificados. Quizás tales trabajos son
escasos, y hay una gran cantidad de candidatos calificados: ¿qué candidatos los necesitan más? Si
sus necesidades materiales ya están cubiertas, tal vez no necesiten trabajar en absoluto. O si, en
un sentido no material, todos necesitan trabajar, entonces esa necesidad no distinguirá entre
ellos, al menos no a simple vista. En cualquier caso, sería extraño pedirle a un comité de búsqueda
que busque, por ejemplo, un director del hospital que elija según las necesidades de los
candidatos en lugar de las del personal y los pacientes del hospital. Pero el último conjunto de
necesidades, incluso si no es objeto de desacuerdo político, no dará una sola decisión distributiva.

Tampoco necesitará trabajo para muchos otros bienes. La máxima de Marx no ayuda en absoluto
con respecto a la distribución del poder político, el honor y la fama, los veleros, los libros raros, los
objetos hermosos de todo tipo. Estas no son cosas que alguien, estrictamente hablando, necesita.
Incluso si tenemos una visión flexible y definimos el verbo para que necesite la forma en que los
niños lo necesitan, como la forma más fuerte del verbo querer, todavía no tendremos un criterio
distributivo adecuado. El tipo de cosas que he enumerado no se puede distribuir por igual a
quienes tienen las mismas necesidades porque algunas de ellas son generalmente, y algunas son
necesariamente, escasas, y algunas de ellas no se pueden poseer a menos que otras personas, por
razones por su cuenta, acordar quién debe poseerlos. ¬

La necesidad genera una esfera distributiva particular, dentro de la cual es el principio distributivo
apropiado. En una sociedad pobre, una gran proporción de la riqueza social se atraerá a esta
esfera. Pero dada la gran variedad de bienes que surgen de cualquier vida común, incluso cuando
se vive a un nivel material muy bajo, otros criterios distributivos siempre estarán operando junto a
la necesidad, y siempre será necesario preocuparse por los límites que márquelos uno del otro.
Dentro de su esfera, ciertamente, la necesidad cumple con la regla distributiva general sobre x e y.
Los bienes necesarios distribuidos a las personas necesitadas en proporción a su necesidad
obviamente no están dominados por ningún otro bien. No es tener y, sino solo carecer de x lo que
es relevante. Pero ahora podemos ver, creo, que cada criterio que tiene alguna fuerza cumple con
la regla general dentro de su propia esfera, y no en otra parte. Este es el efecto de la regla:
diferentes productos para diferentes compañías de hombres y mujeres por diferentes razones y de
acuerdo con diferentes procedimientos. Y hacer todo esto bien, o hacerlo bien, es mapear todo el
mundo social.

Jerarquías y sociedades de castas

O, más bien, es trazar un mundo social particular. El análisis que propongo es inminente y de
carácter fenomenológico. No producirá un mapa ideal o un plan maestro, sino más bien un mapa y
un plan apropiados para las personas para quienes está dibujado, cuya vida común refleja. El
objetivo, por supuesto, es un reflejo de un tipo especial, que recoge esas comprensiones más
profundas de los bienes sociales que no necesariamente se reflejan en la práctica cotidiana de
dominación y monopolio. Pero, ¿y si no hay tales entendimientos? He estado asumiendo todo el
tiempo que los significados sociales requieren la autonomía, o la relativa autonomía, de las esferas
distributivas, y así lo hacen la mayor parte del tiempo. Pero no es imposible imaginar una sociedad
donde el dominio y el monopolio no sean violaciones sino representaciones de significado, donde
los bienes sociales se conciban en términos jerárquicos. En la Europa feudal, por ejemplo, la ropa
no era una mercancía (como lo es hoy) sino una insignia de rango. Vestido de rango dominado. El
significado de la ropa se plasmó en la imagen del orden feudal. Vestirse con galas a las que no
tenía derecho era una especie de mentira; hacía una declaración falsa sobre quién era. Cuando un
rey o un primer ministro se vestían de plebeyos para aprender algo sobre las opiniones de sus
súbditos, esto era una especie de engaño político. Por otro lado, las dificultades de hacer cumplir
el código de vestimenta (las leyes suntuarias) sugieren que siempre hubo un sentido alternativo de
lo que significaba la vestimenta. En algún momento, al menos, uno puede comenzar a reconocer
los límites de una esfera distinta dentro de la cual las personas se visten de acuerdo con lo que
pueden pagar o lo que están dispuestas a gastar o cómo quieren verse. Las leyes suntuarias aún se
pueden hacer cumplir, pero ahora uno puede hacer ¬ - y hombres y mujeres comunes y corrientes,
de hecho, hacen ¬¬-- argumentos igualitarios contra ellos.

¿Podemos imaginar una sociedad en la que todos los bienes se conciben jerárquicamente? Quizás
el sistema de castas de la antigua India tenía esta forma (aunque es una afirmación de gran
alcance, y sería prudente dudar de su verdad: por un lado, el poder político parece haber
escapado siempre de las leyes de la casta). Pensamos en las castas como grupos rígidamente
segregados, en el sistema de castas como una "sociedad plural", un mundo de límites. 17 Pero el
sistema está constituido por una extraordinaria integración de significados. Prestigio, riqueza,
conocimiento, oficina, ocupación, comida, ropa, incluso el bien social de la conversación: todos
están sujetos a la disciplina intelectual y física de la jerarquía. Y la jerarquía está determinada por
el valor único de la pureza ritual. Es posible un cierto tipo de movilidad colectiva, ya que las castas
o subcastas pueden cultivar las marcas externas de pureza y (dentro de límites severos) elevar su
posición en la escala social. Y el sistema en su conjunto se basa en una doctrina religiosa que
promete la igualdad de oportunidades, no en esta vida sino a través de las vidas del alma. El
estado del individuo aquí y ahora "es el resultado de su conducta en su última encarnación ... y si
no es satisfactorio, puede remediarse adquiriendo méritos en su vida actual, lo que elevará su
estatus en la próxima". No debemos suponer que los hombres y las mujeres están completamente
contentos con la desigualdad radical. Sin embargo, las distribuciones aquí y ahora son parte de un
sistema único, en gran parte sin respuesta, en el que la pureza es dominante sobre otros bienes, y
el nacimiento y la sangre son dominantes sobre la pureza. Los significados sociales se superponen
y son coherentes.

