LA  PRETENSIÓN  UNIVERSALISTA  DE  LA  TEORÍA  SOCIAL  
 
 
DANIEL  CHERNILO  
 
 
 
 
LOM  ediciones,  Santiago  de  Chile,  2011.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Sobre  el  autor  
 
Daniel   Chernilo,   Licenciado   en   Sociología   (U.   de   Chile)   y   Doctor   en   Sociología   (U.   de   Warwick),   es   académico   del  
Departamento   de   Ciencias   Sociales   de   la   Universidad   de   Loughborough   en   Inglaterra.   Miembro   del   comité   asesor  
internacional  del  European  Journal  of  Social  Theory  y  del  British  Journal  of  Sociology,  entre  publicaciones  destacan  A  
Social   Theory   of   the   Nation-­State   (Routledge,   2007),   Nacionalismo   y   Cosmopolitismo   (UDP,   2010)   y,   de   próxima  
aparición,   The   Natural   Law   Foundations   of   Modern   Social   Theory:   A   Quest   for   Universalism   (Cambridge   University  
Press).  
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Agradecimientos  
 
La   publicación   de   este   libro   ha   sido   posible   gracias   al   interés   inmediato   de   Claudio   Duarte,   así  
como  por  todas  sus  gestiones  posteriores  para  que  el  texto  haya  entrado  (y  finalmente  salido)  de  
imprenta.   En   1993   tuve   la   fortuna   de   encontrarme   con   Claudio   en   el   primer   día   de   mi   vida  
universitaria  y  su  amistad  todos  estos  años  ha  sido  una  fuente  permanente  de  alegría  y  orgullo  
por   razones   intelectuales,   personales   y   futbolísticas.   Por   más   de   una   década,   Robert   Fine   ha   sido  
un  ejemplo  permanente  de  que  no  se  trata  tanto  de  decir  algo  que  parezca  nuevo  sino  de  volver  a  
pensar   aquello   que   creemos   haber   aprendido   definitivamente.   Aldo   Mascareño   ha   venido  
escuchando   por   años   mis   divagaciones   y   con   generosidad   me   las   ha   devuelto   siempre   mejoradas  
con  su  enorme  talento  y  capacidad  de  abstracción.  Además,  Aldo  y  Robert  han  leído  y  comentado  
en  innumerables  ocasiones  los  borradores  de  casi  todos  los  trabajos  que  aquí  se  publican:  ello  los  
hace   parte   fundamental   de   todo   lo   bueno   que   hay   en   estas   páginas   sin   transformarlos   en  
cómplices   de   sus   defectos.   Andrés   Haye   hizo   comentarios   muy   útiles   al   capítulo   1,   Luis   Campos   y  
Omar   Aguilar   al   capítulo   2,   Sophie   Krossa   al   capítulo   4   y   George   Lawson   al   capítulo   7.   Quiero  
además  agradecer  a  Andrés  Aedo,  Omar  Aguilar,  Rafael  Alvear,  Octavio  Avendaño,  Luis  Campos  y  
Felipe   Padilla   por   la   forma   en   que   su   amistad   se   expresa   en   nuestras   conversaciones   sobre  
sociología.   Gracias   también   a   Francisco   Mujica   por   la   primera   versión   de   la   traducción   de   los  
capítulos  3,  4,  6,  7  y  8,  así  como  por  la  organización  de  la  bibliografía  del  libro.  Apoyo  material  
para   estas   investigaciones   me   ha   sido   proporcionado   por   Fondecyt   (proyectos   3040004,  
1070826,  1080213).  
 
Entre   2006   y   2009,   el   doctorado   del   Departamento   de   Sociología   de   la   Universidad   Alberto  
Hurtado  fue  un  laboratorio  ideal  para  discutir  las  ideas  que  aquí  se  esbozan  –mi  reconocimiento  
a  sus  alumnos  por  haberse  entusiasmado  con  estas  ideas.  Versiones  preliminares  o  similares  de  
los  argumentos  aquí  publicados  han  sido  presentadas  en  varios  foros  y  aprovecho  de  agradecer  a  
los  organizadores  por  sus  invitaciones:  la  tercera  jornada  sobre  filosofía  del  derecho  organizada  
por   los   estudiantes   de   la   Facultad   de   Derecho   de   la   Universidad   de   Chile   en   agosto   de   2008,   la  
conferencia  internacional  de  la  Asociación  de  Realismo  Crítico  en  King’s  College,  Londres,  en  julio  
de   2008   (Alan   Norrie   y   Marjo   Koivisto),   la   conferencia   de   la   Asociación   Internacional   de  
Sociología   en   Barcelona   (Oliver   Kozlarek)   y   la   conferencia   del   grupo   de   Teoría   Social   de   la  
Asociación  Europea  de  Sociología  en  Innsbruck  (Frank  Welz),  ambas  en  septiembre  de  2008,  el  
coloquio  sobre  Niklas  Luhmann  coorganizado  por  las  Universidades  de  Chile,  Católica  y  Alberto  
Hurtado   en   octubre   de     2008   (Aldo   Mascareño,   Nathaly   Mancilla,   Javier   Castillo,   Felipe   Padilla,  
Anahí   Urquiza),   el   coloquio   de   Teoría   Sociológica   de   IUPERJ   en   Río   de   Janeiro   en   diciembre   de  
2008   (José   Maurício   Domingues,   Frédéric   Vandenberghe),   la   escuela   de   verano   sobre   teoría  
social   para   una   sociedad   global   del   Instituto   de   Estudios   Avanzados   de   la   Universidad   de  
Warwick  en  julio  de  2009  (Robert  Fine,  Gurminder  Bhambra,  Rodrigo  Cordero),  el  coloquio  qué  
sociología  hoy  coorganizado  por  las  Universidades  Alberto  Hurtado  y  Academia  de  Humanismo  
Cristiano   en   septiembre   de   2009   (Aldo   Mascareño,   Kathya   Araujo),   el   seminario   sobre   Jürgen  
Habermas  coorganizado  por  las  Universidades  Diego  Portales  y  Adolfo  Ibáñez  en  septiembre  de  
2009   (Mauro   Basaure,   Gonzalo   Bustamante),   los   seminarios   departamentales   de   las  
Universidades   de   Birmingham   (Justin   Cruickshank)   y   Surrey   (Cornel   Sandvoss,   Vivienne   Boon)  
ambos  en  octubre  de  2009,  el  seminario  sobre  diferenciación  social  y  relaciones  internacionales  
en  el  Centro  de  Investigaciones  Científicas  de  Berlín  en  diciembre  de  2009  (Michael  Zürn,  Mathias  
Albert,  Barry  Buzan),  el  seminario  en  análisis  cultural  de  la  Universidad  Loughborough  en  mayo  
de   2010   (John   Richardson),   la   conferencia   del   consorcio   internacional   de   teoría   social   en   la  
Universidad   de   Sussex   (Gerard   Delanty),   el   seminario   sobre   derecho   humanos,   derecho   natural   y  
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teoría   social   en   el   centro   de   teoría   social   de   la   Universidad   de   Warwick   (Robert   Fine,   Rodrigo  
Cordero),   el   coloquio   departamental   sobre   identidades   en   la   Universidad   de   Loughborough,  
todos   en   junio   de   2010   (Cristian   Tileaga),   el   seminario   sobre   el   problema   de   la   emergencia   en  
sociología   en   la   Universidad   Alberto   Hurtado   (Omar   Aguilar)   y   el   seminario   sobre   modernidad  
global  en  la  Universidad  Nacional  de  Singapur  (Misha  Petrovic)  ambos  en  Septiembre  de  2010,  el  
seminario   sobre   identidades   fracturadas   en   la   Universidad   Masarik   en   Brno,   República   Checa  
(Radim  Marada,  Csaba  Szalo)  en  Octubre  de  2010  y  el  coloquio  departamental  en  la  Universidad  
de  Newcastle,  también  en  octubre  de  2010  (Mónica  Moreno,  William  Outhwaite).    
 
En   el   plano   personal,   Iván   Mlynarz,   María   José   Reyes   y   Andrés   Velasco   son   los   amigos   que   me  
entregan  una  sensación  de  continuidad  vital  fundamental.  Mil  gracias  a  mi  familia  por  su  apoyo  
permanente:   Jeannette   Steiner,   Paula   Mena,   Carla   Moscoso,   Raúl   Chernilo   y   Leonor   Chernilo.  
Como   cada   proyecto   tiene   su   propia   historia,   le   dedico   este   libro   a   mi   madre   y   mi   hermano  
porque   su   cariño   y   generosidad   le   gana   no   sólo   a   la   distancia   geográfica   sino   al   que   ya   no   se  
decepcionan   con   mi   incapacidad   para   explicarles   como   se   merecen   sobre   qué   diablos   estoy  
escribiendo.    
 
 
D  Ch  
Clarendon  Park,  Leicester,  octubre  de  2010  
 
 
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Índice  
 
 
Agradecimientos  
 
Introducción  
 
 
PRIMERA  PARTE:  FUNDAMENTOS  FILOSÓFICOS  
 
 
Capítulo  1.  El  rol  de  la  sociedad  como  ideal  regulativo  
 
Capítulo  2.  Universalismo:  reflexiones  sobre  los  fundamentos  filosóficos  de  la  sociología    
 
Capítulo   3.   Sobre   las   relaciones   entre   la   teoría   social   y   el   derecho   natural:   Karl   Löwith   y   Leo  
Strauss  
 
Capítulo  4.  El  cosmopolitismo  en  la  teoría  social:  una  defensa  ambivalente  
 
Excurso.  Once  tesis  sobre  las  relaciones  entre  la  teoría  social  y  el  derecho  natural    
 
 
SEGUNDA  PARTE:  TRADICIONES  GEOGRÁFICAS,  DISCIPLINARES  Y  TEÓRICAS  
 
 
Capítulo   5.   Universalismo,   particularismo   y   sociedad   mundial:   obstáculos   y   perspectivas   de   la  
sociología  en  América  Latina    (con  Aldo  Mascareño)  
 
Capítulo  6.  La  crítica  al  nacionalismo  metodológico:  teoría  e  historia  
 
Capítulo   7.   Nacionalismo   metodológico   y   analogía   doméstica:   recursos   clásicos   para   su  
superación  
 
Capítulo  8.  Teoría  social  y  procesos  de  diferenciación:  sus  fundamentos  universalistas  
 
Capítulo  9.  Teoría  social  y  teoría  de  la  sociedad:  el  caso  de  Niklas  Luhmann  
 
Epílogo  
 
Referencias  de  las  Versiones  Originales  
 
Bibliografía  
 
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Introducción  
 
El   escepticismo   que   puede   generar   el   poco   modesto   título   de   este   libro   ha   tal   vez   morigerarse   en  
algo   si   desde   el   inicio   se   reconoce   que   lo   que   se   ofrece   en   el   envoltorio   no   se   corresponde  
exactamente   con   lo   que   contiene   su   interior.   Los   trabajos   aquí   reunidos   se   preguntan   por   el   rol   y  
posición   del   universalismo   en   la   reflexión   sociológica   pasada   y   presente,   y   abordan   esas  
reflexiones   en   tanto   asunto   imposible   de   responder   para   una   disciplina   que   debe   dar   cuenta  
empíricamente  de  la  variabilidad  de  la  vida  social.  El  eje  central  que  da  título  al  libro  es  intentar  
colocar   a   la   tradición   sociológica   frente   a   la   obligación,   si   se   la   puede   llamar   así,   de   enfrentar  
conclusiones   que   desde   un   inicio   puede   afirmarse   no   se   verán   justificadas   adecuadamente.   Al  
intentar  conectar  sociología  y  universalismo  de  esta  manera,  se  coloca  a  la  primera  en  un  plano  
filosófico  que  si  bien  no  le  es  totalmente  ajeno,  sí  le  resulta  incómodo.  Y  a  partir  de  ello  se  intenta  
extraer   la   conclusión,   difícilmente   fundamentable   en   los   términos   en   que   realmente   se   lo  
requeriría,  que  es  en  esa  misma  pretensión  universalista  donde  radica  lo  realmente  sociológico  del  
conocimiento  sociológico.  
 
Más  aun,  en  la  medida  que  este  argumento  sobre  la  pretensión  universalista  se  usa  para  revisar  la  
relación   y   posible   deuda   de   la   sociología   con   la   tradición   del   derecho   natural,   los   textos   que   aquí  
se  ofrecen  podrían  interpretarse  como  una  refutación  de  la  idea  misma  de  sociología  que,  como  
intento   de   explicación   empírica   de   lo   social,   se   ve   a   sí   misma   en   ruptura   con   el   tipo   de  
pensamiento  dogmático  o  metafísico  al  que,  por  lo  general  legítimamente,  se  vincula  el  derecho  
natural.   Quizás   se   debiera   incluso   reconocer   que   efectivamente   hay   una   intuición   antisociológica  
en   la   idea   de   que,   en   realidad,   las   preguntas   más   importantes   de   la   disciplina   provienen   de   la  
filosofía   y,   más   aun,   de   una   tradición   particular   dentro   de   ella.   Este   libro   invita   entonces   a   la  
sociología  a  hacerse  preguntas  extrañas  si  se  las  ha  de  responder  con  su  arsenal  conceptual,  y  la  
conecta  así  con  una  parte  de  la  tradición  filosófica  que  si  bien  no  le  es  totalmente  ajena  hace  ya  
tiempo   que   no   es   la   propia.   La   reflexión   sociología   que   “trasladada”   a   un   plano   que   no   le  
corresponde  realmente  y  en  el  que  por  lo  general  no  se  siente  especialmente  cómoda.    
 
Hechos  ya  los  descargos,  el  texto  no  vuelve  a  pedir  disculpas  por  no  lograr  íntegramente  lo  que  
promete.   Por   el   contrario,   dedica   su   energía   a   enfrentar   directamente   esos   problemas   en   la  
expectativa  de  que  es  posible  y  necesario  reflexionar  decididamente  sobre  ellos  –  incluso  si  los  
resultados  que  se  han  de  obtener  puedan  mantener  un  carácter  provisional.  Una  posibilidad  es  
interpretar  este  proyecto  desde  la  perspectiva  de  la  desparadojización  de  este  problema  inicial,  
puesto   que   de   lo   que   se   trataría   es   de   la   imposible   fundamentación   universalista   de   una  
disciplina   dedicada   al   estudio   de   la   variabilidad,   contingencia   e   impredectibilidad   de   lo   social.  
Prefiero  sin  embargo  entenderlo  como  el  despliegue  de  la  propia  contradicción  performativa  de  la  
sociología:  la  sociología  ha  efectivamente  avanzado  en  su  intento  por  entender  la  naturaleza  de  lo  
social   como   realidad   emergente,   pero   ese   avance   que   es   real   (en   términos   conceptuales,  
metodológicos   y   empíricos)   se   paga   al   doble   precio   de   una   insuficiente   fundamentación   de   los  
resultados   y   una   también   insuficiente   depuración   de   sus   rendimientos   normativos.   Los  
presupuestos   sobre   los   que   se   basa   la   explicación   sociológica   se   vuelven   siempre   problemáticos   y  
se   ven   refutados,   sus   consecuencias   normativas   se   vuelven   consistentemente   contra   las  
intenciones   de   los   propios   sociólogos,   pero   aun   así   son   los   resultados   de   esas   explicaciones   los  
que  nos  permiten  seguir  adelante  en  nuestro  trabajo  en  tanto  científicos  sociales.  En  sus  distintas  
versiones,   la   tesis   del   estado   de   crisis   crónica   de   la   sociología,   tesis   por   lo   demás   tan   antigua  
como  la  propia  disciplina,  remite  a  la  idea  de  que  la  sociología  no  ha  conseguido  aun  cumplir  su  
promesa   de   transformarse   verdaderamente   en   la   ciencia   empírica   de   lo   social   –   algo   así   como  
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que   la   sociología   propiamente   tal   no   ha   empezado   aun   y   no   hubiese   sido   capaz   de   salir   de   un  
estado  de  permanente  prehistoria  disciplinar  en  que  la  promesa  inicial  de  producir  conocimiento  
fiable   sobre   lo   social   está   ya   asentada   pero   no   sabemos   como   comenzar   a   cumplirla.   Todo   lo  
contrario,   yo   creo   que   la   sociología   sí   ha   cumplido   su   tarea   con   un   éxito   más   que   relativo,   pero   el  
precio   que   se   paga   por   esos   logros   metodológicos   y   explicativos   es   el   de   terminar   afirmando  
mucho   más   de   lo   que   puede   justificar   adecuadamente   (y   posiblemente   también   más   de   lo   que   se  
quisiera  normativamente  afirmar).  
 
Las   partes   y   capítulos   en   que   se   estructura   este   libro   se   explican   en   detalle   más   abajo,   pero   dado  
que   los   textos   que   lo   conforman   no   han   sido   íntegramente   rescritos,   me   parece   buena   idea  
formular  de  manera  resumida  las  intuiciones  que  están  a  su  base  y  que  se  desarrollan  en  detalle  a  
lo  largo  de  estas  páginas.    
 
1.  A  inicios  de  la  década  de  los  setenta  del  siglo  XX,  uno  de  los  más  destacados  historiadores  de  la  
sociología   podía   hacer   la   siguiente   afirmación   al   inicio   de   su   estudio   sobre   distintas   filosofías  
sociales:   “ninguna   tendencia   reciente   es   más   vital   en   las   ciencias   sociales   que   el   renacer   del  
interés  en  las  fuentes  y  caminos  de  las  ideas,  perspectivas  y  valores  que  subyacen  a  la  variedad  
de  teorías  y  metodologías  de  las  ciencias  sociales”  (Nisbet  1976:  9).  Evidentemente  ese  no  es  el  
contexto  en  el  que  se  desarrollan  las  ciencias  sociales  y  sociología  contemporáneas,  pero  ese  es  
justamente   el   tipo   de   trabajo   que   este   libro   propone   y   la   orientación   intelectual   que   busca  
promover   (aunque   no   en   la   dirección   de   la   “búsqueda   de   la   comunidad”   que   proponía   Robert  
Nisbet).    
 
2.   Si   desde   un   punto   de   vista   histórico   el   problema   principal   de   la   sociología   consiste   en  
determinar   en   qué   consiste   el   elemento   moderno   de   la   “sociedad   moderna”   (su   ruptura   con   la  
tradición,  sus  orígenes  europeos  y  su  expansión  global,  su  concepción  de  primera  época  histórica  
que   se   ve   a   sí   misma   como   tal),   desde   un   punto   de   vista   conceptual   una   formulación   similar  
puede  plantearse  en  términos  de  que  lo  propio  de  la  reflexión  sociológica  es  preguntarse  en  qué  
consiste  el  elemento  social  cuando  hablamos  de  “relaciones  sociales”.  ¿En  qué  sentido  es  lo  social  
efectivamente  un  dominio  ontológicamente  distinto  de  nuestra  psicología  individual,  de  nuestra  
herencia  biológica  que  nos  “unifica”  como  especie  y,  por  cierto,  de  una  posible  autocomprensión  
trascendente   que   nos   identifica   como   portadores   de   una   luz   racional   (cuando   no   divina)?   Y  
suponiendo   que   lo   social   es   efectivamente   un   dominio   propio,   ¿mediante   qué   herramientas  
teóricas  y  procedimientos  metodológicos  podemos  llegar  a  conocer  las  características  principales  
de   esa   realidad   sui   generis?   Tanto   a   la   pregunta   por   la   modernidad   como   a   la   pregunta   por   lo  
social   subyace   entonces   la   idea   de   que   la   reflexión   sociológica   deviene   inseparable   de   una  
orientación   universalista   que   la   fuerza   sistemáticamente   a   intentar   explicar   la   naturaleza   y  
operaciones   de   la   realidad   social   en   tanto   resultado   emergente   de   la   interacción   humana.   La  
sociología,   en   tanto   se   concibe   a   sí   misma   como   una   disciplina   que   ha   de   dar   cuenta   de   las  
múltiples   expresiones,   formas   y   contenidos   de   las   relaciones   sociales   en   el   marco   de   una  
explicación  de  lo  social  en  general,  se  constituye  a  partir  de  una  pretensión  universalista.  
 
3.   La   sociología   puede   entonces   concebirse   como   una   reflexión   estrictamente   inmanente   de   lo  
social.   Es   decir,   puede   entenderse   como   un   intento   por   explicar   lo   social   únicamente   mediante  
causas  sociales,  donde  los  fundamentos  epistemológicos  de  las  propias  explicaciones  son  también  
únicamente   sociales,   y   donde   los   rendimientos   normativos   de   estas   reflexiones   se   espera   habrán  
de   contribuir   al   mejoramiento   de   lo   social   mediante   intervenciones   únicamente   sociales   (la  
pregunta   sobre   si   dios   juega   o   no   a   los   dados   es   irrelevante   desde   el   punto   de   vista   de   una  
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explicación  sociológica).  Las  explicaciones  sociológicas  han  buscado  asentarse  en  la  eliminación  
de   factores   no   sociales:   divinos,   naturales   o   de   psicología   individual.   El   problema   insoluble   de  
este   esfuerzo   de   autofundación   radica   en   el   hecho   de   que   si   bien   lo   social   debe   entenderse   como  
una   realidad   emergente,   ello   no   lo   hace   un   tipo   de   realidad   autosuficiente:   la   existencia   de   la  
sociedad  presupone  seres  humanos  con  propósitos  y  que  actúan  en  razón  de  ellos.  En  el  sentido  
que   lo   ha   propuesto   Margaret   Archer   (2009),   se   trata   de   un   concepto   de   emergencia   accionalista  
en   el   sentido   de   que   se   basa   en   el   carácter   ontológicamente   impredecible   de   la   acción   social.  
Puestas  así  las  cosas,  el  problema  que  se  plantea  es  cómo  responder  a  la  pregunta  por  lo  humano  
en   la   sociología   (y   hacerlo   con   medios   sociológicos)   sin,   al   mismo   tiempo,   diluir   la   explicación   de  
lo   social   como   realidad   emergente   en   reflexiones   sobre   en   qué   consisten   la   humanidad   de   los  
seres  humanos.    
 
4.   Preguntarse   por   lo   humano   al   interior   de   la   sociología   nos   coloca   nuevamente   frente   a   la  
orientación  universalista  que  le  sirve  de  horizonte.  En  tanto  descubrimiento  relativamente  tardío  
en   la   historia   del   género   humano   de   acuerdo   a   Levi-­‐Strauss   (Finkielkraut   2001),   la   idea  
universalista   de   humanidad   no   es   en   realidad   un   desafío   impuesto   externamente   a   la   reflexión  
sociológica  sino  que  puede  interpretarse  como  parte  integral  del  esfuerzo  por  entender  a  qué  nos  
estamos  refiriendo  exactamente  cuando  hablamos  de  la  sociedad  como  una  realidad  emergente.  
Desde   un   punto   de   vista   analítico,   la   pregunta   que   surge   es   por   el   tipo   de   propiedades   que   se  
asume   los   seres   humanos   tienen   en   relación   con   el   carácter   necesario   de   su   tener   que   vivir   en  
sociedad.  Creatividad,  voluntad,  racionalidad,  morbilidad,  simbolización  son  todos  elementos  que  
se   mencionan   en   este   contexto:   su   centralidad   depende   de   los   elementos   que   se   definan   como  
portadores   últimos   de   nuestra   común   humanidad.   Desde   un   punto   de   vista   normativo,   por   su  
parte,   la   pregunta   es   más   bien   por   los   rendimientos   que   distintas   concepciones   de   lo   humano  
tienen  cuando  se  los  observa  a  partir  del  tipo  de  formaciones  institucionales  que  harían  posible  el  
despliegue   de   aquellas   características   que   se   asumen   esenciales   para   el   desarrollo   de   las  
potencialidades   de   la   especie   en   su   conjunto.   En   esta   reflexión   normativa   radica   el   momento  
ineludiblemente   crítico   de   la   reflexión   sociológica   (que,   sin   embargo,   no   transforma  
automáticamente  a  la  sociología  en  teoría  crítica):  por  más  que  lo  humano  no  constituya  el  centro  
de   la   explicación   sociológica,   puesto   que   se   mantiene   como   condición   de   posibilidad   de   la  
sociedad,   desde   punto   de   vista   universalista   es   posible   afirmar   la   existencia   de   prácticas   o  
instituciones  que  atentan  contra  el  despliegue  universal  de  aquellas  propiedades  que  nos  hacen  
la  especie  humana  que  hemos  efectivamente  llegado  a  ser.1  

1  Esta  es  la  manera  en  que,  por  ejemplo,  lo  plantea  el  filósofo  francés  Pierre  Manent  cuya  conexión  con  la  

sociología  viene  del  hecho  de  que  se  doctoró  con  Raymond  Aron:  “La  sociología  como  ciencia,  la  “ciencia  
de   lo   humano”   como   se   la   ha   de   llamar,   solo   existe   en   tanto   se   rehusa   a   convertirse   en   la   ciencia   de   la  
naturaleza  de  lo  humano  (…)  La  sociologia  presupone  la  humanidad  del  hombre  sin  preguntar  nada  mas  
sobre   que   constitute   su   humanidad”   (Manent   1998:   54,   64).   En   relación   al   uso   de   la   idea   de   naturaleza  
humana,  el  enfoque  que  me  interesa  desarrollar  puede  plantearse  de  la  siguiente  manera:  “los  conceptos  
de   vida   y   naturaleza   humana   (…)   son   indicadores   epistemológicos   cuyas   funciones   tienen   efecto   en   las  
discusiones   científicas   pero   no   en   su   objeto.   Lejos   de   representar   conceptos   científicos,   la   vida   y   la  
naturaleza   humana   son   expresiones   indicativas   de   ciertos   tipos   de   discursos   que   están   en   relación   o   en  
oposición   con   la   teología,   la   biología   o   la   historia”   (Pandolfi   2007:   11),   aunque   no   veo   razón   para  
detenerse   allí   y   no   incluir   a   la   sociología   en   ese   listado.   Igualmente,   como   se   argumenta   en   los   capítulos   3  
y   8,   lo   social   no   puede   estudiarse   con   total   independencia   de   lo   que   se   asume   somos   como   seres   humanos  
–y  para  esos  efectos,  el  hecho  de  que  utilicemos  o  no  la  idea  de  naturaleza  humana  explícitamente  es  un  
tema   que   debe   considerarse   en   su   propio   mérito   pero   no   es   lo   fundamental.   Para   un   panorama   sobre  
distintas  concepciones  de  naturaleza  humana  en  la  historia  de  la  filosofía,  ver  Trigg  (1999).    
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5.   Cuando   el   horizonte   intelectual   de   la   sociología   queda   planteado   de   esta   forma,   salta   a   la   vista,  
me  parece,  que  la  tradición  sociológica  guarda  una  deuda  que  no  ha  sido  aún  bien  comprendida  
con  la  tradición  del  derecho  natural.  El  problema  parece  surgir  en  la  autocomprensión  heredada  
del   desarrollo   disciplinar   que   entiende   la   historia   de   la   sociología   como   heredera   crítica   de   las  
filosofías   de   la   ilustración   del   siglo   XVIII.   El   punto   ciego   de   esa   narrativa,   que   al   interior   de   la  
sociología  es  compartida  por  la  más  amplia  variedad  de  enfoques  sociológicos  sobre  la  historia  de  
la  disciplina  (ver  capítulos  2  y  3),  es  que  la  necesaria  ruptura  con  la  tradición  del  derecho  natural  
es   algo   que   las   filosofías   de   la   ilustración   ya   habían   logrado   definitivamente   y,   por   lo   tanto,   se  
trata   de   un   asunto   que   ya   no   concierne   a   la   novel   sociología   científica.   Pero   es   el   propio   Hegel  
(1975)  quien  se  da  cuenta  que  la  ruptura  que  Kant  supuestamente  efectúa  con  esa  tradición  es  
menos   radical   de   lo   que   parece,   y   la   propia   filosofía   de   Kant   no   puede   sin   más   prescindir   de  
elementos  de  derecho  natural  (Schneewind  1998).  Así  las  cosas,  uno  de  los  problemas  más  serios  
de  la  sociología  del  siglo  XX,  problema  que  nosotros  definitivamente  sí  hemos  heredado,  radica  
en  haberse  tomado  demasiado  literalmente  la  autoproclamación  de  haber  trascendido  de  una  vez  
y  para  siempre  la  tradición  del  derecho  natural  (de  hecho,  es  común  entre  quienes  discuten  sobre  
derecho  natural  hacer  referencia  a  cuántas  veces  se  lo  ha  declarado  definitivamente  superado).  
Por   el   contrario,   mi   impresión   es   que   queda   aún   mucho   por   aprender   de   una   indagación   más  
sistemática   sobre   los   orígenes   de   esta   relación   entre   sociología   y   derecho   natural   –y   por   cierto  
también  sobre  sus  consecuencias  para  el  presente  y  futuro  del  quehacer  sociológico.  No  se  trata,  
me  atrevo  a  afirmar,  de  una  cuestión  con  implicaciones  puramente  epistemológicas  o  filosóficas,  
sino  que  estamos  frente  a  un  tema  que  desafía  los  límites  mismos  del  conocimiento  sociológico  
en  la  medida  que  se  vincula  a  las  concepciones  de  lo  humano  que  están  siendo  redefinidas,  por  
ejemplo,  en  los  debates  sociológicos  sobre  biopolítica  (Habermas  2008,  Rose  2007).  2  
 
6.   La   pregunta   por   el   horizonte   o   pretensión   universalista   de   la   sociología   no   queda   nunca  
completamente   desligada   de   la   pregunta   por   el   fundamento   normativo   de   la   propia   actividad  
sociológica.  En  un  mundo  global,  o  sociedad  mundial,  sólo  estándares  normativos  universalistas  
pueden  aspirar  a  un  nivel  de  justificación  que  los  haga  relevantes  para  los  desafíos  de  los  tiempos  
que   corren.   Si   el   universalismo   le   viene   impuesto   a   lo   sociología   desde   dentro   como   parte   de   sus  
marcos  de  referencias  conceptuales,  se  derivan  de  ahí  consecuencias  normativas  para  la  propia  
actividad   sociológica   que   deben   al   menos   ser   discutidas   explícitamente.   Muchos   han   sostenido   la  

2   Este   es   tal   vez   el   momento   para   explicar   por   qué   se   usa   aquí   la   idea   de   “derecho   natural”   (natural   right),  

cuando  en  los  trabajos  escritos  originalmente  en  inglés  se  utiliza  la  idea  de   natural  law  que  perfectamente  
podría   haberse   traducido   como   “ley   natural”.   Ambas   opciones   tienen   sus   propias   bondades   y   riesgos:   “ley  
natural”   da   cuenta   efectivamente   de   una   tradición   de   pensamiento   altamente   heterogénea   que   arranca   en  
la   Grecia   clásica   y   llega   hasta   el   día   de   hoy,   pero   el   precio   que   se   paga   con   su   uso   es   la   innegable  
connotación   religiosa   del   término   (sobre   todo   a   partir   de   la   escolástica   medieval   de   la   cristiandad).  
“Derecho   natural”,   por   su   parte,   establece   una   distancia   más   clara   con   esa   herencia   religiosa,   pero   lo   hace  
al   costo   de   reducir   el   referente   temporal   e   ideológico   de   la   reflexión,   que   puede   quedar   demasiado  
estrechamente   asociado   al   pensamiento   liberal   europeo   a   contar   del   siglo   XVIII.   En   ese   contexto,   me  
parece   que   en   español   es   más   importante   resaltar   el   carácter   secular   de   la   tradición   filosófica   con   que   me  
interesa   hacer   conversar   a   la   sociología   y   por   eso   preferí   la   idea   de   derecho   natural   (al   respecto,   ver   en   el  
capítulo  3  argumento  de  Leo  Strauss).  Un  simple  ejemplo  muestra  las  complicaciones  a  las  que  me  refiero.  
John   Finnis   (1980)   titula   su   trabajo   (que   se   ha   convertido   en   uno   de   los   textos   contemporáneos   más  
importantes   de   esta   tradición)   Natural   Law   and   Natural   Rights,   aunque   en   realidad   el   objetivo   del   libro   es  
desarrollar   una   teoría   de  la  ley   natural   y   la   noción   de  derecho  natural  pasa   sin  pena   ni   gloria.  Sobre  las  
complejidades  de  distinguir  y  relacionar  entre  ambos  términos,  ver  también  Oakley  (2005).  
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tesis  de  que  en  el  programa  del  cosmopolitismo  contemporáneo  puede  encontrarse  el  correlato  
político-­‐institucional  del  tipo  de  pretensión  universalista  a  la  que  me  estoy  refiriendo  –y  algo  de  
eso   se   discute   en   el   capítulo   4   abajo.   Pero   más   allá   de   rechazar   este   intento   por   asociar  
demasiado   estrechamente   el   cosmopolitismo   con   proyectos   geográfico-­‐institucionales  
específicos   (el   más   claro   de   ellos   es   la   Unión   Europea),   el   problema   normativo   que   me   parece  
más   importante   destacar   en   este   libro   es   la   defensa   y   refinamiento   del   universalismo   como  
marco  de  referencia  general  que  hace  posible  la  idea  misma  de  diálogo,  aprendizaje  y  convivencia  
pacífica  entre  distintos  grupos  humanos.  En  la  medida  que  asumimos  que  la  sociología  tiene  un  
vínculo   fuerte   y   originario   con   el   universalismo,   la   disciplina   queda   bien   posicionada   para  
realizar  una  contribución  en  esa  dirección.    
 
7.  Reconectar  la  historia  de  la  sociología  con  la  tradición  del  derecho  natural,  más  aun  cuando  el  
vínculo   entre   ambas   se   reconstruye   desde   el   punto   de   vista   de   una   pretensión   universalista,  
coloca  sobre  la  mesa  la  pregunta  por  el  estatuto  moderno  de  la  reflexión  sociológica.  En  su  propia  
autocomprensión,   la   sociología   surge   con   la   modernidad   para   dar   cuenta   de   transformaciones  
históricas   que   a   su   vez   quedan   descritas   como   modernas.   Lo   que   podría   denominarse   como   la  
“paradoja   constitutiva   del   pensamiento   sociológico”   es   justamente   que   la   sociología   es   tan  
moderna   como   el   tipo   de   relaciones   que   intenta   explicar   y,   puesto   que   son   co-­‐originarias,   el  
horizonte   moderno   deviene   en   el   punto   ciego   constitutivo   de   la   reflexión   sociológica   (Wagner  
1994,   Yack   1997).   Pero   si   la   sociología   guarda   efectivamente   una   deuda   importante   con   la  
tradición   del   derecho   natural,   surge   entonces   un   argumento   distinto   respecto   de   dónde   radica   lo  
propio  del  conocimiento  sociológico:  no  tanto  ya  en  su  carácter  específicamente  moderno  sino  en  
la   capacidad   que   demuestra   para   traducir,   bajo   condiciones   modernas,   cuestiones   y  
preocupaciones   que   son   propias   del   género   humano   en   general.   La   reflexión   sociológica   puede  
entonces   comprenderse   como   la   continuación   de   una   tradición   de   pensamiento   de   larga  
duración,  al  menos  en  occidente,  cuya  especificidad  refiere  menos  al  carácter  radicalmente  nuevo  
de  los  cambios  históricos  de  los  últimos  doscientos  años  y  más  a  la  forma  en  que  preocupaciones  
fundamentales  del  género  humano  sobre  la  naturaleza  de  la  vida  en  común  tienen  siempre  que  
reformularse   para   adecuarse   a   condiciones   sociohistóricas   cambiantes.   El   éxito,   al   menos  
relativo,  de  la  sociología  para  dar  cuenta  de  las  relaciones  sociales  se  explica  entonces  a  partir  de  
la  combinación  de  sus  fundamentos  y  preocupaciones  universales  sobre  la  naturaleza  de  la  vida  
en   común   (y   que   están   anclados   en   la   tradición   del   derecho   natural),   con   métodos   y   conceptos  
que   sean   capaces   de   adecuarse   a   los   cánones   de   la   ciencia   moderna   –en   ello   consiste,   por   lo  
demás,   lo   que   a   juicio   de   Habermas   (1990b)   define   el   carácter   postmetafísico   del   pensamiento  
moderno.  
 
8.  Las  nociones  de  “sociología”,  “teoría  social”  y  “teoría  sociológica”  se  usan  todas  a  lo  largo  del  
libro,  pero  ninguna  de  ellas  me  satisface  plenamente  para  denominar  mi  propio  enfoque  –incluso  
a   pesar   de   que   la   idea   de   teoría   social   figura   en   el   título   y   es   la   que   uso   de   manera   más  
consistente.   Esto   puede   explicarse   a   partir   de   los   énfasis   que   los   distintos   términos   ofrecen:  
destacar  una  dimensión  empírica,  científica  o  disciplinar  (sociología),  histórico-­‐normativa  (teoría  
social)   o   estrictamente   de   construcción   conceptual   (teoría   sociológica).   En   el   capítulo   3   se  
presenta   brevemente   la   idea   de   sociología   filosófica   para   caracterizar   el   tipo   de   reflexión   que   a  
juicio  de  Karl  Löwith  da  estatus  de  clásicos  a  Karl  Marx  y  Max  Weber  (ver  también  el  excurso  al  
final   de   la   primera   parte).   Löwith   señala   que   la   noción   de   sociología   filosófica   le   parece   una  
noción   adecuada   para   caracterizar   el   trabajo   de   Weber   y   Marx   en   tanto   refiere   a   la   intención   por  
capturar  la  totalidad  de  la  experiencia  humana  en  el  capitalismo  moderno,  pero  Löwith  no  dice  
mucho   más   al   respecto.   Al   parecer   Simmel   habría   ya   hecho   uso   del   término   (no   he   encontrado  
 9  

referencias),  pero  no  debiera  haber  muchas  dudas  de  que  tras  su  uso  está  la  idea  de  antropología  
filosófica,  tan  importante  durante  los  años  veinte  y  treinta  del  siglo  pasado  en  Alemania  (Cassirer  
1974,   Honneth   y   Joas   1988).   Haber   agregado   la   noción   de   sociología   filosófica   como   un   cuarto  
término   en   mi   exposición   no   sólo   habría   acrecentado   la   inconsistencia   que   acabo   de   comentar,  
sino  que  habría  obligado  a  justificar  en  cada  capítulo  el  rendimiento  específico  que  ella  entrega.  
Ello,   sumado   al   hecho   evidente   de   que   el   término   no   está   precisamente   en   boga,   me   hizo   desistir  
de   la   idea.   En   esta   dirección,   aunque   por   supuesto   sin   usar   la   idea   de   sociología   filosófica,  
Margaret   Archer   (2000:   18)   habla   de   la   importancia   de   “recuperar   una   noción   de   humanidad  
común  (…)  recuperar  al  ser  humano  como  la  fons  et  origio  [fuente  y  origen,  D.Ch.]  fundamental  de  
la  vida  social  o  de  estructuras  socioculturales  (emergentes)”.  Y  con  su  agudeza  característica,  este  
es  su  argumento  a  favor  de  una  idea  universalista  de  humanidad  como  condición  de  posibilidad  
del  conocimiento  científico  social:  
 
La  Humanidad,  como  una  clase  natural,  rechaza  su  transformación  en  una  clase  distinta  y  
de  otro  tipo.  Sobre  esto  se  sostiene  la  continuidad  de  la  inteligibilidad  entre  personas  en  
distintos   tiempos   y   lugares   y   sin   ella   tal   continuidad   se   perdería.   Ella   es   también   la   que  
sostiene   nuestras   responsabilidades   sociales   y   políticas   a   pesar   de   las   diferencias  
socioculturales  entre  grupos  –puesto  que  tales  diferencias  no  son  nuca  tan  grandes  como  
para  abandonar  la  familia  humana  y  liberarnos  de  nuestras  obligaciones  con  los  miembros  
de  la  familia  (Archer  2000:  17)  
 
Ahora   en   mis   términos,   entonces,   la   orientación   intelectual   que   inspira   los   distintos   trabajos   que  
componen   este   libro,   lo   que   podría   llegar   a   llamarse   una   sociología   filosófica,   tiene   como  
propósito  interrogar  sobre  las  imprescindibles  concepciones  de  lo  humano  que  están  a  la  base  de  
nuestro  quehacer  sociológico  y,  a  partir  de  ello,  explorar  los  rendimientos  analíticos  y  normativos  de  
esas  distintas  concepciones  de  lo  humano  en  y  para  la  sociología.  
 
La   historia   de   la   elaboración   de   este   texto   no   tiene   una   narrativa   nítida   y   creciente   que   pueda  
contarse   con   facilidad.  Los  trabajos  aquí   reunidos   fueron   escritos   como   artículos   independientes  
entre   2003   y   2009   (las   fechas   de   sus   primeras   publicaciones   no   reflejan   con   exactitud   el  
momento  en  que  fueron  concebidos)  y  sobre  todo  el  capítulo  1,  sobre  el  rol  de  la  idea  de  sociedad  
como  ideal  regulativo,  no  fue  pensado  como  parte  de  la  empresa  mayor  de  reflexionar  sobre  el  
problema   del   universalismo   para   la   tradición   sociológica   (mucho   menos   se   me   había   ocurrido   en  
ese   entonces   explorar   la   herencia   de   derecho   natural   que   parece   residir   en   la   sociología   clásica   y  
contemporánea  a  través  de  una  reconsideración  del  tema  del  universalismo).  Sin  embargo,  desde  
hace   unos   cinco   años   he   venido   trabajando   a   partir   de   la   idea   de   que   el   universalismo,   la  
justificación   de   una   pretensión   universalista,   es   el   problema   más   importante   que   enfrentamos  
quienes   estamos   dedicados   a   la   revisión   de   los   fundamentos   conceptuales   de   la   sociología.  
Asumiendo   esta   tarea   como   el   horizonte   amplio   que   orienta   el   conjunto   de   las   reflexiones  
reunidas   en   este   volumen,   el   libro   intenta   hacerse   cargo   de   esta   tarea   desde   varios   ángulos  
distintos,  en  relación  a  distintos  períodos  de  la  historia  de  la  sociología,  así  como  también  para  
una   variedad   de   tradiciones   teóricas   y   disciplinares.   Agrupar   estos   trabajos   en   el   formato   de  
colección   de   artículos   no   es   una   decisión   obvia.   Pero   en   la   medida   que   los   artículos   comparten  
una  preocupación  por  los  fundamentos  filosóficos,  conceptuales,  y  normativos  del  conocimiento  
sociológico,  su  publicación  conjunta  en  un  volumen  no  es  antojadiza  desde  el  punto  de  vista  de  su  
contenido.  Y  más  allá  de  la  legítima  discusión  sobre  la  pertinencia  académica  de  este  formato,  que  
yo   defiendo,   el   hecho   de   que   la   mayoría   de   estos   trabajos   fueron   escritos   originalmente   en   inglés  
 10  

y   aparezcan   en   revistas   y   colecciones   que   no   son   siempre   conocidas   en   nuestros   círculos  

académicos  hace  que  el  presente  volumen  se  justifique  también  por  cuestiones  de  acceso.  
 