Cuanto más perfecta es la coherencia, menos posible es incluso pensar en la igualdad compleja.
Todos los bienes son como coronas y tronos en una monarquía hereditaria. No hay espacio, y no
hay criterios, para distribuciones autonómicas. De hecho, sin embargo, incluso las monarquías
hereditarias rara vez se construyen de manera tan simple. La comprensión social del poder real
comúnmente implica alguna noción de gracia divina, o regalo mágico, o visión humana; y estos
criterios para el cargo son potencialmente independientes del nacimiento y la sangre. Lo mismo
ocurre con la mayoría de los bienes sociales: solo se integran imperfectamente en sistemas más
grandes; se entienden, al menos a veces, en sus propios términos. La teoría de los bienes explica
los entendimientos de este tipo (donde existen), y la teoría de la igualdad compleja los explota.
Decimos, por ejemplo, que es tiránico para un hombre sin gracia, don o perspicacia sentarse en el
trono. Y este es solo el primer y más obvio tipo de tiranía. Podemos buscar muchos otros tipos.

La tiranía siempre tiene un carácter específico: un cruce de límites particular, una violación
particular del significado social. La igualdad compleja requiere la defensa de los límites; funciona
diferenciando bienes al igual que la jerarquía funciona diferenciando a las personas. Pero solo
podemos hablar de un régimen de igualdad compleja cuando hay muchos límites que defender y
no se puede especificar cuál es el número correcto. No hay un número correcto. La igualdad
simple es más fácil: un bien dominante ampliamente distribuido hace una sociedad igualitaria.
Pero la complejidad es difícil: ¿cuántos bienes deben concebirse de manera autónoma antes de
que las relaciones que median puedan convertirse en relaciones de hombres y mujeres iguales?
No hay una cierta respuesta y, por lo tanto, no hay un régimen ideal. Pero tan pronto como
comenzamos a distinguir significados y marcar esferas distributivas, nos lanzamos a una empresa
igualitaria.

El escenario del argumento

La comunidad política es el escenario apropiado para esta empresa. No es, sin duda, un mundo
distributivo autónomo: solo el mundo es un mundo distributivo autocontenido, y la ciencia ficción
contemporánea nos invita a especular sobre un momento en que ni siquiera eso sea cierto. Los
bienes sociales se comparten, dividen e intercambian a través de las fronteras políticas. El
monopolio y el dominio operan casi tan fácilmente más allá de las fronteras que dentro de ellas.
Las cosas se mueven, y las personas se mueven de un lado a otro a través de las líneas. Sin
embargo, la comunidad política es probablemente lo más cerca que podemos llegar a un mundo
de significados comunes. El lenguaje, la historia y la cultura se unen (se unen más estrechamente
aquí que en cualquier otro lugar) para producir una conciencia colectiva. El carácter nacional,
concebido como un conjunto mental fijo y permanente, es obviamente un mito; pero el
intercambio de sensibilidades e intuiciones entre los miembros de una comunidad histórica es un
hecho de la vida. A veces, las comunidades políticas e históricas no coinciden, y bien puede haber
un número creciente de estados en el mundo actual donde las sensibilidades e intuiciones no se
comparten fácilmente; el intercambio se lleva a cabo en unidades más pequeñas. Y luego, quizás,
deberíamos buscar alguna forma de ajustar las decisiones distributivas a los requisitos de esas
unidades. Pero este ajuste debe ser elaborado políticamente, y su carácter preciso dependerá de
los entendimientos compartidos entre los ciudadanos sobre el valor de la diversidad cultural, la
autonomía local, etc. Es a estos entendimientos a los que debemos recurrir cuando presentamos
nuestros argumentos - todos nosotros, no solo filósofos; porque en cuestiones de moralidad, el
argumento simplemente es la apelación a los significados comunes.

La política, además, establece sus propios lazos de comunidad. En un mundo de estados

independientes, el poder político es un monopolio local. Estos hombres y mujeres, podemos decir,
bajo cualquier restricción, configuran su propio destino. O luchan lo mejor que pueden para dar
forma a su propio destino. Y si su destino está solo parcialmente en sus propias manos, la lucha es
completamente así. Son aquellos cuya decisión es apretar o aflojar los criterios distributivos,
centralizar o descentralizar los procedimientos, intervenir o negarse a intervenir en esta o aquella
esfera distributiva. Probablemente, algún grupo de líderes tome las decisiones reales, pero los
ciudadanos deberían poder reconocer a los líderes como propios. Si los líderes son crueles o
estúpidos o venales sin fin, como a menudo lo son, los ciudadanos o algunos de los ciudadanos
tratarán de reemplazarlos, luchando por la distribución del poder político. La lucha estará
determinada por las estructuras institucionales de la comunidad ¬es decir, por los resultados de
las peleas anteriores. La política presente es el producto de la política pasada. Establece un marco
inevitable para la consideración de la justicia distributiva.

Hay una última razón para adoptar la visión de la comunidad política como escenario, una razón
que explicaré con más detalle en el próximo capítulo. La comunidad es en sí misma un bien,
posiblemente el bien más importante, que se distribuye. Pero es un bien que solo se puede
distribuir acogiendo a las personas, donde todos los sentidos de esa última frase son relevantes:
deben ser admitidos físicamente y recibidos políticamente. Por lo tanto, una agencia externa no
puede entregar la membresía; su valor depende de una decisión interna. Si no hubiera
comunidades capaces de tomar tales decisiones, en este caso no valdría la pena distribuirlas.