En   términos   de   estructura,   el   libro   está   dividido   en   dos   partes.   En   la   primera   se   revisan   de  
manera   directa   los   argumentos   sobre   la   pretensión   universalista   de   la   sociología   y   de   la   teoría  
social.   Los   trabajos   incluidos   en   esta   primera   parte   tienen   como   horizonte   un   tipo   de   reflexión  
más   filosófica   que   estrictamente   sociológica,   pero   en   todos   los   casos   las   investigaciones   se   llevan  
a   cabo   con     materiales   sociológicos   y   con   el   objetivo   de   sacar   conclusiones   pertinentes   para   la  
actividad  sociológica.  El  capítulo  1  es  posiblemente  el  más  convencionalmente  sociológico  de  los  
allí  reunidos  en  el  sentido  de  que  interroga  sobre  la  posición  que  la  idea  de  sociedad  parece  jugar  
en  la  sociología,  para  desde  allí  explorar  la  tesis  de  su  rol  como  ideal  regulativo  en  la  disciplina.  El  
capítulo   2   sostiene   que   el   problema   del   universalismo   le   viene   impuesto   a   la   sociología   desde  
dentro   y   que   su   exploración   más   detallada   debe   incorporar   explícitamente   su   vínculo   con   la  
tradición  del  derecho  natural  a  partir  de  su  diagnóstico  de  la  modernidad  como  crisis.  El  capítulo  
3   ahonda   en   el   tema   de   las   relaciones   entre   sociología   y   derecho   natural   y   reflexiona   sobre   las  
lecciones   que   pueden   extraerse   de   las   críticas,   porque   eso   es   lo   que   son,   de   Karl   Löwith   y   Leo  
Strauss   a   la   autocomprensión   cientificista   de   la   sociología   y   a   su   cerrazón   frente   a   las  
preocupaciones   normativas   de   la   tradición   del   derecho   natural.   Ambos   capítulos   ofrecen   un  
argumento  distinto  sobre  cómo  explorar  la  relación  entre  sociología  y  derecho  natural  (afinidad  
electiva  en  el    capítulo  2,  conservación  y  trascendencia  en  el  capítulo  3)  y  si  bien  ahora  prefiero  
esta  última  formulación,  la  diferencia  se  mantiene  como  una  forma  de  registrar  los  giros  que  la  
investigación  ha  tenido  así  como  sus  distintas  implicaciones.  El  capítulo  4  es  el  más  reciente  del  
libro   y   explora   la   relación   entre   universalismo   y   cosmopolitismo   a   partir   de   la   tesis   de   que   el  
corazón   intelectual   del   cosmopolitismo,   conceptual   y   normativamente   hablando,   radica   en   su  
defensa  de  una  pretensión  universalista  fuerte.  La  primera  parte  concluye  con  un  breve  excurso  
donde  se  exponen,  en  el  formato  de  11  tesis,  un  conjunto  de  razones  que  justifican  la  exploración  
sistemática  de  las  relaciones  entre  sociología  y  derecho  natural  para  desde  allí  defender  la  idea  
de  una  sociología  filosófica.  
 
En   la   segunda   parte,   el   foco   es   algo   menos   abstracto   y   se   traslada   a   un   conjunto   más   o   menos  
amplio  de  tradiciones  teóricas  e  intelectuales  en  la  sociología  y  otras  ciencias  sociales  con  miras  a  
observar  la  forma  en  que  se  hacen  cargo,  o  no,  de  la  pretensión  universalista  que  se  describe  en  la  
primera  parte  del  libro.  El  capítulo  5,  escrito  en  coautoría  con  Aldo  Mascareño  y  republicado  aquí  
con   su   autorización,   intenta   mostrar   las   fortalezas   y   debilidades   de   la   tradición   sociológica  
latinoamericana   cuando   se   la   observa   desde   esta   tesis   de   que   una   pretensión   universalista  
caracteriza   lo   propiamente   sociológico   del   conocimiento   sociológico.   Los   capítulos   6   y   7   están  
hermanados   por   el   tema   del   nacionalismo   metodológico:   los   problemas   y   desafíos   que   le   plantea  
a   las   ciencias   sociales   en   general,   y   a   la   sociología   en   particular,   la   existencia   de   presupuestos  
nacionales   (cuando   no   derechamente   nacionalistas)   en   la   elaboración   de   sus   conceptos   y  
teoremas.  El  capítulo  6  revisa  la  forma  en  que  este  debate  sobre  nacionalismo  metodológico  ha  
permeado  en  varias  tradiciones  disciplinares  –desde  la  psicología  social  crítica  hasta  los  propios  
estudios   sobre   nacionalismo–   y   plantea   que   su   posible   superación   ha   de   venir   de   la   mano   de   una  
distinción   más   clara   de   tipos   de   nacionalismo   metodológico   así   como   de   una   concepción  
crecientemente  universalista  de  la  modernidad  como  trayectoria  global  o  sociedad  mundial.  Por  
su  parte,  el  capítulo  7  pone  en  relación  el  debate  estrictamente  sociológico  sobre  el  nacionalismo  
metodológico   con   otra   tradición   disciplinar,   las   relaciones   internacionales,   y   su   aparente   punto  
ciego   en   la   así   llamada   analogía   doméstica.   Los   problemas   del   nacionalismo   metodológico   y   la  
analogía  doméstica  en  sociología  y  relaciones  internacionales  se  discuten  desde  las  alternativas  
 11  

de  solución  que  podría  ofrecer  una  discusión  más  acabada  con  la  tradición  del  derecho  natural.  
Los  capítulos  8  y  9  también  están  estrechamente  vinculados  entre  sí  puesto  que  ambos  dedican  
su  atención  a  algunos  aspectos  de  la  sociología  de  Niklas  Luhmann.  Mientras  el  capítulo  8  intenta  
hacer  presente  el  tipo  de  orientación  normativa  que  está  presente  en  las  ideas  de  diferenciación  
social   o   funcional,   el   capítulo   9   se   pregunta   por   la   manera   en   que   Luhmann   caracteriza   la  
tradición   sociológica   y   las   lecciones   que   él   cree   (no)   se   pueden   sacar   a   partir   de   una   discusión  
exhaustiva  de  autores  pasados.  La  idea  no  es  tanto  intentar  “refutar”  a  Luhmann  sino  más  bien  
contribuir   a   la   reflexivización   de   sus   propios   marcos   conceptuales.   En   ambos   casos,   se   intenta  
“leer  a  Luhmann  contra  Luhmann”  en  la  medida  que  se  adoptan  argumentos  de  su  propia  teoría  
general   para   discutir   con   su   tesis   de   que   no   es   necesario   reflexionar   sobre   los   presupuestos  
filosóficos   implícitos,   orígenes   históricos   y   consecuencias   normativas   de   nuestros  
planteamientos  sociológicos.  
 
 12  

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
PRIMERA  PARTE:  FUNDAMENTOS  FILOSÓFICOS  
 
 13  

Capítulo  1.  El  Rol  de  la  Sociedad  como  Ideal  Regulativo  
 
En  el  contexto  de  los  desarrollos  teóricos  de  la  sociología  de  la  segunda  posguerra,  el  concepto  de  
sociedad   moderna   ocupa   sin   duda   un   lugar   prioritario.   En   tanto   la   definición   de   sociedad  
moderna  depende  de  como  se  entiendan  las  ideas  de  “modernidad”  y  “moderno”,  la  sociología  no  
es   distinta   a   las   otras   ciencias   sociales   que   crean   una   forma   específica   de   conceptualizar   las  
transformaciones   de   las   relaciones   sociales   que   se   gatillan   con   el   advenimiento   del   capitalismo   y  
los  estados-­‐nación,  a  partir  de  los  siglos  XVII  y  XVIII  (Wittrock,  Heilbron  y  Magnusson  1998).  En  
su   sentido   técnico,   sin   embargo,   el   concepto   propiamente   sociológico   de   “sociedad   moderna”,  
formulado   en   la   sociología   norteamericana   durante   la   década   de   los   cincuenta,   incluye   no   sólo  
una  forma  específica  de  definir  la  modernidad  sino  también  la  formación  de  un  tipo  específico  de  
relaciones  sociales:  la  sociedad  moderna.    
 
Una  explicación  de  la  diferenciación  semántica  del  concepto  de  modernidad  debe  considerar,  a  lo  
menos,  dos  aspectos.  Por  un  lado,  tanto  la  sociología  como  otras  disciplinas  sociales  han  venido  
desarrollando   preocupaciones   intelectuales   que   les   son   específicas   y   en   esa   medida   la   idea   de  
modernidad   comienza   a   adoptar   un   sentido   técnico   en   cada   una   de   ellas   (Yack   1997).   En   este  
argumento,   el   advenimiento   del   concepto   de   sociedad   moderna   en   la   sociología   sería  
simplemente  el  resultado  de  la  diferenciación  entre  formas  de  investigación  distintas  enfocadas  
en   objetos   de   estudio   diferentes.   Por   otro   lado,   y   por   cierto   ligado   al   argumento   anterior,   se  
constata   la   particularidad   del   uso   específicamente   sociológico   de   la   idea   de   modernidad,   que  
vendría   dado   por   el   hecho   de   que   es   la   sociología   la   disciplina   que   ha   hecho   suya   la   pregunta   por  
el  origen  y  las  características  principales  de  la  modernidad.  Con  matices  y  enfatizando  aspectos  
tanto  positivos  como  negativos,  varios  autores  han  constatado  ya  una  fusión  entre  las  narrativas  
sobre   el   surgimiento   de   sociología   y   el   de   la   modernidad   (Bauman   1991,   Habermas   1987,  
Heilbron  1995,  Wagner  1994).  Un  resultado  especialmente  claro  de  tal  desarrollo  sería  el  doble  
uso   que   la   sociología   puede   hacer   de   tal   categoría:   ya   sea   como   sustantivo,   “la   modernidad”,   o   en  
tanto  adjetivo  que  se  predica  de  un  objeto  específico,  la  sociedad  “moderna”.    
 
A   partir   de   este   diagnóstico   todavía   muy   general,   este   capítulo   se   sustenta   en   tres   premisas.  
Primero,   desde   un   punto   de   vista   analítico,   se   constata   el   hecho   que   la   sociología   ha   dedicado  
relativamente   menos   atención   a   reflexionar   sobre   la   sociedad   que   sobre   la   modernidad,   lo   que  
refuerza   el   interés   que   puede   presentar   una   reconstrucción   del   concepto   de   sociedad   moderna  
que   toma   como   referente   precisamente   el   término   “sociedad”   y   no   el   concepto   de   modernidad.  
En  un  lenguaje  más  técnico,  se  trata  de  deslindar  las  características  principales  de  un  programa  
de  investigación  basado  en  el  rol  de  la  sociedad  como  “ideal  regulativo”  (sección  1);  cuyo  origen  
específicamente   sociológico   estaría   en   algunos   escritos   de   Georg   Simmel   (sección   2).   Segundo,  
desde   un   punto   de   vista   histórico,   es   interesante   revisar   la   forma   en   que   la   sociología   arribó   a   un  
concepto  técnico  de  sociedad  moderna  y  para  ello  se  propone  un  argumento  a  partir  de  algunos  
de   los   teoremas   centrales   de   la   sociología   de   Talcott   Parsons   (sección   3).   Se   plantean   así   las  
preguntas   de   cuándo,   en   qué   contexto,   y   en   razón   de   qué   problemas   socio-­‐históricos,   surge   el  
concepto   estrictamente   sociológico   de   sociedad   moderna.   Se   pasa   entonces   revista   a   los  
rendimientos  que  esta  reflexión  sobre  el  concepto  de  sociedad  moderna  puede  tener  en  relación  
con  el  debate  de  la  sociología  contemporánea  sobre  la  globalización  (sección  4).  Tercero,  desde  
un  punto  de  vista  normativo,  se  reflexiona  sobre  el  potencial  “eurocentrismo  inmanente”  de  las  
formulaciones  tradicionales  del  concepto  de  sociedad  moderna,  como  una  forma  de  renovar,  en  
vez  de  tener  que  abandonar,  el  componente  universalista  que  está  a  su  base  (sección  5).    
 
 14  

La  sociedad  como  ideal  regulativo    

 
La  pregunta  por  el  rol  de  la  sociedad  al  interior  de  la  sociología  debe  entenderse  en  el  contexto  de  
su  vocación  por  proveer  de  marcos  interpretativos  con  los  que  dar  sentido  a  los  cambios  sociales  
que   han   transformado   al   mundo   durante   los   últimos   dos   siglos.   En   tanto   proyecto   intelectual  
específico,  la  sociología  busca  integrar,  en  un  único  marco  de  referencia  analítico,  la  descripción  
histórica,   la   explicación   conceptual   y   la   evaluación   normativa   de   un   cambio   epocal   en  
permanente   evolución.   Tal   tensión   entre   elementos   explicativos   y   normativos   es   una   constante  
en  la  autocomprensión  teórica  de  la  sociología  (Bernstein  1976,  Giddens  1998,  Hawthorn  1976,  
Seidman  1983,  Strasser  1976,  Wagner  2001c,  capítulos  2,  3  y  4).    
 
Esta   idea   de   una   reconstrucción   crítica   de   tal   tradición   sociológica   puede   ordenarse   mediante  
tres   tipos   de   preguntas.   En   primer   lugar,   es   necesario   plantearse   el   asunto   de   la   formación   de   las  
herramientas   intelectuales   que   son   necesarias   para   el   análisis   sociológico:   cómo   se   definen  
conceptos   empíricamente   adecuados,   se   establecen   relaciones   entre   tradiciones   intelectuales  
divergentes,  se  combina  un  enfoque  racionalista  y  uno  científico  y,  por  cierto,  cómo  se  crean  los  
espacios   institucionales   en   que   tales   procedimientos   puedan   llevarse   a   cabo,   transformarse   en  
formas   de   saber   socialmente   reconocidas   y   renovarse   mediante   la   difusión   entre   las   nuevas  
generaciones   de   practicantes   de   la   disciplina.   Con   toda   la   ambigüedad   y   carácter   polémico   que  
viene   asociado   a   la   idea   de   la   existencia   de   un   canon   disciplinar   con   textos   clásicos,   me   sigue  
pareciendo   adecuado   denominar   a   esta   primera   dimensión   la   pregunta   por   la   formación   del  
canon  sociológico  (Outhwaite  2009,  Turner  2010,  Chernilo  2007,  2010).  En  segundo  lugar,  está  el  
problema   de   establecer   un   objeto   de   estudio   sobre   el   que   tal   canon   pueda   aplicarse   y  
desarrollarse  de  forma  crecientemente  sistemática.  Es  decir,  se  debe  crear  un  lugar,  un  “espacio”,  
en  el  que  sea  posible  estudiar  las  relaciones  sociales  modernas  sobre  las  que  la  sociología  ha  de  
concentrarse.  Esta  es,  en  un  sentido  estricto,  la  pregunta  por  el  objeto  de  estudio  de  la  sociología  
que   puede   contestarse   mediante   una   definición   de   qué   ha   de   entenderse   por   sociedad.  
Finalmente,   encontramos   la   cuestión   histórico-­‐normativa   respecto   de   la   formulación   de  
diagnósticos   epocales,   es   decir,   narraciones   de   orden   general   sobre   el   sentido   y   características  
más   importantes   del   cambio   social   en   curso.   Las   predicciones   de   Marx   sobre   la   tendencia   del  
capitalismo   a   la   crisis,   los   análisis   de   de   Tocqueville   sobre   el   funcionamiento   de   la   democracia  
norteamericana,   o   las   teorías   weberianas   de   la   burocratización   y   desencantamiento   del   mundo  
son   ejemplos   bien   conocidos   de   este   tipo   de   diagnósticos   epocales.   El   equilibrio   entre   el  
contenido   analítico   y   normativo   de   distintos   diagnósticos   varía   por   cierto   en   razón   de   cómo  
varían  las  posiciones  de  los  distintos  sociólogos,  pero  sugiero  que  en  la  medida  que  la  sociología  
se   hace   preguntas   que   deben   responderse   a   este   nivel,   lo   hace   siempre   mediante   una  
combinación   compleja,   y   no   necesariamente   consistente,   de   cuestiones   analíticas   y   cuestiones  
normativas.   Con   relación   a   este   esquema   en   tres   niveles,   entonces,   la   tesis   del   rol   o   función  
regulativa   de   la   sociedad   en   la   sociología   refiere   a   que   la   definición   de   sociedad   permite   vincular  
los   diagnósticos   epocales   con   la   formación   de   un   canon   sociológico.   Para   decirlo   en   otras  
palabras,   los   cambios   que   se   producen   en   la   definición   de   sociedad   entregan   pistas   sobre   las  
relaciones   entre   las   dimensiones   teórico-­‐institucionales   (canon)   e   histórico-­‐normativas  
(diagnóstico   epocal)   de   la   disciplina.   Mi   argumento   es   que   desde   el   punto   de   vista   de   la  
observación   del   desarrollo   de   la   propia   teoría   sociológica,   la   sociedad   puede   producir   una  
mediación  entre  las  herramientas  analíticas  y  los  diagnósticos  epocales  de  la  sociología  –y  por  su  
intermedio  favorecer  también  una  comprensión  más  acabada  de  las  relaciones  entre  la  disciplina  
y  el  mundo  social  al  que  ella  misma  pertenece.    
 
 15  

Pero  esta  tesis  de  la  función  regulativa  de  la  idea  de  sociedad  tiene  también  un  segundo  sentido  
más   de   fondo.   Desde   un   punto   de   vista   filosófico,   Immanuel   Kant   define   los   “principios  
regulativos”   como   formas   abstractas   con   las   que   la   razón   pura   se   vincula   con   los   objetos  
empíricos.   Conceptos,   ideas   e   ideales   se   encuentran,   para   Kant,   en   una   gradiente   que   va   desde   lo  
empírico   a   lo   abstracto:   mientras   los   conceptos   serían   la   representación   intelectual   de   objetos  
empíricos  concretos,  las  ideas  se  encuentran  más  alejadas  de  la  realidad  observable  en  tanto  ellas  
no   pueden   representarse   empíricamente   en   su   real   magnitud.   Los   ideales,   aún   más   abstractos  
que  las  ideas,  tienen  un  “poder  creativo”,  lo  que  le  permite  a  la  razón  proponer  un  tipo  específico  
de   “observación”   que   si   bien   no   es   empírica   en   un   sentido   estricto   no   es   tampoco   una   “invención  
del  pensamiento”.  Los  ideales  o  principios  regulativos  entregan  a  la  razón  un  estándar  que  le  es  
indispensable,  le  proveen  de  una  forma  de  representación  que  le  es  propia,  y  con  ello  le  permiten  
estimar   los   “defectos”   de   un   objeto   empírico   cualesquiera   con   relación   al   ideal   puesto   por   la  
razón   pura   (Kant   1973:   485-­‐486).   Siguiendo   a   Kant,   entonces,   la   sociedad   moderna   podría   ser  
entendida  como  un  “concepto”,  en  tanto  representación  empírica  de  algunos  países  particulares,  
mientras  que  la  sociedad,  en  el  sentido  genérico  de  la  pregunta  de  en  qué  consiste  lo  social  de  las  
relaciones   sociales,   podría   ser   definida   como   “ideal   regulativo”   (Chernilo   2007:   25-­‐32,   Emmet  
1994,   capítulo   4).   En   la   filosofía   contemporánea,   Karl-­‐Otto   Apel   (1998)   ha   hecho   una  
contribución   adicional   al   concepto   de   ideal   regulativo.   Para   nuestros   efectos,   el   argumento  
central   de   Apel   es   que   los   ideales   regulativos   nos   permiten   reconocer   la   estructura   que   es  
intrínseca   a   cualquier   tipo   de   reflexión   sobre   fenómenos   sociales:   nos   revelan   los   intereses   de  
conocimiento   que   son   propios   del   quehacer   científico   (Apel   1994,   Habermas   1990a).   Tal  
estructura   cognitiva   revela   que   las   características   empíricas   de   un   objeto   son   siempre   una  
representación   imperfecta   de   su   definición   teórica.   Los   ideales   regulativos   serían   entonces  
también   juicios   contrafácticos   que   nos   hablan   de   las   cualidades   de   un   objeto   mediante   una  
referencia  a  lo  que  tal  objeto  no  es  pero  podría  llegar  a  ser  (Hawthorn  1991).    
 
La   hipótesis   que   quisiera   plantear   ahora   es,   por   tanto,   que   al   entender   la   sociedad   como   ideal  
regulativo,   la   sociología   no   puede   ya   fijarla   a   una   formación   histórica   o   geográfica   específica.   A  
este   uso   de   la   sociedad   para   delimitar   formaciones   histórico-­‐geográficas   lo   denominamos   aquí   la  
tesis   del   rol   “referencial   de   la   sociedad”.   La   expresión   más   clara   de   tal   rol   se   encontraría   en   el  
“nacionalismo   metodológico”   de   las   ciencias   sociales,   en   el   período   que   va   desde   la   segunda  
posguerra  hasta  el  fin  de  la  guerra  fría,  donde  el  concepto  “histórico”  de  estado-­‐nación  se  fusionó  
con  la  idea  “abstracta”  de  sociedad  (Martins  1974,  Smith  1979).  Una  característica  central  de  la  
sociología   contemporánea   sería   precisamente   la   crítica   a   tal   ecuación   entre   sociedad   y   estado-­‐
nación   (Billig   1997,   Touraine   1998,   Beck   2000b,   capítulos   6   y   7).   Esta   crítica   contemporánea,   sin  
embargo,   presenta   el   problema   de   mantener   una   comprensión   estrecha   de   la   función   teórica   que  
la   sociedad   ha   desempeñado   como   ideal,   así   como   también   ha   tendido   a   la   reificación   de   las  
características   históricas   de   los   estados-­‐nación.   Entender   la   sociedad   como   un   ideal   regulativo  
significa  comprender  la  función  que  la  sociedad  ha  desempeñado  de  hecho  como  parte  del  núcleo  
reflexivo  de  la  disciplina,  rol  que,  sin  embargo,  ha  quedado  opacado  hasta  ahora,  posiblemente  en  
razón   de   la   aplicación   más   directa   que   ha   tenido   su   uso   referencial.   El   primer   antecedente  
estrictamente  sociológico  de  la  tesis  del  rol  de  la  sociedad  como  ideal  regulativo  lo  encontramos  
en  la  obra  de  Georg  Simmel.  
 
La  sociedad  como  problema  sociológico:  Georg  Simmel  
 
Un  dato  de  la  historia  de  la  sociología  que  aun  merece  ser  reflexionado  con  mayor  profundidad  
dice  relación  con  el  interés  relativamente  subordinado  que  despierta  el  estudio  sistemático  de  los  
 16  

usos  de  una  de  sus  categorías  fundamentales:  la  sociedad.  Para  una  disciplina  que  dedica  tanto  
esfuerzo   a   mirar   y   modelar   su   propio   pasado,   esta   carencia   podría   estar   relacionada   con   la  
relevancia   que   han   adquirido   conceptos   alternativos.   “Clase”,   “capitalismo”   y   “sistema”,   por  
mencionar   sólo   algunos,   sí   han   concitado   una   permanente   atención   disciplinar.   Es   posible  
reconstruir,   no   obstante,   una   historia   de   trabajos   que   reflexionan   sobre   el   rol   de   la   idea   de  
sociedad   en   la   sociología.3   Aunque   relativamente   ignorada   en   algunas   de   las   reconstrucciones  
más  influyentes  del  canon  sociológico  (Collins  1994,  Giddens  1998,  Nisbet  1968,  Parsons  1968,  
Zeitlin   1990),   es   posible   argumentar   la   existencia   de   un   proto-­‐programa   de   investigación  
(Lakatos   1983)   enfocado   en   el   desarrollo   de   una   definición   sociológica   de   la   sociedad   a   partir   de  
la  figura  de  Georg  Simmel.  Se  trataría  de  un  proto-­‐programa,  en  tanto  no  sólo  ha  sido  más  débil  
institucionalmente   que   los   programas   que   surgen   a   partir   de   las   sociologías   de   orientación  
weberiana  o  marxista,  ligados  a  los  conceptos  de  estado,  clase  y  capitalismo,  sino  también  porque  
su   orientación   y   contenidos   fundamentales   no   han   sido   indagados   y   formalizados   con   igual  
claridad.    
 
La   pregunta   por   la   sociedad   es   un   tema   fundamental   de   la   sociología   de   Simmel   (1909,   1910,  
1994,   Frisby   2002).   En   primer   término,   Simmel   desarrolló   explícitamente   una   agenda   de   trabajo  
programática   para   la   sociología   –ese   es   su   aporte   principal,   incluso   más   que   el   despliegue  
concreto  del  tal  proyecto.  Si  bien  el  desarrollo  de  tal  agenda  no  es  algo  estrictamente  original  de  
Simmel,  su  novedad  radicaría  en  que  ese  programa  se  encuentra  sistemáticamente  vinculado  a  la  
reflexión   sobre   las   condiciones   de   posibilidad   del   conocimiento   sociológico   y,   con   ello,   a   la  
clarificación  del  rol  que  la  idea  de  sociedad  tiene  en  la  sociología  en  tanto  marco  general  dentro  
del   cual   la   pregunta   por   las   relaciones   sociales   en   general   se   hace   posible   –o   para   decirlo   de   otra  
manera,   como   forma   de   intentar   conceptualizar   en   qué   consiste   el   elemento   específicamente  
social  de  las  relaciones  sociales.  Puede  decirse  que  para  Simmel  estamos  frente  a  dos  problemas  
que   deben,   necesariamente,   reflexionarse   de   manera   simultánea.   La   pregunta   sobre   las  
condiciones  de  posibilidad  del  conocimiento  sociológico  y  la  clarificación  del  rol  de  la  sociedad  al  
interior  de  la  disciplina  son  dos  caras  de  un  mismo  asunto  en  el  sentido  de  que  la  delimitación  
epistemológica  e  institucional  de  una  disciplina  encargada  de  estudiar  lo  social  no  puede  hacerse  
con   independencia   de   la   clarificación   conceptual   de   cómo   han   de   entenderse   las   relaciones  
sociales.    
 
La   segunda   característica   de   este   programa   sociológico   es   entonces   que   la   pregunta   por   las  
relaciones   entre   sociedad   y   sociología   se   lleva   a   cabo   en   un   plano   de   argumentación   filosófica.   Es  
decir,  Simmel  se  pregunta  por  las  relaciones  entre  sociedad  y  sociología  con  abstracción  de  sus  
formas   históricas   concretas.   Si   bien   ello   puede   interpretarse   en   el   sentido   de   que   su   reflexión  
queda   establecida   en   un   nivel   estrictamente   formal,   es   importante   no   perder   de   vista   el  
argumento   de   Simmel   de   que   es   sólo   con   la   modernidad   que   tal   relación   se   hace   visible:   lo   social  
como   espacio   autónomo   o   emergente   aparece   sólo   con   el   surgimiento   de   la   modernidad   y   la  
liberación   final   de   las   relaciones   sociales   que   se   inaugura   con   el   principio   del   fin   del   control  
religioso  y  político  de  lo  social.  Puestas  así  las  cosas,  Simmel  es  consciente  de  que,  en  tanto  objeto  
de   investigación   empírica,   “la   sociedad”   es   un   objeto   de   conocimiento   tanto   imposible   como  
necesario  para  la  sociología.  La  sociedad  sería  un  objeto  de  estudio  imposible  desde  el  punto  de  

3  Ver,  cronológicamente,  Simmel  (1910  [1908]),  Parsons  (1956  [1934]),  Adorno  (2000  [1968]),  Mayhew  

(1968),  Frisby  y  Sayer  (1986),  Mann  (1986,  1992),  Archer  (2009  [1995]),  Freitag  (2002  [1995]),  Albrow  
(1996),   Luhmann   (1998a),   Urry   (2000),   Rigney   (2001),   Wagner   (2001b),   Touraine   (2003)   y   Outhwaite  
(2006).  
 17  

vista   de   una   disciplina   empírica   como   la   sociología   que   aspira   a   describir   y   conceptualizar   lo   que  
tiene  lugar  en  la  sociedad.  Desde  este  lado,  entonces,  la  sociedad  hace  las  veces  de  punto  ciego  del  
conocimiento   sociológico   para   la   sociología,   pues   si   la   sociedad   es   la   forma   sociológica   de  
plantearse  la  pregunta  por  las  relaciones  sociales  en  general,  ella  misma  no  puede  ser  objeto  de  
investigación  sociológica  en  un  sentido  empírico.  Sin  embargo,  lo  interesante  de  la  formulación  
de  Simmel  es  la  forma  en  que  él  mismo  resuelve  el  problema.  Junto  con  ser  un  objeto  imposible  
de   conocimiento   para   la   sociología,   la   sociedad   es   también   su   condición   de   posibilidad,   su   objeto  
de   estudio   necesario.   La   reflexión   sobre   qué   hace   social   a   las   relaciones   sociales   lleva   siempre  
consigo   alguna   idea   –más   o   menos   explícita,   más   o   menos   abstracta   –de   sociedad   y   no   puede  
pensarse  sociológicamente,  en  un  sentido  estricto,  más  allá  de  esos  límites.  
 
Es  en  ese  sentido  que  el  trabajo  de  Simmel  ha  sido  interpretado  como  una  forma  de  mediación,  
incluso   si   ello   tiene   lugar   a   pesar   de   sus   propias   intenciones,   entre   un   programa   marxista   de  
sociología  que  ya  tomaba  cuerpo  a  inicios  del  siglo  XX  y  una  versión  científica  de  la  disciplina  (o  
burguesa,   para   quienes   la   observan   desde   el   marxismo)   que   habría   emergido   con   Durkheim   y  
Weber.   Gillian   Rose   (2009   [1981])   justamente   afirma   que   la   idea   de   sociedad   en   Simmel   es  
arquetípica   de   un   enfoque   neo-­‐kantiano,   como   a   su   juicio   lo   sería   en   realidad   toda   sociología,  
puesto   que   el   punto   de   partida   explícito   de   la   sociología   de   Simmel   es   la   pregunta   por   las  
condiciones   de   posibilidad   de   lo   social   en   general   –formulado   clásicamente   en   el   excurso   del  
capítulo   1   de   su   sociología   (Simmel   1986).4   Al   mismo   tiempo,   sin   embargo,   la   importancia   que  
Simmel   le   asigna   a   la   sociabilidad   como   expresión   material   de   relaciones   sociales   que   existen  
objetivamente   y   con   independencia   de   su   observación   lo   vincula   también   con   el   tipo   de  
epistemología   de   corte   más   bien   realista   que   es   propia   del   marxismo.   Por   supuesto,   la   tesis  
misma   de   la   existencia   de   dos   sociologías,   una   marxista   y   una   científica,   se   ha   mostrado  
altamente  problemática  y  no  es  para  nada  mi  intención  defender  semejante  proposición.5    
 
Sin  embargo,  abrir  la  sociología  de  Simmel  a  esta  tensión  permite  comprender  el  gran  aporte  y  la  
gran   aporía   que   la   y   el   proto-­‐programa   de   investigación   sociológica   sobre   el   rol   de   la   idea   de  
sociedad  que  se  fundaría  a  partir  de  su  trabajo.  Su  gran  aporte  radicaría  en  la  intuición  sobre  la  
función  regulativa  que  la  idea  de  sociedad  desempeña  en  la  sociología.  Entendida  como  formas  de  
interacción,  o  “sociación”,  la  idea  de  sociedad  queda  así  en  el  centro  de  las  preocupaciones  a  las  
que  Simmel  se  dedicó,  si  bien  no  de  manera  prioritaria,  durante  toda  su  vida.  Simmel  descubre  

4   La   tesis   de   Rose   (2009:   24)   es   en   realidad   que   toda   la   sociología   cae   “por   debajo”   de   la   crítica   de   Hegel   a  

Kant  en  el  sentido  de  todavía  preguntar  por  las  condiciones  de  posibilidad  del  conocimiento.  A  su  juicio,  el  
punto   de   partida   realmente   científico   de   la   sociología   debería   ser   una   metacrítica   tanto   del   punto   de  
partida  trascendental  como  de  los  postulados  metodológicos  de  Kant;  es  decir,  una    metacrítica  de  la  idea  
misma  de  que  tal  conocimiento  científico  de  lo  social  es  posible  y  deseable.  A  partir  de  lo  que  se  argumenta  
en  los  capítulos  2,  3,  7  y  8,  esta  parte  del  diagnóstico  de  Rose  me  parece  insuficiente  puesto  que  crea  una  
barrera   innecesariamente   rígida   entre   la   formación   de   la   sociología   en   tanto   disciplina   científica   y   sus  
fundamentos  filosóficos  (que  en  este  libro  se  tematizan  a  partir  de  la  pregunta  por  el  derecho  natural).    
5   En   su   Weber   y   Marx,   publicado   originalmente   en   1932,   Karl   Löwith   (1993)   señala   que   esa   polaridad  

entre   dos   tipos   de   sociologías   esencialmente   opuestas   era   la   forma   convencional   de   describir   el  
funcionamiento   de   la   disciplina   en   esa   época.   Sin   embargo,   su   argumento   central   en   ese   libro   es  
precisamente   que   es   posible   encontrar   una   preocupación   intelectual   subyacente   que   si   bien   puede   no  
llegar  a  unificar  a  la  disciplina,  sí  permite  hablar  de  ella  en  singular:  la  comprensión  por  el  destino  de  lo  
humano  bajo  condiciones  capitalistas.  Como  se  discute  en  detalle  en  el  capítulo  3,  ese  es  justamente  el  tipo  
de  proposiciones  que  me  interesa  defender,  y  por  tanto  rechazo  la  separación  estricta  entre  dos  (o  más)  
sociologías.    
 18  

que   la   sociedad   es   una   categoría   inmanente   al   pensamiento   sociológico   –es   su   condición   de  

posibilidad–   y   que   por   ello   desempeñaría   una   función   regulativa   en   tanto   contribuye,  
contrafácticamente   si   se   quiere,   a   evidenciar   las   imperfecciones   y   distancia   que   hay   entre  
cualquier   forma   concreta   de   relaciones   sociales   con   relación   a   la   representación   ideal   que   las  
teorías  sociológicas,  tanto  como  los  propios  actores,  pueden  hacer  de  ella.  A  partir  de  su  creencia  
en   lo   que   él   denomina   la   estructura   esencialmente   democrática   de   la   socialidad   –la   expresión   más  
pura  de  lo  social  se  deja  ver  en  la  medida  que  los  individuos  pueden  reaccionar  libremente  a  los  
estímulos  de  otros  y  teniendo  como  único  límite  la  mantención  de  esa  misma  libertad  –Simmel  
(1949)   no   se   sustrae   al   hecho   de   que   la   pregunta   por   la   sociedad   incluye   una   dimensión  
normativa   (que   por   lo   demás   está   asociada   a   cualquier   reflexión   por   las   formas   de   vida  
colectiva):  comoquiera  que  se  la  defina,  pueden  encontrarse  formas  deficientes  o  autonegadoras  
de  relaciones  sociales  (Chernilo  2010:  133-­‐153).    
 
Por   el   otro   lado,   la   gran   limitación   del   programa   sociológico   de   Simmel   dice   relación   con   la   débil  
incorporación  de  elementos  históricos  a  su  definición  de  sociedad.  La  idea  de  sociedad  de  Simmel  
es  formal  (Rossi  1997)  en  el  sentido  de  que  no  lleva  a  cabo,  y  con  ello  se  reduce  al  menos  en  parte  
el   potencial   de   su   propia   obra,   un   análisis   empírico   del   desarrollo   histórico   de   sociedades  
concretas.6   En   retrospectiva,   la   agenda   que   surge   de   su   sociología   se   habría   mostrado  
relativamente   menos   prometedora   en   lo   que   se   refiere   a   su   potencial   para   la   investigación  
empírica   de   tipos,   clases   o   formas   de   relaciones   sociales,   lo   que   a   su   vez   ayudaría   a   explicar   la  
ambivalencia   con   que   su   obra   ha   sido   recibida   (o,   por   ejemplo,   el   hecho   de   que   su   estatus   de  
clásico  no  haya  terminado  de  alcanzar  una  posición  similar  a  la  de  Marx,  Weber  o  Durkheim).    
 
La  sociedad  en  la  sociología  parsoniana:  sistema  social,  sociedad  moderna  y  estado-­‐nación  
 
Como  dijimos,  el  argumento  central  del  proto-­‐programa  de  investigación  basado  en  la  sociología  
de   Simmel   se   expresa   en   la   forma   en   que   él   definió   tanto   su   agenda   sociológica   empírica   como   el  
rol  regulativo  que  la  sociedad  jugaría  al  interior  de  esa  agenda.  Esta  forma  de  plantear  el  asunto  
sería   convergente   con   la   tesis   del   núcleo   “kantiano”   que   Richard   Münch   (1981)   identificó   para   el  
caso  de  Talcott  Parsons.  Mientras  que  Simmel  fue  persistente  en  su  esfuerzo  por  establecer  los  
lineamientos  de  la  futura  ciencia  de  la  sociología  desde  un  punto  de  vista  abstracto,  el  kantismo  
de   Parsons   se   hace   presente   tanto   a   nivel   metodológico   como   sustantivo   (Alexander   1978).  
Metodológicamente,   Parsons   utiliza   la   filosofía   kantiana   como   fundamento   para   su   propia  
concepción   de   ciencia:   la   categoría   de   sistema   social   sería   precisamente   la   base   del   marco   de  
referencia   analítico   con   el   cual   acceder   a   un   conocimiento   cierto   y   sistemático   de   lo   social.   Al  
mismo   tiempo,   la   sociología   de   Parsons   sería   kantiana   en   un   sentido   sustantivo,   en   tanto   su  

6   Hoy   en   día   me   gustaría   morigerar   en   algo   esta   afirmación   –aunque   no   necesariamente   replantarla.   Si  

bien  Simmel  estudia  el  surgimiento  y  características  principales  de  la  economía  capitalista  moderna  bajo  
la  idea  de  una  Filosofía  (y  no  Sociología)  del  Dinero  (Simmel  1977),  ello  no  impide  que  su  análisis  de  las  
formas  económicas  modernas  en  tanto  relaciones  sociales  pueda  entenderse  como  expresión  del  tipo  de  
estudio  histórico  por  el  que  aquí  se  lo  critica,  incluso  tal  vez  exageradamente.  Sin  embargo,  la  cronología  
de   sus   escritos   habla   a   favor   de   esta   interpretación   más   crítica:   La   Filosofía   del   Dinero   se   publicó  
originalmente  en  1900,  y  si  bien  su  libro  Sociología  es  de  1908,  en  1894  y  1895  Simmel  ya  había  publicado  
escritos  sistemáticos  no  sólo  sobre  sociología  sino  directamente  sobre  el  rol  de  la  idea  de  sociedad  en  la  
formación   y   deslinde   de   un   enfoque   propiamente   sociológico.   Es   decir,   a   pesar   del   contenido   altamente  
sociológico   de   su   análisis   del   dinero,   e   incluso   de   la   tesis   del   carácter   potencialmente   arquetípico   de   las  
relaciones   sociales   monetarizadas   para   entender   las   relaciones   sociales   modernas   en   general,   Simmel  
decide  enmarcar  tal  estudio  como  una  filosofía  antes  que  como  una  sociología.  
 19  

reflexión  sociológica  sobre  el  orden  social  responde  a  la  interrogante  kantiana  sobre  la  tensión  
entre   elementos   causales   y   normativos   en   la   explicación   del   orden   social,   en   general,   y   de   la  
acción   social   en   particular.   El   interés   de   Parsons   por   lograr   una   síntesis   de   los   trabajos   de   la  
primera   generación   de   sociólogos   es   ampliamente   conocido,   y   en   este   contexto   no   deja   de   ser  
curioso   que   Parsons   no   reconozca   en   Simmel   una   figura   fundamental   en   La   Estructura   de   la  
Acción  Social  (Parsons  1968,  Levine  1980,  1991,  Nichols  2001).    
 
En  tanto  ha  venido  perdiendo  influencia  institucional  e  intelectual  en  la  sociología  de  las  últimas  
dos  décadas,  la  recepción  contemporánea  de  la  obra  de  Parsons  ha  sufrido  un  cambio  importante.  
El   paso   del   tiempo   ha   dado   paso   a   una   serie   de   interpretaciones   que   intentan   rescatar   otros  
aspectos   de   su   sociología.   Bien   conocidas   son,   en   este   contexto,   las   reconstrucciones   de   Jeffrey  
Alexander   (1987)   en   los   Estados   Unidos,   Richard   Münch   (1987)   en   Alemania,   François  
Bourricaud   (1981)   en   Francia,   José   Almaraz   (1981)   en   España   o   Nicos   Mouzelis   (1995)   en   el  
Reino  Unido  –todas  enfocadas  en  desentrañar  la  lógica  teórica  detrás  del  proyecto  parsoniano–  o  
la   utilización   que   Jürgen   Habermas   (1989b)   y   Niklas   Luhmann   (1991)   han   hecho   de   la   sociología  
parsoniana  al  nivel  de  una  construcción  teórica  original.  Otro  conjunto  de  publicaciones  muestra,  
además,  un  rejuvenecido  interés  por  el  legado  de  Parsons  en  distintas  áreas  del  desarrollo  de  la  
sociología:  este  artículo  se  hace  parte  de  tal  revisión  contemporánea  de  la  sociología  parsoniana  
(Barber  y  Gerhardt  1999,  Gerhardt  1993,  2001,  2002,  Robertson  y  Turner  1991,  Treviño  2001).  
En   específico,   se   sostiene   la   tesis   de   que   es   Parsons   (1956,   1961,   1966,   1969)   quien   provee   el  
primer  concepto  sistemático  de  sociedad  en  la  sociología.    
 