La única alternativa plausible a la comunidad política es la humanidad misma, la sociedad de las

naciones, el mundo entero. Pero si tomáramos el mundo como nuestro escenario, tendríamos que
imaginar lo que aún no existe: una comunidad que incluyera a todos los hombres y mujeres en
todas partes. Tendríamos que inventar un conjunto de significados comunes para estas personas,
evitando si pudiéramos estipular nuestros propios valores. Y tendríamos que pedirles a los
miembros de esta comunidad hipotética (o sus representantes hipotéticos) que se pongan de
acuerdo entre ellos sobre qué arreglos distributivos y patrones de conversión deben considerarse
justos. El contractualismo ideal o la comunicación no distorsionada, que representa un enfoque
¬¬no el mío ¬¬ para la justicia en comunidades particulares, bien puede ser el único enfoque para
el mundo en su conjunto. Pero cualquiera que sea el acuerdo hipotético, no podría hacerse
cumplir sin romper los monopolios políticos de los estados existentes y centralizar el poder a nivel
global. Por lo tanto, el acuerdo (o la aplicación de la ley) no permitiría una igualdad compleja sino
simple: si el poder era dominante y ampliamente compartido, o simplemente por la tiranía, si el
poder fuera tomado, como probablemente lo haría ser, por un conjunto de burócratas
internacionales. En el primer caso, la gente del mundo tendría que vivir con las dificultades que he
descrito: la reaparición continua del privilegio local, la reafirmación continua del estatismo global.
En el segundo caso, tendrían que vivir con dificultades que son considerablemente peores. Tendré
un poco más que decir sobre estas dificultades más adelante. Por ahora, considero que son
razones suficientes para limitarme a ciudades, países y estados que, durante largos períodos de
tiempo, han moldeado su propia vida interna.

Sin embargo, con respecto a la membresía, surgen preguntas importantes entre estas
comunidades y entre ellas, y trataré de enfocarme en ellas y sacar a la luz todas esas ocasiones en
que los ciudadanos comunes se enfocan en ellas. De manera limitada, la teoría de la igualdad
compleja puede extenderse de comunidades particulares a la sociedad de naciones, y la extensión
tiene esta ventaja: no afectará a los entendimientos y decisiones locales. Solo por esa razón,
tampoco producirá un sistema uniforme de distribuciones en todo el mundo, y solo comenzará a
abordar los problemas planteados por la pobreza masiva en muchas partes del mundo. No creo
que el comienzo no sea importante; en cualquier caso, no puedo ir más allá. Hacer eso requeriría
una teoría diferente, que tomaría como tema no la vida común de los ciudadanos sino las
relaciones más distantes de los estados: una teoría diferente, un libro diferente, y otro momento.
2

Afiliación

Miembros y extraños

La idea de la justicia distributiva presupone un mundo acotado dentro del cual tienen lugar las
distribuciones: un grupo de personas comprometidas a dividir, intercambiar y compartir bienes
sociales, en primer lugar entre ellos. Ese mundo, como ya he argumentado, es la comunidad
política, cuyos miembros distribuyen el poder entre ellos y evitan, si es posible, compartirlo con
alguien más. Cuando pensamos en la justicia distributiva, pensamos en ciudades o países
independientes capaces de organizar sus propios patrones de división e intercambio, justa o
injustamente. Asumimos un grupo establecido y una población fija, por lo que pasamos por alto la
primera y más importante pregunta distributiva: ¿Cómo se constituye ese grupo?

No quiero decir, ¿cómo se constituyó? Aquí no me interesan los orígenes históricos de los
diferentes grupos, sino las decisiones que toman en el presente sobre sus poblaciones presentes y
futuras. El bien principal que nos distribuimos es la membresía en alguna comunidad humana. Y lo
que hacemos con respecto a la membresía estructura todas nuestras otras opciones distributivas:
determina con quién tomamos esas decisiones, de quién exigimos obediencia y recaudamos
impuestos, a quién asignamos bienes y servicios.

Hombres y mujeres sin membresía en ninguna parte son apátridas. Esa condición no excluye todo
tipo de relación distributiva: los mercados, por ejemplo, suelen estar abiertos a todos los
interesados. Pero los no miembros son vulnerables y desprotegidos en el mercado. A pesar de que
participan libremente en el intercambio de bienes, no participan en los bienes que se comparten.
Están aislados de la provisión comunitaria de seguridad y bienestar. Incluso aquellos aspectos de
seguridad y bienestar que, como la salud pública, se distribuyen colectivamente no están
garantizados para los no miembros, ya que no tienen un lugar garantizado en la colectividad y
siempre están sujetos a expulsión. La apatridia es una condición de peligro infinito.

Pero la membresía y la no membresía no son la única ¬ o, para nuestros propósitos, el conjunto de

posibilidades más importante. También es posible ser miembro de un país pobre o rico, vivir en un
país densamente poblado o en gran parte vacío, ser sujeto de un régimen autoritario o ciudadano
de una democracia. Dado que los seres humanos son altamente móviles, un gran número de
hombres y mujeres regularmente intentan cambiar su residencia y su membresía, pasando de
entornos desfavorecidos a favorecidos. Los países ricos y libres son, como las universidades de
élite, asediados por los solicitantes. Tienen que decidir sobre su propio tamaño y carácter. Más
precisamente, como ciudadanos de ese país, tenemos que decidir: ¿a quién debemos admitir?
¿Debemos tener admisiones abiertas? ¿Podemos elegir entre los solicitantes? ¿Cuáles son los
criterios apropiados para distribuir la membre3sía?

Los pronombres plurales que he usado para hacer estas preguntas sugieren la respuesta
convencional a ellos: nosotros, que ya somos miembros, hacemos la elección, de acuerdo con
nuestra propia comprensión de lo que significa ser miembro de nuestra comunidad y de qué tipo
de comunidad queremos tener. La membresía como un bien social está constituida por nuestra
comprensión; su valor está determinado por nuestro trabajo y conversación; y luego estamos a
cargo (¿quién más podría estar a cargo?) De su distribución. Pero no lo distribuimos entre
nosotros; ya es nuestro. Se lo damos a extraños. Por lo tanto, la elección también se rige por
nuestras relaciones con extraños, no solo por nuestra comprensión de esas relaciones sino
también por los contactos, conexiones, alianzas reales que hemos establecido y los efectos que
hemos tenido más allá de nuestras fronteras. Pero me enfocaré primero en extraños en el sentido
literal, hombres y mujeres a quienes conocemos, por así decirlo, por primera vez. No sabemos
quiénes son ni qué piensan, sin embargo, los reconocemos como hombres y mujeres. Nos gusta
pero no somos nosotros: cuando decidimos la membresía, tenemos que considerarlos tanto como
a nosotros mismos.

No intentaré contar aquí la historia de las ideas occidentales sobre extraños. En varios idiomas
antiguos, entre ellos el latín, los extraños y los enemigos fueron nombrados por una sola palabra.
Hemos venido lentamente, a través de un largo proceso de prueba y error, para distinguir los dos y
reconocer que, en ciertas circunstancias, los extraños (pero no los enemigos) podrían tener
derecho a nuestra hospitalidad, asistencia y buena voluntad. Este reconocimiento puede
formalizarse como el principio de ayuda mutua, lo que sugiere los deberes que debemos, como
John Rawls ha escrito, "no solo a individuos definidos, digamos a aquellos que cooperan juntos en
algún acuerdo social, sino a personas en general". 1 La ayuda mutua se extiende a través de
fronteras políticas (y también culturales, religiosas y lingüísticas). Las bases filosóficas del principio
son difíciles de especificar (su historia proporciona su base práctica). Dudo que Rawls tenga razón
al argumentar que podemos establecerlo simplemente imaginando "cómo sería una sociedad si se
rechazara este deber" 2 ¬¬ porque el rechazo no es un problema dentro de una sociedad en
particular; el problema surge solo entre las personas que no comparta, o no se sepa compartir,
una vida en común. Las personas que comparten una vida en común tienen deberes mucho más
fuertes.

La ausencia de acuerdos de cooperación es lo que establece el contexto para la ayuda mutua: dos
extraños se encuentran en el mar o en el desierto o, como en la historia del Buen Samaritano, al
costado del camino. Lo que precisamente se deben mutuamente no está claro de ninguna manera,
pero comúnmente decimos de tales casos que se requiere asistencia positiva si (1) es necesaria o
urgente por una de las partes; y (2) si los riesgos y los costos de darlo son relativamente bajos para
la otra parte. Dadas estas condiciones, debería detenerme y ayudar al extraño herido, donde sea
que me encuentre, sea cual sea su membresía o la mía. Esta es nuestra moralidad, posiblemente la
suya también. Es, además, una obligación que puede leerse aproximadamente en la misma forma
a nivel colectivo. Grupos de personas deberían ayudar a los extraños necesitados que de alguna
manera descubren en medio de ellos o en su camino. Pero el límite de riesgos y costos en estos
casos está fuertemente definido. No necesito llevar al extraño herido a mi casa, excepto
brevemente, y ciertamente no necesito cuidarlo ni asociarme con él por el resto de mi vida. Mi
vida no puede ser moldeada y determinada por tales encuentros casuales. El gobernador John
Winthrop, argumentando en contra de la inmigración gratuita a la nueva comunidad puritana de
Massachusetts, insistió en que este derecho de rechazo se aplica también a la ayuda mutua
colectiva: "En cuanto a la hospitalidad, esa regla no se aplica más que en alguna ocasión presente,
no para residencia continua ". 3 Si se puede defender el punto de vista de Winthrop es una
cuestión a la que llegaré solo gradualmente. Aquí solo quiero señalar la ayuda mutua como un
principio (posible) externo para la distribución de la membresía, un principio que no depende de la
visión predominante de la membresía dentro de una sociedad en particular. La fuerza del principio
es incierta, en parte debido a su propia vaguedad, en parte porque a veces se enfrenta a la fuerza
interna de los significados sociales. Y estos significados se pueden especificar, y se especifican, a
través de los procesos de toma de decisiones de la comunidad política.

Podríamos optar por un mundo sin significados particulares y sin comunidades políticas: donde
nadie fuera miembro o donde todos "pertenecieran" a un solo estado global. Estas son las dos
formas de igualdad simple con respecto a la membresía. Si todos los seres humanos fueran
extraños entre sí, si todas nuestras reuniones fueran como reuniones en el mar o en el desierto o
al costado del camino, entonces no habría membresía para distribuir. La política de admisión
nunca sería un problema. Dónde y cómo vivimos, y con quién vivimos, dependería de nuestros
deseos individuales y luego de nuestras asociaciones y asuntos. La justicia no sería más que la no
coerción, la buena fe y el buen samaritanismo, una cuestión enteramente de principios externos.
Si, por el contrario, todos los seres humanos fueran miembros de un estado global, la membresía
ya se habría distribuido por igual, y no habría nada más que hacer. El primero de estos arreglos
sugiere un tipo de libertarismo global; el segundo, un tipo de socialismo global. Estas son las dos
condiciones bajo las cuales la distribución de la membresía nunca surgiría. O no habría tal estado
para distribuir, o simplemente vendría (a todos) con el nacimiento. Pero es probable que ninguno
de estos arreglos se realice en el futuro previsible; y hay argumentos impresionantes, a los que
llegaré más adelante, en contra de ambos. En cualquier caso, siempre que los miembros y los
extraños sean, como lo son actualmente, dos grupos distintos, se deben tomar decisiones de
admisión, hombres y mujeres admitidos o rechazados. Dados los requisitos indeterminados de
ayuda mutua, estas decisiones no están limitadas por ningún estándar ampliamente aceptado. Es
por eso que las políticas de admisión de los países rara vez son criticadas, excepto en términos que
sugieren que los únicos criterios relevantes son los de la caridad, no la justicia. Ciertamente es
posible que una crítica más profunda lleve a uno a negar la distinción miembro / extraño. Sin
embargo, intentaré defender esa distinción y luego describir los principios internos y externos que
rigen la distribución de la membresía.