La   gran   novedad   de   la   sociología   de   Parsons,   y   la   razón   fundamental   para   revisar   en   detalle   su  
trabajo   sobre   la   idea   de   sociedad,   es   que   propone   una   triple   conceptualización   de   la   idea   de  
sociedad,  donde  se  la  define  como  sistema  social,  estado-­nación  y  sociedad  moderna.  Para  Parsons,  
la  idea  de  sociedad  se  encuentra  siempre  asociada  a  uno  o  más  de  estos  conceptos,  cada  uno  de  
los   cuales   tiene   una   definición   técnica   y   precisa   en   su   obra.   Esto   le   permite,   a   diferencia   de  
Simmel,  vincular  cuestiones  analíticas  e  históricas,  pero  al  mismo  tiempo,  siguiendo  a  Simmel,  no  
caer  en  un  uso  puramente  referencial  de  la  sociedad.  Es  decir,  Parsons  no  trata  el  ideal  como  una  
mera   representación   conceptual   o,   en   una   formulación   más   sociológica   del   mismo   argumento,  
Parsons   no   fusiona   la   sociedad   con   ninguna   formación   histórico-­‐geográfica   concreta.   Esto   es  
consistente,   además,   con   su   permanente   precaución   respecto   de   la   “falacia   de   la   concreción  
equivocada”:   los   postulados   teóricos   de   una   ciencia   concreta   no   deben   confundirse   con  
proposiciones   ontológicas   sobre   la   realidad   empírica   (Whitehead   1949).7   A   continuación   se  
introducen  brevemente  las  tres  definiciones  de  sociedad  de  Parsons.  
 
El   concepto   de   sistema   social   es,   como   se   sabe,   central   en   la   sociología   parsoniana   en   tanto   fue  
pensado   como   la   herramienta   analítica   más   abstracta   con   que   no   sólo   la   sociología   sino   las  
ciencias   en   general   podrían   definir   sus   objetos   de   estudio   así   como   las   dimensiones   más  
importantes   para   la   investigación   empírica   de   tales   objetos.   De   hecho,   Parsons   (1961,   1977)  
argumenta  que  las  categorías  de  sociedad  y  sistema  social  deben  ser  definidas  una  con  relación  a  
la  otra:  la  sociedad  es  un  caso  especial  de  sistema  social  que  comprende  la  mayor  complejidad  en  
tres  dimensiones  principales.  (1)  Sus  relaciones  externas,  en  el  sentido  de  que  la  sociedad  debe  
entenderse   como   una   unidad   distinguible.   (2)   Su   especificidad   histórica,   en   el   sentido   de   ser  
distinguible   como     una   unidad   históricamente   relevante   por   un   período   relativamente   largo   de  

7  
Vista   desde   esta   perspectiva,   la   formulación   parsoniana   es   compatible   con   la   idea   de   Luhmann   de  
obstáculos  epistemológicos  (capítulo  5).  
 20  

tiempo.  Y  (3)  su  autosuficiencia,  en  el  sentido  de  que  la  sociedad  es  capaz  de  auto-­‐proveerse  de  
buena   parte   de   los   recursos   materiales   y   simbólicos   que   requiere   para   su   funcionamiento.   A  
través  de  la  idea  de  sistema  social,  la  sociología  configura  una  unidad  de  análisis  abstracta,  lo  que  
además   le   permite   al   sociólogo   comparar   entre   unidades   diferentes   pero   análogas.   Pero   más  
importante  aun  es  el  hecho  de  que  la  idea  de  sistema  social  refiere  a  la  tesis  de  las  propiedades  
emergentes   de   lo   social   en   tanto   objeto   científico:   un   sistema   social   es   más   que   la   suma   de   sus  
elementos   componentes   en   tanto   remite   a   aquello   que   surge   como   realidad   propia   en   las  
interrelaciones  entre  distintas  estructuras  y  funciones.  El  paradigma  de  las  cuatro  funciones  con  
que   la   sociología   madura   de   Parsons   es   conocido,   incluido   el   teorema   de   la   diferenciación  
funcional   mediante   la   aparición   de   medios   simbólicamente   generalizados,   es   justamente   la  
expresión  más  acabada  de  esta  definición  de  la  sociedad  como  sistema  social.  El  carácter  formal  y  
abstracto  de  la  idea  de  sociedad  entendida  como  sistema  social  hace  que  sea  precisamente  aquí  
donde   las   definiciones   de   sociedad   de   Simmel   y   Parsons   se   encontrarían   más   estrechamente  
relacionadas.   Del   mismo   modo,   es   esta   misma   condición   del   concepto   de   sistema   social   lo   que  
“impediría”  a  Parsons  equiparar  la  sociedad  a  una  formación  histórico-­‐geográfica  concreta.  
 
Pero,   como   vimos,   las   tres   condiciones   de   relaciones   externas,   estabilidad   histórica   y  
autosuficiencia  sí  apuntan  en  la  dirección  de  dar  mayor  viabilidad  empírica  a  la  idea  de  sociedad.  
En   ese   marco,   debe   entenderse   que   para   Parsons   (1961,   Parsons   y   Smelser   1956)   los   estados-­
nación   sí   son   la   representación   concreta   e   históricamente   más   importante   de   aquel   objeto   al   que  
la   sociología   puede   dirigir   su   conocimiento   –al   menos   en   la   modernidad.   Tal   definición   de  
sociedad   coincide,   además,   con   la   expansión   del   estado-­‐nación   en   tanto   forma   de   organización  
sociopolítica,   a   través   del   mundo,   a   contar   de   la   última   oleada   decolonizadora   y   el   inicio   de   la  
guerra  fría  después  de  la  segunda  guerra  mundial.  A  contar  de  ese  momento  surge  el  concepto  de  
“sociedad   nacional”   (Smelser   1997)   que   puede   ser   representado   en   una   serie   de   procesos:   la  
expansión   –al   menos   formal–   de   los   estados-­‐nación   en   África,   la   implementación   del   Plan  
Marshall  e  institucionalización  de  los  estados  de  bienestar  en  Europa,  el  inicio  del  ciclo  exitoso  de  
los   estados   desarrollistas   en   Asia,   la   expansión   acelerada   de   una   economía   de   consumo   en   los  
Estados   Unidos,   y   por   cierto   las   versiones   latinoamericanas   de   programas   industrializadores   y  
desarrollistas.  Del  mismo  modo,  el  desarrollo  institucional  de  la  sociología  corresponde  también  
a   este   período,   la   propia   sociología   se   organiza   nacionalmente   y,   en   el   marco   de   la   creciente  
demanda   estatal   por   conocimiento   sociológico,   aumentan   los   programas   y   graduados   en  
sociología   (Buxton   1985).   En   su   apasionado   análisis   sobre   el   Nazismo   en   tanto   amenaza   a   la  
“civilización   occidental”,   Parsons   afirma   claramente   que   sólo   en   los   estados-­‐nación   es   posible  
institucionalizar   patrones   de   conducta,   normas,   e   instituciones   guiadas   por   valores  democráticos  
y   universalistamente   orientados   (Gerhardt   1993,   Parsons   1993a,   b,   c).   Dicho   lo   anterior,   la  
sociología   de   Parsons   no   cae   en   el   problema   del   nacionalismo   metodológico   –la   equiparación  
acrítica   de   los   conceptos   de   sociedad   y   estado-­‐nación–   justamente   porque   Parsons   ha   definido   la  
sociedad  en  un  sentido  mucho  más  general  (Chernilo  2007:  77-­‐93,  2010:  81-­‐108).  
 
La  sociedad  moderna  es  el  tercer  concepto  con  que  Parsons  (1966,  1971)  se  refiere  a  la  idea  de  
sociedad.  Teóricamente,  la  sociedad  moderna  es  una  representación  más  abstracta  de  la  sociedad  
que  el  estado-­‐nación,  en  el  sentido  que  se  refiere  a  un  conjunto  mucho  más  amplio  y  general  de  
practicas   institucionales   y   orientaciones   normativas.   Históricamente,   por   su   parte,   la   idea   de  
sociedad   moderna   es   más   concreta   que   el   concepto   de   sistema   social   puesto   que   puede  
entenderse  como  similar  a  la  idea  de  “occidente”  cuando  se  la  utiliza  en  un  sentido  lato.  Desde  un  
punto   de   vista   normativo,   además,   el   concepto   de   sociedad   moderna   representa   aquellos  
aspectos   de   Europa   occidental   y   Estados   Unidos   destacan   respecto   de   sí   mismos,   y   que   por   tanto  
 21  

reflejarían   el   estado   futuro   al   que   se   espera   arribarán   los   países   menos   desarrollados.   En   este  
sentido,   el   concepto   de   sociedad   moderna   destaca   el   carácter   “deseable”   y   en   algún   sentido  
también  “necesario”  de  ciertos  tipos  específicos  de  formaciones  institucionales.  La  tesis  general  
de   Parsons   es   que   la   formación   y   desarrollo   de   las   sociedades   modernas   puede   entenderse  
mediante   el   estudio   de   sus   “tres   revoluciones”.   La   primera   de   ellas   es   la   revolución   económica  
que  tuvo  lugar  en  Inglaterra  a  finales  del  siglo  XVIII  e  inicios  del  XIX.  La  revolución  industrial  es  
fundamental   en   el   surgimiento   de   la   sociedad   moderna   en   tanto   afianza   el   funcionamiento   del  
capitalismo  como  sistema  económico  y  de  la  tecnología  como  forma  sistemática  de  innovación.  La  
segunda   es   la   revolución   política,   ejemplificada   en   los   eventos   políticos   en   Francia   y   Estados  
Unidos  en  ese  mismo  período:  la  democracia  deviene  desde  ese  momento  la  forma  privilegiada  
de   legitimación   del   orden   político   en   la   modernidad.   Dicho   de   otra   manera,   dictaduras   y  
regímenes  totalitarios  se  ven  también  compelidos  a  usar  la  retórica  de  la  voluntad  popular  para  
legitimarse.  Una  tercera  revolución  educativa,  menos  llamativa  pero  igualmente  importante  que  
las  anteriores,  se  habría  completado  por  primera  vez  en  los  Estados  Unidos  cuando  en  la  década  
de  los  sesenta  del  siglo  XX,  se  produce  el  crecimiento  masivo  del  sistema  de  educación  superior.  
Su   historia   tiene   como   momentos   principales   la   alfabetización,   la   ampliación   del   sistema  
educativo   y   esa   expansión   del   sistema   universitario   (Parsons   y   Platt   1973).   Estas   revoluciones  
son  un  logro  evolutivo  de  las  sociedades  modernas,  pues  verdaderamente  modernas  serían  sólo  
aquellas  sociedades  que  han  logrado  exitosamente  el  tipo  de  diferenciación  funcional  que  viene  
aparejada   con   la   implementación   exitosa   de   las   consecuencias   institucionales   de   las   tres  
revoluciones.  Sistema  económico,  sistema  político  y  sistema  fiduciario  quedan  “definitivamente”  
separados  de  la  comunidad  societal  a  partir  y  en  razón  de  estas  tres  revoluciones.  
 
En   síntesis,   si   bien   Parsons   define   la   idea   de   sociedad   de   manera   explícita,   más   que   sus  
definiciones    altamente  formalizadas  lo  que  parece  ser  aun  de  mayor  interés  es  la  forma  en  que  él  
las   aplica   diferenciadamente,   en   distintos   contextos   y   con   diversas   funciones,   a   través   de   estos  
tres   conceptos   más   acotados.   Estado-­‐nación   y   sociedad   moderna   son   dos   formas   de   definir,  
históricamente,   el   objeto   de   estudio   de   la   sociología.   Al   mismo   tiempo,   el   concepto   de   sistema  
social,  en  razón  de  la  tesis  de  la  diferenciación  funcional,  es  crucial  para  comprender  los  estados-­‐
nación   y   las   sociedades   modernas   (capítulo   5).   Para   culminar   esta   sección,   quisiera   sacar   muy  
brevemente  tres  conclusiones  sobre  los  usos  de  la  idea  de  sociedad  en  la  sociología  parsoniana.  
Primero,   aparece   con   claridad   el   argumento   del   rol   de   la   sociedad   como   “ideal   regulativo”:   al  
relacionar   su   definición   de   sociedad   con   la   categoría   de   sistema   social,   Parsons   demuestra   que   la  
sociedad   no   puede   hacerse   equivalente   a   ninguna   formación   histórica   o   referente   geográfico  
específico.  Por  el  contrario,  lo  social  en  general  es  aquello  a  lo  que  la  sociedad  apunta  y  por  eso  se  
la   define   en   relación   a   la   idea   de   sistema   social.   Segundo,   esa   misma   formulación   resalta   el   papel  
mediador  del  concepto  de  sociedad  moderna  entre  la  formulación  altamente  abstracta  de  sistema  
social   y   la   formulación   más   empírica   de   estado-­‐nación:   el   estudio   de   tal   mediación   aparece  
entonces  como  una  empresa  interesante  que  no  ha  sido  llevada  a  cabo  hasta  ahora.  A  ello  se  suma  
la   relevancia   creciente   que   el   concepto   de   sociedad   moderna   ha   tenido   en   el   desarrollo   posterior  
de  la  sociología  (el  debate  sobre  la  postmodernidad,  al  menos  al  interior  de  la  propia  sociología,  
parece   haber   servido   para   hacer   aun   más   fuerte   el   vinculo   entre   sociología   y   modernidad,  
Wagner   2001b).   Tercero,   el   análisis   de   en   qué   medida   el   concepto   de   sociedad   moderna   trae  
consigo  un  “eurocentrismo  inmanente”  aparece  como  una  tarea  de  especial  interés.  
 
La  “crisis”  del  concepto  de  sociedad  moderna  en  la  sociología  contemporánea  
 
El  concepto  de  sociedad  moderna  ha  sido  crucial  en  la  formulación  de  varios  de  los  diagnósticos  
 22  

epocales  más  influyentes  de  la  sociología  de  la  post-­‐parsoniana.  Conceptualizaciones  tales  como  
“sociedad  post-­‐industrial”  (Bell  1974;  Touraine  1971),  “sociedad  post-­‐moderna”  (Kumar  1995),  
“sociedad   del   riesgo”   (Beck   1992),   “sociedad   de   la   información”   (Castells   1996-­‐8),   “sociedad  
global”   (Albrow   1996)   o   “sociedad   mundial”   (Luhmann   2007)   son   herederas,   más   o   menos  
críticas,   de   la   definición   de   sociedad   moderna   de   Parsons.   Para   los   efectos   de   este   capítulo,   sin  
embargo,  es  interesante  destacar  que  lo  que  hasta  ahora  se  ha  sometido  a  reconstrucción  y  crítica  
en   esas   conceptualizaciones   es   el   adjetivo   que   acompaña   al   sustantivo   “sociedad”   que   se  
mantiene  constante.  Con  excepción  de  Luhmann,  es  posible  sostener  que  el  rol  de  la  sociedad  no  
es   objeto   de   examen   crítico   en   esas   obras   por   lo   que   la   pregunta   en   qué   consiste   lo  
específicamente   social   de   los   distintos   tipos   de   sociedad   que   se   observa   se   mantiene   sin  
respuesta.  La  definición  de  la  idea  de  sociedad  queda,  más  bien,  implícitamente  asociada  a  alguna  
de   las   tres   definiciones   de   sociedad   de   Parsons   –especialmente   a   una   reformulación   de   su  
concepto  de  sociedad  moderna.    
 
A   contar   del   cambio   de   siglo,   y   posiblemente   también   con   un   buen   sentido   de   oportunidad  
producto   de   la   resonancia   mediática   de   afirmaciones   milenaristas,   una   parte   importante   de   la  
discusión  sociológica  de  los  últimos  quince  años  ha  girado  en  torno  al  concepto  de  “globalización”  
y   las   tesis   sobre   de   la   “pérdida   de   relevancia   del   estado-­‐nación”,   la   “crisis   definitiva   de   la  
modernidad”  (Albrow  1996,  Beck  2000a,  Castells  1996-­‐8,  Lash  1999,  Giddens  1999,  Urry  2000).  
Con   ello   se   implica   también   la   idea   de   una   creciente   crisis   de   la   sociología   que   bien   puede  
culminar  en  su  crisis  terminal.  Se  impuso,  aunque  por  suerte  sólo  por  un  tiempo,  el  argumento  de  
que   estamos   en   presencia   de   un   cambio   epocal   de   tal   magnitud   que   tanto   la   idea   de   sociedad  
como  la  de  modernidad  ya  no  resultarían  heurísticamente  relevantes.  En  palabras  de  Robert  Fine  
(2004),  son  las  ciencias  políticas  y  sociales  en  conjunto  las  que  estarían  asistiendo  al  renacer  de  
un   “nuevo   cosmopolitismo”   (nuevo   en   relación   con   los   “viejos”   cosmopolitismos   de   la   Grecia  
clásica,  primero,  y  del  propio  Kant  1999  hacia  finales  del  siglo  XVIII),  que  si  bien  reflejaría  una  
preocupación   real   respecto   de   las   atrocidades   cometidas   en   nombre   de   los   estados-­‐nación   y   el  
nacionalismo,   es   al   mismo   tiempo   un   discurso   teóricamente   ingenuo,   ideológicamente  
conservador   e   históricamente   inadecuado   (Stork   2002,   Webster   2002).   El   grado   de   cohesión  
interna  y  alto  impacto  internacional  de  los  trabajos  de  los  autores  recién  mencionados  permite  
describirlos  como  la  “nueva  ortodoxia  de  la  sociología  contemporánea”  –ortodoxia  que  por  cierto  
rechazo   (Chernilo   2007,   2010,   capítulos   6   y   7).8   Para   los   efectos   de   mi   argumento,   las  
características  principales  de  esta  nueva  ortodoxia  serían  tres.    
 
a.   Se   trata,   en   sentido   estricto,   de   una   generación   de   sociólogos   europeos,   nacidos  
inmediatamente   después   de   la   segunda   guerra   mundial,   que   crecieron   durante   el   “período   de  
oro”   del   estado   de   bienestar,   cuyo   paso   por   la   universidad   está   marcado   por   los   temas   y  
consecuencias   de   las   revueltas   estudiantiles   de   1968   y   que   en   la   actualidad   son   fuertes  
partidarios   de   la   Unión   Europea   en   su   versión   socialdemócrata.   Desde   un   punto   de   vista  
intelectual,  coinciden  en  su  pasado  cercano  al  marxismo,  en  su  diagnóstico  sobre  la  incapacidad  
intelectual   del   marxismo   para   entender   el   mundo   contemporáneo   así   como   en   la   oposición   al  
parsonianismo  y  la  influencia  de  Parsons  en  la  sociología.  Es  interesante  constatar,  sin  embargo,  

8   Es   precisamente   en   razón   de   tales   debilidades   que   los   filósofos   pueden,   con   bastante   razón,   dejar   de  

poner  atención  a  nuestras  descripciones  sociológicas  de  la  sociedad  moderna:  los  problemas  conceptuales  
que  “padecen  las  interpretaciones  sociológicas  más  sofisticadas  (…)  terminan,  en  el  mejor  de  los  casos,  por  
resolverse  en  una  sistematización  ‘tipológica’  de  las  doxai  [opiniones,  D  Ch],  de  los  lugares  comunes  y  de  
las  opiniones  difundidas  en  torno  de  los  fenómenos  globales”  (Marramao  2006:  33).  
 23  

que   la   sociología   no-­‐europea   parece   más   escéptica   respecto   de   las   tendencias   que   la   nueva  
ortodoxia   define   como   cruciales;   por   ejemplo   en   la   sociología   norteamericana   (Smelser   1997,  
Calhoun  2002).  Y,  por  supuesto,  del  mismo  modo,  no  se  trata  de  una  tendencia  libre  de  crítica  al  
interior   de   la   propia   sociología   europea   (Beriain   2002,   Fine   2007,   Habermas   2002,   Mouzelis  
1999,  Outhwaite  2006,  Robertson  2000,  Turner  2006,  Wagner  2001a).  
 
b.   La   nueva   ortodoxia   critica   la   inadecuación   de   las   herramientas   teóricas   tradicionales   de   la  
sociología.   Las   estrategias   conceptuales   de   la   disciplina   durante   el   siglo   XX   se   mostrarían  
crecientemente  obsoletas  para  dar  cuenta  de  la  actual  situación  histórica.  El  cambio  epocal  que  
significaría   la   crisis   del   estado-­‐nación   implicaría   también   la   obsolescencia   de   las   categorías   y  
modos   de   análisis   de   la   sociología.   Con   independencia   de   sus   diferencias   terminológicas,  
conceptos   como   “el   mundo   en   disolución”   de   Giddens,   “la   era   global”   de   Albrow   o   “la   segunda  
modernidad”  de  Beck,  apuntan  justamente  hacia  la  crisis  o  cambio  radical  que  el  mundo  estaría  
viviendo   y,   por   lo   tanto,   a   la   supuesta   necesidad   de   redefinir   las   formas   en   que   hemos   de  
comprender   tal   cambio.   Paradójicamente,   sin   embargo,   se   vuelve   sobre   una   visión   típicamente  
positivista  respecto  de  las  dinámicas  de  producción  de  conocimiento  sociológico.  Se  asume  que  la  
investigación   empírica   es   la   única   forma   de   dar   respuesta   a   las   transformaciones   de   las  
sociedades  contemporáneas;  sólo  la  sistematización  de  cantidades  formidables  de  investigación  
empírica  haría  posible  una  comprensión  adecuada  del  cambio  epocal  (Castells  2000).  En  vez  de  
reconocer   el   carácter   conceptual   de   las   herramientas   analíticas   con   las   que   la   propia   crítica   se  
lleva   a   cabo,   se   acusa   a   la   sociología   de   estar   transformándose   en   una   pieza   de   museo   y   se   cae   en  
una  forma  decepcionantemente  ingenua  de  argumentación  positivista.  
 
c.  Estos  autores  presentan  su  tesis  sobre  el  cambio  epocal  a  partir  de  la  “desintegración”  de  los  
estados   de   bienestar   europeos,   a   la   vez   que   reconstruyen   el   pasado   reciente   de   sus   sociedades  
nacionales   de   forma   tal   de   evidenciar   aquellos   elementos   que   refuerzan   las   tesis   de   la   disolución  
de   las   formas   nacionales   de   solidaridad.   De   la   misma   forma   en   que   la   sociología   clásica   habría  
formado   su   concepto   de   sociedad   moderna   a   través   de   una   idealización   de   las   formas   comunales  
de   asociación   (ya   sea   como   comunidad/sociedad   o   tradición/modernidad,   Bendix   1967),   la    
nueva   ortodoxia   pareciera   reificar   la   solidez   interna   de   los   estados-­‐nación   europeos   durante   la  
segunda   mitad   del   siglo   XX   para   con   ello   reafirmar   la   radicalidad   del   cambio   epocal   actual  
(replicando  entonces  las  dicotomías  clásicas  en  la  versión  “estado-­‐nación/sociedad  del  riesgo”).  
Se  constata  así  un  creciente  culto  a  lo  nuevo,  la  llamada  “falacia  del  presentismo”  (Webster  2002:  
267).  Se  produce  además  el  interesante  fenómeno  de  que  estos  autores  comienzan  a  encontrar  en  
una  serie  de  eventos  de  alta  relevancia  mediática  una  prueba  irrefutable  de  la  veracidad  de  sus  
marcos  analíticos  –el  atentado  del  11  de  septiembre  de  2001  en  Nueva  York  es  el  ejemplo  más  
claro  (Bauman  2002,  Beck  2002,  Urry  2002).  Sin  embargo,  la  imagen  de  solidez  de  las  sociedades  
europeas  de  la  posguerra  que  estos  autores  consideran  está  declinando  no  se  corresponde  con  un  
análisis   más   acucioso   de   las   principales   tendencias   de   las   sociedades   europeas   y   norteamericana  
de   ese   tiempo   (Baehr   2002,   Parsons   1993d,   Arendt   1958).   Tal   imagen   de   solidez   y   necesidad  
histórica   de   los   estados-­‐nación,   además,   no   da   cuenta   de   la   amplitud   de   formaciones   sociales   y  
políticas   que   han   acompañado   el   desarrollo   de   los   estados-­‐nación   más   allá   de   Europa   y   los  
Estados  Unidos.  Se  trataría,  más  bien,  de  una  interpretación  inadecuada  de  tal  período  histórico,  
lo   que   resultaría   en   el   fortalecimiento,   inadecuadamente   fundamentado,   de   la   tesis   del   cambio  
epocal.   Tal   imagen   “cuasi   mítica”   de   los   estados-­‐nación   durante   la   época   de   oro   de   los   estados   de  
bienestar   europeos   se   corresponde,   además,   con   períodos   de   alta   inestabilidad   económica   y  
política   en   los   estados-­‐nación   “nacientes”   (África,   Asia)   y/o   “dependientes”   (América   Latina,    
Cardoso  y  Faletto  1990).  En  síntesis,  los  supuestos  fundamentales  de  esta  nueva  ortodoxia  no  son  
 24  

satisfactorios  para  estudiar  algunas  de  las  tendencias  históricas  recientes.  

 
El  problema  del  eurocentrismo:  reconstrucción  y  crítica  del  concepto  de  sociedad  moderna  
 
El   tema   del   eurocentrismo   en   las   construcciones   conceptuales   de   las   ciencias   sociales   no   es  
nuevo   (Amin   1989,   Said   1978,   Wallerstein   2006,   capítulos   2   y   4).   Del   mismo   modo,   el  
eurocentrismo  no  es  un  fenómeno  unívoco,  o  que  permea  de  forma  homogénea  en  la  sociología  y  
otras  ciencias  sociales  (Bonnett  2004).  Una  de  las  consecuencias  de  la  crítica  recién  presentada  
en   contra   de   la   nueva   ortodoxia   globalizadora   es   que   esbozaría   los   elementos   centrales   de   un  
nuevo   tipo   de   eurocentrismo.   En   este   caso,   se   trataría   de   un   tipo   de   “eurocentrismo   empírico”,  
distinto   del   “eurocentrismo   normativo”   propio   de   las   ciencias   sociales   de   los   años   sesenta   del  
siglo  XX  (Centeno  2002:  275).  Mientras  que  para  el  eurocentrismo  normativo  de  la  generación  de  
Parsons  las  sociedades  en  proceso  de  desarrollo  no  eran  sino  representaciones  atrasadas  de  un  
patrón   histórico   que   se   asumía   como   único   y   necesario,   el   eurocentrismo   empírico   de   estas  
nuevas  teorías  enfatizaría  la  importancia  de  estudiar  contextos  no-­‐europeos  con  el  fin  de  mejorar  
la   comprensión   de   los   procesos   de   cambios   de   las   sociedades   europeas   (ver   la   tesis  
“Brasilización”   de   occidente   en   Beck   2000b).   La   nueva   ortodoxia,   a   pesar   de   creer   que   ha  
superado  los  problemas  de  las  generaciones  anteriores,  no  haría  más  que  resituar  el  problema,  
ahora   bajo   condiciones   en   que   ya   no   es   posible   asumir   acríticamente   un   desarrollo   histórico  
homogéneo:   se   trata   de   una   sociología   que   debe   enfrentarse   seriamente   a   la   coexistencia   de  
distintas  cosmovisiones  incluso  al  interior  de  las  propias  fronteras  nacionales.  Su  eurocentrismo  
radica   en   que   su   interés   por   lo   que   sucede   en   las   sociedades   “centrales”   se   torna   relevante   –
política  y  académicamente–  únicamente  en  la  medida  en  que  ello  muestra  los  problemas,  desafíos  
o   patologías   que   tales   sociedades   podrían   llegar   a   enfrentar:   es   una   suerte   de   proyección   del  
futuro  en  el  que  las  cosas  no  han  resultado  de  acuerdo  a  lo  esperado.  
 
El  problema  al  que  nos  enfrentamos,  por  tanto,  es  cómo  mantener  la  crítica  a  ese  eurocentrismo  
sin   caer   en   el   relativismo   extremo   que   informa   a   muchas   de   las   versiones   postmodernas   de   la  
discusión  reciente  sobre  el  desarrollo  de  la  modernidad  más  allá  de  occidente  (por  ejemplo  en  los  
estudios   “poscoloniales”,   Bartolovich   y   Lazarus   2002).   En   otras   palabras,   el   desafío   es  
compatibilizar  una  crítica  al  eurocentrismo  que  es  inmanente  al  concepto  de  sociedad  moderna  
(incluido   el   de   Parsons,   por   cierto),   pero   no   bajo   condiciones   de   particularismo   o   relativismo  
exacerbado   sino,   por   el   contrario,   bajo   el   alero   que   provee   un   creciente   reflexión   sobre   la  
pretensión   universalista   de   conocimiento   de   la   sociología.   Es   la   idea   misma   de   deslindar   los  
componentes  efectivamente  universales  del  proyecto  moderno  lo  que  debiera  estar  a  la  base  del  
entendimiento   de   los   desarrollos   históricos   regionales,   nacionales   y   continentales   más   allá   de  
Europa  occidental  (Arnason  2001,  Eisenstadt  1999,  2000,  Therborn  1995).  Este  es  sin  duda  un  
problema  que  se  vincula  directamente  a  la  forma  en  que  la  sociología  latinoamericana  ha  hecho  
su   reflexión   sobre   la   historia   del   continente   mediante   la   pregunta   por   la   modernidad;   en  
específico,   sobre   el   carácter   y   especificidad   de   “nuestra”   modernidad   (Domingues   2008,   García  
Canclini  1990,  Larraín  2000,  Mascareño  2010,  Morandé  1987,  Parker  1993,  Véliz  1994,  capítulo  
5).   Se   trata   de   un   intento   por   desnaturalizar   la   autoimagen   que   las   sociedades   más   desarrolladas  
tienen  de  sí  mismas  así  como  también  la  trayectoria  que  las  sociedades  periféricas  deben  seguir  
para   llegar   a   convertirse   en   modernas   (Mouzelis   1999)   manteniendo,   al   mismo   tiempo,   los  
componentes   crítico   y   universalista   que   son   centrales   al   proyecto   original   de   la   sociología  
(Habermas  1993).  Es  decir,  esta  reflexión  toma  como  punto  de  partida  un  concepto  de  sociedad  
moderna   que,   en   el   marco   del   rol   de   la   sociedad   como   ideal   regulativo,   no   se   iguala   a   ninguna  
formación   histórica   específica,   y   que   por   tanto   asume   la   variabilidad   histórica   como   un   supuesto  
 25  

de  base.      
 
Conclusión  
 
El  argumento  central  de  este  capítulo  dice  relación  con  reflexionar  sobre  el  concepto  de  sociedad  
moderna  en  función  no  sólo  del  uso  sociológico  de  la  idea  de  modernidad,  sino  también  a  partir  
del   interés   y   relevancia   que   presentaría   llevar   a   cabo   su   reconstrucción   pero   concentrándose  
ahora   en   los   usos   de   la   idea   de   sociedad.   Para   ello,   en   primer   lugar   se   establecieron   los  
lineamientos   básicos   de   la   tesis   de   la   sociedad   como   ideal   regulativo,   tanto   desde   el   punto   de  
vista   de   su   relevancia   en   el   desarrollo   de   la   sociología,   para   la   reconstrucción   de   la   teoría  
sociológica,   como   desde   un   punto   de   vista   filosófico,   a   partir   de   Kant,   como   posible  
fundamentación   para   la   pregunta   sobre   las   condiciones   de   posibilidad   del   conocimiento  
sociológico.   Segundo,   se   presentaron   un   conjunto   de   razones   para   justificar   el   rol   de   Georg  
Simmel   como   antecedente   sociológico   fundamental   para   la   profundización   de   la   tesis   de   la  
sociedad   como   ideal   regulativo.   En   tercer   término,   se   propuso   una   reinterpretación   de   los  
elementos   centrales   de   la   sociología   de   Parsons   a   partir   de   su   triple   definición   de   sociedad  
(sistema  social,  estado-­‐nación  y  sociedad  moderna).  Por  su  intermedio,  se  argumentó  sobre  el  rol  
de   Parsons   en   la   formulación   de   una   conceptualización   sistemática   de   la   idea   de   sociedad   que   ha  
permeado  buena  parte  de  la  discusión  sociológica  a  contar  de  la  segunda  mitad  del  siglo  XX.  La  
cuarta  sección  presentó  una  lectura  crítica  de  la  evolución  reciente  de  la  corriente  principal  en  la  
sociología   europea,   que   fue   caracterizada,   y   evaluada   críticamente,   como   una   nueva   ortodoxia.  
Finalmente,   se   introdujo   una   diferenciación   entre   eurocentrismo   normativo   y   eurocentrismo  
empírico  con  miras  a  intentar  empezar  a  deslindar  entre  los  componentes  puramente  europeos  
de   la   modernidad   occidental   y   aquellos   que   pueden   efectivamente   entenderse   desde   un  
horizonte  propiamente  universalista.  Cualquier  intento  por  reconstruir  el  concepto  de  sociedad  
moderna  debe,  bajo  las  condiciones  socio-­‐históricas  presentes,  hacerse  cargo  de  estos  desafíos.    
 
La  relevancia  y  posibles  implicaciones  del  desarrollo  de  investigaciones  más  exhaustivas  en  estos  
temas   pueden   tal   vez   intuirse   como   sigue.   Desde   un   punto   de   vista   conceptual,   se   trata   de  
establecer  con  claridad  el  rol  que  la  idea  de  sociedad  ha  desempeñado  y  puede  seguir  teniendo,  
en   la   comprensión   de   qué   hace   social   a   las   relaciones   sociales.   Asimismo,   la   tesis   del   rol   de   la  
sociedad  como  ideal  regulativo  se  presenta  como  un  antídoto  contra  la  igualación  de  sociedad  y  
estado-­‐nación  que  se  usa  (injustamente  en  mi  opinión)  no  sólo  para  criticar  a  Parsons  sino  a  la  
teoría   sociológica   en   general.   Desde   un   punto   de   vista   metodológico,   y   en   respuesta   a   la   ya  
canónica   división   entre   orientaciones   teóricas   y   empíricas,   el   enfoque   aquí   propuesto   intenta  
mantener   vinculadas   las   narrativas   históricas   y   teóricas   sobre   el   desarrollo   de   las   sociedades  
modernas  en  tanto  ambas  resultan  igualmente  relevantes  a  la  hora  de  entender  en  qué  consiste  
efectivamente   un   enfoque   sociológico.   Desde   un   punto   de   vista   normativo,   finalmente,   la  
reflexión   sobre   las   distintas   formas   en   que   hoy   en   día   se   expresa   el   fenómeno   del   eurocentrismo  
en   la   sociología   y   ciencias   sociales   contemporáneas   nos   lleva   decididamente   a   enfrentar   los  
momentos   universales   y   particulares   no   sólo   de   nuestra   propia   reflexión   sociológica   sino,   mucho  
más  importante  aún,  del  tipo  de  sociedad  en  que  vivimos  y  aquellas  que  queremos  construir.  Es  
este  último  asunto,  la  relación  entre  universalismo  y  sociología,  el  que  se  discute  en  los  próximos  
dos  capítulos.  
 
 26  

Capítulo  2.  Universalismo:  Reflexiones  sobre  los  Fundamentos  Filosóficos  de  la  Sociología  
 
La  afirmación  de  Theodor  Adorno  de  que  la  sociología  es  víctima  de  un  tabú  antifilosófico  no  es  
autoexplicativa   –incluso   para   los   estándares   de   la   propia   sociología   de   Adorno   que   es,   por   cierto,  
cualquier   cosa   menos   autoexplicativa.   Por   un   lado,   en   el   contexto   de   las   ciencias   sociales   la  
sociología   es   la   disciplina   que   mantiene   la   relación   más   ambivalente   con   su   propia   auto-­‐
comprensión   de   ciencia.   La   dimensión   científica   de   la   sociología   –también   en   su   variante  
positivista–  es  parte  fundamental  de  su  historia  e  identidad  disciplinar.  Pero  al  mismo  tiempo  esa  
misma   identidad   científica   se   mantiene   bajo   el   permanente   escrutinio   –sino   ataque–   de   las  
versiones  más  normativas,  teóricas  e  incluso  historicistas  de  la  propia  sociología.  Por  el  otro,  el  
comentario   de   Adorno   es   también   curioso   porque   nadie   mejor   que   él   mismo   representa   una  
tradición   altamente   reflexiva   y   filosóficamente   orientada   en   la   sociología.   Adorno   es  
posiblemente  el  más  filósofo  de  los  sociólogos  del  siglo  XX  –tal  vez  un  verdadero  exponente  de  lo  
que   podría   llamarse   una   sociología   filosófica–   por   lo   quizás   su   comentario   deba   en   realidad   ser  
entendido  con  algo  de  ironía,  cuando  no  decididamente  como  una  autocrítica.  En  este  capítulo  no  
voy  a  intentar  refutar  o  validar  el  juicio  crítico  de  Adorno.  Su  advertencia  me  interesa  más  bien  
como  una  invitación  a  reflexionar  sobre  una  característica  específica  del  trasfondo  filosófico  de  la  
sociología   que   tiende   a   quedar   de   lado   puesto   que   hay   otras   tareas   que   son   siempre   más  
apremiantes.   Lo   tomo   como   una   invitación   para   empezar   a   analizar   y   reconstruir   tal   pasado  
filosófico  para,  desde  allí,  hacerse  también  la  pregunta  sobre  su  rol  en  el  presente  y  el  futuro  de  la  
disciplina.   Hacia   el   interior   de   la   disciplina,   me   interesa   proponer   una   vía   para   conectar   la  
historia   de   la   sociología   con   su   propio   pasado   filosófico;   hacia   su   exterior,   esta   reflexión   me  
parece  que  coloca  a  la  disciplina  frente  a  fuertes  desafíos  conceptuales  y  normativos  en  su  intento  
por   comprender   la   sociedad   contemporánea.   Este   doble   movimiento   me   parece   nos   puede  
ayudar   a   desentrañar   algunas   de   las   razones   que   llevan   a   la   sociología   a   intentar   resolver  
preocupaciones   que   no   sólo   desbordan   su   autocomprensión   científica,   sino   que   también   son  
constantemente  reintroducidas  al  interior  de  su  propia  práctica  científica.  Me  refiero  al  vínculo  
entre  sociología  y  universalismo.  
 
La   tesis   central   del   capítulo   es   que   una   marcada   pretensión   universalista   caracteriza   aquello   que  
podemos   denominar   conocimiento   propiamente   sociológico.   En   tanto   heredera   crítica   de   las  
teorías  del  derecho  natural  y  de  la  ilustración  en  los  siglos  XVII  y  XVIII,  la  sociología  adopta  una  
pretensión   universalista   basada   en   ellas   y   no   puede   deshacerse   sin   más   de   ese   horizonte  
universalista.   Pero   ese   anclaje   histórico   le   obliga   a   la   propia   tradición   sociológica,   si   no   quiere  
transformarse   en   una   pieza   de   museo   con   relevancia   sólo   para   quien   se   interese   en   la   historia   de  
las  ideas,  a  repensar  constantemente  en  qué  consiste,  cuáles  son  las  virtudes  y  defectos,  y  cómo  
ha  de  renovar  su  propia  pretensión  universalista.    
 
El  capítulo  procede  de  la  siguiente  manera.  La  primera  sección  explora,  bajo  la  guía  de  Reinhart  
Koselleck,  el  vínculo  tripartito  entre  la  noción  de  crisis  en  uso  en  los  albores  de  la  modernidad,  el  
surgimiento  de  la  sociología  y  el  problema  del  universalismo.  Desde  ahí  se  explican,  por  un  lado,  
las   dimensiones   centrales   de   la   pretensión   universalista   de   la   sociología   y,   por   el   otro,   se  
exploran   las   consecuencias   de   esa   pretensión   para   la   tensión   entre   descripción   y   normatividad  
que   se   expresa   al   interior   de   la   propia   disciplina.   La   segunda   parte   intenta   desentrañar   las  
relaciones   que   pueden   efectivamente   encontrarse   entre   el   derecho   natural   moderno   y   el  
pensamiento  sociológico  a  través  de  la  idea  de  afinidad  electiva  (en  el  capítulo  siguiente,  como  se  
verá,   este   vínculo   se   explora   bajo   la   figura   dialéctica   de   la   Aufhebung,   conservación   y  
trascendencia).   Algunos   trabajos   de   Leo   Strauss,   Robert   Fine,   Johannes   Messner   y   Jürgen  
 27  

Habermas  hacen  de  puente  entre  ambas  tradiciones  y  permiten  sugerir  que  si  bien  la  sociología  
surge  con  la  promesa  de  romper  con  los  presupuestos  metafísicos  del  derecho  natural,  la  primera  
establece   una   relación   ambivalente   con   el   segundo   a   partir   de   la   pretensión   universalista   que  
comparten.   La   tercera   sección   se   centra   en   la   crítica   más   extendida   a   la   expresión   de   esa  
pretensión   universalista   en   la   obra   de   los   sociólogos   clásicos:   su   eurocentrismo.   Se   intenta  
mostrar  que  la  respuesta  a  los  defectos  eurocéntricos  de  la  sociología  no  pasa  por  el  abandono  de  
su   pretensión   universalista   original,   sino   por   su   creciente   refinamiento   y   reflexivización.   El   texto  
culmina   con   algunas   consideraciones   sobre   los   desafíos   que   la   crítica   postmoderna   y   la   nueva  
ortodoxia  globalista  le  plantean  a  la  forma  tradicional  en  que  la  sociología  ha  entendido  su  propio  
contenido  y  orientación  universalista.    
 
Crisis,  sociología,  universalismo  
 
El  argumento  central  de  esta  primera  sección  es  que  el  diagnóstico  de  crisis  con  que  la  sociología  
ha  operado  tradicionalmente  puede  explicarse  como  consecuencia  de  la  orientación  universalista  
en  que  se  funda  y  que  la  acompaña  hasta  el  día  de  hoy.  El  contexto  en  el  que  surgen  los  conceptos  
centrales   de   la   disciplina   está   marcado   por   la   idea   de   crisis   y   es   desde   allí   que   se   pueden   derivar  
una   serie   de   características   distintivas.   El   rol   de   la   idea   de   crisis   en   la   autocomprensión   del  
surgimiento  de  la  modernidad  ha  sido  rastreado  magistralmente  por  Reinhart  Koselleck,  y  si  bien  
su  reconstrucción  de  los  sentidos  premodernos  del  término  no  es  nuestro  foco  directo,  una  breve  
revisión   es   ilustrativa   para   determinar   los   posibles   usos   del   la   idea   de   crisis   en   la   sociología   y   de  
los  ámbitos  en  que  resulta  aplicable.    
 