El argumento requerirá una revisión cuidadosa de la política de inmigración y naturalización. Pero

vale la pena señalar primero, brevemente, que hay ciertas similitudes entre extraños en el espacio
político (inmigrantes) y descendientes en el tiempo (niños). Las personas ingresan a un país al
nacer de padres que ya están allí, así como, y con mayor frecuencia, al cruzar la frontera. Ambos
procesos pueden ser controlados. En el primer caso, sin embargo, a menos que practiquemos un
infanticidio selectivo, trataremos con individuos no nacidos y, por lo tanto, desconocidos. Los
subsidios para familias numerosas y los programas de control de natalidad determinan solo el
tamaño de la población, no las características de sus habitantes. Podríamos, por supuesto, otorgar
el derecho a dar a luz de manera diferente a diferentes grupos de padres, estableciendo cuotas
étnicas (como las cuotas de país de origen en la política de inmigración) o cuotas de clase o de
inteligencia, o permitiendo el derecho a dar - certificados de nacimiento para ser comercializados
en el mercado. Estas son formas de regular quién tiene hijos y de moldear el carácter de la
población futura. Sin embargo, son formas indirectas e ineficientes, incluso con respecto a la etnia,
a menos que el estado también regule los matrimonios mixtos y la asimilación. Incluso mucho
menos que eso, la política requeriría niveles de coerción muy altos, y seguramente inaceptables: el
dominio del poder político sobre el parentesco y el amor. Por lo tanto, el principal problema de
política pública es el tamaño de la población: su crecimiento, estabilidad o declive. ¿A cuántas
personas distribuimos la membresía? Las preguntas más grandes y filosóficamente más
interesantes ¬ ¿A qué tipo de personas ?, ¿Y a qué personas en particular? - ¬-se enfrentan más
claramente cuando nos referimos a los problemas involucrados en la admisión o exclusión de
extraños.

Analogías: barrios, clubes y familias.

Las políticas de admisión están formadas en parte por argumentos sobre las condiciones
económicas y políticas en el país anfitrión, en parte por argumentos sobre el carácter y el
"destino" del país anfitrión, y en parte por argumentos sobre el carácter de los países
(comunidades políticas) en general. El último de estos es el más importante, al menos en teoría,
porque nuestra comprensión de los países en general determinará si determinados países tienen
el derecho que reclaman convencionalmente: distribuir la membresía por (sus propios) motivos
particulares. Pero pocos de nosotros tenemos experiencia directa de lo que es un país o de lo que
significa ser miembro. A menudo tenemos fuertes sentimientos sobre nuestro país, pero solo
tenemos percepciones débiles de él. Como comunidad política (en lugar de lugar), es, después de
todo, invisible; en realidad solo vemos sus símbolos, oficinas y representantes. Sospecho que lo
entendemos mejor cuando lo comparamos con otras asociaciones más pequeñas cuya brújula
podemos comprender más fácilmente. Porque todos somos miembros de grupos formales e
informales de muchos tipos diferentes; conocemos su funcionamiento íntimamente. Y todos estos
grupos tienen, y necesariamente tienen, políticas de admisión. Incluso si nunca hemos servido
como funcionarios estatales, incluso si nunca hemos emigrado de un país a otro, todos hemos
tenido la experiencia de aceptar o rechazar a extraños, y todos hemos tenido la experiencia de ser
aceptados o rechazados. Quiero aprovechar esta experiencia. Mi argumento se trabajará a través
de una serie de comparaciones aproximadas, en el curso de las cuales, en mi opinión, el significado
especial de la membresía política será cada vez más evidente.

Consideremos, entonces, tres posibles análogos para la comunidad política: podemos pensar en
los países como barrios, clubes o familias. La lista obviamente no es exhaustiva, pero servirá para
iluminar ciertas características clave de admisión y exclusión. Las escuelas, las burocracias y las
empresas, aunque tienen algunas de las características de los clubes, distribuyen el estatus social y
económico, así como la membresía; los abordaré por separado. Muchas asociaciones nacionales
son parásitas por sus membresías, y dependen de los procedimientos de otras asociaciones: los
sindicatos dependen de las políticas de contratación de las empresas; las organizaciones de padres
y maestros dependen de la apertura de los barrios o de la selectividad de las escuelas privadas. Los
partidos políticos son generalmente como clubes; las congregaciones religiosas a menudo están
diseñadas para parecerse a las familias. ¿Cómo deberían ser los países?

El vecindario es una asociación humana enormemente compleja, pero tenemos una cierta
comprensión de lo que es una comprensión al menos parcialmente reflejada (aunque también
cada vez más cuestionada) en la ley estadounidense contemporánea. Es una asociación sin una
política de admisión organizada o legalmente exigible. Los extraños pueden ser bienvenidos o no,
no pueden ser admitidos o excluidos. Por supuesto, ser bienvenido o no es a veces efectivamente
lo mismo que ser admitido o excluido, pero la distinción es teóricamente importante. En principio,
los individuos y las familias se mudan a un vecindario por razones propias; eligen pero no son
elegidos. O, más bien, en ausencia de controles legales, el mercado controla sus movimientos. Si
se mudan está determinado no solo por su propia elección, sino también por su capacidad de
encontrar un trabajo y un lugar para vivir (o, en una sociedad diferente a la nuestra, encontrar una
comuna de fábrica o un edificio de apartamentos cooperativo listo para llevarlos) en). Idealmente,
el mercado funciona independientemente de la composición existente del vecindario. El estado
defiende esta independencia al negarse a hacer cumplir pactos restrictivos y al actuar para
prevenir o minimizar la discriminación en el empleo. No existen arreglos institucionales capaces de
mantener la "pureza étnica", aunque las leyes de zonificación a veces mantienen la segregación de
clases. 4 * Con referencia a cualquier criterio formal, el vecindario es una asociación aleatoria, "no
una selección, sino más bien una muestra de vida en su conjunto ... Por la misma indiferencia del
espacio", como ha escrito Bernard Bosanquet, "nosotros son susceptibles al impacto directo de
todos los factores posibles ".

Era un argumento común en la economía política clásica que el territorio nacional debería ser tan
"indiferente" como el espacio local. Los mismos escritores que defendieron el libre comercio en el
siglo XIX también defendieron la inmigración sin restricciones. Argumentaron por la perfecta
libertad de contratación, sin ninguna restricción política. Pensaban que la sociedad internacional
debería tomar forma como un mundo de vecindarios, con individuos que se mueven libremente,
buscando el avance privado. En su opinión, como lo informó Henry Sidgwick en la década de 1890,
el único asunto de los funcionarios estatales es "mantener el orden sobre [un] territorio particular
... pero no de ninguna manera determinar quién debe habitar este territorio o restringirlo. el
disfrute de sus ventajas naturales para cualquier parte particular de la raza humana ". 7 Las
ventajas naturales (como los mercados) están abiertas a todos los interesados, dentro de los
límites de los derechos de propiedad privada; y si se agotan o devalúan debido al hacinamiento, la
gente presumiblemente pasará a la jurisdicción de nuevos grupos de funcionarios.

Sidgwick pensó que este es posiblemente el "ideal del futuro", pero ofreció tres argumentos en
contra de un mundo de vecindarios en el presente. En primer lugar, un mundo así no permitiría el
sentimiento patriótico, por lo que los "agregados casuales" que probablemente resultarían de la
libre circulación de individuos "carecerían de cohesión interna". Los vecinos serían extraños el uno
al otro. En segundo lugar, la libre circulación podría interferir con los esfuerzos "para elevar el
nivel de vida entre las clases más pobres" de un país en particular, ya que dichos esfuerzos no
podrían llevarse a cabo con la misma energía y éxito en todo el mundo. Y, tercero, la promoción de
la cultura moral e intelectual y el funcionamiento eficiente de las instituciones políticas podrían ser
"derrotados" por la creación continua de poblaciones heterogéneas. 8

Sidgwick presentó estos tres argumentos como una serie de consideraciones utilitarias que
sopesan los beneficios de la movilidad laboral y la libertad contractual. Pero me parecen tener un
carácter bastante diferente. Los dos últimos argumentos obtienen su fuerza del primero, pero solo
si el primero se concibe en términos no utilitarios. Es solo si el sentimiento patriótico tiene alguna
base moral, solo si la cohesión comunitaria tiene obligaciones y significados compartidos, solo si
hay miembros y extraños, que los funcionarios estatales tendrían alguna razón para preocuparse
especialmente por el bienestar de sus propios personas (y de toda su propia gente) y el éxito de su
propia cultura y política. Por lo menos es dudoso que el estándar de vida promedio de las clases
más pobres en todo el mundo disminuya en condiciones de perfecta movilidad laboral. Tampoco
hay pruebas firmes de que la cultura no pueda prosperar en entornos cosmopolitas, ni que sea
imposible gobernar las agregaciones casuales de personas. En cuanto al último de estos, los
teóricos políticos descubrieron hace mucho tiempo que ciertos tipos de regímenes, a saber,
regímenes autoritarios, prosperan en ausencia de cohesión comunitaria. Esa movilidad perfecta
hace que el autoritarismo pueda sugerir un argumento utilitario contra la movilidad; pero tal
argumento funcionaría solo si hombres y mujeres individuales, libres de ir y venir, expresaran su
deseo de alguna otra forma de gobierno. Y que tal vez no lo hagan.

Sin embargo, la movilidad laboral perfecta es probablemente un espejismo, ya que es casi seguro
que se resistirá a nivel local. Los seres humanos, como he dicho, se mueven mucho, pero no
porque les encanta moverse. Están, la mayoría de ellos, inclinados a quedarse donde están a
menos que su vida sea muy difícil allí. Experimentan una tensión entre el amor al lugar y las
molestias de un lugar en particular. Mientras que algunos abandonan sus hogares y se convierten
en extranjeros en nuevas tierras, otros se quedan donde están y resienten a los extranjeros en su
propia tierra. Por lo tanto, si los estados alguna vez se convierten en grandes vecindarios, es
probable que los vecindarios se conviertan en pequeños estados. Sus miembros se organizarán
para defender la política y cultura local contra extraños. Históricamente, los vecindarios se han
convertido en comunidades cerradas o parroquiales (dejando de lado los casos de coerción legal)
cada vez que el estado estaba abierto: en las ciudades cosmopolitas de imperios multinacionales,
por ejemplo, donde los funcionarios estatales no fomentan ninguna identidad en particular, pero
permiten que diferentes grupos construir sus propias estructuras institucionales (como en la
antigua Alejandría), o en los centros receptores de movimientos de inmigración masiva (a
principios del siglo XX en Nueva York) donde el país es un mundo abierto pero también extraño, o,
alternativamente, un mundo lleno de extraterrestres El caso es similar cuando el estado no existe
en absoluto o en áreas donde no funciona. Cuando se recauda dinero local y se gasta localmente,
por ejemplo, como en una parroquia inglesa del siglo XVII, la población local buscará excluir a los
recién llegados que probablemente sean beneficiarios de asistencia social. Es solo la
nacionalización del bienestar (o la nacionalización de la cultura y la política) lo que abre las
comunidades del vecindario a quien elija entrar.

Los barrios solo pueden abrirse si los países están al menos potencialmente cerrados. Solo si el
estado realiza una selección entre los miembros ¬38 ¬ y garantiza la lealtad, la seguridad y el
bienestar de las personas que selecciona, las comunidades locales pueden tomar la forma de
asociaciones "indiferentes", determinadas únicamente por la preferencia personal y la capacidad
del mercado. Dado que la elección individual depende más de la movilidad local, este parece ser el
arreglo preferido en una sociedad como la nuestra. La política y la cultura de una democracia
moderna probablemente requieren el tipo de amplitud, y también el tipo de límite, que
proporcionan los estados. No pretendo negar el valor de las culturas seccionales y las
comunidades étnicas; solo quiero sugerir las rigideces que se impondrían a ambos en ausencia de
estados inclusivos y protectores. Derribar los muros del estado no es, como Sidgwick sugirió con
preocupación, crear un mundo sin muros, sino crear un millar de pequeñas fortalezas.