En   el   período   de   la   Grecia   clásica,   la   idea   de   crisis   era   “parte   de   los   conceptos   centrales   de   la  
política”   y   se   refería   a   la   determinación   del   ordenamiento   jurídico   justo   de   la   comunidad   política  
(Koselleck  2007:  241).  A  ello  se  agrega,  también  en  ese  período,  su  referencia  médica  a  un  estado  
de   enfermedad.   La   crisis   en   este   sentido   implica   “tanto   el   estado   observable   como   el   juicio  
(judicium)   sobre   el   curso   de   la   misma   que,   en   un   número   determinado   de   días,   lleva   a   la   decisión  
de  si  el  enfermo  sobrevive”  (Koselleck  2007:  243).  Y  hay  aún  otra  connotación,  de  corte  más  bien  
teológica,   donde   el   mismo   juicio   ya   referido   “contiene   también   una   promesa   de   salvación”  
(Koselleck   2007:   242).   La   posterior   transformación   latina   del   término   la   inserta   aún   más   en   el  
contexto  de  los  asuntos  sociopolíticos  para  pasar  a  indicar  “aquel  período  del  tiempo  en  el  que  la  
decisión  es  inminente,  pero  aún  no  ha  recaído”  (Koselleck  2007:  243).    
 
En  los  albores  de  la  modernidad,  la  idea  de  crisis  comienza  a  adquirir  una  creciente  centralidad.  
Koselleck  distinguirá  para  ese  período  tres  campos  principales  en  los  que  se  apela  al  concepto  de  
crisis  y  con  ello  nos  acercamos  al  momento  en  que  su  inclusión  en  el  léxico  sociológico  se  hace  
detectable:   una   función   “histórico-­‐discriminante   y   sentenciadora”,   una   “médico-­‐diagnóstica”   y  
una   “teológico-­‐evocativa”   (Koselleck   2007:   253).   Desde   el   punto   de   vista   histórico,   ya   desde  
finales   del   siglo   XVIII   “   ‘crisis’   se   convierte   en   signatura   estructural   de   la   Época   Moderna”  
(Koselleck   2007:   251).   La   noción   misma   de   crisis   “se   convierte   en   el   concepto   supremo,  
temporalmente  elástico  de  los  modernos”  (Koselleck  2007:  255).  El  resultado  es  que  la  crisis  es  
simplemente   otra   forma   de   referirse   al   tiempo   presente,   con   lo   que   “   ‘crisis’   pasa   a   ser,  
sencillamente,   un   concepto   estable   para   ‘historia’   ”   (Koselleck   2007:   250)   y   la   modernidad  
deviene   en   aquel   período   histórico   marcado   por   una   crisis   crónica,   un   presente   eterno.   La  
función   médico-­‐diagnóstica   de   la   idea   de   crisis   se   refiere   a   la   acción   de   agentes   internos   o  
externos  al  cuerpo  político  o  social  que  desencadenan  un  estado  de  cosas  nuevo.  Pero  la  adopción  
del  juicio  crítico  respecto  a  en  qué  consiste  la  crisis  no  es  lo  central:  más  importante  es  cómo  ha  
 28  

de   tratarse   al   paciente   ya   sea   para   restaurar   el   status   quo   ante   o   para   establecer   un   nuevo   orden.  
Y   en   su   orientación   teológica,   lo   que   prima   es   la   recurrente   apelación   a   un   orden   superior   u  
objetivo  con  el  que  se  intenta  dar  sentido  no  sólo  a  eventos  específicos  sino  también  al  decurso  
histórico  como  un  todo:  “sobre  la  base  de  la  promesa  del  ‘último  día’  que  habrá  de  venir,  ‘crisis’  
puede   definirse   como   la   última   decisión   histórica,   tras   la   que   la   cualidad   de   la   historia  
experimenta   un   cambio   fundamental”   (Koselleck   2007:   251).   La   forma   específica   en   que   la  
historia  de  la  sociología  se  enlaza  con  la  del  concepto  de  crisis  dice  relación  con  su  condición  de  
ser   la   ciencia   dedicada   a   ella   de   manera   prioritaria.   Comte   da   un   paso   al   frente   y   hace   suya   la  
tarea:   “se   precisa   una   especie   de   ciencia   de   la   crisis,   que   conozca   la   sociedad   y   las   leyes   de   su  
historia”  (Koselleck  2007:  255).    
 
Habiendo   abusado   del   trabajo   de   Koselleck,   quiero   ahora   sacar   algunas   consecuencias   de   esta  
breve   discusión:   cuando   la   sociología   habla   de   crisis,   por   lo   general   está   haciendo   mención   a   dos  
tipos  distintos  de  crisis.  Por  un  lado,  la  gran  mayoría  de  los  diagnósticos  epocales  de  la  sociología  
refieren  a  un  estado  de  crisis  social  –más  o  menos  agudo  y  con  un  contenido  o  causa  específica  
también   cambiante.   La   crisis   se   expresa   tanto   en   el   rompimiento   traumático   con   un   estado   de  
cosas   anterior   como   también   en   la   comparación   entre   ese   estado   de   cosas   que   se   constata  
empíricamente   y   las   posibilidades   últimas   a   él   asociado   y   que   se   asume   como   situación   ideal   con  
valor   universal.   En   otras   palabras,   no   se   trata   sólo   de   que   países   periféricos   y   zonas  
subdesarrolladas   sean   la   versión   imperfecta   de   aquello   que   tiene   lugar   en   Europa   –aunque   el  
eurocentrismo   es   sin   duda   parte   del   problema   y   más   adelante   algo   tendremos   que   decir   sobre   él  
(ver  también  el  capítulo  1).  Respecto  de  la  forma  en  que  opera  la  pretensión  universalista  de  la  
sociología,   es   igualmente   importante   comprender   que   la   crisis   con   que   la   disciplina   opera   dice  
relación   también   con   que   aquello   que   tiene   empíricamente   lugar   en   Europa   es   expresión  
insuficiente  de  sus  propias  posibilidades  evolutivas:  “El  trasfondo  de  esta  crisis  permanente  es  la  
discrepancia   entre   una   estructura   social   cambiante   y   los   siempre   inadecuados   regímenes  
políticos,  que  por  eso  mismo  han  perdido  su  legitimidad”  (Koselleck  2007:  260).  El  diagnóstico  
de   crisis   dice   entonces   relación   con   las   consecuencias   negativas   que   esta   situación   de  
potencialidades  internas  no  realizadas  ha  de  tener  a  todo  nivel  (social,  cultural,  individual).    
 
Pero   la   sociología   opera   igualmente   con   otro   diagnóstico   de   crisis   que   no   se   enfoca   en   la  
descripción   de   la   sociedad   sino   que   refiere   a   los   fundamentos   de   su   propio   quehacer   como  
disciplina  científica  –y  a  este  respecto  la  utilidad  de  la  reconstrucción  de  Koselleck  es  algo  más  
indirecta.   Se   trata   de   una   crisis   de   tipo   más   cognitivo   que   se   expresa   en   un   escepticismo   sobre   la  
validez  de  sus  propios  conceptos  centrales  y  estrategias  metodológicas.  La  sociología  sufre  con  el  
hecho   de   tener   que   hacer   afirmaciones   sobre   la   base   de   presupuestos   crónicamente  
problemáticos,   sufre   con   las   imperfecciones   e   impurezas   de   los   métodos   con   los   que   intenta  
registrar   las   relaciones   sociales,   y   vuelve   a   sufrir   con   el   hecho   de   que   sus   explicaciones   son  
recibidas   con   frialdad   por   los   actores   en   sus   mundos   de   la   vida   cotidianos.   Sin   duda,   esta  
interrogación  sobre  la  inadecuación  de  los  procedimientos  para  la  generación  del  conocimiento  
sociológico   puede   tornarse   cínica   –con   la   igualación   entre   sociología   e   ideología–   o   tener  
asimismo   consecuencias   paralizantes   –con   la   disolución   de   la   sociología   en   epistemología.   La  
crisis  cognitiva  de  la  sociología  debe  entonces  entenderse  como  la  aporía  generada  a  partir  de  la  
afirmación   del   carácter   histórico   y   socialmente   condicionado   de   su   saber,   por   un   lado,   y   del  
intento   por   trascender   ese   mismo   postulado   para   hacer   posible   el   desarrollo   de   explicaciones  
que  sean  efectivamente  superiores  a  las  del  sentido  común  de  los  actores  legos  –y  que  los  propios  
actores  habrán  de  reconocer  como  tales,  por  el  otro  (Habermas  1990a,  Kim  2005).    
 
 29  

Un   elemento   común   de   esta   peculiar   forma   que   la   sociología   tiene   de   entender   tanto   el   mundo  
social  como  sus  propios  procedimientos  es  la  orientación  universalista  que  hace  de  fundamento  
de   la   disciplina.   Tanto   en   el   caso   de   la   observación   de   la   sociedad   como   en   el   de   la   autorreflexión  
sobre  la  validez  del  conocimiento  sociológico,  el  postulado  de  la  crisis  presupone  una  distancia  
entre   el   registro   empírico   de   lo   que   se   observa   y   aquel   estado   de   cosas   ideal   que   se   habría  
esperado   encontrar   o   conseguir:   la   sociedad   no   se   mueve   en   la   dirección   supuesta,   las   metas  
alcanzadas   no   producen   las   consecuencias   esperadas,   los   actores   se   resisten   a   reconocer   la  
primacía  del  conocimiento  sociológico,  que  a  su  vez  duda  sobre  sí  mismo  una  y  otra  vez.  En  otras  
palabras,  la  problemática  autocomprensión  científica  de  la  sociología  la  lleva  a  concentrarse  en  el  
registro  de  lo  que  es,  pero  sus  preguntas,  conceptos  y  métodos  la  hacia  la  filosofía  y  con  ello  a  ir  
más   allá   para   incluir   una   serie   de   explicaciones,   comparaciones   y   evaluaciones   con   el   fin   de  
intentar   comprender   y   resolver   la   distancia   entre   lo   que   es   y   lo   que   podría   o   debiera   ser.  
Nuevamente   puede   salir   Koselleck   a   nuestro   rescate:   “   ‘Crisis’   se   convierte   en   un   punto   de  
intersección   de   la   situación   actual   y   sus   condiciones   histórico   universales,   sin   cuyo   conocimiento  
no   es   posible   efectuar   un   pronóstico”   (Koselleck   2007:   255).   Se   reafirma   así   no   sólo   el   vínculo  
inmanente   entre   sociología,   modernidad   y   la   propia   noción   de   crisis,   sino   que   este   concepto  
moderno  de  crisis  no  puede  entenderse  como  independiente  de  la  pretensión  universalista  de  la  
propia  modernidad:  “el  concepto  de  crisis  adquiere  la  función  de  describir,  y  aun  de  evocar,  una  
transición   histórico-­‐universalmente   única,   pero   también   progresivamente   consolidada”  
(Koselleck  2007:  257).  
 
El  registro  exhaustivo  de  eventos  empíricos,  la  explicación  de  las  causas  últimas  de  esos  eventos  
como  tendencias  generales  de  la  sociedad  moderna,  la  validación  de  los  métodos  con  que  se  llevó  
a  cabo  tal  registro  y  explicación,  así  como  la  evaluación  normativa  de  esos  eventos  y  tendencias  
respecto   de   un   estándar   superior,   se   han   mostrado   todas   como   tareas   propias   de   la   disciplina.  
Planteadas   las   cosas   de   esta   manera,   el   argumento   que   quiero   sostener   es   que   el   conocimiento  
sociológico  se  constituye  en  el  intento  por  hacer  más  abstractas,  reflexivas  o  refinadas:    
 
(a)   las   definiciones   sobre   el   elemento   conceptual   que   ha   de   permitir   capturar   la   naturaleza  
última   o   momento   fundante   de   lo   social   –es   decir,   contestar   la   pregunta   de   en   qué   consiste   el  
elemento  social  de  las  relaciones  sociales;    
(b)   los   métodos   para   controlar   las   distorsiones   que   se   producen   en   el   intento   por   registrar   de  
manera  fidedigna  lo  social  y;  
(c)   la   comprensión   de   la   crisis   social   que   surge   del   despliegue   insuficiente   o   incorrecto   de   las  
propias  posibilidades  evolutivas  de  la  sociedad  moderna.    
 
En   el   nivel   conceptual,   el   trabajo,   el   sentido   mentado   de   la   acción,   la   conciencia   colectiva,   la  
intersubjetividad,  la  sociedad,  la  interacción  lingüística  o  las  selecciones  comunicativas  son  todas  
formas   de   referirse   a   aquel   componente   definitivo   que   ha   de   permitir   explicar   en   qué   consiste   lo  
social  de  las  relaciones  sociales  desde  un  punto  de  vista  universalista.  Cada  una  de  estas  posibles  
definiciones   de   lo   social   guía   la   investigación   sociológica   en   direcciones     distintas,   pero   todas  
tienen   en   común   el   intento   por   definir   aquel   elemento   fundante   de   lo   social   que   habría   de  
permitir   a   la   sociología   investigar,   en   los   contextos   históricos   y   socio-­‐culturales   más   diversos,  
aquello   que   surge   cuando   dos   o   más   seres   humanos   se   relacionan.   A   nivel   metodológico,   la  
sociología   intenta   construir   aquel   conjunto   de   estrategias,   protocolos   y   reglas   con   las   que   validar  
sus   propias   observaciones   y   explicaciones   de   lo   social.   Desde   la   dialéctica   hasta   la   encuesta,  
pasando  por  los  tipos  ideales  y  los  relatos  etnográficos,  los  métodos  de  investigación  sociológica  
operan   bajo   el   supuesto   universalista   de   la   comprensibilidad   de   las   acciones   humanas   por  
 30  

individuos  que  no  forman,  ni  llegarán  nunca,  a  ser  parte  del  grupo  en  estudio.  Y  aún  cuando  se  
asume  que  inevitablemente  se  producirán  distorsiones  importantes,  igualmente  se  ha  de  operar  
bajo   la   expectativa   fuerte   de   que   a   pesar   de   todas   las   dificultades,   los   sentidos,   motivaciones,  
actitudes,   valoraciones,   expectativas   y   prejuicios   de   los   actores   pueden   ser   registrados,  
compartidos   intersubjetivamente   y   finalmente   estudiados   con   posterioridad   por   el   observador  
sociológico.   Y   en   lo   que   respecta   a   la   crisis   social   que   la   sociología   diagnostica,   la   pretensión  
universalista  dice  relación  con  el  develamiento  de  los  obstáculos  que  impiden  la  expresión  cabal  
del  momento  fundante  de  lo  social:  alienación  en  el  caso  del  trabajo,  jaula  de  hierro  en  el  caso  del  
sentido   de   la   acción,   la   desdiferenciación   para   la   diferenciación   funcional,   o   la   comunicación  
sistemáticamente  distorsionada  en  el  caso  de  la  interacción  lingüística.    
 
Una   consecuencia   que   se   deriva   de   este   entendimiento   de   la   pretensión   universalista   de   la  
sociología   es   que   permite   acercarse   al   problema   de   la   difícil   relación   entre   descripción   y  
normatividad   en   la   disciplina.   Como   ya   se   dijo,   la   propia   autocomprensión   científica   de   la  
sociología  incluye  una  dimensión  normativa  que  tradicionalmente  le  ha  estado  cerrada  no  sólo  
a  las  ciencias  naturales,  sino  que  se  ha  ido  cerrando  progresivamente  también,  durante  el  siglo  
XX,   para   disciplinas   afines   como   la   ciencia   política   o   la   economía   (Habermas   1989a).   La  
pretensión   universalista   con   que   la   sociología   opera,   tanto   a   nivel   conceptual   como  
metodológico,   da   impulso   a   una   reflexión   que   no   puede   mantenerse   ni   resolverse   dentro   de  
parámetros  que  son  propios  de  las  disciplinas  científicas.  Al  mismo  tiempo,  esa  autoidentidad  
científica   está   fuertemente   integrada,   y   no   puede   nunca   desaparecer   completamente,   sino   a  
riesgo   de   que   la   sociología   “involucione”   en   filosofía   primera   (y   el   quehacer   y   modo   de  
reflexión   de   la   sociología   se   haga   irreconocible   como   práctica   propiamente   científica).   La  
ilusión   de   abandonar   toda   pretensión   normativa   se   ha   probado   insuficiente   para   los   propios  
practicantes   de   la   disciplina   –incluso   como   mera   expresión   de   voluntad   respecto   de   cómo  
debiera  comportarse  la  sociología  en  tanto  sociología.  A  su  vez,  ello  podría  explicar  el  por  qué  
la   disciplina,   a   pesar   de   su   permanente   interés   por   cuestiones   normativas,   cuando   se   deja  
instrumentalizar  políticamente  lo  hace  siempre  de  manera  imperfecta.  No  es  sólo,  como  bien  lo  
ha   señalado   Habermas   (1987:   278),   porque   la   sociología   conservadora   y   la   sociología   crítica  
son  co-­‐originarias  desde  su  fundación  en  el  período  de  la  revolución  francesa:  la  sociología  “ha  
surgido  en  la  misma  medida  tanto  el  espíritu  de  la  Revolución  como  el  de  la  Restauración;  cada  
uno  de  los  bandos  de  la  guerra  civil  la  reclamó  para  sí”.  La  causa  de  esa  instrumentalización  
política   imperfecta   radica   también   en   el   hecho   de   que   si   bien   la   sociología   se   interesa   en   la  
dimensión  normativa  de  la  vida  social,  y  presta  constantemente  sus  servicios  a  distintas  causas  
políticas,   en   el   proceso   de   abrazar   posiciones   normativas   termina   por   defraudar   tanto   a  
quienes   fueron   en   su   busca   (porque   su   conocimiento   no   produce   los   resultados   esperados)  
como   a   sí   misma   (porque   tiende   a   transformarse   en   sociología   poco   reflexiva   y   “de   mala  
calidad”).   Parte   de   su   vocación   fundamental   está   simplemente   en   otro   lado   y,   para   seguir  
siendo   sociología,   no   puede   sino   abandonar   la   causa   política   a   mitad   de   camino,   cuando  
empieza   a   hacer   exigencias   poco   convenientes   para   la   coyuntura   o   a   exponer   verdades  
incómodas  –o,  para  decirlo  con  Norbert  Elias  (1978),  en  su  carácter  de  destructora  de  mitos.    
 
Pero  esa  no  es  la  única  consecuencia  de  la  tensión  entre  elementos  normativos  y  descriptivos.  En  
la  medida  que  el  ingreso  permanente  de  la  sociología  en  cuestiones  normativas  se  entiende  como  
consecuencia   de   su   universalismo   cognitivo,   ese   mismo   universalismo   cognitivo   impone  
restricciones   al   tipo   de   orientaciones   normativas   que   pueden   efectivamente   justificarse   desde  
una   perspectiva   sociológica.   El   interés   sociológico   por   cuestiones   normativas   resulta   de   una  
suerte  de  rebalse  de  su  universalismo  cognitivo:  es  la  pretensión  de  conocimiento  sociológico  la  
 31  

que   la   empuja   hacia   cuestiones   que   no   pueden   resolverse   sólo   como   cuestiones   descriptivas   o  
explicativas,   sino   que   comprende   de   manera   integral   asuntos   valorativos   (capítulo   3=.   El   ingreso  
de   la   sociología   al   debate   normativo   se   hace   desde   dentro   del   marco   de   referencia   que   su  
universalismo  cognitivo  crea.  Y  si  bien  la  sociología  no  puede  desde  allí  derivar  la  existencia  de  
una   única   normatividad   social   que   encarne   su   proyecto,   tampoco   es   posible   justificar   cualquier  
clase  de  proposición  normativa  con  medios  sociológicos.  El  universalismo  cognitivo  de  la  sociología  
ha   tendido   –aunque   no   siempre,   lamentablemente–   a   bloquear   el   desarrollo   de   explicaciones   y  
posiciones   normativas   particularistas   de   todo   tipo:   culturalistas   (identidades   esenciales   que  
impiden  o  garantizan  actitudes  de  tal  o  cual  tipo),  nacionalistas  (cuerpos  colectivos  con  rasgos  de  
personalidad  distintivos),  raciales  (sólo  algunos  grupos  califican  como  seres  humanos  para  todo  
efecto),  de  género  (diferencias  entre  hombres  y  mujeres  que  en  sí  mismas  explican  diferencias  de  
comportamiento)   o   incluso   de   clase   (finalmente,   no   hay   ni   una   ciencia   proletaria   ni   una  
burguesa).   Los   conceptos   y   métodos   de   la   sociología   requieren   de,   y   a   la   vez   presuponen,   una  
concepción   universalista   de   la   especie   humana   que   abarca   a   todos   los   individuos   y   grupos  
humanos.   La   pretensión   universalista   de   la   sociología   debe   poder   registrar,   conceptualizar   y  
explicar   toda   clase   de   relaciones   sociales   –realmente   todas–   como   expresión   universalista   de  
nuestra   condición   de   seres   humanos.   Sólo   aquellas   posiciones   que   abrazan   el   universalismo  
normativo  que  asume  la  idea  de  una  única  especie  humana  cumplen  con  esta  condición,  y  ellas  
surgen  del  universalismo  cognitivo  en  que  se  funda  la  sociología.    
 
Por  cierto,  el  argumento  que  aquí  se  propone  no  dice  relación  con  la  determinación  de  cuántos  
colegas,   y   en   qué   períodos,   han   privilegiado   posiciones   de   un   tipo   u   otro   –una   evaluación  
preliminar  de  cuán  extendidas  están  ese  tipo  de  explicaciones  particularistas  en  la  sociología  de  
América   Latina   se   lleva   a   cabo   en   el   capítulo   5   (Mascareño   y   Chernilo   2009).   Más   bien,   me  
interesa   sostener   que   la   pretensión   universalista   cognitiva   puede   ser   reconstruida   a   partir   del  
corpus  central  de  la  disciplina,  y  que  su  correlato  normativo,  aunque  menos  aparente,  puede  ser  
igualmente   reconstruido.   La   orientación   cognitiva   fundamental   de   la   sociología   tiende   a  
privilegiar  aquellos  conceptos,  métodos  y  proposiciones  normativas  que  son  capaces  de  referirse  
al   desarrollo   de   la   modernidad   como   logro   evolutivo   de   la   especie   humana   en   su   conjunto   –la  
idea   de   humanidad   como   un   dato   reciente   y   nada   trivial   de   la   evolución   de   la   propia   especie  
(Finkielkraut   2001).   Y   a   partir   del   dato   básico   de   la   modernidad   como   constatación   de   la  
impredecible   variabilidad   socio-­‐cultural   y   normativa   de   las   relaciones   sociales,   la   sociología  
enfrenta   esta   tarea   desde   un   universalismo   que   no   puede   ser   homogeneizante   sino   que   es  
pluralista   desde   el   inicio   (capítulo   4).   Parafraseando   a   C.   W.   Mills   (1986),   esta   pretensión  
universalista   puede   entenderse   como   la   gran   promesa   de   futuro   de   la   sociología.   Pero   me  
interesa   mostrar   que   es   una   promesa   de   futuro   que   se   basa   en   el   hecho   de   ser   también   su  
orientación   intelectual   fundacional.   Para   ello,   debemos   explorar   el   origen   de   la   pretensión  
universalista  de  la  sociología  en  la  tradición  del  derecho  natural.  
 
Universalismo,  derecho  natural,  sociología  
 
El   tema   de   los   orígenes   intelectuales   de   la   sociología   no   es   por   cierto   un   tema   nuevo   y   son   varias  
las   respuestas   que   se   han   entregado   al   respecto.   A   la   sociología   se   la   presenta   por   lo   general  
como   la   heredera   algo   díscola   de   la   filosofía   de   la   ilustración   (Aron   1965,   Cassirer   1979,   Gay  
1973,   Heilbron   1995,   Parsons   1968,   Seidman   1983),   como   parte   de   la   reacción   romántica   contra  
la  propia  ilustración  (Hawthorn  1976,  Nisbet  1967)  y  por  cierto  como  reflexión  crítica  sobre  el  
carácter  intrínsecamente  contradictorio  del  capitalismo  como  expresión  fundamental  de  la  vida  
social   moderna   (Giddens   1998,   Marcuse   1979,   Zeitlin   1990).   Sin   pretender   necesariamente  
 32  

contradecir   estas   interpretaciones,   la   hipótesis   que   me   interesa   explorar   en   este   capítulo   dice  
relación  con  una  afinidad  electiva  entre  derecho  natural  y  sociología,  afinidad  electiva  que  viene  
dada  justamente  por  la  pretensión  universalista  que  ambas  compartirían.  No  se  trata,  por  cierto,  
de   afirmar   que   la   sociología   es   un   mero   apéndice   del   derecho   natural   moderno   –como   sí   se   lo   ha  
hecho,   por   ejemplo,   en   relación   con   la   filosofía   política   (d’Entrèves   1973).   Tampoco   es   mi  
intención   establecer   un   vínculo   causal   que,   saltándose   el   período   de   la   ilustración   en   el   siglo  
XVIII,  conecte  directamente  el  surgimiento  de  la  sociología  con  las  teorías  del  derecho  natural  del  
siglo  XVII:  como  ya  dije,  estoy  en  contra  de  la  idea  de  una  posible  disolución  de  la  sociología  en  
filosofía   primera   o   incluso   epistemología.   Se   trata   de   intentar   establecer   una   conexión   entre  
ambas   tradiciones   donde   compatibilidades   y   diferencias,   así   como   sus   posibles   interrelaciones,  
puedan  todas  desplegarse  y  desde  allí  contribuir  a  mejorar  nuestro  trabajo  como  sociólogos.  
 
Siguiendo  el  estudio  de  Michael  Löwy  sobre  la  afinidad  electiva  entre  el  pensamiento  mesiánico  
judío   que   surge   durante   la   edad   media   y   las   utopías   radicales   de   principio   del   siglo   XX   en   Europa  
central,  la  idea  de  afinidad  electiva  puede  entenderse  como  “una  relación  interna  rica  y  llena  de  
sentido   entre   dos   configuraciones”   que   se   asumen   como   distintas   (Löwy   1992:   9).   La   tesis   de  
Löwy   es   instructiva   en   este   contexto   porque   a   su   juicio   tanto   el   mesianismo   judío   como   el  
radicalismo   de   inicios   del   siglo   XX   comparten   una   cierta   noción   de   redención   que   si   bien   se  
expresa   de   manera   distinta   en   cada   tradición   –religiosa   (y   por   ello   trascendente)   en   el   primer  
caso   y   política   (y   por   ello   inmanente)   en   el   segundo–   comparten   una   visión   restauradora   del  
pasado,  la  idea  de  un  evento  crítico  que  transforma  de  manera  radical  el  presente  y  entrega  un  
sentido   de   utopía   futura.9   De   manera   análoga,   la   idea   de   afinidad   electiva   como   estrategia  
metodológica  para  estudiar  el  vínculo  entre  sociología  y  derecho  natural  se  justifica  a  partir  de  
que  ambas  tienen  una  pretensión  universalista.  Esa  pretensión  universalista  le  permite  tanto  a  la  
sociología   como   al   derecho   natural   hacer   frente   al   problema   de   la   distancia   entre   estándares  
suprahistóricos   y   diferencias   socio-­‐culturales   –tanto   desde   una   perspectiva   primordialmente  
normativa,  para  el  caso  del  derecho  natural,  o  desde  una  perspectiva  de  corte  más  cognitivo  para  
el  caso  de  la  sociología.  La  afinidad  electiva  se  expresa  en  las  similitudes  y  continuidades  entre  
los   dos   momentos   que   se   espera   estudiar;   en   una   “cierta   clase   de   conexión   entre   fenómenos  
aparentemente  distintos  dentro  del  mismo  campo  cultural  (religión,  filosofía,  literatura)”  (Löwy  
1992:   10).   Pero   intenta   al   mismo   tiempo   capturar   sus   diferencias   y   especificidades   en   una  
“elección   mutua   que   implica   una   distancia   previa,   un   vacío   intelectual   que   debe   llenarse,   una  
cierta  heterogeneidad  ideológica”  (Löwy  1992:  12).    
 
Vistas   las   cosas   de   este   modo,   lo   primero   que   se   constata   es   que   ambas   tradiciones   son  
efectivamente   distintas.   La   literatura   recién   referida   sobre   el   surgimiento   de   la   sociología   poco   y  
nada  se  interesa  en  el  derecho  natural;  y  entre  quienes  han  reconstruido  la  tradición  del  derecho  
natural,   la   sociología   simplemente   parece   no   existir   (Haaknossen   1996,   Hochstrasser   2000,   Tuck  
1981).10   En   todo   caso,   sí   es   posible   encontrar   trazos   de   este   vínculo   en   relación   a   temas  
concretos.  Las  teorías  de  los  sentimientos  morales  de  Adam  Smith  se  han  discutido  en  relación  

9   La   distinción   inmanente/trascendente   es   un   elemento   fundamental   para   explorar   las   relaciones   entre  

sociología  y  derecho  natural  que  no  se  explora  en  este  capítulo  pero  sí  en  el  siguiente.  
10  Si  bien  no  se  trata  de  un  tratamiento  sistemático,  John  Finnis  (1980:  3)  sí  inicia  su  libro  sobre  una  teoría  

contemporánea  de  la  ley  natural  indagando  en  las  estrategias  de  construcción  de  conceptos  de  las  ciencias  
sociales   tomando   como   referencia,   entre   otros,   a   Max   Weber.   Pero   la   adopción   de   ese   punto   de   partida   no  
lleva   a   Finnis   a   preguntarse,   siquiera   de   manera   indirecta,   por   las   posibles   relaciones   entre   ambas  
tradiciones.  
 33  

con   la   preocupación   posterior   de   la   sociología   sobre   la   integración   social   (Swingewood   1970);   la  

teoría   de   la   sociedad   civil   de   Adam   Ferguson   en   relación   a   la   división   social   del   trabajo   (Barbalet  
2005)   y   la   teoría   de   la   paz   perpetua   de   Kant   en   relación   a   las   teorías   cosmopolitas   de   Jürgen  
Habermas   (1999,   2002,   Fine   2007,   Fine   y   Smith   2003,   Chernilo   2010:   175-­‐199).   Y   es   también  
posible   mencionar   algunos   trabajos   en   que   tal   conexión   se   ha   intentado   hacer   más   explícita,   y   de  
cada  uno  de  ellos  hay  lecciones  que  sacar.    
 
Cronológicamente,   uno   de   los   primeros   que   parece   haber   intentado   establecer   una   relación  
explícita  y  sistemática  entre  ambas  tradiciones  es  Leo  Strauss  (ver,  para  más  detalle,  el  capítulo  
3).11   En   todo   caso,   el   argumento   de   Strauss   apunta   en   una   dirección   algo   distinta   a   la   que   aquí   se  
propone,   puesto   que   más   que   el   establecimiento   de   una   continuidad   o   afinidad   electiva   entre  
derecho  natural  y  sociología,  su  interés  se  centra  en  demostrar  que  el  creciente  estado  de  crisis  
actual  de  la  segunda  se  debe  justamente  a  su  abandono  de  la  primera.  Dice  Strauss  (1974  [1950]:  
2):   “de   acuerdo   a   nuestra   ciencia   social,   podemos   estar   instruidos   o   llegar   a   instruirnos   en  
asuntos   de   importancia   secundaria,   pero   nos   tenemos   que   resignar   a   la   ignorancia   absoluta   en   el  
aspecto  más  importante:  no  podemos  tener  conocimiento  alguno  sobre  los  principios  últimos  de  
nuestras   opciones”.   La   ciencia   social   que   Strauss   (1974:   36)   así   critica   se   expresa   de   forma  
paradigmática   en   el   trabajo   de   quien,   “cualesquiera   puedan   haber   sido   sus   errores,   es   el   más  
grande   científico   social   de   nuestro   siglo”:   Max   Weber.   El   punto   de   partida   de   la   crítica   de   Strauss  
es   su   afirmación   de   que   la   ciencia   social   libre   de   valores   de   Weber   no   puede   entenderse  
simplemente  como  un  tipo  de  relativismo  historicista:    
 
Él  se  separa  de  la  escuela  histórica  no  porque  haya  rechazado  las  normas  naturales,  por  
ejemplo,   normas   que   son   universales   y   objetivas,   sino   porque   ésta   intentó   establecer  
estándares  que  eran  sin  duda  históricos  y  particulares  pero  aún  objetivos  (…Weber…)  se  
opuso   a   la   escuela   histórica   no   porque   ella   eliminase   la   idea   de   derecho   natural   sino  
porque,   en   vez   de   rechazarlo   completamente,   mantuvo   el   derecho   natural   de   manera  
histórica  (Strauss  1974:  37)    
 
Lejos   de   rechazar   la   posibilidad   de   establecer   proposiciones   con   validez   universal,   el   problema  
para   Weber   es   que   tales   proposiciones   sólo   podrían   referirse   a   aquellas   cuestiones   sobre   las   que  
la  ciencia  puede  dar  respuesta  de  manera  empírica.  En  eso  consiste  lo  que  Strauss  denomina  el  
“nihilismo  noble”  de  la  sociología  de  Weber:  “la  verdadera  razón  de  por  qué  Weber  insistió  en  el  
carácter   éticamente   neutral   de   la   ciencia   social   (…)   no   era   su   creencia   en   la   oposición  
fundamental   entre   lo   que   es   y   lo   que   debe   ser,   sino   su   creencia   de   que   no   puede   haber   ningún  
conocimiento   genuino   de   lo   que   debe   ser”   (Strauss   1974:   41).   Esta   cerrazón   frente   al   carácter  
normativo   de   la   vida   social   la   explica   Strauss   por   el   hecho   de   que   la   sociología   le   ha   dado   la  
espalda  a  la  tradición  intelectual  que  está  a  su  base  y  que  pudo  eventualmente  haberle  proveído  
del  instrumental  para  plantearse  tales  preguntas:  el  derecho  natural.  
 
Una   aproximación   completamente   distinta   la   encontramos   en   Johannes   Messner,   quién   a  
mediados  de  la  década  de  los  sesenta  publicó  el  único  trabajo  que  conozco  donde  el  tema  a  tratar  
es   explícitamente   el   intento   de   capturar   las   relaciones   entre   la   “Sociología   Moderna   y   Derecho  

11   Sin   embargo,   un   antecedente   parcial   lo   encontramos   en   la   obra   de   Ernst   Troeltsch,   quien   publicó   dos  

ensayos  sobre  el  tema  del  derecho  natural  desde  una  perspectiva  sociológica  a  inicios  del  siglo  XX  (1958  
[1922]  y  2005  [1911]).  El  segundo  de  estos  trabajos  fue,  de  hecho,  la  ponencia  de  Troeltsch  en  el  Primer  
Congreso  Alemán  de  Sociología  en  1910  (Harrington  2004).  
 34  

Natural”  (ese  es  justamente  el  título  de  su  libro).  La  tesis  central  de  Messner  es  que  la  sociología  
debe   prestar   más   atención   a   los   problemas   filosóficos   y   morales   que   están   en   el   centro   de   la  
tradición  del  derecho  natural  porque  de  su  mejor  comprensión  ha  de  resultar,  a  su  vez,  una  mejor  
comprensión   sociológica   de   la   sociedad   moderna.   En   ese   sentido,   su   argumento   sobre   las  
relaciones   entre   ambas   tradiciones   tiene   relevancia   para   el   asunto   que   nos   convoca   aquí.  
Primero,   Messner   sostiene   que   el   vínculo   puede   explorarse   por   el   lado   de   una   sociología   del  
derecho   natural;   es   decir,   mediante   un   análisis   sociológico   del   derecho   natural   tanto   desde   el  
punto  de  vista  de  sus  doctrinas  jurídicas  (en  tanto  sociología  del  derecho),  como  desde  el  punto  
de  vista  de  su  relación  con  otras  formas  de  conocimiento  sobre  la  sociedad  en  distintos  contextos  
y   períodos   (como   rama   de   la   sociología   del   conocimiento,   si   se   quiere).   En   segundo   lugar,  
Messner  (1964:  9)  señala  que  el  período  del  surgimiento  de  la  sociología  hacia  finales  del  siglo  
XIX   coincide   con   uno   de   los   momentos   de   mayor   rechazo   hacia   las   doctrinas   del   derecho   natural,  
lo   que   podría   explicar   la   falta   de   interés,   o   incluso   desdén,   que   la   sociología   y   quienes   se   dedican  
a   reconstruir   su   historia   han   mostrado   por   el   derecho   natural.   Tercero,   Messner   (1964:   24)  
argumenta   que,   a   lo   largo   del   siglo   XX,   la   sociología   ha   sido   incapaz   de   comprender   el   derecho  
natural  porque  se  ha  visto  presa  de  un  tipo  de  reducción  nacionalista  donde  el  derecho  positivo  
estatal-­‐nacional   es   visto   como   la   única   fuente   legitima   de   legalidad   y   legitimidad   (la   relación  
entre  nacionalismo  metodológico  y  derecho  natural  se  explora  en  detalle  en  el  capítulo  7).  Así  las  
cosas,  el  texto  de  Messner  apunta  en  una  dirección  que  nos  interesa  –más  aun  cuando  él  vincula  
la   tradición   del   derecho   natural   a   temas   como   la   justica,   la   dignidad   humana   y   el   derecho   a   la  
resistencia  (que  es  también  la  forma  en  que  esta  tradición  es  rescatada  desde  el  marxismo,  por  
ejemplo,   en   Bloch   1999,   Douzinas   2000).   Sin   embargo,   el   problema   con   el   enfoque   de   Messner  
radica   en   su   propia   concepción   del   derecho   natural   como   una   versión   aun   sólo   parcialmente  
secularizada   de   las   enseñanzas   de   las   doctrinas   de   la   iglesia   católica.   Para   él,   el   centro   de   las  
doctrinas  del  derecho  natural  está  en  una  concepción  de  naturaleza  humana  en  un  sentido  fuerte  
(Messner   1964:   33),   así   como   en   la   invocación   dogmática   de   la   familia   como   núcleo   fundamental  
de  la  sociedad:  “la  visión  social  científica  de  la  posición  de  la  familia  como  fuente  primigenia  de  
todo  ser  plenamente  humano”  (Messner:  1964:  59).  Tampoco  es  especialmente  útil  para  nuestros  
intereses  presentes,  ni  era  especialmente  intelectualmente  sofisticado  ya  en  su  momento,  el  que  
Messner   sitúe   el   horizonte   normativo   del   derecho   natural   como   la   última   esperanza   del  
“occidente  democrático”  en  contra  del  totalitarismo  soviético  (Messner  1964:  65-­‐67).    
 
Otro  intento  por  desplegar  esta  conexión  entre  teoría  social  y  derecho  natural  lo  encontramos  en  
Robert   Fine   (2002),   quien   hizo   de   este   tema   el   hilo   conductor   de   su   reconstrucción   de   la  
problemática   relación   de   Marx   con   la   tradición   que   él   llama   “jurisprudencia   clásica”:   Hobbes,  
Montesquieu,   Rousseau,   Adam   Smith,   Kant   y   Hegel.   La   tesis   de   Fine   en   ese   trabajo   es   que   la  
ruptura   de   la   jurisprudencia   clásica   –el   derecho   natural   moderno–   es   tan   radical   como  
insuficiente:   “El   problema   con   la   jurisprudencia   clásica   no   fue   su   rompimiento   con   la   teoría  
tradicional   del   derecho   natural   sino   más   bien   el   que   no   consiguió   completar   tal   rompimiento.  
Abolió   la   teoría   del   derecho   natural   en   su   forma   tradicional   sólo   para   hacerla   resucitar   en   una  
forma  moderna”  (Fine  2002:  21).  Fiel  a  su  forma  de  entender  el  desarrollo  de  la  moderna  teoría  
social,  el  argumento  de  Fine  en  este  caso  es  que  entre  mientras  más  dos  formas  de  pensamiento  
intentan   explícitamente   separarse,   más   crece   la   posibilidad   de   una   inesperada   e   incómoda  
confluencia  entre  ellas.  De  esa  manera,  “tomados  como  unidad,  los  teóricos  de  la  jurisprudencia  
clásica   demolieron   las   concepciones   tradicionales   del   derecho   natural,   pero   al   hacerlo  
naturalizaron   la   ley   positiva”   (Fine   2002:   66).   Fine   demuestra   de   esta   forma   que,   lejos   de  
rechazar   esa   tradición   de   pensamiento   jurídico   como   simple   ideología   burguesa,   Marx   habría  
batallado  por  encontrar  el  elemento  racional  y  universal  que  allí  se  encuentra  para  integrarlo  a  
 35  

su   propia   teoría.   En   ese   proceso,   el   momento   en   que   Marx   rompe   con   la   tradición   del   derecho  
natural   –dada   su   forma   ingenua   o   ideológica   de   entender   las   relaciones   de   clase,   así   como   el  
idealismo   ahistórico   de   sus   explicaciones   supuestamente   históricas–   debe   entenderse   como  
complemento   y   no   como   negación   absoluta   de   los   temas   fundacionales   de   la   misma:   la   búsqueda  
de  una  organización  justa  de  las  relaciones  sociales  sobre  la  que  fundar  un  (nuevo)  orden  social  
racional  (Fine  2001:  85-­‐98).    
 
Un   último   antecedente   para   indagar   en   las   conexiones   entre   derecho   natural   y   sociología   lo  
encontramos  en  los  estudios  sobre  las  relaciones  entre  teoría  y  praxis  del  entonces  treintañero  
Jürgen   Habermas.   En   su   caso,   el   énfasis   está   en   la   forma   en   que   los   primeros   conceptos   de  
historia,   orden,   progreso   y   derecho   con   que   surge   la   sociología   se   encuentran   fuertemente  
anclados   en   la   tradición   del   derecho   natural:   “el   concepto   de   una   historia   natural   de   la  
humanidad  en  progreso  hacia  lo  cada  vez  mejor  (…)  apadrinó  a  la  sociología”  desde  su  período  de  
formación   (Habermas   1987:   287).   Desde   un   punto   de   vista   filosófico,   el   acto   fundacional   de   la  
modernidad   política   es   un   acto   de   restauración   donde   los   preceptos   del   derecho   natural  
tradicional   se   invocan   para   reestablecer   un   (imaginario   antes   que   real)   status   quo   ante:   “  
‘evolución  del  derecho  natural’  fue  el  concepto  filosófico  que  la  revolución  se  formó  de  sí  misma  
tan  pronto  como  fue  conceptuada  como  revolución  –en  la  separación  de  las  colonias  americanas  
de   la   madre   patria   y,   sobre   todo,   en   la   caída   de   Ancien   Régime”   (Habermas   1987:   87).   En   los  
hechos,   sin   embargo,   el   acto   fundante   que   se   expresa   en   la   declaración   de   derechos  
fundamentales  no  sólo  debe  hacer  frente  a  un  nuevo  tipo  de  relaciones  sociales  –la  liberación  del  
tráfico   de   mercancías   entre   las   que   se   comienza   a   incluir   el   propio   trabajo   humano–   sino   que  
problematiza  también  la  forma  en  que  este  nuevo  tipo  de  orden  social  ha  de  buscar  legitimidad:    
 
Este   acto   de   declaración   debía   exigir   para   sí   engendrar   el   poder   político   exclusivamente   a  
partir   de   la   comprensión   filosófica.   Esta   idea   de   la   realización   política   de   la   filosofía,   a  
saber:   la   creación   autónomo-­‐contractual   de   la   coerción   jurídica   a   partir   tan   sólo   de   la  
coerción   de   la   razón   filosófica,   es   el   concepto   de   revolución   que   se   sigue   inmanentemente  
de  los  principios  fundamentales  del  derecho  natural  moderno  (Habermas  1987:  90)    
 
Habermas   muestra   con   ello   que   la   pregunta   sobre   el   fundamento   normativo   del   orden   social  
moderno   se   separa,   pero   también   descansa   y   presupone,   el   fundamento   de   racionalidad   que   le  
provee  el  marco  normativo  del  derecho  natural.  Ello  podría  explicar  por  qué  buena  parte  de  las  
reconstrucciones  y  los  análisis  sobre  la  tradición  del  derecho  natural  enfatizan  que  aún  cuando  
parece   habérselo   matado   una   y   mil   veces,   el   derecho   natural   reaparece   en   la   modernidad   de  
distintas   formas   y,   por   cierto,   con   distintos   colores   políticos   (d’Entrèves   1973,   la   Torre   2006,  
Oakley  2005,  Rommen  1998).  
 
Para   terminar   de   hacer   plausible   mi   argumento   sobre   la   afinidad   electiva   entre   sociología   y  
derecho   natural   a   partir   de   la   pretensión   universalista   que   ambas   comparten,   es   aún   necesario  
decir   algo   más   sobre   la   propia   pretensión   universalista.   Como   ya   se   anunció,   en   las   teorías   del  
derecho   natural   la   pretensión   universalista   se   expresa   primordialmente   en   el   nivel   normativo,  
mientras   que   en   la   sociología   prima   el   nivel   descriptivo.   Que   el   derecho   natural   privilegie   lo  
normativo  y  la  sociología  lo  descriptivo,  de  más  está  decirlo,  no  significa  que  cada  una  se  interese  
exclusivamente   en   ese   plano   sino   simplemente   que   es   allí   donde   ha   hecho   su   contribución  
principal.   Véase,   por   ejemplo,   la   forma   en   que   Heinrich   Rommen   –un   abogado   católico   alemán  
que  terminó  en  el  exilio  durante  el  régimen  Nazi–  expresaba  en  1936  el  problema  del  surgimiento  
de  la  tradición  temprana  del  derecho  natural:    
 36  

 
La  idea  de  una  ley  natural  sólo  puede  surgir  cuando  los  hombres  empiezan  a  percibir  que  
no   toda   ley   es   una   ley   divina   inalterable   e   inmutable.   Puede   surgir   sólo   cuando   la   razón  
crítica   se   da   cuenta,   al   mirar   históricamente   para   atrás,   de   los   cambios   profundos   que   han  
acaecido   en   la   ley   y   costumbres   reales   y   se   hace   consciente   de   la   diversidad   de  
instituciones   morales   y   legales   de   su   propio   pueblo   en   el   transcurso   de   la   historia.   Y  
cuando,  además,  al  mirar  más  allá  de  los  confines  de  su  propia  ciudad  estado  o  tribu,  se  da  
cuenta  de  la  diferencia  con  las  instituciones  de  los  pueblos  vecinos.  Cuando,  por  lo  tanto,  la  
razón  humana  sorprendida  al  constatar  esta  diversidad,  llega  por  primera  vez  la  distinción  
entre  la  ley  divina  y  la  ley  humana  (Rommen  1998:  4)  
 
Si  se  eliminan  las  referencias  a  la  ley  divina  y  se  las  reemplazan  por  referencias  más  racionalistas,  
el   argumento   aparece   de   un   modo   similar   en   el   propio   Leo   Strauss.   A   su   juicio,   la   historia   parece  
probar  la  tesis  de  que    
 
todo   el   pensamiento   humano,   y   sin   duda   todo   el   pensamiento   filosófico,   se   refiere   a   los  
mismos   temas   o   problemas   fundamentales;   existe,   por   lo   tanto,   un   marco   de   referencia  
inmutable  que  permanece  frente  a  todos  los  cambios  del  conocimiento  humano  tanto  de  
hechos   como   de   principios.   Esta   inferencia   es   obviamente   compatible   con   el   hecho   de   que  
la  claridad  sobre  estos  problemas,  el  cómo  se  los  enfoca  y  las  soluciones  que  se  sugieren  
cambian   de   pensador   a   pensador   y   de   época   en   época.   Si   los   problemas   fundamentales  
permanecen   frente   a   todo   cambio   histórico,   el   pensamiento   humano   es   capaz   de  
trascender  sus  limitaciones  históricas  o  de  capturar  algo  que  es  transhistórico.  Este  sería  
verdad   incluso   si   fuese   cierto   que   todos   los   intentos   por   resolver   estos   problemas   están  
destinados  a  fallar  y  que  están  destinados  a  fallar  en  razón  de  la  ‘historicidad’  de  todo  el  
pensamiento  humano  (Strauss  1974:  23-­‐24)  
 
Hay  dos  cuestiones  que  me  importa  destacar  antes  de  cerrar  esta  sección.  Primero,  la  sociología  
surge,  en  ruptura  con  el  corpus  de  la  filosofía  política  anterior,  con  el  objeto  de  dar  cuenta  de  la  
variabilidad   histórica   y   sociocultural   que   caracteriza   la   vida   moderna.   Se   hace   necesario  
comprender,   comparar   y   en   definitiva   evaluar   esas   diferencias   y   la   observación   sociológica   se  
transforma   un   una   forma   de   pensamiento   crecientemente   afinada   para   el   cumplimiento   de   esa  
tarea.   Pero   esta   nueva   forma   de   filosofía   política   empírica   (Wagner   2001c),   intenta   tan  
decididamente  romper  con  su  herencia  que  termina  por  rejuvenecerla.  Dicho  en  la  terminología  
que   prefiere   Koselleck   (2007:   253),   la   modernidad   como   crisis   es   “histórico-­‐conceptualmente”  
posible  sólo  porque  “el  concepto  político  de  crisis,  mediante  un  enriquecimiento  teológicamente  
alimentado,   en   el   sentido   del   juicio   final,   fue   elevado   a   la   categoría   de   concepto   filosófico-­‐
histórico   epocal”.12   La   naciente   sociología   es   todavía   una   forma   de   filosofía   política   que   no  
renuncia  a  la  pretensión  universalista  que  está  en  el  centro  de  su  propia  tradición.  Pero  ya  no  es  
sólo  filosofía  política  sino  que  es  también  la  naciente  ciencia  empírica  de  lo  social.  Segundo,  con  la  
idea   de   afinidad   electiva   se   intenta   hacer   presente   tanto   la   inserción   de   la   sociología   en   una  

12   Esta   referencia   teológica   es   relevante   para   el   argumento   que   se   desarrolla   en   el   capítulo   3   a   través   de   la  

tesis  de  la  secularización  de  Karl  Löwith.  Koselleck  es  estudiante  de  filosofía  en  Heidelberg  en  la  segunda  
mitad   de   la   década   de   los   cincuenta,   la   época   en   que   Karl   Löwith   vuelve   a   enseñar   en   Alemania   (y   en  
Heidelberg)   después   de   su   exilio   en   Japón   y   Estados   Unidos.   Koselleck   es   el   encargado   de   traducir   del  
inglés   al   alemán   partes   del   libro   Meaning   in   History   en   que   Löwith   (1964)   explora   este   tema   (Donaggio  
2006:  175).  
 37  

tradición   intelectual   de   más   larga   duración   como   el   tipo   de   aporte   específico   que   el   derecho  
natural  le  hace  a  la  sociología.  Ambas  intentan  proponer  estándares  suprahistóricos  con  alcance  
universal   e   intentan   poner   esos   estándares   a   funcionar   para   la   comprensión   de   la   evidente  
variabilidad   histórica   y   sociocultural   de   la   experiencia   humana   Pero   para   que   sea   propiamente  
afinidad   electiva   debe   notarse   también   la   distancia   real   que   hay   entre   los   elementos   que   se  
relacionan:  en  el  derecho  natural  el  universalismo  es  predominantemente  normativo  o  religioso  y  
en   la   sociología   predominantemente   cognitivo   o   científico.   De   ello   se   sigue   que   los   modos   de  
operar  y  preocupaciones  centrales  de  ambas  son  distintas  y  tienen  consecuencias  distintas.    
 
La   pretensión   científica   de   la   sociología   indica   que   son   sus   conceptos   y   procedimientos  
metodológicos   los   que   guían   su   orientación   normativa.   El   universalismo   normativo   de   la  
sociología  clásica  –su  orientación  cosmopolita  basada  en  el  supuesto  de  la  unidad  de  la  especie  
humana–   es   resultado   del   universalismo   cognitivo   con   que   se   fundan   sus   conceptos   y   métodos  
más   importantes.   En   las   teorías   del   derecho   natural   se   opera   en   un   sentido   contrario:   es   la  
pretensión   normativa   de   la   unidad   del   mundo   –natural,   social   y   trascendente–   así   como   la  
existencia   de   leyes   generales   que   valen   para   todos   los   seres   humanos,   lo   que   obliga   a   buscar  
evidencias   empíricas   que   permitan   reforzar   tal   creencia   en   una   unidad   original.   Dicho   de   otra  
manera,   mientras   que   para   la   sociología   el   universalismo   normativo   es   una   exigencia   del  
universalismo  con  que  se  orientan  sus  conceptos  centrales  y  métodos  de  investigación,  para  las  
teorías   del   derecho   natural   el   universalismo   normativo   es   el   punto   de   partida   y   el   esfuerzo  
cognitivo  que  puede  llegar  a  desplegar  se  encuentra  subordinado  a  esa  fe.  A  la  sociología  le  pasa  
que,  tal  vez  sin  proponérselo,  no  puede  sino  terminar  afirmando  la  unidad  de  la  especie  humana  
porque   así   se   lo   indica   el   desarrollo   de   unas   reglas   del   método   o   tipos   ideales   que   pretenden  
organizar  los  resultados  de  investigaciones  sobre  lo  social  de  las  relaciones  sociales  en  distintos  
contextos  culturales  y  períodos  históricos.  Puesto  que  los  métodos  y  conceptos  han  de  mostrar  su  
utilidad   universal,   entonces   todos   quienes   pueden   ser   estudiados   con   esos   métodos   han   de  
poseer  al  menos  alguna  característica  común  que  los  haga  parte  de  la  misma  especie  (humana).  
 
Universalismo,  eurocentrismo,  sociología  clásica  
 
Hasta  aquí  he  intentado  hacer  plausible  la  conexión  entre  universalismo  y  sociología  tanto  en  lo  
que   se   refiere   al   contexto   de   crisis   en   que   la   disciplina   surge   –y   se   propone   estudiar–   como   en   su  
relación   con   la   tradición   intelectual   del   derecho   natural.   Una   posibilidad   sería   ahora   entregar  
apoyo   textual   para   mi   tesis   en   la   obra   de   la   primera   generación   de   sociólogos,   desde   Marx   a  
Simmel.   Pero   puesto   que   eso   lo   he   realizado   en   otra   parte   (Chernilo   2007,   2010),   aquí  
simplemente   voy   a   repasar   los   lineamientos   más   generales   de   esa   discusión   con   el   objetivo   de  
reflexionar  sobre  el  desafío  que  la  crítica  de  eurocentrismo,  tal  vez  si  la  más  representativa  de  las  
críticas   que   se   le   han   hecho   a   la   sociología   clásica,   le   plantea   a   la   tesis   de   la   pretensión  
universalista  que  me  interesa  desarrollar.    
 
Posiblemente  como  consecuencia  de  la  poca  atención  que  le  prestó  a  su  relación  con  las  teorías  
del   derecho   natural,   los   trabajos   mencionados   al   inicio   de   la   sección   anterior   sobre   el  
surgimiento  de  la  sociología  tampoco  hicieron  mayor  asunto  de  la  pretensión  universalista  que  
orienta  la  actividad  intelectual  de  los  sociólogos  clásicos.  Sin  llegar  a  sostener  que  esa  literatura  
pasó   completamente   por   alto   el   rol   de   la   pretensión   universalista   de   la   sociología   clásica,   sí   es  
cierto   que   no   fue   lo   suficientemente   explícita   en   su   tratamiento.   La   forma   en   que   esa   reflexión   se  
encuadra   es   instructiva.   El   reconocimiento   de   la   posible   pretensión   universalista   de   la   sociología  
clásica   es   algo   equívoca   puesto   que   cuando   se   la   reconoce   queda   subordinada,   cognitiva   y  
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normativamente,   al   supuesto   interés   de   esos   primeros   sociólogos   por   comprender   las  

características  más  importantes  de  los  nacientes  estados-­‐nación  europeos.  Entre  la  década  de  los  
sesenta  y  los  ochenta  del  siglo  XX,  la  orientación  universalista  de  la  idea  de  crisis  que  revisamos  
en   la   primera   sección   desaparece   casi   por   completo,   y   con   ello   la   narración   sobre   el   decurso  
histórico   de   la   sociología   devino   en   la   tesis   de   una   naciente   ciencia   dedicada   al   estudio   de   la  
organización   estatal   de   la   vida   colectiva   europea   durante   el   período   de   instalación   de   los   estados  
del   bienestar   en   ese   continente.   La   reconstrucción   de   la   sociología   como   ciencia   dedicada   al  
estudio   de   la   doble   revolución   industrial   y   política   con   que   surge   la   modernidad,   en   vez   de  
concentrarse   en   la   aspiración   u   orientación   potencialmente   universalista   de   esos   procesos  
(Hobsbawm   2001),   habría   privilegiado   su   dimensión   estrictamente   nacional   –su   carácter   de  
revoluciones   inglesa   y   francesa.   El   fenómeno   a   estudiar   ya   no   es   la   gran   tensión   entre  
surgimiento   local   y   aspiración   y   expansión   global   del   capitalismo   y   la   democracia   política,   sino   el  
carácter   endógeno,   geográficamente   restringido   y   culturalmente   específico   de   ambas  
revoluciones.  La  sociología  tendría  entonces  mucho  para  decir  sobre  lo  que  sucedería  al  interior  
de   las   sociedades   nacionales   europeas   que   se   han   desarrollado   durante   los   últimos   dos   siglos,  
pero   todo   aquello   que   habría   afirmado,   o   habría   podido   afirmar,   sobre   otros   contextos  
sociopolíticos   o   espacios   geográficos   más   allá   de   Europa   debe   entenderse   siempre   de   manera  
subordinada  a  su  esfuerzo  prioritario  por  comprender  y  explicar  las  fenómenos  más  importantes  
acaecidos   en   las   metrópolis   nacionales   (Dahrendorf   1958,   Giddens   1973,   Smith   1979,   1983).  
Aparece   entonces   una   pretensión   universalista,   pero   hipostasiada   o   reificada:   la   elevación  
apresurada   y   poco   fundamentada   de   una   serie   de   patrones   geográfica,   sociocultural   e  
históricamente  particulares  a  ley  evolutiva  de  la  humanidad.  El  eurocentrismo  que  así  aparece  es  
tremendamente  problemático,  pero  en  la  medida  en  que  no  hay  una  preocupación  explícita  por  la  
pretensión   universalista   de   la   sociología   difícilmente   podemos   distinguir   el   eurocentrismo   que  
efectivamente  aparece  en  los  trabajos  de  la  primera  generación  de  sociólogos  y  cuánto  de  lo  que  
se   dice   sobre   sus   trabajos   es   en   realidad   la   imputación   problemática   de   reconstrucciones  
posteriores.  
 
La   naciente   teoría   social   habría   operado   entonces   con   una   doble   reducción   estatista   y  
nacionalista   (capítulo   8).   El   lado   estatista   de   la   reducción   se   expresaría   en   la   seducción   que   el  
poder  del  estado  habría  ejercido  en  los  sociólogos  clásicos.  Representada  de  forma  paradigmática  
en  su  definición  como  agencia  que  reclama  para  sí  el  monopolio  del  uso  de  la  violencia  legítima,  la  
conceptualización  weberiana  puede  sin  problemas  interpretarse  como  una  exaltación  acrítica  de  
la  extraordinaria  capacidad  de  control  y  conducción  del  estado  moderno  (Weber  1993).  Tampoco  
Durkheim   habría   estado   exento   de   este   reduccionismo   estatal   cuando,   en   sus   clases   para  
estudiantes  de  pedagogía,  se  refería  al  carácter  eminentemente  moral  del  estado  y  a  su  rol  como  
centro   organizativo   de   la   vida   colectiva   moderna   (Durkheim   1966)   –o   cuando   de   manera   algo  
patriotera   entregaba   a   Francia,   durante   la   Primera   Guerra   Mundial,   el   rol   de   garante   de   la  
civilización   occidental   en   contra   de   una   Alemania   enloquecida   por   sus   ansias   de   poder  
(Durkheim   1915).   Si   la   reducción   estatal   se   expresa   en   una   interpretación   excesivamente  
politizada  de  textos  con  intención  analítica,  la  supuesta  reducción  nacionalista  aparece  de  forma  
aún   más   espectacular,   y   se   expresaría   en   la   casi   nula   atención   que   la   sociología   clásica   habría  
manifestado  en  el  tema.  Lo  nacional  sería  una  especie  de  punto  ciego  en  la  obra  de  los  primeros  
sociólogos,  punto  ciego  que  hace  de  lo  nacional  el  supuesto  fundante  de  la  disciplina:  la  sociología  
no   tiene   nada   para   decir   sobre   la   nación   porque   para   ella   la   nación   lo   es   todo   y   está   en   todas  
partes  (Albrow  1996,  Beck  2000b,  2006,  Connell  1997,  Urry  2000).  No  sólo  Weber  y  Durkheim  
sino  incluso  Simmel  (cuya  carrera  académica  se  habría  visto  afectada  por  su  condición  de  judío)  
habría   sido   un   nacionalista   a   pesar   de   sí   mismo   (Harrington   2005).   Y   las   oscilaciones   de   Marx  
 39  

respecto  a  la  cuestión  nacional  –su  defensa  del  colonialismo  británico  en  la  India,  su  aceptación  
del   tratamiento   despectivo   de   Engels   hacia   las   nacionalidades   eslavas   como   “pueblos   sin  
historia”,  la  ironía  con  que  se  refiere  a  los  procesos  de  independencia  latinoamericana,  así  como  
su   ambivalente   internacionalismo   al   interior   de   Europa   -­‐   serían   todas   expresión   de   la   misma  
naturalización   del   fenómeno   nacional   que   no   se   había   nunca   tomado   como   objeto   de  
investigación  sistemático  (Larraín  1989,  Rosdolsky  1980,  Sayer  1991).    
 
Los  problemas  de  esta  visión  sobre  el  surgimiento  de  la  sociología  no  fueron  objeto  de  revisión  
durante  bastante  tiempo,  pero  en  el  último  tiempo  sus  imprecisiones  han  comenzado  a  hacerse  
evidentes  (Turner  1990,  2006,  Fine  2004,  Inglis  y  Robertson  2004,  Inglis  2009).  Primero,  porque  
la   historia   de   la   disciplina   no   puede   narrarse   desde   el   punto   de   vista   del   nacionalismo  
metodológico:   para   la   sociología   el   estado-­‐nación   es   sin   duda   la   forma   más   importante   de  
organización   socio-­‐política   de   la   vida   moderna,   pero   no   es   su   forma   natural   o   necesaria   (capítulo  
6).   El   legítimo   interés   por   la   formación   y   expansión   de   los   estados-­‐nación   europeos   no   es   el  
asunto   que   guía   la   agenda   de   la   sociología   clásica   y   a   partir   del   cual   subordina   el   resto   de   su  
programa   intelectual.   Segundo,   porque   la   sociología   clásica   sí   ofrece   un   concepto   de   estado-­‐
nación   como   aquella   formación   sociopolítica   moderna   que   es   capaz   de   manejar   con   éxito   su  
propia   opacidad   histórica,   sociológica   y   normativa.   El   estado-­‐nación   ha   sido   exitoso   porque  
históricamente   está   en   un   estado   de   crisis   permanente,   casi   a   punto   de   desaparecer,   y   sin  
embargo   consigue   reinventarse   constantemente   y   con   ello   evitar   su   propio   ocaso;   porque  
socioculturalmente  reclama  para  sí  lealtad  absoluta  pero  es  capaz  de  convivir  e  incluso  someterse  
a   una   diversidad   de   identidades   sociales   de   clase,   religiosas   o   étnicas   cuando   se   ve   amenazado;   y  
porque   normativamente   se   basa   en   una   idea   de   soberanía   inviolable   que   paradójicamente   sólo  
puede   justificarse   por   referencia   a   principios   cosmopolitas   que   lo   trascienden.   Y   es   en   este  
contexto,  tercero,  que  reaparece  con  fuerza  el  problema  del  universalismo  en  la  constitución  de  la  
mirada   y   objeto   de   estudio   de   la   sociología.   Ese   sí   es,   me   parece   a   mí,   el   tema   que   marca   el  
surgimiento  de  la  sociología:  la  explicación  del  surgimiento  geográfica  e  históricamente  situado  
de  la  modernidad  europea  en  el  contexto  del  alcance  y  orientación  universal  de  la  misma:  
 
El   hijo   de   la   moderna   civilización   occidental   que   trata   de   problemas   histórico-­‐universales,  
lo   hace   de   modo   inevitable   y   lógico   desde   el   siguiente   planteamiento:   ¿qué  
encadenamiento  de  circunstancias  ha  conducido  a  que  aparecieran  en  occidente,  y  sólo  en  
occidente,   fenómenos   culturales   que   (al   menos   tal   y   como   tendemos   a   representárnoslos)  
se  insertan  en  una  dirección  evolutiva  de  alcance  y  validez  universales?  (Weber  2001b:  11,  
cursivas  en  el  original)  
 
Este   es   el   párrafo   con   que   Weber   abre   su   Sociología   de   la   Religión.   Y   aunque   posiblemente   lo  
hemos  escuchado  varias  veces,  no  está  de  más  repetir  que  la  mención  inicial  a  occidente,  con  la  
que   da   inicio   a   su   estudio   sobre   las   relaciones   entre   ética   económica   y   religiosa   en   el  
protestantismo,  no  es  una  referencia  endógena  o  autocontenida.  Por  el  contrario,  es  un  capítulo  
más,  y  comparativamente  breve,  de  sus  estudios  sobre  las  relaciones  entre  ética  económica  y  las  
distintas  religiones  mundiales:  Judaísmo  Antiguo,  Confucionismo,  Taoísmo,  Hinduismo,  Budismo  
e  Islam.  Cierto,  se  trata  de  la  frase  con  que  se  abre  el  estudio  de  todas  las  religiones  con  alcance  
civilizatorio   y   ello   indica   el   ángulo   desde   el   cual   se   hace   la   observación.   Pero   el   interés   de   Weber  
por  el  protestantismo  no  sólo  es  similar  al  que  tiene  por  las  otras  religiones,  sino  que  su  proyecto  
trata   justamente   de   explorar   qué   es   específico   de   esas   religiones   y   dónde   radica   su   propio  
potencial  universal.  Además,  la  frase  deja  traslucir  también  las  dudas  con  que  el  propio  Weber  se  
acerca   al   problema   del   universalismo:   su   nota   de   precaución   entre   paréntesis   y   el   uso   de   la  
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cursiva   justamente   en   “universales”.   Weber   muestra   aquí   la   pretensión   universalista   de   la  

sociología,   pero   también   el   riesgo   eurocéntrico   que   ella   tiene   inscrito.   La   relación   entre  
eurocentrismo   y   universalismo   es   más   problemática   de   lo   que   quisiéramos   o,   dicho   de   otra  
manera,  eurocentrismo  no  es  lo  opuesto  de  universalismo,  sino  un  universalismo  homogenizador  
antes   que   pluralista,   apresurado   antes   que   autocrítico   y   reificado   antes   que   reflexivo   y  
procedimentalizado  (capítulo  4).  
 
En   una   interesante   publicación   reciente,   Gurminder   Bhambra   se   hace   cargo   justamente   de   este  
tema   y   tanto   los   aciertos   como   las   dificultades   de   su   análisis   nos   ayudan   a   entender,   desde   el  
punto   de   vista   de   la   crítica   al   eurocentrismo,   los   problemas   que   enfrenta   la   pretensión  
universalista   de   la   sociología.   Bhambra   (2007:   5)   define   el   eurocentrismo   como   “la   creencia,  
implícita   o   no,   en   la   significación   histórico-­‐mundial   de   eventos   que   se   supone   se   desarrollaron  
endógenamente   al   interior   de   la   esfera   geográfico-­‐cultural   de   Europa”   y   sostiene   que   no   es  
posible   “continuar   privilegiando   a   occidente   como   el   ‘hacedor’   de   la   historia   universal”   (Bhambra  
2007:   2).   El   punto   fuerte   del   argumento   de   Bhambra   radica   en   su   demostración   de   que   los  
estudios  postcoloniales  –como  parte  de  un  movimiento  más  amplio  de  “estudios  subordinados”  
entre  los  que  se  incluyen  también  los  estudios  de  género–  no  consiguen  en  realidad  ir  mucho  más  
allá   del   eurocentrismo   que   critican.   Por   un   lado,   porque   su   supuesta   representación   de   los  
subordinados   no   puede   sino   terminar   haciendo   abstracción   de   la   especificidad   de   las   distintas  
voces  que  intentan  representar,  y  con  eso  “reintroducen  una  pretensión  proto-­‐universalista  que  
no  es  tan  distinta  a  la  que  se  atribuye  a  la  epistemología  convencional”  (Bhambra  2007:  29).  O,  
pecando   por   el   lado   contrario,   cuando   los   mismos   académicos   postcolonialistas   reclaman   en  
contra   del   esencialismo   eurocéntrico   y   se   arrogan   la   vocería   de   la   diversidad   cultural,   el  
pluralismo   y   la   contingencia   de   la   formas   de   vida,   en   los   hechos   ellos   requieren   de   ese   mismo  
esencialismo   que   critican   “como   condición   necesaria   para   la   práctica   política”   (Bhambra   2007:  
30).   Bhambra   tiene   razón   y   sus   argumentos   hacen   evidentes   las   limitaciones   tanto  
epistemológicas  como  normativas  del  relativismo:  una  situación  no  puede  ser  descrita  como  de  
subordinación   sin   un   estándar   normativo   potencialmente   universalizable   desde   el   que   juzgar   la  
situación   como   tal   y   la   resistencia   contra   la   dominación   requiere   de   abstracciones,   y   de   una  
noción  de  agencia,  también  potencialmente  universalizables.    
 
Habiendo  rechazado  el  relativismo,  Bhambra  (2007:  145)  se  eco  de  la  crítica  más  generalizada  a  
la  tradición  sociológica  como  un  todo  por  su  cualidad  eurocéntrica  (Connell  2007).  Ello,  puesto  
que  sus  “categorías  no  son  universales  sino  que  encarnan  una  forma  de  eurocentrismo”.  Tanto  las  
teorías   de   la   modernización   de   los   años   cincuenta,   como   sus   versiones   más   recientes   en   las  
teorías   de   las   modernidades   múltiples   o   entrelazadas,   serían   todas   igualmente   eurocéntricas,  
puesto  que  si  bien  las  segundas  critican  los  problemas  metodológicos  de  las  primeras  –estudiar  
lo   que   sucede   en   distintas   partes   del   globo   a   partir   de   parámetros   únicamente   europeos–   la  
teoría  de  las  modernidades  múltiples  no  cuestionan  nunca  el  dato  eurocéntrico  fundamental:  “los  
orígenes   europeos   de   la   modernidad   no   pueden   negarse”   (Bhambra   2007:   152).   La   sociología  
deviene   así   en   la   ciencia   dedicada   al   estudio   del   eurocentrismo   o,   siguiendo   la   clásica   crítica  
occidentalista   de   Edward   Said   (1978)   a   las   humanidades,   la   sociología   habría   devenido   en   una  
suerte   de   punto   ciego   del   eurocentrismo   europeo.   Estando   de   acuerdo   con   su   rechazo   al  
relativismo   y   al   eurocentrismo,   obviamente   no   comparto   su   visión   de   la   historia   y   características  
principales   de   la   sociología.   Pero   ahora   no   me   interesa   tanto   criticar   esta   imagen   errada   de   la  
disciplina  sino  mostrar  que  las  dificultades  en  que  su  crítica  incurre  se  derivan  de  la  propia  forma  
de   su   crítica   al   eurocentrismo.   Su   propuesta   de   una   metodología   de   “historias   conectadas”  
(Bhambra   2010)   para   superar   la   imagen   autocontenida   y   las   explicaciones   endógenas   de   la  
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modernidad  europea  no  es  capaz  de  romper  el  círculo  vicioso  entre  relativismo  y  eurocentrismo  
y,  por  el  contrario,  puede  caer  en  una  peligrosa  tentación  “Wikipedia”  donde  todas  las  opiniones  
tienen   por   principio   el   mismo   valor   por   el   mero   hecho   de   expresarse.   Evitar   un   riesgo   tal  
requiere  de  una  pretensión  decididamente  universalista.    
 
Primero,   la   crítica   al   carácter   autocontenido   y   endógeno   de   las   visones   eurocéntricas   es   en  
realidad   una   extensión   de   la   crítica   al   nacionalismo   metodológico   que   en   su   momento   se  
concentró   en   la   falacia   de   entender   los   procesos   de   desarrollo   nacional   también   de   forma  
endógena   (Martins   1974,   Smith   1979).   El   problema,   sin   embargo,   es   que   el   enemigo   no   es  
únicamente  el  endogenismo  per  se  (capítulo  8)  sino  la  disolución  de  las  explicaciones  sociológicas  
en  asuntos  geográficos  (Luhmann  2007)  o  en  problemas  de  escala  micro/macro  (Archer  2009).  
Pero  hay  otra  dificultad  que  quizás  sea  aun  más  de  fondo.  Al  atribuir  a  esa  unidad  cualidades  que  
no   posee   –coherencia   interna,   continuidad   temporal,   autocontención   normativa–   y   al   hacerla  
coextensiva  con  la  tradición  intelectual  con  que  se  la  estudia  –la  sociología–  se  hace  en  los  hechos  
imposible  proponer  cualquier  afirmación  o  explicación  adecuada  sobre   el  objeto  que  se  intenta  
estudiar   (capítulo   6).   En   este   caso,   la   exagerada   crítica   de   eurocentrismo   dice   más   sobre   quien  
hace   el   comentario   –es   decir,   la   lectura   de   Bhambra   de   la   tradición   sociológica–   que   sobre   las  
especificidades  del  objeto  que  se  propone  estudiar:  el  origen  local  pero  potencialmente  universal  
de  la  modernidad  que  surge  en  Europa.  ¡El  eurocentrismo  se  ha  transformado  en  un  fantasma  tan  
paralizante   que   su   miedo   simplemente   impide   cualquier   mención   a   Europa   y   su   rol   en   la  
formación  de  la  modernidad!    
 
En   definitiva,   el   asunto   se   juega   en   que   es   necesario   profundizar   en   vez   de   abandonar   la  
pretensión   universalista   de   la   sociología.   Y   eso   es   tal   vez   lo   que   explica   que   cuando   se   enfrenta   a  
la   disyuntiva   entre   relativismo   y   eurocentrismo,   Bhambra   utilice   expresiones   incómodas   del   tipo  
“proto-­‐universalismo”,   como   en   una   cita   anterior   o,   en   el   último   párrafo   de   su   libro,   “falso-­‐
universalismo”  (Bhambra  2007:  155).  Pero  contra  esos  universalismos  de  segunda  clase,  lo  que  
necesitamos  es  un  universalismo  más  refinado  y  reflexivo.  La  vocación  intelectual  de  la  naciente  
disciplina   sociológica   que   ella   critica   puede   entonces   expresarse   en   una   tensión   que   se   mueve  
entre  entender  el  universalismo  como  una  pretensión  inalcanzable  pero  que  sirve  de  guía  para  la  
investigación   y   concebirlo   como   la   determinación   definitiva   de   un   conjunto   de   contenidos  
específicos.  Cuando  se  cae  en  la  segunda  versión  lo  que  surge  es  el  eurocentrismo,  pero  cuando  se  
expresa   la   primera   la   sociología   hace   del   universalismo   su   propio   ideal   regulativo   (Kant   1973,  
capítulos  1  y  4).  La  orientación  universalista  de  la  sociología  se  ve  entonces  satisfecha  a  un  nivel  
más  abstracto  y  no  en  el  hecho  de  quedar  anclada  a  una  u  otra  visión  particular.  Se  refiere  a  un  
estándar   general   e   inalcanzable   que   orienta   la   investigación   sin   llegar   él   mismo   a   satisfacerse  
nunca   en   un   objeto   de   investigación   empírico.   Es   por   eso   que   a   lo   largo   de   este   libro   se   lo   refiere  
como  una  pretensión,  como  una  aspiración  que  puede  verse  defraudada  una  y  mil  veces  pero  que  
no  por  eso  deja  de  tener  un  rol  que  jugar  en  la  orientación  de  la  acción.    
 
La   crítica   de   eurocentrismo   contra   la   sociología   clásica   dice   relación   con   la   reificación   de   su  
pretensión   universalista   de   conocimiento;   con   el   intento   por   encontrar,   de   una   vez   y   para  
siempre,   el   contenido   último   de   ese   universalismo   en   un   conjunto   bien   delimitado   de  
características  esencialmente  europeas.  Pero  el  eurocentrismo  no  consiste  sólo  en  el  intento  por  
poner  a  Europa  como  centro  organizativo  y  horizonte  futuro  de  la  sociedad  moderna.  También  es  
eurocéntrica  aquella  formulación  que,  en  vez  de  justificar  argumentativamente  su  aspiración  de  
universalidad,   se   contenta   con   afirmarla   en   razón   de   una   prioridad   histórica,   ubicación  
geográfica   o   acomodación   cultural   –lo   mismo   da   que   tal   característica   sea   supuesta   o   real.   La  
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crítica   de   eurocentrismo   hace   mella   en   la   pretensión   universalista   de   la   sociología   sólo   en   la  

medida   que   la   sociología   cae,   por   decirlo   de   algún   modo,   por   debajo   del   umbral   de   sus   propias  
posibilidades   cognitivas.   Por   el   contrario,   cuando   se   mantiene   al   nivel   más   abstracto   y   queda  
sistemáticamente   abierta   a   su   propio   refinamiento   reflexivo,   lo   que   entonces   parecía  
universalista   puede   por   cierto   demostrarse   eurocéntrico   y   eso,   lejos   de   hacernos   abandonar   la  
búsqueda,   le   da   un   nuevo   ímpetu.   Junto   con   rechazar   los   contenidos   específicos   que   se   han  
tornado  problemáticos,  el  universalismo  sigue  operando  como  una  pretensión  y  se  evita  entonces  
arrojar  al  bebé  junto  con  el  agua  de  la  bañera.  Y  si  bien  los  sociólogos  clásicos  estuvieron  lejos  de  
haber  usado  de  manera  siempre  consistente  el  potencial  universalista  que  está  a  la  base  de  sus  
teorías,  ellos  están  igualmente  lejos  haber  sido  presa  del  tipo  de  eurocentrismo  que  se  les  imputa.  
Pero  para  que  un  esfuerzo  reflexivo  tal  no  sea  en  vano,  es  necesario  dedicarle  más  atención  a  la  
deuda   que   la   sociología   parece   aun   mantener   impaga   con   la   tradición   del   derecho   natural  
justamente  porque  esta  última  ha  sido  la  depositaria  de  tal  herencia  universalista  con  todas  sus  
virtudes  y  defectos.  
 
Postmodernismo,  globalismo  y  universalismo  hoy  
 
La  intuición  fundamental  de  este  capítulo  ha  sido  que  la  historia  de  la  sociología  puede  narrarse  
desde  el  punto  de  vista  del  despliegue  de  esta  pretensión  universalista,  en  sus  distintos  planos  y  
versiones,  en  sus  casi  doscientos  años  de  historia.  Sin  embargo,  hemos  visto  que  ello  no  implica  
tornar   esa   narración   en   una   marcha   teleológica   donde   los   sociólogos   contemporáneos   tienen  
todo   a   su   favor   cuando   sus   trabajos   se   comparan   con   los   de   sus   predecesores.   La   posición   que  
aquí  se  adopta  favorece  un  acercamiento  donde  si  bien  hay  aprendizaje  respecto  de  los  errores  
del  pasado,  los  aciertos  y  desaciertos  se  dividen,  en  principio,  por  partes  iguales  entre  escritores  
pretéritos   y   presentes   (capítulos   8   y   9).   Sin   duda   podemos   sacar   lecciones   de   la   historia,   pero  
cuando   la   sociología   contemporánea   con   tanta   liviandad   exagera   la   novedad   de   sus   innovaciones  
o   la   radicalidad   de   las   transformaciones   históricas   recientes,   entonces   los   hombros   de   los  
gigantes   que   nos   antecedieron   empiezan   a   quedarnos   demasiado   altos   (Merton   1990).   Quiero  
entonces   concluir   este   capítulo   con   una   muy   breve   reflexión   sobre   los   desafíos   que   la   pretensión  
universalista  de  la  sociología  ha  enfrentado  en  las  últimas  décadas.  
 
El   postmodernismo,   entendido   en   un   sentido   lato,   es   sin   duda   la   corriente   que   asestó   el   golpe  
más   reciente   a   la   orientación   universalista   de   la   sociología   en   tanto   provoca   una   crisis   del   propio  
diagnóstico  de  crisis  con  que  opera  la  disciplina.  Así,  para  mediados  de  la  década  del  setenta  del  
siglo   pasado,   el   conjunto   amplio   y   heterogéneo   de   discusiones   y   posiciones   que   se   agruparon  
bajo   el   paraguas   del   postmodernismo   hizo   efectivamente   tambalear   la   pretensión   universalista  
de   la   sociología   y   de   las   ciencias   sociales   en   general.   La   variedad   de   objetos   de   crítica   del  
postmodernismo   –positivismo,   individualismo   metodológico,   teleologías   históricas,   euro-­‐   y  
androcentrismo–   tienen   como   enemigo   común   justamente   el   tipo   de   orientación   universalista   en  
que  se  fundan  las  corrientes  principales  de  la  sociología  clásica  y  del  siglo  XX.  No  es  por  ello  de  
extrañar   que   la   crítica   postmoderna   haya   hecho   del   universalismo   el   término   con   que   referir   a  
todos   los   pecados   de   las   ciencias   sociales:   el   fin   de   los   metarrelatos   (Lyotard   1987),   la  
desaparición   del   individuo   moderno   como   subjetividad   autónoma   y   creadora   (Foucault   1975),   la  
noción   baudrilliana   de   simulacro   (Baudrillard   1978)   y   la   deconstrucción   como   estrategia  
epistemológica  (Derrida  1997).      
 
Después   de   lo   que   pareció   ser   la   consolidación   de   los   temas   centrales   del   postmodernismo,   el  
cambio  de  siglo  dio  lugar  a  un  nuevo  revisionismo  que  si  bien  no  se  propuso  desandar  la  crítica  
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postmoderna,  obligó  en  los  hechos  a  hacer  frente  a  varios  de  sus  resultados  más  importantes.  El  
más   reciente   debate   sobre   la   globalización   vino   a   evidenciar   que   muchas   de   las   tendencias  
históricas  más  importantes  de  las  últimas  décadas  tienen  en  los  hechos  consecuencias  análogas  a  
lo   largo   y   ancho   del   globo.   Si   bien   el   globalismo   ha   sido   descrito   como   la   llegada   tardía   de   la  
crítica   postmoderna   a   las   corrientes   principales   de   la   sociología   (Wagner   2001c),   esta  
caracterización  esconde  el  hecho  de  que,  en  la  práctica,  la  agenda  de  la  nueva  ortodoxia  globalista  
fue  más  bien  anti-­‐postmoderna  en  su  énfasis  en  las  consecuencias  homogenizadoras  de  prácticas  
sociales   y   culturales,   la   expansión   del   capitalismo   y   flujos   de   información   por   todo   el   globo   en  
tiempo   real,   el   surgimiento   de   un   nuevo   régimen   transnacional   de   derechos   humanos,   etc.   Al  
mismo  tiempo,  como  se  argumentó  en  el  capítulo  1,  la  nueva  ortodoxia  globalizadora  mantiene  
una  inaceptable  creencia  positivista  en  la  validez  de  sus  investigaciones  empíricas,  creencia  que  
difícilmente  puede  caracterizarse  como  postmoderna.  Así,  desde  un  marco  de  referencia  teórico  
débil  y  deficientemente  fundamentado,  las  afirmaciones  globalistas  tienen  al  menos  el  mérito  de  
mostrar   la   vanidad   algo   vacía   que   se   esconde   en   los   argumentos   sobre   la   diferencia   e  
inconmensurabilidad   de   la   crítica   postmoderna.   Eso,   aunque   ya   en   la   década   de   los   sesenta,  
mientras   era   profesor   en   Ghana,   Norbert   Elías   (1995)   decía   que,   nos   guste   o   no,   los   aviones  
vuelan  de  la  misma  manera  en  África  y  en  Europa.  Y  a  inicios  del  siglo  XX,  el  propio  Max  Weber  
(2001a)   rechazaba   una   idea   fuerte   de   empatía   al   insistir   que   si   su   sociología   comparada   no   le  
hacía  sentido  a  un  investigador  proveniente  de  China,  entonces  se  trataba  de  una  disciplina  sin  
valor  intelectual  ni  mucho  menos  sentido  práctico.  
 