Las fortalezas también podrían ser derribadas: todo lo que se necesita es un estado global lo
suficientemente poderoso como para abrumar a las comunidades locales. Entonces el resultado
sería el mundo de los economistas políticos, como lo describió Sidgwick: un mundo de hombres y
mujeres radicalmente desarraigados. Los vecindarios pueden mantener una cultura coherente
durante una o dos generaciones de forma voluntaria, pero la gente se mudaría, la gente se
mudaría; pronto la cohesión desaparecería. El carácter distintivo de las culturas y los grupos
depende del cierre y, sin él, no puede concebirse como una característica estable de la vida
humana. Si este carácter distintivo es un valor, como parece creer la mayoría de las personas
(aunque algunas de ellas son pluralistas globales y otras solo leales locales), entonces se debe
permitir el cierre en algún lugar. En algún nivel de organización política, algo como el estado
soberano debe tomar forma y reclamar la autoridad para hacer su propia política de admisión,
para controlar y, a veces, restringir el flujo de inmigrantes. Pero este derecho a controlar la
inmigración no incluye ni implica el derecho a controlar la emigración. La comunidad política
puede dar forma a su propia población de una manera, no de la otra: esta es una distinción que se
reitera en diferentes formas a lo largo de la cuenta de membresía. La restricción de entrada sirve
para defender la libertad y el bienestar, la política y la cultura de un grupo de personas
comprometidas entre sí y con su vida en común. Pero la restricción de la salida reemplaza el
compromiso con la coerción. En lo que respecta a los miembros obligados, ya no hay una
comunidad que valga la pena defender. Un estado puede, quizás, desterrar a ciudadanos
individuales o expulsar a los extranjeros que viven dentro de sus fronteras (si hay algún lugar listo
para recibirlos). Excepto en tiempos de emergencia nacional, cuando todos están obligados a
trabajar para la supervivencia de la comunidad, los estados no pueden evitar que esas personas se
levanten y se vayan. Sin embargo, el hecho de que las personas puedan abandonar su propio país
correctamente no genera el derecho de ingresar a otro (cualquier otro). La inmigración y la
emigración son moralmente asimétricas. 9 Aquí, la analogía apropiada es con el club, ya que es
una característica de los clubes de la sociedad doméstica ¬, como acabo de sugerir, es de los
estados de la sociedad internacional ¬ que pueden regular las admisiones pero no pueden prohibir
los retiros.

Al igual que los clubes, los países tienen comités de admisión. En los Estados Unidos, el Congreso
funciona como tal comité, aunque rara vez realiza selecciones individuales. En cambio, establece
calificaciones generales, categorías de admisión y exclusión, y cuotas numéricas (límites). Luego,
las personas admisibles son admitidas, con diversos grados de discreción administrativa,
principalmente por orden de llegada. Este procedimiento parece eminentemente defendible,
aunque eso no significa que deba defenderse ningún conjunto particular de calificaciones y
categorías. Decir que los estados tienen derecho a actuar en ciertas áreas no es decir que todo lo
que hacen en esas áreas es correcto. Uno puede discutir sobre estándares de admisión
particulares apelando, por ejemplo, a la condición y el carácter del país anfitrión y al
entendimiento compartido de aquellos que ya son miembros. Tales argumentos tienen que ser
juzgados moral y políticamente así como de hecho. La afirmación de los defensores
estadounidenses de la inmigración restringida (en 1920, por ejemplo) de que estaban defendiendo
a un país blanco y protestante homogéneo, puede ser considerada injusta e inexacta: como si no
fuera blanca o no protestante. ¡los ciudadanos eran hombres y mujeres visibles, que no tenían que
ser contados en el censo nacional! 10 Los estadounidenses anteriores, en busca de los beneficios
de la expansión económica y geográfica, habían creado una sociedad pluralista, y las realidades
morales de esa sociedad deberían haber guiado a los legisladores de la década de 1920. Sin
embargo, si seguimos la lógica de la analogía del club, debemos decir que la decisión anterior
podría haber sido diferente, y que Estados Unidos podría haber tomado forma como una
comunidad homogénea, un estado anglosajón (suponiendo lo que sucedió en en cualquier caso: el
exterminio virtual de los indios que, entendiendo correctamente los peligros de la invasión,
lucharon lo mejor que pudieron para mantener a los extranjeros fuera de sus tierras natales). Las
decisiones de este tipo están sujetas a restricciones, pero todavía no estoy listo para decir cuáles
son las restricciones. Es importante primero insistir en que la distribución de la membresía en la
sociedad estadounidense, y en cualquier sociedad en curso, es una cuestión de decisión política. Al
mercado laboral se le puede dar rienda suelta, como lo fue durante muchas décadas en los
Estados Unidos, pero eso no sucede por un acto de la naturaleza o de Dios; depende de elecciones
que son en última instancia políticas. ¿Qué tipo de comunidad quieren crear los ciudadanos? ¿Con
qué otros hombres y mujeres quieren compartir e intercambiar bienes sociales? ¬

Estas son exactamente las preguntas que los miembros del club responden cuando toman
decisiones de membresía, aunque generalmente con referencia a una comunidad menos extensa y
a una gama más limitada de bienes sociales. En los clubes, solo los fundadores se eligen a sí
mismos (o el uno al otro); todos los demás miembros han sido elegidos por aquellos que fueron
miembros antes que ellos. Las personas pueden dar buenas razones por las que deberían ser
seleccionadas, pero nadie en el exterior tiene derecho a estar dentro. Los miembros deciden
libremente sobre sus futuros asociados, y las decisiones que toman son autorizadas y definitivas.
Solo cuando los clubes se dividen en facciones y pelean por la propiedad, el estado puede
intervenir y tomar su propia decisión sobre quiénes son los miembros. Sin embargo, cuando los
estados se dividen, no es posible apelar legalmente; no hay un organismo superior. Por lo tanto,
podemos imaginar estados como clubes perfectos, con poder soberano sobre sus propios
procesos de selección. * *

Pero si esta descripción es precisa con respecto a la ley, no es una descripción precisa de la vida
moral de las comunidades políticas contemporáneas. Claramente, los ciudadanos a menudo se
creen moralmente obligados a abrir las puertas de su país, no a cualquiera que quiera entrar, tal
vez, sino a un grupo particular de extraños, reconocidos como "familiares" nacionales o étnicos. En
este sentido, los estados son como familias en lugar de clubes, ya que es una característica de las
familias que sus miembros están moralmente conectados con personas que no han elegido, que
viven fuera del hogar. En tiempos de problemas, el hogar también es un refugio. A veces, bajo los
auspicios del estado, aceptamos a ciudadanos con los que no estamos relacionados, como las
familias de los países ingleses acogieron a los niños de Londres durante el bombardeo; pero
nuestra beneficencia más espontánea se dirige a nuestros propios parientes. El estado reconoce lo
que podemos llamar el "principio de parentesco" cuando da prioridad en inmigración a los
familiares de los ciudadanos. Esa es la política actual en los Estados Unidos, y parece
especialmente apropiada en una comunidad política en gran parte formada por la admisión de
inmigrantes. Es una forma de reconocer que la movilidad laboral tiene un precio social: dado que
los trabajadores son hombres y mujeres con familias, uno no puede admitirlos por su trabajo sin
aceptar algún compromiso con sus padres ancianos, digamos, o con sus enfermos. hermanos y
hermanas.

En comunidades formadas de manera diferente, donde el estado representa una nación en gran
parte en su lugar, comúnmente se desarrolla otro tipo de compromiso, según líneas determinadas
por el principio de nacionalidad. En tiempos de problemas, el estado es un refugio para los
miembros de la nación, sean o no residentes y ciudadanos. Tal vez la frontera de la comunidad
política se dibujó hace años para dejar a sus pueblos y ciudades del lado equivocado, tal vez sean
hijos o nietos de emigrantes. No tienen derechos de membresía legal, pero si son perseguidos en
la tierra donde viven, miran a su tierra natal no solo con esperanza sino también con expectativa.
Me inclino a decir que tales expectativas son legítimas. Los griegos expulsados de Turquía, los
turcos de Grecia, después de las guerras y revoluciones de principios del siglo XX, tuvieron que ser
adoptados por los estados que llevaban sus nombres colectivos. ¿Para qué más son tales estados?
No solo presiden un trozo de territorio y una colección aleatoria de habitantes; también son la
expresión política de una vida común y (con mayor frecuencia) de una "familia" nacional que
nunca está completamente encerrada dentro de sus límites legales. . Después de la Segunda
Guerra Mundial, millones de alemanes, expulsados por Polonia y Checoslovaquia, fueron recibidos
y atendidos por las dos Alemanias. Incluso si estos estados hubieran estado libres de toda
responsabilidad en las expulsiones, aún tendrían una obligación especial con los refugiados. La
mayoría de los estados reconocen obligaciones de este tipo en la práctica; algunos lo hacen por
ley.
Territorio

Podríamos, entonces, pensar en los países como clubes nacionales o familias. Pero los países
también son estados territoriales. Aunque los clubes y las familias poseen propiedades, ni
requieren ni (excepto en los sistemas feudales) poseen jurisdicción sobre el territorio. Dejando a
un lado a los niños, no controlan la ubicación física de sus miembros. El estado controla la
ubicación física ¬¬, aunque solo sea por el bien de los clubes y las familias y los hombres y mujeres
individuales que los componen; y con este control vienen ciertas obligaciones. Podemos
examinarlos mejor si consideramos una vez más la asimetría de la inmigración y la emigración.

El principio de nacionalidad tiene un límite significativo, comúnmente aceptado en teoría, si no

siempre en la práctica. Aunque el reconocimiento de la afinidad nacional es una razón para
permitir la inmigración, la no reconocimiento no es una razón para la expulsión. Este es un
problema importante en el mundo moderno, ya que muchos estados recientemente
independientes se encuentran en control del territorio en el que grupos extranjeros han sido
admitidos bajo los auspicios del antiguo régimen imperial. A veces, estas personas se ven
obligadas a irse, víctimas de una hostilidad popular que el nuevo gobierno no puede contener.
Más a menudo, el propio gobierno fomenta tal hostilidad y toma medidas positivas para expulsar a
los "elementos extraños", invocando cuando lo hace alguna versión del club o la analogía familiar.
Aquí, sin embargo, no se aplica ninguna analogía: porque aunque ningún "extranjero" tiene
derecho a ser miembro de un club o una familia, creo que es posible describir una especie de
derecho territorial o de ubicación.

Hobbes hizo el argumento en forma clásica cuando enumeró los derechos que se renuncian y los
que se retienen cuando se firma el contrato social. Los derechos retenidos incluyen la autodefensa
y luego "el uso del fuego, el agua, el aire libre y el lugar para vivir, y ... todo lo necesario para la
vida". (cursiva mía) 12 El derecho no es, de hecho, a un lugar particular, pero es exigible contra el
estado, que existe para protegerlo; el reclamo del estado de jurisdicción territorial deriva en
última instancia de este derecho individual al lugar. Por lo tanto, el derecho tiene una forma
colectiva e individual, y estos dos pueden entrar en conflicto. Pero no se puede decir que el
primero siempre o necesariamente supere al segundo, ya que el primero surgió por el bien del
segundo. El estado debe algo a sus habitantes simplemente, sin referencia a su identidad colectiva
o nacional. Y el primer lugar al que tienen derecho los habitantes es seguramente el lugar donde
ellos y sus familias han vivido y vivido. Los apegos y expectativas que han formado argumentan en
contra de una transferencia forzada a otro país. Si no pueden tener este pedazo de tierra en
particular (o casa o departamento), entonces se debe encontrar otro en el mismo "lugar" general.
Inicialmente, al menos, se da la esfera de la membresía: los hombres y mujeres que determinan
qué significa membresía y que configuran las políticas de admisión de la comunidad política, son
simplemente los hombres y mujeres que ya están allí. Los nuevos estados y gobiernos deben hacer
las paces con los antiguos habitantes de la tierra que gobiernan. Y es probable que los países se
formen como territorios cerrados dominados, tal vez, por naciones particulares (clubes o familias),
pero siempre incluyendo extranjeros de un tipo u otro cuya expulsión sería injusta.
Este acuerdo común plantea una posibilidad importante: que a muchos de los habitantes de un
país en particular no se les permita ser miembros de pleno derecho (ciudadanía) debido a su
nacionalidad. Consideraré esa posibilidad, y argumentaré por su rechazo, cuando me dirijo a los
problemas específicos de la naturalización. Pero uno podría evitar tales problemas por completo,
al menos a nivel del estado, al optar por una disposición radicalmente diferente. Considere una
vez más la analogía del vecindario: quizás deberíamos negar a los estados nacionales, como
negamos a las iglesias y los partidos políticos, el derecho colectivo de jurisdicción territorial.
Quizás deberíamos insistir en los países abiertos y permitir el cierre solo en grupos no territoriales.
Barrios abiertos junto con clubes cerrados y familias: esa es la estructura de la sociedad
doméstica. ¿Por qué no puede, por qué no debería extenderse a la sociedad global?