En   lo   que   se   refiere   al   refinamiento   y   reflexivización   de   la   pretensión   universalista   de   la  
sociología,   el   desafío   que   tenemos   entre   manos   puede   plantearse   de   la   siguiente   manera.  
Debemos,  primero,  rechazar  los  excesos  que  se  derivan  tanto  de  la  noción  postmoderna  del  fin  de  
todo  lo  moderno,  como  los  de  la  idea  globalizadora  de  que  las  nuevas  tendencias  mundiales  son  
un   fenómeno   socioculturalmente   homogenizador   e   históricamente   sin   precedente.   El  
postmodernismo  hierra  al  enfocar  sus  dardos  contra  toda  clase  de  pretensión  universalista  y  el  
globalismo   al   pretender   reintroducirlo   sin   las   necesarias   precauciones.   Ambos   postulados   se  
parecen  no  sólo  en  su  unilateralismo  sino  en  su  carácter  reduccionista  y,  vistas  así  las  cosas,  la  
imagen  postmoderna  del  “fin  de  la  modernidad”  es  mortalmente  parecida  a  la  imagen  globalista  
de   la   “consumación   de   la   modernidad”.   Sin   embargo,   debemos   ser   igualmente   capaces   de   extraer  
el   momento   de   verdad   que   se   aloja   en   cada   una   de   las   críticas:   la   tesis   postmoderna   de   que   es  
injustificado   hacer   descansar   la   confianza   epistemológica   de   nuestras   proposiciones   en  
posiciones   sociales   o   históricamente   privilegiadas   y   la   tesis   globalizadora   de   que   la   condición  
actual  de  la  modernidad  debe  conceptualizarse  desde  la  perspectiva  de  una  sociedad  que  se  ha  
hecho   efectivamente   mundial   (capítulo   5).   Al   despejar   los   excesos   tanto   del   postmodernismo  
como   del   globalismo,   se   nos   abre   la   posibilidad   de   conceptualizar   la   encrucijada   actual   de   la  
modernidad   como   un   desacoplamiento   entre   el   particularismo   histórico   y   geográfico   de   sus  
orígenes   europeos   y   el   hecho   de   que   sus   desarrollos   y   tendencias   principales   han   empezado   a  
lograr   el   tipo   de   impacto   universalista   que   parecía   estar   alojado   en   su   vocación   original.   El  
desafío   es   intentar   una   reevaluación   del   proceso   simultáneo   de   expansión   universal   de   la  
modernidad  justamente  en  conjunción  con  el  declive  progresivo  de  su  matriz  europea  original.  
 
Es   preciso   abandonar   una   idea   de   universalismo   como   fundamento   incuestionado,   conjunto   de  
contenidos  fijo  o  protocolo  estricto  de  medidas  a  cumplir,  pero  en  vez  de  reemplazarlo  por  la  idea  
de   universalismos   en   plural   (o   distinguir   entre   universalismos   buenos   y   malos,   ver   el   capítulo   4)  
me   parece   más   adecuado   hablar   de   una   pretensión   de   conocimiento   universalista   que   opera  
como   un   horizonte   cognitivo.   Este   paso   tiene   al   menos   las   siguientes   dos   bondades.   Primero,   nos  
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lleva   a   aceptar   que   estamos   en   presencia   de   una   exigencia   ineludible   si   queremos   entender   las  
tendencias   principales   de   la   modernidad   actual.   Ello   implica   la   búsqueda   de   posiciones   de  
observación   y   análisis   que   no   se   identifiquen   o   mimeticen   con   los   espacios   locales   u   actores  
desde   los   que   esas   posiciones   necesariamente   han   de   emerger.   El   desafío   ahora   es   rechazar   el  
eurocentrismo,   pero   no   para   reemplazarlo   con   formas   aparentemente   alternativas   pero  
igualmente  reduccionistas  como  el  indigenismo,  o  los  así  llamados  “valores  asiáticos”  (Sen  1997):  
una   interpretación   estratégicamente   particularista   de   la   declaración   de   los   Derechos   Humanos  
para   hacerla   compatible   con   los   abusos   a   las   libertades   políticas   y   civiles   que   se   dan   en   varios   de  
los  así  llamados  tigres  asiáticos  (Singapur,  Corea  del  Sur,  Taiwán).  Segundo,  que  esa  pretensión  
universalista   sólo   puede   justificarse   si   se   la   entiende   como   una   pretensión   falible   y   que  
permanece   abierta   a   la   posibilidad   de   encontrar   formas   más   abstractas   desde   las   que  
fundamentarse.   La   pretensión   universalista   que   aquí   se   intenta   justificar,   entendida   como   un  
ideal  regulativo,  no  se  traduce  nunca  en  una  afirmación  única  o  definitiva  sobre  lo  que  es,  o  sobre  
las   vías   de   acceso   al   conocimiento   de   lo   que   es,   sino   que   se   mantiene   a   un   nivel   más   abstracto  
como  aquella  inquietud  sobre  las  condiciones  de  posibilidad  del  conocimiento  sociológico  –sobre  
cómo  entender  qué  tienen  de  efectivamente  social  lo  que  llamamos  relaciones  sociales.  
 
Si  la  entiendo  bien,  esa  es  justamente  la  seducción  que  la  idea  de  “post-­‐universalismo”  ejerce  en  
autores  contemporáneos  como  Gerard  Delanty  o  Ulrich  Beck  (Fine  2007:  14-­‐17).  Con  ese  término  
paradójico,   ambos   autores   parecen   querer   expresar   justamente   el   tránsito   desde   una   concepción  
sustancialista   de   universalismo   a   lo   que   en   este   libro   se   apunta   con   la   idea   de   la   pretensión  
universalista   del   conocimiento   sociológico.   La   forma   espuria   de   universalismos   que   ellos  
rechazan  no  es  otra  cosa  que  el  contenido  eurocéntrico  de  la  sociología,  mientras  que  noción  de  
post-­‐universalismo   sería   crítica,   dialógica   y   abierta   al   reconocimiento   de   la   pluralidad   de  
cosmovisiones  que  cohabitan  en  el  mundo  moderno  (Delanty  2006:  35).  Si  aquí  se  prefiere  la  idea  
de   pretensión   universalista   no   es   sólo   para   evitar   los   problemas   asociados   al   uso   del   prefijo  
“post”  (Alexander  1995),  sino  también  para  hacer  ver  que  se  trata  de  una  radicalización  o  incluso  
reflexivización   de   los   postulados   y   formas   de   proceder   científicas   de   la   sociología   pasada   y  
presente,   pero   no   de   su   radical   abandono   o   superación;   se   trata   de   la   profundización   en   una  
tradición  intelectual  y  no  de  una  separación  tajante  entre  historia  de  la  ideas  y  teoría  sistemática.  
Debemos   intentar   comprender   la   condición   verdaderamente   moderna   de   la   modernidad   actual  
sin  reintroducir,  por  la  ventana  o  la  puerta  de  atrás,  el  tipo  de  generalizaciones  espurias  que,  con  
tanto   esfuerzo   y   tan   lentamente,   han   ido   lentamente   mostrando   sus   insuficiencias.   Pero   la  
sociedad  contemporánea  no  se  hace  cada  vez  más  moderna  porque  se  parezca  cada  vez  menos  a  
Europa   o   Estados   Unidos.   Y   su   modernidad   no   radica   tampoco   en   el   hecho   de   haber   adquirido  
recientemente  un  carácter  supuestamente  híbrido:  la  modernidad  de  la  sociedad  contemporánea  
se   expresa   en   que   se   recrea   permanente   y,   en   ese   proceso,   sólo   se   parece   cada   vez   más   a   sí  
misma.    
 
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Capítulo  3.  Sobre  las  Relaciones  entre  la  Teoría  Social  y  el  Derecho  Natural:  Karl  Löwith  y  
Leo  Strauss  
 
En   este   capítulo   quiero   explorar   las   conexiones   entre   la   tradición   del   derecho   natural   y   el  
desarrollo  de  la  moderna  teoría  social  y  en  el  proceso  aprovechar  de  hacer  una  crítica  a  la  idea  
que  la  sociología  surge  a  partir  de  una  ruptura  total  con  el  derecho  natural.  Sin  duda,  el  estudio  
de   las   interrelaciones   entre   ambas   tradiciones   ha   aparecido   de   forma   intermitente   en   la  
literatura  (Fine  2002,  Habermas  1987,  Koselleck  2007,  Rose  1984,  2009,  Toulmin  1990,  Voegelin  
2000).   No   obstante,   es   posible   afirmar   que   este   tema   no   ha   adquirido   centralidad   en   las  
interpretaciones  propiamente  sociológicas  sobre  el  nacimiento  de  la  teoría  social.  El  argumento  
de   una   posible   herencia   de   derecho   natural   en   la   teoría   social  figura   sólo  parcialmente   en   la   gran  
mayoría   de   los   estudios   sobre   el   surgimiento   de   la   sociología   que,   durante   el   siglo   XX,   han  
intentado   reconstruir   y   reevaluar   la   historia   de   la   propia   sociología   (Giddens   1998,   Hawthorn  
1976,  Marcuse  1973,  Nisbet  1967,  Seidman  1983,  Zeitlin  1990,  capítulo  2).13  
   
Los   debates   sobre   la   postmodernidad   y   la   globalización   que   han   cruzado   la   teoría   social   de   las  
últimas   cuatro   décadas   se   han   caracterizado   por   una   radicalización   de   la   idea   fundante   de   la  
modernidad  de  que  “todo  lo  sólido  se  desvanece  en  el  aire”  (Marx  y  Engels  1976,  Wagner  2001c).  
Con  su  llamado  a  proponer  afirmaciones  transhistóricas  y  objetivas,  además  de  su  pesada  carga  
metafísica,   la   tradición   del   derecho   natural   bien   puede   ser   vista   como   el   núcleo   mismo   de   la  
evanescente  solidez  que  la  modernidad  sistemáticamente  ha  querido  superar.  Al  margen  de  que  
sus   enfoques   se   dirigen   a   aspectos   diferentes   del   proyecto   moderno,   los   debates   sobre   la  
postmodernidad   y   la   globalización   tuvieron   lugar   después   de   una   cierta   modernización   de   la  
modernidad   –la   radicalización   de   la   modernidad   sobre   la   base   de   sus   propias   premisas   e  
instituciones   (Beck,   Giddens   y   Lash   1994).   Hasta   cierto   punto,   es   razonable   argumentar   que   es  
solamente  cuando  el  quiebre  total  con  los  antiguos  modos  de  pensar  metafísicos  que  son  propios  
del   derecho   natural   se   asumen   como   logrados   que   resulta   a   su   vez   posible   enfocar   la   mirada  
sociológica  a  los  puntos  ciegos  de  la  modernidad  misma.        
 
La  tesis  de  que  la  teoría  social  puede  entenderse  como  una  forma  moderna  de  reflexión  dedicada  
al   estudio   del   surgimiento   y   los   aspectos   más   característicos   de   la   modernidad   sin   duda   está  
fundada  en  la  idea  de  disolver  y  superar  ilusiones  metafísicas.  La  teoría  social,  así  como  la  propia  
sociedad  moderna,  pudo  afianzarse  como  consecuencia  de  aquel  quiebre  histórico  que,  luego  de  
haberse  consumado  al  menos  parcialmente  en  Europa  en  algún  momento  entre  finales  del  siglo  
XVIII   y   comienzos   del   XIX,   ha   ido   expresando   cada   vez   más   sus   potencialidades   (negativas   y  
positivas)   a   lo   largo   y   ancho   del   globo.   Lo   que   hoy   nos   parece   verdadero   puede   demostrar   ser  

13  Una  excepción  parcial  a  esta  tendencia  la  representa  el  texto  La  tradición  sociológica  de  Robert  Nisbet  

(1967:  48):  “toda  la  teoría  secular  del  derecho  natural,  desde  1500  hasta  1800,  estuvo  comprometida  en  
desarrollar   poco   menos   que   una   teoría   de   la   sociedad.   Pero   detrás   de   esta   concepción   racionalista   de   la  
sociedad,  en  este  período  siempre  permaneció  la  imagen  fundamental  de  individuos  naturalmente  libres  
que  se  vinculaban  racionalmente  entre  sí  a  través  de  una  forma  específica  y  determinada  de  asociación.  El  
hombre   era   lo   principal   y   las   relaciones   lo   secundario.   Las   instituciones   no   eran   más   que   las   proyecciones  
de  lo  establecido,  una  suerte  de  sentimiento  minúsculo  innato  en  el  hombre.    La  volición,  la  conformidad,  y  
el   contrato   –éstos   eran   los   términos   claves   en   la   visión   iusnaturalista   de   la   sociedad”.   No   obstante,   en  
tanto   su   argumento   sobre   el   surgimiento   de   la   teoría   social   está   estructurado   como   una   crítica  
conservadora   en   contra   de   esta   forma   de   “derecho   natural   ilustrado”,   la   obra   de   Nisbet   en   la   práctica  
anticipa,   en   vez   de   indagar   explícitamente,   el   vínculo   entre   las   dos   tradiciones   que   a   mí   me   interesa  
reconstruir.    
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falso   mañana,   pero   ni   el   uso   crítico   de   la   razón   ni   los   permanentes   impactos   de   su   aplicación  
social  se  ven  jamás   cuestionados.   Cuando,  en  sus  versiones  extremas,  la  postmodernidad   decretó  
que   la   visión   moderna   de   la   razón   y   del   progreso   no   eran   más   que   formas   alternativas   de  
ilusiones  metafísicas,  ella  paga  el  precio  de  que  al  suponer  que  es  capaz  de  poner  fin  a  todas  las  
ilusiones  está,  en  la  práctica,  haciéndose  eco  de  uno  de  los  actos  de  fe  constitutivos  de  la  propia  
modernidad   (Habermas   1993).   Lo   mismo   puede   decirse   con   respecto   a   las   teorías   de   la  
globalización:  sus  teóricos  se  han  abocado  a  buscar  las  tendencias  empíricas  que  objetivamente  
han   transformado   las   relaciones   sociales   en   la   dirección   de   constituir   el   mundo   en   un   espacio  
más   pequeño.   Sin   embargo,   al   hacer   esto,   parecen   haberse   olvidado   de   que   esta   expansión   global  
es  justamente  una  tendencia  fundacional  de  la  propia  modernidad.  Una  comparación  previa  con  
la   tradición   del   derecho   natural   pudo   perfectamente   haber   evitado   algunos   de   los   ingenuos  
traspiés  de  los  teóricos  de  la  postmodernidad,  así  como  haber  ayudado  a  matizar  las  tesis  de  la  
novedad  y  el  quiebre  histórico  de  los  teóricos  de  la  globalización.        
 
Puede   entonces   resultar   sorprendente   que,   hacia   finales   de   la   primera   década   del   nuevo   siglo,  
cuestiones   que   claramente   pueden   situarse   en   la   tradición     del   derecho   natural   –las   relaciones  
entre  metafísica  y  política,  las  pretensiones  religiosas  por  constituir  una  racionalidad  propia,  los  
debates   sobre   distintas   concepciones   de   la   naturaleza   humana   a   la   luz   de   divergencias  
culturales–   comienzan   lentamente   a   alcanzar   posiciones   de   preeminencia   en   la   teoría   social  
contemporánea   (Badiou   2003,   Taylor   2007).   En   esta   línea,   uno   de   los   desarrollos   críticos   de   esta  
forma   de   pensar   puede   rastrearse   al   intento   de   ruptura   de   Kant   con   la   tradición   del   derecho  
natural   anterior   a   él   (Fine   2001,   2003).   Así,   un   autor   que   no   es   precisamente   admirador   de   Kant,  
ni  por  cierto  del  derecho  natural,  ha  expuesto  recientemente  este  asunto  de  la  siguiente  manera:      
 
el   imperativo   categórico   de   Immanuel   Kant   implicaba   que   –a   partir   del   despliegue   de   la  
razón;  nuestra  propiedad  inalienable–  podríamos  llevar  el  juicio  moral  y  las  formas  de  
conducta  universalmente  deseables  al  rango  de  ley  natural.    
Así   fue   como   se   esperaba   que   los   asuntos   humanos   se   desarrollarían   en   los   inicios   de   la  
época   moderna   y   en   buena   parte   de   su   historia.   Sin   embargo,   como   parece   mostrar   la  
experiencia   presente   en   la   actualidad,   ellos   se   han   estado   desplegando   en   una   dirección  
contraria  a  esa  esperanza.  Más  que  promover  la  conducta  racionalmente  guiada  al  rango  
de   ley   natural,   sus   consecuencias   se   degradan   al   nivel   de   la   naturaleza   irracional  
(Bauman  2009:  80-­‐81,  cursivas  en  el  original)  
 
Una   postura   completamente   diferente,   pero   de   igual   importancia   para   mi   argumento   sobre   la  
centralidad  del  derecho  natural  para  entender  la  teoría  social  clásica  y  contemporánea,  la  ofrece  
Jürgen  Habermas  (2008:  102-­‐103):    
 
Entiendo   el   liberalismo   político   (que   defiendo   en   la   forma   específica   de   republicanismo  
kantiano)   como   una   justificación   no   religiosa,   post-­‐metafísica   de   los   fundamentos  
normativos   de   la   democracia   constitucional.   Esta   teoría   se   sitúa   en   la   tradición   del   derecho  
natural  racional  que  limita  los  supuestos  cosmológicos  o  soteriológicos  fuertes  del  derecho  
natural   clásico   y   religioso   (…)   La   justificación   post-­‐kantiana   de   los   principios  
constitucionales   liberales   en   el   siglo   XX   encontró   menos   problemas   en   los   residuos   del  
derecho  natural  objetivo  (y  la  ética  material  de  los  valores)  que  en  las  críticas  en  forma  de  
historicismo  y  empirismo  (cursivas  mías)    
 
Estos   dos   comentarios,   expresados   por   un   crítico   y   un   defensor   igualmente   conocidos   del  
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proyecto   moderno,   apuntan   coincidentemente   hacia   una   mirada   más   sutil   sobre   las   relaciones  
entre   la   teoría   social   y   la   tradición   del   derecho   natural.   Es   más,   ni   Bauman   ni   Habermas   están  
interesados   en   entender   el   derecho   natural   como   la   llave   maestra   para   la   comprensión  
intelectual   del   presente   –posición   que   comparto   plenamente.   Pero   la   reflexión   más   amplia   que  
me  interesa  plantear  se  ubica  en  lo  que  considero  es  un  interés  creciente  por  reevaluar  la  visión  
convencional  de  que  la  teoría  social  no  le  debe  nada  a  la  tradición  del  derecho  natural.  La  razón  
para  dar  cuenta  de  este  asunto  tiene  menos  que  ver,  entonces,  con  el  interés  de  una  renovación  
acrítica   del   derecho   natural   y   más   con   el   hecho   de   que   ciertos   elementos   de   la   tradición   del  
derecho   natural   pueden   mostrarse   como   constituyentes   de   lo   que,   en   los   hechos,   la   propia   teoría  
social  ha  devenido.            
 
La  teoría  social  como  Aufhebung  del  derecho  natural  
 
La  hipótesis  que  guía  este  capítulo  es  que  las  relaciones  entre  ambas  tradiciones  quedan  mejor  
descritas  como  el  intento  constante  de  la  teoría  social  por  superar,  pero  en  cuyo  proceso  termina  
invariablemente   por   reintroducir,   la   orientación   universalista   que   está   en   el   corazón   de   la  
tradición   del   derecho   natural.   El   desarrollo   de   la   teoría   social   puede   entonces   ser   reconstruido  
como  la  Aufhebung  –la  superación  así  como  la  conservación,  la  supresión  y  preservación–  de  la  
pretensión  universalista  que  hereda  del  derecho  natural.  Con  miras  a  comprender  la  amplísima  
gama   de   variaciones   religiosas,   étnicas   y   socioculturales   existentes   en   la   modernidad,   la   teoría  
social   está   forzada   a   encontrar   siempre   mejores   justificaciones   para   sus   planteamientos  
universalistas  sobre  la  unidad  de  la  especie  humana  y  la  igualdad  fundamental  de  todos  los  seres  
humanos.   En   este   sentido,   la   teoría   social   sigue   haciendo   suyos,   aunque   de   distinta   manera,  
varios  temas  clave  de  la  tradición  del  derecho  natural:  en  qué  consiste  la  justicia  humana,  cuál  es  
el   elemento   social   de   la   vida   social   (moderna),   a   través   de   qué   forma   o   principios   se   pueden  
cuestionar  racionalmente  distintas  formas  de  ordenamientos  sociopolíticos.  
 
En   sus   variadas   expresiones   e   implicaciones   normativas,   la   tradición   del   derecho   natural   no   se  
inscribe   en   ninguna   perspectiva   filosófica   particular   –por   lo   tanto,   puede   afirmarse   que  
constituye  una  parte  fundamental  del  canon  intelectual  de  occidente  (Glacken  1967,  Tuck  1981)  
desde   los   tiempos   del   estoicismo   y   del   derecho   romano   (d’Entrèves   1970)   así   como   también  
atribuírsele   a   otras   cosmologías   antiguas   (Voegelin   1962).   Junto   con   ello,   los   supuestos   del  
derecho   natural   se   pueden   encontrar   en   una   amplísima   gama   de   formas   de   pensamiento  
moderno:   catolicismo   (Rommen   1998),   liberalismo   (Haakonssen   1996,   Schneewind   1998),  
conservadurismo  (Gierke  1927),  marxismo  (Bloch  1996)  republicanismo  (Arendt  1958,  Bohman  
2004,  Skinner  1998),  estudios  legales  críticos  (Douzinas  2000)  y  cosmopolitismo  (Fine  2007).  En  
todas   estas   corrientes   es   posible   encontrar   una   orientación   explícitamente   universalista   como  
componente  fundamental  de  la  tradición  del  derecho  natural.14  Habiendo  develado  la  ubicuidad  
del   derecho   natural,   resulta   aun   más   intrigante   que   el   enfoque   convencional   al   interior   de   la  
sociología  haga  coincidir  su  propia  emergencia  con  el  desvanecimiento  definitivo,  o  al  menos  con  
una   ruptura   radical,   con   tal   tradición.   En   un   sentido   contrario,   propongo   considerar   que   buena  

14  Vale  la  pena  destacar  aquí  el  argumento  metodológico  de  Costas  Douzinas  (2000:  15)  con  respecto  a  la  

relevancia   de   una   reevaluación   contemporánea   del   derecho   natural:   “El   derecho   natural   representa   una  
constante  en  la  historia  de  la  ideas;  a  saber,  la  lucha  por  la  dignidad  de  las  libertades  humanas  contra  el  
desprecio,  la  degradación  y  las  humillaciones  perpetradas  contra  el  pueblo  por  los  poderes  establecidos,  
las  instituciones  y  las  leyes  (…)  Ésta  tradición  unifica  críticos  y  disidentes  más  que  ningún  otro  programa  
político  o  filosófico”.      
 48  

parte   del   valor   intelectual   de   la   teoría   social   descansa   precisamente   en   cómo   ella   es   capaz   de  
redefinir  las  preocupaciones  normativas  que  son  características  del  derecho  natural,  aquella  que  
refieren   a   nuestra   vida   en   común   como   seres   humanos,   de   manera   de   hacerlas   aceptables   con  
nuestras  experiencias  y  estilos  de  vida  modernos.            
 
Es  imposible  otorgarle  aquí  el  crédito  debido  a  la  diversidad  histórica  y  filosófica  que  es  propia  
de  cada  tradición.  Y  si  bien  este  tema  reaparece  en  otros  momentos  de  este  libro  (capítulos  2,  4  y  
7),   aun   así   la   versión   de   sus   interrelaciones   que   presento   es   inevitablemente   parcial.   Dicho   de  
otra   manera,   no   asumo   que   el   favorecer   concepciones   universalistas   sea   la   llave   maestra   para  
explicar  por  si  y  ante  si  el  surgimiento  y  los  aspectos  centrales  de  la  moderna  teoría  social.  Pero  
estoy  convencido  de  que  el  problema  de  intentar  establecer  una  perspectiva  universalista  es  un  
sendero   que   vale   la   pena   recorrer   en   tanto   la   teoría   social   y   el   derecho   natural   pretenden  
igualmente   responder   a   la   pregunta   por   la   diversidad   sociocultural,   en   el   nivel   de   las  
observaciones  empíricas,  y  por  el  relativismo,  al  nivel  de  sus  fundamentos  filosófico-­‐normativos.    
 
Es   más,   puede   argumentarse   sin   pudor   que   la   moderna   teoría   social   emerge   como   un   intento  
moderno   de   superar   las   limitaciones   del   derecho   natural.   Marx,   Weber,   Durkheim   o   Simmel  
estaban   decepcionados,  cada  uno  por  sus  propias  razones,  de  que  las  estrategias  anteriores  para  
realizar   afirmaciones   “universalistas”   fuesen,   por   lo   general,   poco   más   que   generalizaciones  
espurias   de   instancias   particulares   (de   ahí   vine   el   lado   negativo,   de   superación   o   supresión,   de   la  
Aufhebung  entre  ambas  tradiciones).  No  obstante,  por  estos  días  es  común  leer  que  los  teóricos  
sociales   clásicos   fueron   de   hecho   representantes   célebres   justamente   del   tipo   de   metafísica  
dogmática   y   prejuicios   eurocéntricos   que   se   asumen   como   constitutivos   de   la   tradición   del  
derecho   natural   (Connell   1997,   2007).   Pero   entonces   la   pregunta   no   es   tanto   si   los   teóricos  
sociales   clásicos   pretendían   explícitamente   liberarse   y   cortar   sus   vínculos   con   el   derecho   natural  
anterior  (cosa  que  sí  ocurrió)  o  si  tuvieron  un  éxito  definitivo  en  ello  (cosa  que  no  ocurrió).  La  
pregunta   mucho   más   normativamente   desafiante,   e   intelectualmente   más   apasionante,   es   por  
qué  la  teoría  social  clásica  evitó  explícitamente  el  relativismo  y  fijó  su  programa  intelectual  como  
una  crítica  a  las  distintas  formas  de  chauvinismo  esencialista  o  particularista  que  estaban  tan  en  
boga  en  la  época.  Tales  respuestas  relativistas  eran  de  hecho  muy  populares,  y  sin  embargo  ese  
fue   un   camino   que   los   teóricos   sociales   clásicos   no   siguieron   –Marx   (y   Engels   1970)   en   La  
Ideología  alemana,  y  Weber  (1949)  en  su  crítica  a  Roscher  y  Knies,  dejaron  caer  sus  críticas  más  
severas  contra  quienes  pensaban  y  teorizaban  partir  de  esas  visiones  tan  estrechas.  Muy  por  el  
contrario,  ellos  buscaban  salvaguardar  ciertas  formas  de  orientación  universalista  precisamente  
para   hacer   frente   a   la   impensada   intensidad   de   las   distintas   expresiones   de   diversidad  
sociocultural   de   la   vida   moderna   (y   este   puede   entonces   entenderse   como   el   lado   positivo,   de  
conservación  y  preservación,  de  la  Aufhebung).        
 
Aunque   problemáticas   en   términos   epistemológicos,   empíricos   o   incluso   geopolíticos,   las  
respuestas  de  la  teoría  social  clásica  a  la  pregunta  por  la  heterogeneidad  de  las  formas  de  vida  
moderna   consistieron   en   pensar   en   términos   de   una   condición   humana   unitaria   que   habría  
crecientemente  de  incluir  al  globo  en  su  totalidad:  todos  los  seres  humanos  son  aptos  y  están  en  
condiciones   de   producir   y   reproducir   las   relaciones   sociales   (Chernilo   2010:   133-­‐153,   Turner  
2006).  Para  nosotros,  la  lección  fundamental  es  que  por  su  intermedio  podemos  pensar  sobre  los  
desafíos  y  conexiones  entre  universalismo  y  particularismo  desde  una  perspectiva  diferente  a  la  
del   derecho   natural   tradicional.   Y   dichas   respuestas   consiguieron   esto   gracias   a   que   comenzaron  
a   adoptar   una   forma   de   universalismo   que   iba   a   operar   más   como   un   estándar   general   que   como  
un  conjunto  de  proposiciones  abstractas  establecidas  a  priori:  el  universalismo  empezó  a  operar  
 49  

más   como   una   “pretensión   universalista”.   Esta   renovada   orientación   universalista   no   puede  
asumir   haber   alcanzado,   con   éxito   y   definitivamente,   un   punto   atemporal   a   partir   del   cual  
declarar  la  validez  transcultural  y  transhistórica  de  sus  concepciones  o  posiciones  normativas.  En  
tanto  pretensión,  toma  la  forma  de  ideal  regulativo:  es  un  estándar  o  meta  a  alcanzar  en  vez  de  un  
conjunto   ya   definido   de   generalizaciones   de   instancias   particulares.   En   este   sentido,   por   lo  
mismo,  el  universalismo  no  puede  ser  impuesto  externa  o  jerárquicamente  a  los  actores  sino  que  
debe   ser   dialógicamente   constituido   e   internamente   justificado   por   los   propios   actores.15   Los  
desafíos  del  relativismo,  del  particularismo  y  de  la  inconmensurabilidad  están  inscritos  en  la  forma  
en   que   la   pretensión   universalista   de   la   moderna   teoría   social   busca   conceptualizar   la  
heterogeneidad  del  mundo  social  que  está  constituido  por  una  única  especie  humana.                                    
 
Los  dos  autores  en  quienes  se  centra  nuestra  atención  en  las  páginas  siguientes  son  fuentes  poco  
tradicionales   para   el   proyecto   de   renovación   de   la   teoría   social,   posiblemente   porque   fueron  
altamente   críticos   de   ella   en   tanto   tradición   intelectual   y   del   papel   que   ha   jugado   en   definir   la  
imagen   que   la   modernidad   se   ha   hecho   de   sí   misma.   Quisiera   entonces   proponer   que   leamos   a  
Karl   Löwith   (1897–1973)   y   a   Leo   Strauss   (1899–1973)   en   contra   de   sus   propias  
interpretaciones,   por   así   decirlo.   Necesitamos   sus   intuiciones   para   reexaminar   algunos   de   los  
supuestos  metafísicos  más  fundamentales  de  la  teoría  social,  pero  ello  no  nos  obliga  a  sacar  las  
consecuencias  que  ellos  mismos  sacaban;  a  saber,  el  ocaso  definitivo  de  la  moderna  teoría  social  
producto  de  sus  insalvables  aporías.  En  su  indignación  frente  a  la  arrogancia  de  la  teoría  social,  
sus   puntos   ciegos   y   sus   insostenibles   presupuestos,   la   crítica   a   la   teoría   social   que   Löwith   y  
Strauss  llevan  a  cabo  se  vuelve  en  ocasiones  tan  extrema  y  unilateral  –la  teoría  social  es  poco  más  
que  una  forma  “sucedánea”  o  “alternativa”  de  derecho  natural–  como  la  tesis  exagerada  sobre  el  
ocaso   definitivo   del   derecho   natural   que   ellos   criticaron   de   manera   tan   elegante   como  
implacable.16  
           
En  términos  biográficos,  tanto  Löwith  como  Strauss  compartieron  la  experiencia  de  emigrantes  
que  huyeron  de  la  Alemania  Nazi  y  que  finalmente  arribaron  a  Estados  Unidos.17  Ambos  filósofos  
pertenecen  a  la  misma  generación  y  se  mantuvieron  en  contacto  durante  toda  su  adultez.  Estas  
similitudes   permiten   por   cierto   dar   cuenta   de   algunas   de   las   preocupaciones   coincidentes   que   se  

15  La  distinción  entre  teorías  “excluyentes”  e  “incluyentes”  del  derecho  natural  puede  servir  para  aclarar  la  

distancia   entre   las   apelaciones   a   postulados   universalistas   del   derecho   natural   temprano   (a   saber,   “la  
naturaleza   humana   consiste   en   X”)   y   la   moderna   convicción   procedimentalista   de   la   teoría   social   como  
una   pretensión   universalista   (por   ejemplo,   la   racionalidad   comunicativa   de   Habermas   como   estrategia  
para  la  resolución  argumentativa  de  pretensiones  de  validez).  Mientras  la  primera  pretendió  fundamentar  
sus   postulados   universalistas   sobre   la   base   del   contenido   último   de   sus   argumentos,   la   segunda   ha   de  
favorecer   aquel   procedimiento   que   permita   incorporar   la   perspectiva   de   todos   los   potencialmente  
afectados   con   vistas   a   que   el   resultado   de   cualquier   decisión   se   mantenga   siempre   abierto   frente   a  
posibles  revisiones  (capítulo  4).  
16   No   es   objetivo   de   este   texto   realizar   una   crítica   in   extenso   de   estos   autores,   por   lo   que   evitaré   referirme  

a  discusiones  anexas  sobre  sus  proyectos  teóricos:  el  supuesto  “complejo  freudiano”  de  Löwith  frente  al  
director  de  su  tesis  doctoral,  Martin  Heidegger  (Wolin  1995),  y  la  influencia  “esotérica”  de  Strauss  sobre  la  
política  neoconservadora  reciente  en  los  Estados  Unidos  (Norton  2004).  
17  Sobre  la  situación  de  Löwith  en  Alemania  y  su  temprano  exilio  en  Japón,  ver  su  narración  autobiográfica  

sobre  ese  período  (Löwith  1992).  Ese  texto  fue  preparado  para  una  competencia  de  ensayos  organizada  
por   la   Universidad   de   Harvard   para   intentar   comprender   mejor   las   condiciones   de   vida   en   Alemania   en   el  
período   inmediatamente   anterior   a   la   llegada   de   Hitler   al   poder   en   1933   (Löwith   presentó   el   texto   a   la  
competencia  y,  por  supuesto,  no  obtuvo  ningún  premio).    
 50  

encuentran  en  sus  obras,  la  mayoría  de  las  cuales  remiten  a  una  crítica  de  la  modernidad  en  tanto  
promesa   incumplida   y   a   la   distancia   entre   tales   promesas   y   sus   resultados   tan   amargos:   sus  
embestidas  contra  la  noción  ilustrada  de  progreso,  sus  críticas  a  la  cultura  moderna  en  la  forma  
de   historicismo,   relativismo,   hedonismo   o   nihilismo;   el   escepticismo   hacia   la   convicción   de   la  
ciencia  moderna  en  la  estricta  separación  entre  juicios  de  hecho  y  juicios  de  valor;  por  mencionar  
sólo  algunos.18  Es  más,  los  textos  en  que  me  enfocaré  principalmente  en  lo  que  sigue  –El  sentido  
de   la   historia   de   Löwith   y   Derecho   natural   e   historia   de   Strauss–   fueron   escritos   originalmente   en  
inglés,  para  ambos  un  idioma  recientemente  adquirido,  y  prácticamente  en  el  mismo  período  (los  
libros   datan   de   1949   y   1950,   respectivamente).   Es   posible   entonces   argumentar   que   más   que  
haber  contrastado  argumentos  análogos  como  son  de  hecho  los  de  Löwith  y  Strauss,  habría  sido  
tal  vez  más  provechoso  revisar  sus  controversias  más  conocidas  –muy  especialmente  la  crítica  de  
Hans   Blumenberg   (1983)   a   la   tesis   Löwith   sobre   la   secularización   y   la   (i)legitimidad   de   la  
modernidad.   Esta   alternativa   habría   tenido   además   la   ventaja   de   entregar   una   explicación   más  
balanceada   de   algunos   de   los   temas   clave   en   cuestión.   Pero   en   este   capítulo   me   interesa   una  
lectura   integrada   de   sus   trabajos   justamente   porque   apuntan   contra   muchos   de   los   supuestos   de  
la   teoría   social   que   están   entre   los   más   valorados   para   la   concepción   sociológica   tradicional:   la  
tesis   de   la   secularización   de   Löwith   pone   en   cuestión   la   visión   radicalmente   antirreligiosa   del  
quiebre   histórico   moderno   así   como   su   fe   en   el   progreso;   la   reconstrucción   de   Strauss   del  
derecho  natural  reconoce  su  deuda  con  los  orígenes  seculares  de  la  modernidad,  pero  al  precio  
de   quitarle   aún   más   autonomía   a   la   modernidad   (con   lo   que   la   teoría   social   deviene   en   poco   más  
que  un  apéndice  menor  de  la  tradición  del  derecho  natural).    
 
Además,   ninguno   de   los   autores   tiene   un   desarrollo   sistemático   sobre   trabajos   sociológicos,  
aunque   ambos   realizaron   revisiones   ocasionales   de   ciertos   aspectos   de   la   sociología   moderna  
que   examinaremos   con   algún   detalle   en   lo   que   sigue.   Max   Weber   es   la   figura   que   representa,  
tanto  para  Löwith  como  para  Strauss,  la  versión  más  avanzada  de  las  ciencias  sociales  del  siglo  
XX.  Ambos  examinan  el  trabajo  de  Weber  con  una  motivación  más  paradigmática  que  exegética:  
saldar  cuentas  con  Weber  era  importante  no  sólo  en  tanto  tarea  académica  que  sería  propia  de  la  
filosofía  o  de  la  historia  de  las  ideas,  sino  como  una  forma  de  reevaluar  los  desarrollos  tanto  de  
las   ciencias   sociales   modernas   como   de   la   propia   sociedad   contemporánea   (Roth   1965).19  
Mediante   su   distinción   entre   juicios   de   hecho   y   juicios   de   valor,   su   preocupación   por   la  
racionalidad   occidental,   su   interpretación   del   capitalismo   moderno   y   el   papel   de   las   religiones  
mundiales,   así   como   en   su   tesis   sobre   el   desencantamiento   del   mundo,   Weber   es   leído   como   la  
encarnación   de   todo   aquello   a   lo   que   las   ciencias   sociales   legítimamente   aspiraban,   aunque  
ambos   creían   que   jamás   podrían   efectivamente   realizar:   un   conocimiento   verdaderamente  
empírico   (es   decir,   inmanente   y   sin   supuestos   metafísicos)   de   lo   social,   por   lo   social   y   para   lo  
social.                
 

18   Por   lo   menos   en   este   ámbito,   sus   trabajos   forman   parte   del   conjunto   más   amplio   de   intelectuales  
alemanes  en  el  exilio  como  Theodor  Adorno,  Max  Horkheimer,  Herbert  Marcuse,  Eric  Voegelin  y  Hannah  
Arendt   quienes,   como   parte   de   la   misma   generación,   se   vieron   enfrentados   a   experiencias   políticas   e  
intelectuales  similares  (Kielmansegg  et.  al.  1997,  Wolin  2001,  Young-­‐Bruehl  2004).  
19   Véase   también   el   número   especial   del   European   Journal   of   Political   Theory   (volumen   3,   número   2,   2004)  

sobre  distintas  interpretaciones  de  Max  Weber  realizadas  por  intelectuales  alemanes  en  Estados  Unidos,  
durante  el  mismo  período,  como  una  forma  de  intentar  comprender  el  fracaso  de  la  república  de  Weimar  e  
insertar  esas  preocupaciones  en  la  discusión  académica  norteamericana.        
 51  

Sin  duda  que  pueden  encontrarse  compatibilidades  importantes  entre  Löwith  y  Strauss  si  se  trata  
de  revelar  las  afinidades  entre  la  teoría  social  y  el  derecho  natural,  pero  más  adelante  mostraré  
también   que   las   ideas   de   ambos   apuntan   en   direcciones   diferentes,   incluso   contradictorias,  
respecto  a  como  entender  tales  relaciones.  En  el  caso  de  Löwith,  el  problema  tiene  que  ver  con  
uno   de   los   asuntos   predilectos   de   la   autocomprensión   moderna:   la   declaración   de   la   teoría   social  
de  que  no  guarda  ninguna  deuda  con  sus  fuentes  premodernas,  fuentes  que  yo  interpreto  como  
su   propia   versión   del   núcleo   constitutivo   de   la   tradición   del   derecho   natural.   Löwith   considera  
que  la  modernidad  no  ha  interrogado  seriamente  la  cuestión  de  su  propio  origen  religioso,  lo  que  
en   definitiva   le   habría   impedido   obtener   la   disposición   reflexiva   y   crítica   que   reclama   para   sí  
misma.  El  centro  de  la  crítica  de  Löwith  a  la  teoría  social  es  que  pierde  buena  parte  de  su  valor  
intelectual   tan   pronto   como   se   desentiende   de   su   herencia   de   derecho   natural.   Strauss,   por   su  
parte,   argumenta   que   el   derecho   natural   (en   su   caso,   derecho   natural   en   sentido   estricto   por  
oposición   a   la   idea   de   ley   natural)   es   un   aspecto   perenne   de   nuestros   intentos   humanos   por  
entender   los   asuntos   humanos   exclusivamente   a   través   de   medios   humanos.   Ninguna  
exploración  relevante  sobre  cuestiones  sociales  o  políticas  es  posible  a  menos  que  esa  reflexión  
se   mantenga   vinculada   con   el   derecho   natural.   En   su   muy   original   pero   igualmente   problemática  
interpretación  de  Weber,  Strauss  concluye  argumentando  que  el  valor  intelectual  de  la  sociología  
está  supeditado  a  sus  presupuestos  de  derecho  natural  –presupuestos  que  claramente  no  pueden  
justificarse  en  términos  que  resulten  internamente  aceptables  para  las  propias  ciencias  sociales  
modernas.   Partiendo   desde   la   misma   perspectiva   crítica   –la   teoría   social   debe   reconocer   su  
deuda  con  el  derecho  natural  de  manera  más  profunda  y  reflexiva  de  como  usualmente  lo  hace–  
emergen  entonces  dos  argumentos  distintos.  Mientras  que  Löwith  desestima  el  valor  intelectual  
de   la   teoría   social   a   partir   de   que   es   incapaz   de   reconocer   su   deuda   derecho   natural,   Strauss  
disuelve   todo   lo   verdaderamente   específico   de   la   teoría   social   en   tanto   sólo   podría   aspirar   a  
constituirse  en  la  reencarnación  (moderna)  de  derecho  natural.      
 
Karl  Löwith:  la  modernidad  como  secularización  y  la  idea  de  una  “sociología  filosófica”  
 
Karl   Löwith   sitúa   el   tipo   de   transformación   intelectual   que   es   necesaria   para   el   surgimiento   de   la  
moderna  teoría  social  firmemente  dentro  de  la  tradición  del  derecho  natural.  En  ese  sentido,  le  
entrega   un   papel   especial   a   La   nueva   ciencia   de   Giambatista   Vico   en   tanto   él   habría   sido   el  
primero   en   postular   que   el   verdadero   conocimiento   histórico   es   de   hecho   posible   porque   la  
historia   misma   es   hecha   por   el   hombre.   Las   ciencias   naturales   estudian   un   mundo   que   es  
materialmente   autosuficiente   y   carente   de   sentido,   por   lo   que   sus   fenómenos   no   podrán   jamás  
ser   íntegramente   comprendidos   a   través   de   medios   únicamente   humanos:   “La   naturaleza  
permanece   necesariamente   opaca”   (Löwith   1964:   118).   Por   su   parte,   las   ciencias   históricas  
pueden   fundarse   sobre   una   base   más   sólida   en   tanto   son   disciplinas   humanas   abocadas  
estrictamente   al   estudio   de   asuntos   humanos.   Vico   representa   un   punto   de   inflexión   en   el  
surgimiento  de  la  teoría  social  moderna  ya  que    
 
La  nueva  ciencia,  que  es  a  la  vez  una  filosofía  y  una  historia  de  la  humanidad,  es  posible  
porque   la   ‘naturaleza’   del   hombre   y   de   las   naciones   es   ella   misma   una   naturaleza  
históricamente  humana,  no  delimitada  por  propiedades  físicas,  sino  en  un  devenir  (…)  de  
lo  que  es  a  partir  de  una  ley  y  un  desarrollo  históricos  (Löwith  1964:  120)    
 
Vico  estuvo  cerca  de  alcanzar  una  comprensión  verdaderamente  moderna  de  la  historia,  es  decir,  
de   “un   mundo   hecho   por   hombres   y,   al   mismo   tiempo,   sobrepasado   por   todos   lados   por   algo   que  
es  más  cercano  al  destino  que  al  libre  albedrío  y  la  acción.  La  historia  no  es  sólo  hazaña  y  acción  
 52  

sino   también   –e   incluso   originariamente–   suceso   y   acontecimiento”   (Löwith   1964:   126).   Al  

comprometerse  simultáneamente  con  una  comprensión  de  la  historia  en  tanto  acción  individual  
y   destino,   inmanencia   no   despojada   por   completo   de   trascendencia,   Vico   puede   ser   visto   como  
uno   de   los   primeros   representantes   del   proceso   de   secularización   que,   según   Löwith,   está   a   la  
base  de  la  modernidad.  De  ahí  que  La  nueva  ciencia  “sea  la  primera  construcción  empírica  de  la  
historia   universal   –de   la   religión,   la   sociedad,   los   gobiernos,   las   instituciones   legales   y   el  
lenguaje–   sobre   el   principio   filosófico   de   una   ley   eterna   de   desarrollo   providencial   que   no   es   ni  
progresivo  ni  meramente  cíclico  y  natural”  (Löwith  1964:  116,  cursivas  mías).  Más  allá  de  que  no  
haya  una  proposición  enfática  de  Löwith  con  respecto  al  rol  del  derecho  natural  como  tal  en  el  
despliegue  de  la  modernidad,  el  papel  transicional  que  le  atribuye  a  la  obra  de  Vico  nos  abre  la  
puerta   para   reevaluar   los   elementos   del   derecho   natural   que   permanecieron   ocultos   en   la  
constitución  de  las  disciplinas  modernas  orientadas  al  estudio  de  lo  social.            
 
El   surgimiento   de   las   ciencias   sociales   modernas   se   entiende   como   una   instancia   más   en   el  
proceso  general  de  secularización  que  para  Löwith  es  constitutivo  de  la  modernidad  en  general.  
La   tesis   de   la   secularización   critica   la   autocomprensión   de   la   teoría   social   con   respecto   al  
surgimiento   de   la   edad   moderna   como   un   época   de   quiebre   histórico   radical   caracterizado  
justamente   por   el   ocaso   del   derecho   natural   –y   que   es,   por   cierto,   la   forma   general   en   que   la  
crítica  de  Löwith  a  la  modernidad  ha  sido  interpretada  y  rechazada  (Blumenberg  1983).20  Pero  
mi  argumento  a  este  respecto  es  que  no  leamos  el  argumento  de  Löwith  sobre  la  secularización  
como  una  crítica  unilateral  a  la  modernidad.  Sugiero  que  su  observación  fundamental  no  es  que  
las   fuentes   e   influencias   religiosas   mantienen   ubicuidad   general   en   la   modernidad.   Su   objetivo  
apunta  menos  a  cuestionar  la  autoconcepción  histórica  de  la  modernidad  de  haber  intentado  un  
quiebre  total  con  la  religión  y  más  en  la  dirección  de  poner  en  duda  el  cumplimiento  exitoso  de  
esta   tarea.   Por   eso   me   parece   que   su   tesis   de   la   secularización   es   útil   a   la   hora   de   explicar   los  
vínculos   entre   derecho   natural   y   teoría   social.   Es   más,   su   punto   es   justamente   que   hacia  
principios  del  siglo  XX,  y  alcanzando  su  máxima  expresión  en  las  obras  de  Friedrich  Nietzsche  y  
Jakob   Burkhardt,   la   modernidad   ya   había   perdido   su   fe   en   el   progreso   (Löwith   1995,   Donaggio  
2006).   En   tanto   está   construida   sobre   cimientos   religiosos   no   explicitados,   la   idea   moderna   de  
progreso  no  puede  simplemente  modificarse  en  términos  que  resulten  aceptables  para  la  filosofía  
y  las  ciencias  sociales  modernas.  El  estilo  de  Löwith  (1954:  19)  es  elocuente  y  vale  la  pena  citarlo  
en  detalle:    
 
Nosotros   los   contemporáneos,   preocupados   por   la   unidad   de   la   historia   universal   y   su  
progreso  hacia  una  meta  última  o  al  menos  hacia  un  “mundo  mejor”,  seguimos  todavía  en  
la  línea  del  monoteísmo  profético  y  mesiánico,  somos  todavía  judíos  y  cristianos,  por  poco  
que   pensemos   sobre   nosotros   mismos   en   esos   términos.   Pero   en   el   marco   de   esta  
tradición  predominante  somos  asimismo  herederos  de  la  sabiduría  clásica.  Permanecemos  
en  la  veta  del  politeísmo  clásico  cuando  nuestra  inquietud  se  vuelca  en  la  pluralidad  de  las  
diversas   culturas   como   tales,   al   explorar   con   curiosidad   sin   límites   la   totalidad   del   mundo  
histórico  y  natural  en  nombre  de  un  saber  desinteresado  que  está  relativamente  libre  de  
un  interés  en  la  salvación.  
No  somos  ni  antiguos-­antiguos  ni  cristianos  antiguos,  sino  modernos  –es  decir,  un  compuesto  
más  o  menos  inconsistente  de  ambas  tradiciones.  Los  historiadores  griegos  hicieron  historia  
pragmática   centrada   alrededor   de   un   gran   evento   político;   los   padres   de   la   iglesia  
desarrollaron  desde  la  profecía  hebrea  y  la  escatología  cristiana  una  teología  de  la  historia  

20  Para  una  discusión  más  extensa  véase  Barash  (1998),  Harrington  (2008)  y  Wallace  (1981,  1983).  
 53  

enfocada   en   los   acontecimientos   supra-­‐históricos   de   la   creación,   encarnación   y  

consumación;   los   modernos   elaboraron   una   filosofía   de   la   historia   secularizando  
principios  teológicos  y  aplicándolos  a  un  número  aun  mayor  de  hechos  empíricos.  Parece  
como  si  las  dos  grandes  concepciones  de  la  antigüedad  y  la  cristiandad,  movimiento  cíclico  
y   direccionamiento   escatológico,   hubieran   agotado   las   aproximaciones   básicas   para   la  
comprensión  de  la  historia.  Incluso  las  más  recientes  aproximaciones  a  una  interpretación  
de   la   historia   no   son   nada   más   que   variaciones   de   estos   dos   principios,   o   una   mezcla   de  
ambos  (cursivas  mías)                  
                 
Una   parte   del   argumento   de   Löwith   descansa   ciertamente   en   explicitar   que   la   observación  
secular   de   la   modernidad   está   basada   sobre   cimientos   religiosos   no   declarados.   Pero   respecto   de  
la   pregunta   que   intenta   explicar   el   surgimiento   y   los   aspectos   fundamentales   de   la   moderna  
teoría  social,  me  parece  que  la  parte  más  importante  de  su  propuesta  se  encuentra  en  otro  lado:  
debido  a  sus  orígenes  religiosos,  la  modernidad  no  puede  sino  socavar  sus  propios  fundamentos  
por   lo   que,   en   la   práctica,   genera   sus   propios   callejones   normativos   sin   salida.   La   modernidad   no  
tiene  un  lugar  seguro  donde  acudir  puesto  que  ni  las  religiones  tradicionales,  con  su  concepciones  
cíclicas   del   tiempo,   ni   la   escatología   cristiana,   con   su   esperanza   trascendental   de   salvación,   así  
como   tampoco   la   política   moderna   amparada   en   una   teleología   del   progreso,   pueden   entregar  
una   respuesta   satisfactoria   a   las   preguntas   (existenciales)   que   son   constitutivas   de   nuestra  
condición   humana   común:   qué   es   lo   que   nos   define   como   seres   humanos,   qué   hace   justa   a   una  
sociedad,  es  posible  (y  cómo)  alcanzar  estándares  normativos  sólidos,  dónde  radica  el  sentido  de  
la   vida.   Con   respecto   a   la   consistencia   de   sus   fundamentos   normativos,   en   consecuencia,   la  
modernidad   exhibe   pobres   resultados   en   comparación   con   épocas   previas:   “la   mentalidad  
moderna  no  se  ha  decidido  a  ser  ni  cristiana  ni  pagana.  Ve  con  un  ojo  de  fe  y  con  un  ojo  de  razón.  
De   allí   que   su   visión   sea   necesariamente   vacilante   en   comparación   tanto   con   el   pensamiento  
griego   como   con   el   bíblico”   (Löwith   1964:   207).   Ni   la   interpretación   unilateral   de   la   tesis   de   la  
secularización   de   Löwith,   que   concibe   a   la   modernidad   como   una   religiosidad   bastarda,   ni   la  
visión   voluntaristamente   opuesta   que   reafirma   la   completa   separación   de   la   modernidad   de   la  
religión,  es  la  respuesta  que  estoy  buscando.  Prefiero,  como  he  dicho,  ofrecer  una  interpretación  
sobre   los   fundamentos   seculares   de   la   modernidad   a   partir   de   la   figura   de   la   Aufhebung.   La  
modernidad   se   constituye   como   la   simultánea   suspensión   y   preservación   de   su   legado   de  
derecho  natural.  
 
Sin   duda,   la   modernidad   se   inicia   con   el   cuestionamiento   radical   de   la   religión,   y   es   la   misma  
radicalidad   de   su   crítica   a   la   religión   lo   que   vuelve   a   la   modernidad   todavía   profundamente  
dependiente   de   esa   herencia   judío-­‐cristiana.21   En   su   obsesión   por   liberarse   de   su   tutelaje  
religioso,   la   moderna   teoría   social   se   ha   convertido   en   una   imagen   que   refleja   y   tiende   a  
reproducir   el   objeto   de   su   propia   crítica.   Es   más,   Löwith   interpreta   el   intento   de   construcción   de  
una  historia  universal  de  Voltaire  como  distinta  de  los  primeros  diagnósticos  religiosos,  para  los  

21  
De   hecho,   Löwith   no   está   sólo   si   se   trata   de   proponer   esta   conexión.   Una   revisión   similar,   aunque  
ofrecida   con   intenciones   analíticas   y   normativas   completamente   diferentes,   puede   encontrarse   en   la  
reciente  reconstrucción  que  Hauke  Brunkhorst  (2005:  3)  hace  de  las  bases  premodernas  de  la  solidaridad  
moderna:   “Mientras   el   universalismo   ético   del   fraternalismo   cristianismo   y   el   amor   al   prójimo   se  
convirtieron   en   la   supraestructura   ideológica   de   la   caridad   de   una   clase   políticamente   dominante   en   las  
sociedades  aristocráticas  tradicionales  de  la  Europa  premoderna  (…)  los  movimientos  emancipatorios  que  
fueron   incitados   por   las   ideas   de   la   revolución   francesa   (…)   adoptaron   el   mensaje   cristiano   al   pie   de   la  
letra:   de   la   ‘fraternidad’   de   1789,   pasando   por   la   ‘hermandad   proletaria’   y   la   ‘solidaridad   internacional’   de  
1848  y  1871,  hasta  el  catolicismo-­‐sindicalista  de  Solidarnosc  en  1989”.  
 54  

cuales   “la   teología   se   introduce   a   sí   misma   primero   negativamente   en   la   filosofía   de   la   historia  

moderna:   ésta   última   emergió   de   un   modo   anti-­‐teológico   y   adoptó,   al   mismo   tiempo,   la  
perspectiva   teológica   del   progreso   dirigida   a   una   meta   trascendental   pero   bajo   la   forma  
secularizada   de   una   fe   ilustrada   en   el   progreso”   (Löwith   1998:   142).   No   es   de   extrañar   que   la  
expresión  más  radical  de  esta  Aufhebung  la  encuentre  Löwith  en  Hegel,  justamente  en  razón  de  la  
ambivalente  comprensión  del  Hegel  sobre  el  rol  del  cristianismo  en  la  modernidad.  Su  filosofía  de  
la  historia  es  descrita  como  “ni  sagrada  ni  profana”  sino  como  “una  curiosa  mezcla  de  ambas,  que  
degrada  la  historia  sagrada  al  nivel  de  historia  secular  y  exalta  la  última  al  nivel  de  la  primera”  
(Löwith   1964:   59).   La   afirmación   hegeliana   de   que   “la   historia   del   mundo   es   el   tribunal   del  
mundo”   hace   evidente   la   contradicción   de   que   mientras   sólo   los   principios   trascendentales  
pueden  darle  un  verdadero  sentido  a  la  historia  –una  concepción  religiosa  de  la  providencia  que  
opera   como   la   “astucia   de   la   razón”–   el   movimiento   moderno   de   la   historia   deviene   pura  
inmanencia  en  el  sentido  de  una  concepción  radicalizada  de  la  libertad  humana:  
 
La   base   fundamental   del   sistema   escatológico   de   Hegel   se   encuentra   en   su   evaluación  
absoluta  del  cristianismo,  según  la  cual  la  meta  escatológica  y  la  realización  de  los  tiempos  
ocurren   con   la   aparición   de   Cristo.   Pero   dado   que   Hegel   desplaza   la   esperanza   cristiana  
del  fin  de  los  tiempos  por  el  proceso  histórico  del  mundo  y  la  fe  absoluta  en  la  dimensión  
racional   de   la   historia,   para   él   resulta   lógico   interpretar   el   último   gran   evento   en   la  
historia  del  mundo  y  del  espíritu  como  la  consumación  del  comienzo  (Löwith  1967:  33)    
 
Después  de  Hegel,  ya  no  es  posible  aspirar  a  un  conocimiento  histórico  verdadero  apelando  sólo  
a   medios   filosóficos.   Ni   las   preguntas   ni   las   respuestas   cambian   demasiado;   más   bien,   son   las  
estrategias   a   partir   de   las   cuales   éstas   se   plantean   y   responden   lo   que   empieza   a   constituir   el  
nuevo  género  intelectual  que  ahora  conocemos  como  teoría  social.  De  hecho,  ya  en  la  década  de  
los   treinta   Löwith   había   destacado   a   Max   Weber   y   Karl   Marx   a   este   respecto   y   su   argumento  
central   es   que   es   posible   encontrar   una   inquietud   común   fundamental   en   estos   dos   autores,  
inquietud   que   da   vida   a   una   nueva   forma   de   reflexionar   sobre   la   vida   social   en   la   modernidad.   Si  
puedo   expresarlo   metafóricamente,   el   proyecto   era   el   de   una   ciencia,   universalistamente  
orientada,   de   lo   social,   para   lo   social   y   por   lo   social:   una   nueva   clase   de   conocimiento   que   se  
esperaba  habría  de  tener  la  menor  cantidad  posible  de  presupuestos  metafísicos  –y  para  los  que  
aun  fuesen  necesarios  habría  que  confiar  únicamente  en  los  estándares  críticos  de  la  razón.  Esta  
nueva   ciencia   habría   de   referirse   a   un   dominio   ontológico   específico   (una   ciencia   de   lo   social),  
habría  de  explicar  este  dominio  a  partir  de  aspectos  que  pertenecen  sólo  a  ese  mismo  dominio  
(una   ciencia   por   lo   social)   y,   de   manera   crucial,   un   reflexión   que   tiene   también   la   promesa   de  
perfeccionar   lo   que   tiene   lugar   en   ese   dominio   (una   ciencia   para   lo   social).   Pero   el   argumento   de  
Löwith  es  que  tanto  Marx  como  Weber  se  convirtieron  en  las  figuras  insignes  que  ahora  son  en  la  
medida  que  traicionaron  los  planes  que  habían  definido  para  ellos  mismos:    
 
lo   que   en   último   término   dio   forma   al   trabajo   científico   de   ambos   surgió   de   un   impulso  
que   trascendía   completamente   a   la   ciencia   como   tal.   Esto   no   es   sólo   cierto   para   Marx,  
quien  se  alejó  de  la  carrera  académica  que  había  planeado  hacia  la  política,  sino  también  
para   Weber,   quien   se   movió   en   la   dirección   opuesta   de   la   política   a   la   ciencia   (Löwith  
1993:  46)    
 
Tanto   en   Weber   como   en   Marx,   afirma,   “la   esfera   de   sus   investigaciones   es   una   y   la   misma:   la  
organización   ‘capitalista’   de   la   sociedad   y   economía   modernas   (…)   qué   es   lo   que   hace   ‘humano’   al  
hombre  dentro  del  mundo  capitalista”  (Löwith  1993:  42-­‐3,  cursivas  mías).  Una  comprensión  del  
 55  

“hombre  en  cuanto  tal”  no  era  seguramente  la  meta  de  ambos  autores  aunque  esa  es,  a  pesar  de  
todo,   “su   motivación   original   (…)   se   debe   volver,   en   ultimo   término,   a   esta   idea   del   hombre   si   las  
investigaciones   ‘sociológicas’   de   Weber   y   Marx   han   de   ser   comprendidas   en   su   significación  
profundamente  radical”  (Löwith  1993:  43).  De  aquí  que  sus  contribuciones  más  importantes  sean  
haber   conectado   a   la   sociología   con   la   tradición   filosófica   sin   que   ninguna   haya   de   perder   su  
especificidad.  Löwith  elogia  a  Weber  y  a  Marx  por  diferenciar  sus  propios  proyectos  intelectuales  
de   la   filosofía   especulativa   (es   decir,   de   la   metafísica)   así   como   también   de   una   concepción  
estrecha  de  ciencia  positivista.    
 
Por   sobre   todo,   hay   una   aspiración   universalista   en   el   centro   de   la   ciencia   social   que   ellos  
pretendían  establecer.  Siguiendo  la  interpretación  de  Karl  Jaspers  (1989)  de  que  la  sociología  es  
la   ciencia   social   mejor   equipada   para   continuar   la   tradición   filosófica   aunque   con   medios  
modernos  y  empíricos,  Löwith  (1993:  48)  afirma  que  “la  sociología  es  una  ciencia  especializada  
que   en   la   práctica   deviene   universal.   Como   la   ‘gran’   filosofía   del   pasado,   se   subsume  
completamente  en  sí  misma  y  fertiliza  todas  las  ciencias,  en  la  medida  en  que  estas  ciencias  (…)  
están   en   todas   sus   formas   relacionadas   con   el   hombre”.   Esta   referencia   al   potencial   universalista  
de  la  sociología  puede  por  cierto  interpretarse  en  el  sentido  del  proyecto  de  una  gran  teoría  en  el  
sentido   de   la   explicación   de   las   causas   últimas   de   la   vida   social.   Sin   embargo,   mi   visión   es   que   no  
es   éste   el   sentido   crítico   que   Löwith   le   da   a   la   idea   de   universalismo   en   Weber   y   Marx:   “sería  
completamente   erróneo   construir   la   universalidad   fundamental   de   sus   problemáticas  
sociológicas   como   un   mero   ‘sociologismo’   que   excede   los   límites   de   la   sociología   en   tanto  
disciplina   especializada.   En   realidad,   sus   aproximaciones   expresaban   la   transformación   de   la  
filosofía  del  espíritu  objetivo  de  Hegel  en  un  análisis  de  la  sociedad  humana”  (Löwith  1993:  47).  
El  tipo  de  universalismo  a  ser  rechazado  bajo  el  nombre  de  sociologismo  corresponde  a  la  idea  de  
que   la   vida   social   puede   ser   esquematizada   de   forma   adecuada   mediante   la   formulación   de   leyes  
como  las  de  las  ciencias  naturales.  Por  el  contrario,  la  pregunta  fundamental  no  consistiría  sólo  
en  explicar  cuál  es  el  elemento  social  de  la  vida  social  moderna,  sino  en  alcanzar  a  comprehender  
los   problemas   particulares   de   nuestra   condición   humana   compartida   tal   y   como   se   expresan   en   la  
modernidad.   En   un   diagnóstico   que   se   asemeja   al   que   en   esa   misma   época   Husserl   (1970)  
comenzaba   a   delinear,   y   que   se   resume   en   su   La   crisis   de   las   ciencias   europeas,   Löwith   cree  
aceptable  la  pretensión  universalista  en  que  se  basan  las  aspiraciones  de  las  ciencias  empíricas  
modernas   en   la   medida   en   que   no   caigan   en   un   tipo   de   empirismo   que   finalmente   obstaculice  
plantear   preguntas   últimas   sobre   el   sentido   de   la   vida   –tales   preguntas   nunca   pueden   ser  
completamente   separadas   de   la   investigación   filosófica   y,   como   tales,   se   mantienen   como   las  
interrogantes  más  importantes  de  la  existencia  humana.          
 
Las   intuiciones   y   el   legado   de   Weber   y   Marx   han   sido   mejor   continuados   por   la   sociología   en  
tanto  ella  mantiene  un  compromiso  por  intentar  responder  estas  preguntas  fundamentales  –en  la  
medida   en   que   la   sociología   permanece   fuertemente   conectada   con   la   filosofía–   o,   como   la  
llamamos   nosotros,   en   la   medida   en   que   la   sociología   se   mantiene   en   diálogo   con   la   moderna  
teoría   social.   Ambos   pueden   entenderse   como   los   verdaderos   fundadores   de   la   moderna   teoría  
social  porque  se  embarcaron  en  la  empresa  de  crear  lo  que  podríamos  llamar  un  nuevo  género  
intelectual   que   es   capaz   de   entender   la   vida   social   contemporánea   de   forma   empíricamente  
comprehensiva  y  filosóficamente  sofisticada:  
 
Marx   y   Weber   eran   ambos   esencialmente   sociólogos,   a   saber,   sociólogos   filosóficos;   no  
porque   fundaran   algún   tipo   particular   de   “filosofía   social”   sino   porque   ellos   en   la   práctica,  
siguiendo   el   principios   básico   de   sus   obras   de   cara   a   los   problemas   reales   de   nuestra  
 56  

existencia   humana,   cuestionaron   la   totalidad   de   la   situación   vital   contemporánea   bajo   la  

rúbrica   de   ‘capitalismo’.   Ambos   entregaron   –Marx   directamente   y   Weber   indirectamente–  
un   análisis   crítico   del   hombre   moderno   en   la   sociedad   burguesa   en   términos   de   la  
economía   capitalista   burguesa,   basado   en   el   reconocimiento   de   que   la   ‘economía’   se   había  
convertido  en  ‘destino’  humano  (Löwith  1993:  48,  cursivas  mías)22    
 
Es  mediante  esta  noción  de  sociología  filosófica  que  Löwith  pretendió  captar,  simultáneamente,  
los   aspectos   científicos   y   filosóficos   de   las   obras   de   Weber   y   Marx.   La   tensión   irresoluble   del  
análisis   de   ambos   yace   en   que   la   grandeza   de   sus   logros   se   debe   a   sus   propias   inconsistencias  
internas.  La  sociología  filosófica  que  así  se  constituye  no  puede  delimitar,  en  términos  aceptables  
para  sus  propios  estándares  de  cientificidad  y  consistencia  lógica,  la  propia  pretensión  cognitiva  
que   defiende   y   que   al   mismo   tiempo   constituye   su   núcleo   racional.   La   grandeza   intelectual   de  
Weber   y   Marx   estriba   en   la   altamente   original   aunque   no   por   ello   necesariamente   consistente  
forma   en   que   combinan   los   temas   y   las   inquietudes   tradicionales   del   derecho   natural   con   la  
exigencias   específicamente   modernas   del   conocimiento   científico:   entender   el   tiempo   histórico  
como   inmanente   y   trascendente,   la   acción   humana   atrapada   entre   la   libertad   y   el   destino,   las  
preocupaciones   existenciales   que   todos   compartimos   como   seres   humanos   con   respecto   a   las  
condiciones   socio-­‐históricas   particulares   del   capitalismo   moderno   aunque   bajo   distintas  
circunstancias   culturales.   No   hay   solución   definitiva   a   estas   tensiones   y,   en   la   medida   en   que  
tanto  Marx  como  Weber  trataron  verdaderamente  de  solucionarlas,  las  respuestas  últimas  a  las  
que  llegaron  no  podían  volverse  completamente  aceptables  en  el  contexto  general  de  sus  propios  
proyectos   intelectuales.   Pero   es   en   esta   misma   falta   de   consistencia,   en   términos   de   lo   que  
implica   una   comprensión   científica   de   la   investigación   social,   donde   descansa   su   originalidad  
verdaderamente  atemporal:  el  valor  intelectual  de  la  moderna  teoría  social  disminuye  a  medida  
en  que  toma  distancia  de  preguntas  filosóficas  que  son  efectivamente  irresolubles.  Y  su  tensión  
constitutiva  es  que,  en  tanto  ella  conlleva  un  afán  intrínseco  por  hacerse  cargo  de  estos  desafíos  
existenciales  fundamentales,  su  lenguaje  y  aspiraciones  científicos  le  ponen  límites  y  la  vuelven  
incapaz  de  enfrentarlos  de  manera  adecuada.  Una  pretensión  universalista  está  a  la  base  de  los  
proyectos  intelectuales  de  Marx  y  Weber  –de  aquí  que  podamos  caracterizarlos  como  “sociólogos  
filosóficos”–   y     el   interés   por   estudiar   las   interrelaciones   entre   teoría   social   y   derecho   natural  
bajo  la  figura  de  la  Aufhebung.                                    
 
Leo  Strauss:  la  inevitabilidad  del  derecho  natural  
 
El  punto  de  partida  de  la  discusión  de  Leo  Strauss  con  la  tradición  del  derecho  natural  radica  en  
que  su  tratamiento  adecuado  como  tradición  intelectual  debe  por  sobre  todo  asumir  una  ruptura  

22  Puede  resultar  necesario  aclarar  que  la  apreciación  de  Löwith  sobre  la  obra  de  Marx  se  hizo  cada  vez  

más  unilateral  y  que  finalmente  perdió  de  vista  algunas  de  sus  mejores  apreciaciones  iniciales.  Así,  Löwith  
terminó  por  disolver  la  economía  política  de  Marx  en  una  forma  disfrazada  de  derecho  natural  religioso:  
“Marx  ve  en  el  proletariado  el  instrumento  histórico-­‐mundial  para  lograr  el  objetivo  escatológico  de  toda  
la   historia   a   través   de   la   revolución   mundial.   El   proletariado   es   el   pueblo   elegido   del   materialismo  
histórico   justamente   por   la   razón   de   que   está   excluido   de   los   privilegios   de   la   sociedad   establecida”  
(Löwith   1964:   37).   Asimismo,   Löwith   interpreta   el   antagonismo   entre   burguesía   y   proletariado   de   la  
siguiente   forma:   “una   clase   es   hija   de   las   tinieblas   y   la   otra   hija   de   la   luz   (…)   la   crisis   final   del   mundo  
burgués  que  Marx  profetiza  en  términos  de  una  predicción  científica  es  un  juicio  final,  aunque  decretado  
por  la  inexorable  ley  del  proceso  histórico”  (Löwith  1964:  44).  
 57  

radical  entre  la  “ley”  natural  y  el  “derecho”  natural.23  En  términos  históricos,  Strauss  enfatiza  la  
necesidad   de   rastrear   los   orígenes   de   esta   tradición   en   la   Grecia   clásica   y   el   tipo   de   preguntas  
filosóficas  que  dicha  filosofía  planteaba:  “el  descubrimiento  de  la  naturaleza  es  equivalente  con  la  
actualización  de  una  posibilidad  humana  que,  al  menos  de  acuerdo  con  su  propia  interpretación,  
es  transhistórica,  trans-­‐social,  trans-­‐moral  y  trans-­‐religiosa”  (Strauss  1974:  89).  Analíticamente,  
se   sigue   que   tal   énfasis   en   el   derecho   natural   aleja   a   la   filosofía   de   la   religión   a   partir   de   a   una  
comprensión  puramente  inmanente  de  los  asuntos  humanos:  “toda  doctrina  del  derecho  natural  
proclama   que   los   fundamentos   de   la   justicia   son,   en   principio,   accesibles   al   hombre   en   tanto  
hombre”  (Strauss  1974:  28,  cursivas  mías).  Es  la  diversidad  real  de  las  actitudes  humanas  hacia  el  
bien   y   el   mal   a   lo   largo   de   la   historia,   y   no   la   existencia   de   una   única   concepción   proveniente  
desde   fuera   de   la   historia,   lo   que   Strauss   concibe   como   momento   fundamental   de   la   condición  
humana:  “el  conocimiento  de  la  variedad  indefinidamente  extensa  de  nociones  de  bien  y  mal  está  
muy  lejos  de  ser  incompatible  con  la  idea  de  derecho  natural,  es  más  bien  la  condición  esencial  de  
su  emergencia  como  idea:  la  realización  de  la  variedad  de  nociones  de  bien  es  el  incentivo  para  la  
misión  del  derecho  natural”  (Strauss  1974:  10).  Pero  la  afirmación  es  aun  más  ambiciosa  ya  que  
si  bien  “la  posibilidad  de  la  filosofía  no  exige  más  que  los  problemas  fundamentales  sean  siempre  
los  mismos  (…)  no  puede  haber  derecho  natural  si  el  problema  fundamental  de  la  filosofía  política  
no  puede  resolverse  de  forma  definitiva’  (Strauss  1974:  35,  cursivas  mías).    
 
Para   decirlo   con   claridad,   no   soy   de   la   idea   de   que   Strauss   salga   airoso   al   hacer   su   argumento  
sobre  la  centralidad  y  ubiquidad  del  derecho  natural  en  lo  que  se  refiere  a  conseguir  respuestas  
definitivas   a   preguntas   últimas   (y   tampoco   los   expertos   en   su   filosofía   están   convencidos  
respecto   al   grado   en   que   Strauss   alcanza   efectivamente   su   objetivo   en   sus   otros   escritos   sobre   la  
materia,   Drury   1987,   Pippin   1992).   Es   por   eso   que   me   parece   más   interesante   explorar   su  
formulación   menos   categórica   de   que   el   corazón   de   la   tradición   del   derecho   natural   reside   el  
carácter  necesario  de  ciertas  preguntas  filosóficas  y  el  intento  por  contestarlas  consistentemente.  
Es   en   esta   línea,   pienso,   que   su   crítica   a   la   modernidad   y   a   la   moderna   teoría   social   se   vuelven  
más  instructivas.    
 
Strauss  distingue  tres  versiones  principales  de  la  tradición  del  derecho  natural.  La  primera,  que  
rastrea   en   la   filosofía   griega   (básicamente   Platón   y   Aristóteles),   se   basa   en   la   idea   de   virtud  
natural  e  intenta  encontrar  respuestas  sustantivas  a  la  pregunta  por  la  vida  buena.  En  relación  a  
lo  que  nos  convoca  aquí,  el  aspecto  central  a  identificar  en  esta  tradición  temprana  es  que  se  basa  
en   una   idea   teleológica   de   virtud   natural   que   en   último   término   se   basa   en   elementos  
cosmológicos  o  trascendentales  para  justificar  el  carácter  de  dicha  virtud.  En  otras  palabras,  en  la  
medida   en   que   puede   hablarse   de   un   concepto   de   individuo   en   aquel   entonces,   esta   noción  
resulta  inaceptable  para  los  estándares  modernos  en  tanto  presuponía  una  desigualdad  natural  
de  los  hombres  cuya  valía  dependía  de  los  contenidos  de  la  vida  buena  en  la  polis  o  de  una  idea  

23   Ver,   a   este   respecto,   la   nota   2   en   la   introducción.   La   distinción   entre   derecho   natural   y   ley   natural   en  

Strauss   puede   ser   esbozada   como   “la   oposición   entre   los   derechos   humanos   y   la   doctrina   clásica   y  
medieval   de   la   ley   natural.   En   la   doctrina   moderna,   el   derecho   toma   el   lugar   de   la   ley   y   el   hombre  
reemplaza  a  la  naturaleza  como  fundamento”  (Tanguay,  2007:  227  n16).  Como  este  libro  no  ha  usado  la  
distinción   entre   ley   natural   y   derecho   natural,   el   argumento   de   Strauss   puede   aparecer   como   algo   más  
débil   que   en   su   contexto   original.   Pero   en   la   medida   en   que   se   optó   por   usar   únicamente   la   idea   de  
derecho  natural,  debiera  tal  vez  afirmarse  que  mi  argumento  general  es  straussiano  en  lo  que  se  refiere  a  
la  importancia  de  los  elementos  no  religiosos  en  esta  tradición.  En  todo  caso,  lo  que  realmente  me  interesa  
capturar   es   la   idea   de   que   un   conjunto   de   posiciones   muy   diversas   tienen   en   común   una   orientación  
universalista  relativa  a  las  preguntas  sobre  el  conocimiento  de  lo  humano  y  la  justicia  humana.      
 58  

trascendente   de   cosmos   natural.   La   segunda   forma   de   pensar   el   derecho   natural   que   Strauss  
distingue   es   la   ley   divina   del   cristianismo.   Con   su   máxima   expresión   en   la   obra   de   Tomás   de  
Aquino,  las  ideas  de  deber  y  obediencia  a  la  ley  divina  serían  el  núcleo  de  esta  variante  cristiana  
del   derecho   natural.   La   clave   de   la   interpretación   de   Strauss   con   respecto   a   este   segundo  
momento  es  que  resulta  inexacto  referirse  a  ella  estrictamente  como  ley  o  derecho  natural,  puesto  
que  sus  fundamentos  no  se  encuentran,  de  forma  inmanente,  en  el  domino  de  la  naturaleza  sino  
que   están   alojados   en   una   voluntad   divina   inalterable   e   inexpugnable   que   es   por   supuesto  
trascendente.   Dado   que   esa   es   la   clase   de   derecho   natural   más   conocida   y   discutida   entre   los  
estudiosos   del   tema,   Strauss   separa   tajantemente   su   propia   doctrina   de   derecho   natural   en  
sentido  estricto  de  esta  comprensión  religiosa  de  la  ley  natural.  La  tercera  y  última  variante  que  
Strauss   distingue   es   el   derecho   natural   moderno.   Tomando   a   Machiavello   y   Hobbes   como   sus  
fundadores,  Strauss  (1952)  reconstruye  esta  forma  de  pensar  también  a  partir  de  los  escritos  de  
Locke   y   Rousseau.   La   esencia   de   la   doctrina   moderna   se   encuentra   en   la   noción   de   derechos  
individuales   subjetivos:   es   sólo   con   el   despliegue   de   la   modernidad,   argumenta   Strauss,   que  
encontramos   una   concepción   íntegra   “de   derecho   natural   igualitario   (…donde…)   todos   los  
hombres  son  libres  e  iguales  por  naturaleza”  (Strauss  1974:  118,  cursivas  mías).    
 
Podemos   entonces   usar   la   siguiente   afirmación   para   sintetizar   la   visión   de   Strauss   sobre   la  
tensión   entre   elementos   religiosos   y   no   religiosos   en   la   tradición   del   derecho   natural   (por  
oposición   a   la   tesis   de   Löwith   sobre   la   secularización):   “explicar   la   génesis   de   la   modernidad  
concebida   a   partir   de   la   secularización   de   ideas   cristianas   manifiesta   un   falso   espíritu  
acomodaticio   característico   del   período   en   que   la   ilustración   ya   había   triunfado   sobre   la   religión.  
Se  desconoce  entonces  la  naturaleza  esencial  de  la  modernidad  –esto  es,  la  voluntad  de  romper  
con  el  antiguo  mundo  teológico”  (Tanguay  2007:  100-­‐101).  Al  margen  de  cuán  adecuado  sea  este  
argumento  en  relación  al  propio  Strauss,  mi  enfoque  sobre  este  asunto  apunta  en  una  dirección  
ligeramente   diferente.   Más   que   preguntar   por   la   voluntad   deliberada   de   la   modernidad   de  
romper   con   la   religión,   es   justamente   la   reaparición   constante   de   tópicos   e   inquietudes   del  
derecho   natural   lo   que   genera   dudas   sobre   en   qué   medida   la   modernidad   ha   logrado  
efectivamente   separarse   de   ella.   Esta   última   preocupación   es   algo   que   ambos   autores   comparten  
y   ello   genera   un   espacio   para   una   lectura   combinada   de   Löwith   y   Strauss   sin   que   se   pierda   la  
especificad  de  sus  argumentos.            
 
Otra   pista   para   resolver   este   problema   parece   venir   de   la   noción   de   Strauss   de   que   es   solamente  
en   la   modernidad   cuando   emerge   la   visión   del   “proceso   histórico   como   un   proceso   singular   en   el  
que   el   hombre   deviene   humano   sin   proponérselo”   (Strauss   1989:   90).   De   hecho,   este   es  
precisamente   el   tipo   de   trabajo   intelectual   al   que   la   teoría   social   aspira   en   sus   momentos   de  
mayor   lucidez   (tal   como   lo   sugiere,   por   lo   demás,   la   caracterización   que   Löwith   hace   de   Weber   y  
Marx   como   “sociólogos   filosóficos”).   Y   esta   es   justamente   la   clase   de   proyecto   que   estoy  
interesado   en   recuperar   al   intentar   redibujar   las   relaciones   entre   teoría   social   y   derecho   natural:  
seres   humanos   que   entran   en   relaciones   sociales   cada   vez   más   intensas   en   diversos   tipos   de  
ámbitos  a  pesar  de  que  los  individuos  no  pueden  nunca  preveer  o  controlar  voluntariamente  los  
resultados   de   tales   interacciones.   Y   sin   importar   cuán   alienados   puedan   sentirse   los   seres  
humanos   en   relación   a   sus   propias   acciones,   la   convicción   moderna   permanece   de   que   la  
comprensión   y   transformación   de   las   relaciones   sociales   sólo   es   posible   si   estas   tareas   se  
enfrentan   en   términos   estrictamente   inmanentes.   El   proyecto   de   una   ciencia   exclusivamente  
abocada  al  estudio  de,  por  y  para  lo  social  a  la  que  nos  referimos  anteriormente  parece  señalar  el  
punto  en  el  que  se  intersectan  la  moderna  teoría  social  y  el  derecho  natural  straussiano.    
 
 59  

Por   cierto,   el   desarrollo   de   la   moderna   teoría   social   desde   finales   del   siglo   XIX   no   muestra   un  
camino  único  o  exclusivo  en  esta  dirección;  más  bien,  éste  queda  mejor  retratado  a  partir  de  la  
ausencia   de   un   intento   por   capturar   sus   interrelaciones,   como   ya   se   mencionó   a   inicio   de   este  
capítulo.   Strauss,   por   su   parte,   intenta   directamente   reevaluar   los   términos   en   los   que   se   da   la  
crítica   de   las   ciencias   sociales   hacia   el   derecho   natural   a   través   de   una   lectura   de   Weber,   a   quien  
como  ya  vimos  considera  “el  más  grande  científico  social  de  nuestro  siglo”,  incluso  a  pesar  de  que  
la   sociología   de   Weber   es   interpretada   como   en   completa   oposición   con   la   idea   de   derecho  
natural   (Strauss   1974:   36,   Behnegar   1997).   Strauss   sitúa   a   Weber   como   parte   de   la   escuela  
histórica   alemana,   pero   concluye   correctamente   que   Weber   se   aleja   de   las   respuestas   de   esa  
escuela   no   porque   ella   “hubiese   disuelto   la   idea   de   derecho   natural,   sino   porque   había  
preservado  al  derecho  natural  bajo  una  apariencia  histórica,  en  vez  de  rechazarlo  en  su  conjunto”  
(Strauss  1974:  37).  La  noción  de  derecho  natural  histórico  aparece  como  una  contradicción  en  los  
términos   y   Strauss   explica   convincentemente   que   esa   no   es   la   posición   de   Weber.   Pero   si   el  
enfoque   intelectual   de   Weber   fuera   tan   sólo   otro   intento   de   refutación   del   derecho   natural,   su  
obra   apenas   llamaría   la   atención.   Bajo   este   aparente   rechazo,   Strauss   encuentra   una   ambigüedad  
fundamental   en   lo   que   Weber   entiende   por   “valores”   y   es   allí   donde   a   su   juicio   radicaría   la  
importancia   de   Weber   para   las   ciencias   sociales   del   siglo   XX:   es   desde   ese   argumento   que  
podemos   intentar   plantear   una   visión   más   sutil   de   las   relaciones   entre   moderna   teoría   social   y  
derecho  natural.  
 
Por   una   parte,   es   bien   conocido   que   para   Weber   los   fenómenos   históricos   son   el   material  
fundamental   de   las   ciencias   sociales.   La   selección   de   los   datos   empíricos   está   determinada  
siempre   por   las   inquietudes   del   presente,   las   que   asimismo   son   históricas,   y   es   sobre   esa   base  
que   los   científicos   sociales   deciden   qué   tema   específico   estudiar   y   cómo   estudiarlo.   Por   otra  
parte,  sin   embargo,  Weber  es  también  de   la   idea   de   que   hay   un   elemento  transhistórico   no  tanto  
en  los  descubrimientos  de  las  ciencias  sociales  como  en  la  pretensión  de  conocimiento  con  que  se  
fundamentan   sus   conceptos   y   enfoques   metodológicos.   Mientras   que   los   descubrimientos  
particulares   dependen   de   “ideas   de   valor   y   por   lo   tanto   son   en   principio   históricamente  
cambiantes   (…)   lo   transhistórico   es   la   validez   de   estos   hallazgos”   (Strauss   1974:   39).   Con  
formulaciones   como   esta,   cree   Strauss,   Weber   habría   sobrepasado   los   límites   explícitos   de   su  
propio   marco   de   referencia   general.   Weber   habría   estado   operando   en   la   práctica   con  
presupuestos  que  lo  acercan  a  las  posiciones  universalistas  de  la  tradición  del  derecho  natural  en  
lo   que   se   refiere   a   los   principios   que   efectivamente   guían   las   estrategias   metodológicas   de   las  
ciencias  sociales:    
 
las  ideas  de  valor  concretas  e  históricas,  de  las  cuales  hay  una  variedad  indefinidamente  
amplia,   contienen   elementos   de   carácter   transhistórico:   los   valores   últimos   son   tan  
atemporales  como  los  principios  de  la  lógica.  Es  el  reconocimiento  de  valores  atemporales  
lo  que  distingue  más  fundamentalmente  la  posición  de  Weber  del  historicismo.  No  tanto  el  
historicismo   sino   la   noción   peculiar   de   valores   atemporales   es   la   base   de   su   rechazo   del  
derecho  natural  (Strauss  1974:  39,  cursivas  mías)  
 
La  idea  general  es  que  ningún  esfuerzo  intelectual  serio  tiene  sentido,  o  es  incluso  posible,  sin  la  
presencia   de   ciertos   presupuestos   de   derecho   natural   –al   margen   de   que   ellos   sean  
reintroducidos   involuntariamente,   como   Strauss   cree   es   el   caso   de   Weber.   Ninguna   separación  
absoluta   entre   ciencias   sociales   (empíricas)   y   derecho   natural   (normativo)   es   verdaderamente  
posible   –de   allí   que   nuevamente   la   figura   de   la   Aufhebung   se   muestre   útil   para   destacar   las  
interrelaciones  entre  ambas  tradiciones.    
 60  

 
La   reconstrucción   de   Strauss   reconoce   que,   en   la   modernidad,   todas   las   apelaciones   a   valores  
últimos   son   problemáticas   –a   pesar   de   que   ya   hemos   visto   que   Strauss   mismo   no   está   preparado  
para   aceptar   que   los   valores   últimos   son,   finalmente,   incognoscibles   o   irracionales.   Asimismo,  
Strauss   destaca   que   la   ruptura   de   Weber   con   la   escuela   histórica   alemana   se   debe   a   las  
concepciones   de   derecho   natural   de   esta   última   bajo   la   pretensión   de   relativismo   cultural   y,  
mucho   peor   aún,   de   un   nacionalismo   particularista   y   extremo   (Weber   1949).   No   obstante,  
Strauss   descubre   también   una   inconsistencia   fuerte   en   el   pensamiento   del   propio   Weber,   en  
tanto   la   premisa   sobre   la   que   se   sostiene   su   investigación   socio-­‐histórica   –su   historicismo  
radical–  es    en  sí  misma  una  proposición  con  pretensión  de  validez  transhistórica.  La  distancia  de  
Weber  tanto  respecto  del  relativismo  histórico  como  de  la  metafísica  de  derecho  natural  surge  de  
su  convicción  ontológica  de  que  si  bien  los  valores  últimos  existen,  éstos  son  parte  de  un  dominio  
fundamentalmente   irracional   sobre   el   cual   no   puede   conseguirse   ningún   conocimiento  
verdaderamente   fiable.   En   otras   palabras,   la   preferencia   de   Weber   por   una   ciencia   éticamente  
neutral   se   basa   en   “la   creencia   de   que   no   puede   haber   ningún   conocimiento   genuino   sobre   el  
deber”   (Strauss   1974:   41),   y   que   los   valores   realmente   se   muestran   en   conflictos   que   “la   razón  
humana   no   puede   resolver”   (Strauss   1974:   74).   Su   conclusión   es   que   Weber   fue   incapaz   de  
desarrollar  una  solución  satisfactoria  al  dilema  formado  por  una  interpretación  historicista  de  la  
investigación   social   guiada   a   partir   de   las   inquietudes   del   presente   –una   variante   del  
irracionalismo   ontológico   en   el   plano   de   los   valores   últimos–   y   un   marco   de   referencia  
metodológico   que   favorece   un   saber   empírico   cuyos   procedimientos   han   de   poder   justificarse  
adecuadamente   frente   a   distintas   épocas   y   culturas.   Hijo   pródigo   de   la   modernidad,   Weber  
termina  pagando  el  alto  precio  que  la  modernidad  fija  para  quienes  se  aferran  decididamente  a  
sus  diferentes  manifestaciones  y  luchan  por  darles  coherencia:  
 
Él  se  inclinaba  a  creer  que  el  hombre  del  siglo  XX  había  comido  la  fruta  del  árbol  del  
conocimiento,   que   podía   estar   libre   de   las   ilusiones   que   habían   cegado   a   todos   los  
hombres   pasados:   nosotros   vemos   la   situación   del   hombre   sin   distorsiones,   estamos  
desencantados.  Pero  bajo  la  influencia  del  historicismo,  se  volvió  dubitativo  sobre  si  se  
puede  hablar  de  la  situación  del  hombre  en  tanto  hombre  o,  en  caso  que  se  pueda,  si  
dicha  situación  no  es  vista  de  forma  diferente  en  diferentes  épocas  de  forma  tal  que,  
en   principio,   la   visión   de   cualquier   época   es   tan   legítima   o   ilegítima   como   la   de  
cualquier  otra.  Se  preguntaba,  por  ende,  si  lo  que  parecía  ser  la  situación  del  hombre  
en  tanto  hombre  no  era  otra  cosa  que  la  situación  del  hombre  de  la  actualidad,  o  “el  
dato  ineludible  de  nuestra  circunstancia  histórica”.  Por  lo  tanto,  lo  que  originalmente  
aparecía   como   liberación   frente   a   las   ilusiones   mostró   ser   finalmente   poco   más   que   la  
cuestionable   premisa   de   nuestra   época   como   una   actitud   que   será   reemplazada,  
cuando  llegue  el  momento,  por  una  actitud  que  habrá  de  estar  en  conformidad  con  la  
época   siguiente.   El   pensamiento   de   la   época   presente   está   caracterizado   por   el  
desencantamiento,   o   la   absoluta   “intramundanización,”   o   irreligiosidad.   Aquello   que  
afirma   estar   libre   de   ilusiones   es   fundamentalmente   igual   a   una   ilusión,   tal   y   como  
sucede  con  las  creencias  que  prevalecieron  en  el  pasado  y  las  que  pueden  prevalecer  
en  el  futuro  (Strauss  1974:  73)          
   
Strauss   afirma   que   la   solución   definitiva   de   esta   evidente   aporía   no   puede   encontrarse   en   el  
marco   de   referencia   del   propio   Weber.   Más   bien,   es   necesario   buscarla   en   la   idea   del   propio  
Strauss  de  derecho  natural  que  introdujimos  arriba  –el  develamiento  de  aquellos  “fundamentos  
de   la   justicia”   que   son   “accesibles   al   hombre   en   tanto   hombre”.   La   limitada   comprensión   de  
 61  

Weber  de  hasta  qué  punto  su  propia  aproximación  científica  pertenece  a  la  tradición  intelectual  
más   general   del   derecho   natural   le   impide,   según   Strauss,   sugerir   una   solución   bastante   más  
simple  y  que,  por  lo  demás,  es  consistente  con  el  enfoque  del  propio  Weber:    
 
La   ciencia   social   es   conocimiento   humano   sobre   la   vida   humana   (…)   Una   vez   que   está  
establecido   que   las   ciencias   sociales,   o   esta   interpretación   intramundana   de   la   vida  
humana,  es  evidentemente  legítima,  las  dificultades  expuestas  por  Weber  demuestran  ser  
irrelevantes.   Pero   él   se   rehusó   a   establecer   dicha   premisa.   Postulaba   que   la   ciencia   o   la  
filosofía   descansaban,   en   última   instancia,   no   en   premisas   evidentes   que   están   a   disposición  
del  hombre  en  tanto  hombre  sino  en  el  destino  (Strauss  1974:  71,  cursivas  mías)  
 
Strauss   llega   a   la   conclusión   de   que,   más   que   un   rechazo   definitivo   a   la   tradición   del   derecho  
natural,  el  proyecto  de  las  ciencias  sociales  modernas  tiene  una  conexión  insalvable  con  ella.  Las  
ciencias  sociales  tienen  elementos  de  derecho  natural  inscritos  en  su  funcionamiento  y  que  son  
necesarios  para  que  su  pretensión  de  conocimiento  puede  siquiera  comenzar  a  desplegarse.  Más  
radicalmente,   en   la   medida   en   que   han   sido   exitosas   en   proveer   sus   propias   explicaciones  
empíricas   sobre   las   condiciones   de   la   vida   moderna,   las   ciencias   sociales   pueden   ser   vistas   como  
una  suerte  de  encarnación  moderna  de  la  tradición  del  derecho  natural.  El  lenguaje  y  las  formas  
para   enfrentar   estas   cuestiones   han   sido   alteradas   radicalmente,   pero   las   disciplinas   modernas  
dedicadas   al   estudio   de   lo   social   pueden   ser   entendidas   como   una   forma   específica   de   plantearse  
preguntas  similares  a  las  que  la  tradición  del  derecho  natural  ha  procurado  responder  a  lo  largo  
de   la   historia   de   la   civilización   occidental.   Por   supuesto   que   la   gran   mayoría   de   los   científicos  
sociales,  así  como  quienes  trabajan  en  teoría  sociológica,  no  se  considerarían  a  sí  mismos  como  
herederos   de   la   tradición   del   derecho   natural   en   el   marco   de   sus   labores   cotidianas   de  
investigación   –y   probablemente   están   en   lo   cierto.   Sin   embargo,   la   afirmación   altamente  
contraintuitiva  de  Strauss  es  que  mientras  más  avanzan  en  sus  tareas  de  investigación  empírica,  
y   justamente   en   la   medida   en   que   llegan   a   ser   exitosos   en   ellas,   más   se   ven   forzados   a   trascender  
posturas  científicas  convencionales  y  comienzan  a  tener  que  lidiar  con  preguntas  fundamentales  
de  la  condición  humana.  La  importancia  o  relevancia  de  la  teoría  social  en  la  modernidad  puede  
entonces   ser   vista   a   partir   de   cuán   eficaz   o   inteligentemente   es   capaz   de   captar   las   antiguas  
preguntas   de   la   tradición   del   derecho   natural   –y   en   ese   proceso   hacerlas   inteligibles   a   los  
formatos   que   se   han   vuelto   aceptables   en   la   modernidad.24   Strauss   ve   en   la   idea   de   ciencia   social  
moderna   de   Weber   el   punto   más   alto   de   una   tendencia   intelectual   que,   a   pesar   de   que   ha  
pretendido   socavar   la   tradición   del   derecho   natural,   puede   convertirse   en   uno   de   sus   principales  
vehículos   en   la   modernidad.   En   su   intento   por   rechazar   simultáneamente   el   derecho   natural  
temprano   y   el   más   reciente   relativismo   cultural   (es   decir,   afirmaciones   normativamente  
dogmáticas   y   afirmaciones   ingenuamente   descriptivas),   Weber   se   habría   enfrascado,   y   llevado  
adelante,   precisamente   el   tipo   de   proyecto   que   él   pensaba   ya   no   era   viable.   Mientras   más  
consistente  fue  Weber  en  construir  su  programa  de  investigación  empírica  a  partir  de  premisas  
históricas,  más  se  hizo  víctima  de  su  propio  éxito  dado  que,  en  la  práctica,  se  vio  crecientemente  
forzado   a   aceptar   la   validez   transhistórica   de   su   propio   proyecto   científico.   No   tan   distante   del  
caso  de  Löwith  que  ya  discutimos,  con  respecto  a  esta  dimensión  por  lo  menos,  Strauss  también  
vincula  esta  pretensión  universalista  a  la  incipiente  tradición  moderna  del  derecho  natural:      

24   Puede   incluso   afirmarse   que   Strauss   está   aquí   invirtiendo   el   argumento   más   convencional   de   que   la  

importancia   de   la   teoría   social   en   la   modernidad   dice   relación   justamente   con   que   teoría   social   y  
modernidad   se   requieren   necesariamente   (Wagner   1994,   Yack   1997).   Ver   también   mi   comentario   en   el  
punto  7  en  la  introducción.  
 62  

 
En   el   espíritu   de   una   tradición   de   tres   siglos,   Weber   habría   rechazado   la   proposición   de  
que  las  ciencias  sociales  deben  estar  basadas  en  un  análisis  de  la  realidad  social  tal  como  
es   experimentada   en   la   vida   social,   o   como   es   conocida   a   partir   del   ‘sentido   común’.   De  
acuerdo   con   esta   tradición,   el   ‘sentido   común’   es   un   híbrido,   engendrado   por   el   mundo  
puramente   subjetivo   de   las   sensaciones   individuales   y   el   verdadero   mundo   objetivo   es  
descubierto  progresivamente  por  la  ciencia.  Este  enfoque  proviene  del  siglo  XVII,  cuando  
el   pensamiento   moderno   emergió   gracias   al   quiebre   con   la   filosofía   clásica.   Pero   los  
iniciadores  del  pensamiento  moderno  todavía  coincidían  con  los  clásicos  en  la  medida  en  que  
concebían  la  filosofía  o  la  ciencia  como  la  perfección  del  entendimiento  natural  del  hombre  
sobre  el  mundo  natural  (Strauss  1974:  78,  cursivas  mías)          
 
Strauss   interpreta   a   Weber   como   representante   de   un   intento   altamente   sofisticado   por  
desarrollar  una  ciencia  de  lo  social  exenta  de  presupuestos  pero  que,  en  último  término,  tuvo  que  
desarrollar  una  pretensión  universalista  incluso  a  pesar  de  sus  mismas  intenciones.  Las  tensiones  
que   Strauss   identifica   en   los   postulados   de   Weber   expresan   complicaciones   que   son  
fundamentales   pero   que   se   encuentran   “por   detrás”   de   los   supuestos   explícitos   y   autodeclarados  
de   la   sociología   –de   ahí   que   la   figura   de   la   Aufhebung   pueda   sugerirse   nuevamente   (aunque   en  
este   caso   se   aplique   en   un   sentido   diferente   que   en   Löwith).   Weber   fue   incapaz   de  reconciliar   los  
argumentos   contra   el   relativismo   que   subyacen   a   su   obra   con   algunos   de   los   requerimientos  
científicos   más   categóricos   de   su   época   que   lo   llevaron   a   rechazar   cualquier   tipo   de   postura  
universalista.   No   es   sólo   la   tesis   evidente   de   que   la   sociología   intenta   romper   con   el   derecho  
natural   lo   que   Strauss   rechaza.   Es   la   tesis   de   que   el   valor   intelectual   de   la   sociología  
efectivamente   depende   de   sus   conexiones   con   la   tradición   del   derecho   natural   lo   que   resulta  
particularmente   interesante,   aunque   problemático,   para   la   autocomprensión   más   convencional  
de  las  ciencias  sociales.  El  verdadero  valor  intelectual  de  la  moderna  teoría  social,  en  esta  lectura  
straussiana,   radicaría   en   la   medida   en   que   puede   contribuir   a   hacer   consciente   la   deuda   de   las  
ciencias   sociales   con   el   núcleo   universalista   de   la   tradición   del   derecho   natural   –incluso   si   eso  
llegase   a   incluir   el   costo,   en   definitiva   impagable,   de   terminar   disolviéndose   a   sí   mismas   para  
convertirse  en  un  apéndice  (moderno)  de  la  tradición  del  derecho  natural.      
 
Consideraciones  finales    
 
En  tanto  indagación  sobre  el  rol  de  la  tradición  del  derecho  natural  en  el  surgimiento  y  desarrollo  
de   la   moderna   teoría   social,   este   capítulo   buscó   proponer   una   exploración   de   sus   posibles  
interrelaciones   a   partir   de   la   pregunta   por   la   orientación   universalista   que   ambas   persiguen.  
Comencé  argumentando  que  cierto  interés  por  estudiar  las  relaciones  entre  ambas  tradiciones  se  
encuentra   en   debates   recientes   y   propuse   que   pueden   extraerse   implicaciones   generales   a   partir  
de   los   comentarios   de   Bauman   y   Habermas   sobre   cómo   la   tradición   del   derecho   natural   sigue  
siendo   parte   de   nuestros   dilemas   y   desafíos   modernos   –tanto   en   términos   intelectuales   como  
sociohistóricos.   La   elección   de   Löwith   y   Strauss,   cuyo   interés   primario   no   descansa   en   el  
desarrollo  de  la  moderna  teoría  social  sino  en  el  derecho  natural,  dice  relación  con  reevaluar  si  la  
teoría   social   puede   narrar   su   propia   trayectoria   con   independencia   del   derecho   natural.   Un  
primer   objetivo   crítico   de   este   capítulo   apunta   entonces   hacia   la   corrección   del   desbalance   en  
aquellos   argumentos   que   sostienen   que   la   teoría   social   se   ha   separado   completa   y  
definitivamente   del   derecho   natural.   Un   segundo   resultado,   más   positivo,   destaca   que   los  
presupuestos  normativos  universalistas,  aquí  conectados  con  la  tradición  del  derecho  natural  en  
un  sentido  amplio,  han  de  seguir  jugando  un  rol  crucial  en  la  teoría  social  en  tanto  ellos  remiten  a  
 63  

preguntas   esenciales   que   dirigen   cualquier   intento   intelectual   por   captar   nuestras   inquietudes  
humanas  existenciales.      
 
A  la  hora  de  criticar  el  enfoque  más  convencional  de  que  la  moderna  teoría  social  no  tiene  deudas  
pendientes   con   el   derecho   natural,   y   que   por   ello   no   tendría   nada   que   ganar   al   reevaluar   sus  
deudas  con  éste,  los  argumentos  de  Löwith  y  Strauss  resultan  especialmente  instructivos.  En  el  
caso   de   Löwith,   el   valor   de   las   ciencias   sociales   depende   de   su   inconsistente   confianza   en   el  
derecho   natural   –por   ejemplo,   la   idea   de   secularización   de   la   modernidad   desconoce   su   deuda  
respecto   de   fuentes   religiosas   más   allá   de   que   su   motivación   original   haya   sido   efectivamente  
antirreligiosa.   Para   Strauss,   por   su   parte,   las   disciplinas   modernas   dedicadas   al   estudio   de   las  
relaciones   sociales,   cuando   son   exitosas   en   la   tarea   que   explícitamente   fijan   para   sí   mismas,  
terminan   justamente   tratando   de   responder   el   tipo   de   preguntas   que   suponían   haber   dejado  
atrás.   Ambos   argumentos   son   problemáticos   en   sus   propios   términos   y   no   pretendo   apoyarlos  
acríticamente.   La   conclusión   altamente   unilateral   de   que   el   valor   de   la   moderna   teoría   social  
depende   exclusivamente   de   si   es   capaz   es   de   “recapitular”   el   derecho   natural   –posiblemente   el  
corolario   lógico   más   fuerte   de   los   argumentos   de   Löwith   y   Strauss–   no   es   el   camino   que   estoy  
proponiendo.   Aunque   estoy   convencido   de   que   la   indiferencia   sistemática   de   la   sociología  
respecto  de  su  deuda  con  el  derecho  natural  ha  probado  ser  igualmente  nociva,  si  no  más,  para  el  
desarrollo  de  su  propia  autocomprensión  teórica.      
 
El   proyecto   intelectual   de   la   sociología   sólo   se   mantiene   como   el   de   una   disciplina   estrictamente  
inmanente   de   lo   social,   por   lo   social   y   para   lo   social   –y   para   ello   ha   de   adoptar   como   intuición  
directriz   una   pretensión   universalista.   Pero   entonces   no   podemos   seguir   esquivando   una  
discusión  seria  con  la  tradición  del  derecho  natural  bajo  la  premisa  falsa  de  que  es  meramente  
una   forma   de   metafísica   dogmática   y   pasada   de   moda   –la   figura   de   la   Aufhebung   se   propuso  
entonces   para   ayudar   en   la   caracterización   de   las   interconexiones   entre   estas   dos   tradiciones.  
Más   que   explorar   el   grado   en   el   que   la   moderna   teoría   social   ha   sido   realmente   capaz   de  
liberarse   del   derecho   natural,   me   parece   mucho   más   provechoso   partir   del   supuesto   que   tal  
intento  jamás  podrá  ser  completamente  exitoso.  Podemos  observar  directamente  sus  relaciones  
poniendo   de   manifiesto   todos   sus   problemas,   complicaciones   y,   por   qué   no   decirlo,   sus  
resultados  altamente  ambivalentes.  En  el  espíritu  de  rescatar  el  esfuerzo  de  la  teoría  social  por  
dotar  de  sentido  cognitiva  y  normativamente  a  nuestra  condición  histórica  actual,  es  necesario  
mantener  su  compromiso  de  seguir  intentando  responder  a  las  inquietudes  y  temas,  finalmente  
irresolubles,  que  son  constitutivos  de  nuestra  común  existencia  humana.      
 64  

Capítulo  4.  El  Cosmopolitismo  en  la  Teoría  Social:  Una  Defensa  Ambivalente  
 
El   cosmopolitismo   está,   hoy   por   hoy,   ampliamente   presente   en   las   ciencias   sociales  
contemporáneas  en  tanto  ha  superado  exitosamente  todas  las  vallas  que  los  nuevos  paradigmas  
deben   saltar   para   ser   reconocidos   al   interior   de   una   comunidad   académica.   Sus   credenciales  
históricas  han  sido  reconstruidas  y  puestas  al  día  (Chernilo  2010,  Fine  2003,  Inglis  2009,  Inglis  
and   Robertson   2008,   Turner   1990,   2006),   su   vigor   crítico   para   rearticular   los   problemas  
tradicionales  de  los  enfoques  anteriores  ha  sido  debatido  extensamente  (Beck  2000a,  Beck  and  
Sznaider   2006,   Habermas   1999),   sus   potenciales   usos   están   apareciendo   en   una   serie   de  
contextos   disciplinarios   y   empíricos   distintos   (Chea   2006,   Delanty   2009,   Derrida   2001,   Fine  
2006,  2007,  Harvey  2009,  Skirbs  et  al.  2004),  sus  fortalezas  y  debilidades  normativas,  así  como  
sus  implicancias  colaterales,  están  siendo  sistemáticamente  revisadas  y  cuestionadas  (Benhabib  
2004a,   Bohman   2007,   Habermas   2006,   Pogge   2008).   La   ciencia   social   cosmopolita,   o   más  
directamente   relacionado   con   mi   objetivo   en   este   capítulo,   la   teoría   social   cosmopolita,   puede  
reclamar   ya   una   ciudadanía   con   plenos   derechos   en   el   marco   de   nuestro   crecientemente  
cosmopolita  panorama  intelectual.  
         
No   hay   dudas   de   que   el   surgimiento   de   la   literatura   científico-­‐social   sobre   el   cosmopolitismo   a  
fines  del  siglo  pasado  fue  consecuencia,  en  un  grado  importante  al  menos,  de  los  debates  sobre  
globalización  que  prevalecieron  durante  la  década  precedente  (Held  1995).  A  pesar  de  que  sería  
errado  concebir  los  debates  sobre  el  cosmopolitismo  simplemente  como  el  lado  normativo  de  las  
discusiones   previas   sobre   la   globalización   económica,   la   temporalidad   de   su   surgimiento   sí  
apunta   en   esa   dirección,   y   algunos   de   los   pensadores   más   destacados   del   cosmopolitismo   han  
destacado   el   hecho   de   que   tanto   su   pertinencia   empírica   como   su   alcance   normativo   actual  
depende   de   la   centralidad   de   las   tendencias   globalizadoras   en   el   mundo   (Habermas   2002).  
Mientras   no   la   entendamos   en   la   forma   profundamente   irreflexiva   en   que   las   teorías   de   la  
globalización  fueron  originalmente  concebidas  y  puestas  en  práctica,  la  tesis  de  que  las  actuales  
condiciones   estructurales   de   nuestra   modernidad   global   tenderán   a   profundizarse   en   el   futuro  
previsible  me  merece  razonable  –esta  fue,  después  de  todo,  la  intuición  original  del  propio  Kant  
(1999)   cuando   se   interesó   en   redefinir   la   idea   de   cosmopolitismo   en   un   contexto   moderno  
caracterizado  por  la  circulación  creciente  de  bienes,  personas  e  ideas.  Así,  mientras  los  enfoques  
cosmopolitas   seguirán   teniendo   intuiciones   relevantes   que   ofrecer   a   quienes   están   interesados  
en  entender  la  vida  social  en  el  presente,  el  panorama  al  interior  de  la  gran  familia  de  la  teoría  
social  cosmopolita  es  altamente  heterogéneo  y  no  puede  evaluarse  unívocamente  como  positivo.    
 
Quisiera   afirmar   desde   un   comienzo   que   este   capítulo   se   escribe   desde   la   convicción   de   que   el  
cosmopolitismo   es   un   programa   intelectual   relevante   y   que   debe   continuar   desarrollándose.   El  
cosmopolitismo   es   un   marco   de   referencia   útil   e   importante   para   la   teoría   social   actual   y   este  
capítulo   pretende   ofrecer   una   evaluación   crítica   de   algunas   de   las   fortalezas   y   debilidades   del  
reciente   giro   cosmopolita   en   la   teoría   social.   Sin   duda,   muchos   de   los   problemas   sociales,  
económicos   y   políticos   de   nuestro   tiempo   difícilmente   apuntan   en   la   dirección   cosmopolita   de  
concepciones   fuertes   de   ciudadanía   mundial   o   derechos   humanos   cada   vez   más   profundos   y  
extendidos.   Los   críticos   pueden   fácilmente   señalar   hacia   las   ambiciones   neo-­‐imperiales   de   los  
estados  poderosos  –tanto  las  supuestas  como  las  reales–  así  como  también  a  la  facilidad  con  la  
que  organizan  sus  discursos  en  una  retórica  de  cosmopolitismo  y  derechos  humanos  (Douzinas  
2007).   También   se   ha   hecho   muy   conocida   la   referencia   al   cosmopolitismo   como   un   enfoque  
básicamente   elitista,   y   algunos   de   sus   más   célebres   defensores   no   le   hacen   necesariamente   un  
favor   a   la   causa   cosmopolita   en   tanto   lo   han   equiparado   prematuramente   con   programas  
 65  

específicos  para  las  necesarias  reformas  institucionales  que  enfrenta  la  Unión  Europea  (ver  más  
abajo).  Asimismo,  la  heterogeneidad  interna  de  las  orientaciones  cosmopolitas  hace  que  quienes  
en  último  término  podrían  seguir  empatizando  con  su  orientación  terminen  preguntándose  a  qué  
se  debe  en  realidad  tanto  cacareo.25            
 
Estas  y  otras  dificultades  son  sin  duda  reales  y  pueden  servir  para  explicar  por  qué  elegí  la  idea  
de   una   defensa   ambivalente   del   cosmopolitismo   como   subtítulo   para   este   capítulo.   Lo   que   quiero  
argumentar   es,   entonces,   es   una   comprensión   particular   del   cosmopolitismo   a   partir   de   una  
pretensión   universalista,   esto   es,   como   un   ejercicio   reflexivo   permanente   que   nos   permite  
evaluar   diferentes   formaciones   sociopolíticas   e   institucionales   ya   que,   en   definitiva,   no   está  
realmente   asociado   a   ninguna.   Esta   orientación   universalista,   me   parece,   sigue   estando   en   una  
posición   demasiado   defensiva   después   de   décadas   de   ataques   positivistas,   postmodernos   y  
culturalistas;  una  de  las  tareas  decisivas  de  la  teoría  social  cosmopolita  radica  en  su  contribución  
para   reequilibrar   tal   desbalance.   Esta   pretensión   universalista   deberá   jugar   un   papel   cada   vez  
más   determinante   para   que   el   cosmopolitismo   siga   siendo   un   programa   de   investigación  
relevante.   Hay   dos   consecuencias   fundamentales   de   esta   reasociación   entre   cosmopolitismo   y  
universalismo   y   ambas   conforman   el   marco   general   de   este   capítulo.   Primero,   la   evaluación   de  
cuán  “cosmopolita”  es,  o  puede  llegar  a  ser,  un  enfoque  teórico  tiene  menos  que  ver  con  el  uso  
efectivo   de   la   palabra   –o   de   los   compromisos   explícitos   con   el   término–   y   más   con   cuánto   se  
vincula  efectivamente  con  la  pregunta  por  el  universalismo  y  los  desafíos  a  él  asociados.  Quisiera  
ensayar  una  respuesta  a  partir  de  una  frase  acuñada  por  Hans-­‐Georg  Gadamer  en  el  contexto  de  
su   defensa   de   la   hermenéutica   de   la   acusación   de   relativismo:   la   máxima   metodológica   de   la  
hermenéutica,  según  Gadamer,  se  encuentra  en  “la  habilidad  de  escuchar  al  otro  con  la  convicción  
de  que  podría  tener  razón”  (Grodin  2003:  250).  La  pretensión  universalista  del  cosmopolitismo  
puede   interpretarse   en   el   sentido   de   que   el   diálogo   verdadero,   más   allá   de   cualquier   límite,   exige  
que   todos   los   participantes   conciban   a   los   otros   como   potencialmente   en   lo   correcto.   Para   ser  
sociológicamente  útil,  esta  máxima  debe  ajustarse  al  problema  de  la  doble  contingencia:  en  todo  
diálogo,   las   posiciones   de   oyente   y   hablante   cambian   muchas   veces,   y   en   cada   ocasión   cambia  
también   la   carga   de   tener   que   demostrar   que   se   está   errado   o   en   lo   correcto.26   Segundo,   y  
posiblemente   más   problemático,   me   parece   necesario   desacoplar   el   proyecto   cosmopolita,   al  
menos  en  la  teoría  social,  de  cualquier  programa  específico  de  reforma  institucional.  En  el  intento  
de  actualizar  el  potencial  universalista  del  cosmopolitismo  en  realidades  particulares,  su  apoyo  
irrestricto  puede  terminar  erosionando  las  causas  mismas  que  los  partidarios  buscan  promover.  
El  cosmopolitismo  no  puede  satisfacer  su  rol  normativo  como  ideal  regulativo,  en  el  sentido  de  
permanecer   abierto   a   la   posibilidad   de   que   el   otro   esté   en   lo   correcto,   cuando   se   lo   carga   de  
contenido   sustantivo   y,   con   ello,   se   lo   hipostatiza.   Pero   soy   conciente   de   que   esta   orientación  

25   En   su   evaluación   crítica   aunque   en   último   término   favorable   del   cosmopolitismo   en   las   ciencias   sociales  

contemporáneas,   David   Harvey   (2009:   78)   expone   el   asunto   de   la   siguiente   manera:  

“Desafortunadamente,  el  cosmopolitismo  ha  sido  reconstruido  desde  tal  variedad  de  perspectivas  que  ha  
llegado  a  confundir  más  que  aclarar  las  agendas  político-­‐económicas  y  científico-­‐culturales.  Ha  adquirido  
tanto  matices  y  sentidos  como  para  volver  imposible  identificar  alguna  reflexión  y  teorización,  aparte  de  
una   oposición   generalizada   al   supuesto   provincianismo   que   se   deriva   de   las   lealtades   extremas   a   la  
nación,   la   raza   y   la   identidad   religiosa”.   Con   la   idea   de   una   asociación   fuerte   entre   universalismo   y  
cosmpolitismo  es  justamente  este  “desorden”  el  que  me  interesa  sino  resolver  al  menos  enfrentar.  
26   En   relación   con   esto,   postulados   o   afirmaciones   abiertamente   racistas   o   xenófobas   no   necesitan   ser  

escuchadas   en   tanto   no   están   preparadas   para   demostrarse   equivocadas   (lo   que   podría   ser   una   forma  
diferente   de   explicar   su   “contradicción   performativa”   como   forma   moderna   de   discurso   y   práctica  
política).  
 66  

regulativa  puede  ser  un  fundamento  demasiado  débil  como  para  transformar  el  cosmopolitismo  
en   una   perspectiva   sociológicamente   relevante.   No   tengo   una   respuesta   definitiva   a   este  
problema,  pero  es  una  pregunta  sobre  la  que  volveré  hacia  el  final  del  capítulo.  Las  siguientes  tres  
proposiciones  constituyen  el  centro  de  mi  argumento  y  serán  desarrollas  con  mayor  detalle  en  lo  
que  sigue,  en  tanto  ellas  estructuran  las  secciones  en  que  organiza  lo  que  sigue:    
 
• El  cosmopolitismo  en  la  teoría  social  debe  ser  observado  menos  en  relación  al  uso  particular  
de  la  palabra,  o  a  su  vinculación  con  proyectos  específicos  de  reforma  institucional,  y  más  en  
relación  a  cómo  un  enfoque  específico  se  hace  cargo  de  la  pregunta  por  el  universalismo.  
• El  cosmopolitismo  debe  continuar  defendiendo  proposiciones  universalistamente  orientadas  
que,  por  más  problemáticas  que  hayan  llegado  a  ser,  constituyen  su  núcleo  intelectual  último  
y  la  condición  de  posibilidad  para  la  justificación  de  proposiciones  normativas.  
• La   relevancia   contemporánea   del   cosmopolitismo   radica   en   cómo   es   capaz   de   mantener  
unidas,  aunque  sin  fusionarlas,  preocupaciones  analíticas  y  normativas.      
 
Cosmopolitismos  cosmopolitas    
 
Metodológicamente   hablando,   el   uso   de   la   palabra   “cosmopolitismo”   no   constituye   una  
aproximación  confiable  para  evaluar  los  debates  actuales.  Incluso  cuando  la  misma  palabra  (por  
ejemplo,  el  estado)  ha  sido  utilizada  consistentemente  a  lo  largo  de  la  historia,  esto  no  significa  
que  estemos  en  presencia  de  su  comprensión  homogénea  como  concepto  (Cassirer  1955).  En  el  
caso   del   cosmopolitismo,   su   extenso   pedigrí   histórico   desde   la   época   de   la   filosofía   griega   clásica  
implica  un  uso  altamente  heterogéneo  del  término.  Asimismo,  en  tanto  siempre  ha  apuntado  más  
a  una  orientación  intelectual  que  a  un  hecho  claramente  definido  en  el  mundo  real,  las  posiciones  
sobre  el  cosmopolitismo  varían  ampliamente,  desde  su  defensa  incondicional  (como  en  la  idea  de  
Kant  de  la  paz  perpetua  cosmopolita),  hasta  el  rechazo  radical  (como  en  comentarios  antisemitas  
contra   los   judíos   como   “cosmopolitas   apátridas”,   Fine   2009b).   Seguiré   entonces   una   estrategia  
distinta  y  no  me  voy  a  ocupar  directamente  del  uso  positivo  o  negativo  que  los  autores  hacen  de  
la   idea   de   cosmopolitismo.   Más   bien,   me   interesa   comprender   qué   entienden   ciertos   autores  
contemporáneos   por   cosmopolitismo   y,   más   precisamente,   cómo   se   relacionan   con   lo   que   me  
parece  es  el  compromiso  universalista  irrenunciable  del  cosmopolitismo.            
 
En   su   agudo   libro   sobre   la   globalización,   por   ejemplo,   el   sociólogo   británico   Dennis   Smith   hace  
uso  explícito  de  la  idea  de  cosmopolitismo  como  un  aspecto  clave  de  nuestros  actuales  tiempos  
globalizados.   En   tanto   están   orientadas   descriptivamente,   sus   observaciones   sobre   el  
cosmopolitismo   no   se   refieren   a   una   forma   de   identidad   idealizada   o   a   un   futuro   estado   mundial.  
Smith   ocupa   el   término   para   intentar   capturar   determinadas   condiciones   sociohistóricas   de  
nuestros  días  y,  en  particular,  para  referirse  a  la  “víctimas  anónimas”  de  los  recientes  procesos  de  
globalización   que   han   sido   “desarraigadas   por   procesos   de   transformación   sociopolítica   (…y,   por  
ende,   han…)   quedado   atrapadas   entre   lo   viejo   y   lo   nuevo.   Son   propensas   a   sentirse  
simultáneamente  liberadas  y  humilladas:  liberadas  por  el  debilitamiento  de  las  restricciones  a  su  
conducta;  humilladas  por  la  pérdida  de  apoyo  hacia  su  sentido  de  identidad  y  propósito”  (Smith  
2006:   12).   Un   poco   más   adelante   en   su   libro,   Smith   se   explaya   sobre   este   asunto   y   se   refiere   a  
restricciones  tales  como  el  desarraigo,  el  desdén,  la  venganza  y  la  determinación  a  luchar  como  las  
determinantes  clave  de  la  condición  cosmopolita  actual  (Smith  2006:  106-­‐108).  A  primera  vista,  
por  lo  tanto,  hay  poco  de  que  alegrarse  en  su  uso  del  término  “cosmopolita”  puesto  que  se  refiere  
principalmente  a  aquellas  limitaciones  y  restricciones  que  han  quedado  íntimamente  relacionadas  
 67  

a   los   actuales   procesos   de   globalización.27   Podemos   hacer   una   comparación   fructífera   entre   el  
uso   más   bien   escéptico   de   Smith   de   la   expresión   cosmopolitismo   y   la   influyente   idea   de   Craig  
Calhoun  de  que  el  cosmopolitismo  se  ha  convertido,  incluso  a  pesar  de  sí  mismo,  en  la  “conciencia  
de   clase   del   viajero   frecuente”.   El   argumento   de   Calhoun   critica   con   razón   algunos   de   los  
discursos  cosmopolitas  que  emergieron  en  la  década  de  los  noventa,  no  con  vistas  a  erosionar  el  
proyecto  cosmopolita  en  su  conjunto  sino  para  revigorizarlo  y  hacerlo  más  sensible  a  cuestiones  
sobre   el   sentido   de   pertenencia   y   la   solidaridad.   Lejos   de   “un   rechazo   al   cosmopolitismo”,   su  
intención   es   “pensar   más   cabalmente   qué   clase   de   temas   requieren   mayor   atención   si   han   de   ser  
realizados  avances  en  la  democracia  (…)  un  llamado  a  lo  local  y  lo  particular  –también  como  base  
para  la  democracia  y  no  menos  importante  por  ser  necesariamente  incompleto”  (Calhoun  2002:  
88).  La  dificultad  a  la  que  Calhoun  se  refiere,  entonces,  no  dice  relación  con  el  cosmopolitismo  per  
se   sino   con   la   aparente   subestimación   cosmopolita   de   lo   particular   y   lo   local.   Junto   a   eso,   plantea  
dudas  sobre  el  horizonte  intelectual  del  cosmopolitismo  en  tanto  sería  “un  discurso  centrado  en  
una   visión   occidental   del   mundo”   (Calhoun   2002:   90)   y   con   ello   se   habría   convertido,   como   ya  
dijimos,  en  “una  perspectiva  elitista  sobre  el  mundo”  (Calhoun  2002:  91).  
       
Partiendo  de  puntos  de  vista  distintos,  ambas  aproximaciones  parecen  defender  la  idea  de  que  un  
uso   sociológicamente   relevante   del   cosmopolitismo   ha   de   implicar   una   indagación   sobre   si   es  
capaz,   y   cómo,   de   volverse   más   abierto   a   procesos   profundamente   ambivalentes   que   plantean  
tanto   oportunidades   como   restricciones;   las   particularidades   de   los   contextos   y   experiencias  
vitales   en   el   marco   de   contextos   sociohistóricos   cada   vez   más   amplios.   Sin   embargo,   hay   una  
diferencia  entre  ambos  enfoques  que  me  parece  resulta  aun  más  instructiva:  mientras  la  mayoría  
de   los   habitantes   de   la   tierra   raramente   podrán   experimentar   subjetivamente   privilegios  
similares  a  aquellos  de  los  viajeros  frecuentes,  es  mucho  más  probable  que  muchos  de  nosotros,  
con   independencia   de   nuestros   bienes   materiales,   poder   o   influencia,   sí   habremos   de  
experimentar   en   algún   punto   de   nuestras   vidas   situaciones   fuertes   de   injusticia,   sí   no  
directamente   la   humillación   –y   con   ello   la   clase   de   resentimiento   que   viene   asociada   a   estas  
experiencias.28  El  argumento  que  estoy  tratando  de  defender  es  que  el  valor  del  cosmopolitismo  
está   basado   en   su   capacidad   para   hacer   referencia   a   aspectos   potencialmente   universales   de  
nuestras   experiencias   humanas.   El   enfoque   cosmopolita   en   teoría   social   que   intento   proponer  
enfatiza   menos   el   uso   explícito   del   término   y   se   concentra   en   aquellos   fundamentos   filosóficos  
que   se   basan   en   postulados   o   proposiciones   potencialmente   universales   sobre   nuestra   condición  
humana  compartida.  Por  lo  tanto,  la  pregunta  decisiva  es  si,  y  hasta  qué  punto,  el  propio  marco  
de   referencia   teórico   permite   este   tipo   de   fundamentos   al   menos   potencialmente   universales,  
marcos  en  cuyo  contexto  siga  siendo  posible  escuchar  al  otro,  y  ser  escuchado  como  otro,  en  la  
convicción  de  que  realmente  se  puede  estar  en  lo  correcto.    
 
A  fin  de  ilustrar  este  asunto  con  más  detalle,  quisiera  ahora  dirigir  la  mirada  a  una  clase  diferente  
de   argumentos   en   los   que   el   cosmopolitismo   está   directamente   asociado   a   proyectos   de  

27   Un   sentido   transhistórico   de   injusticia   como   elemento   clave   en   la   comprensión   de   la   condición   humana  

es  un  tema  central  de  uno  de  los  héroes  intelectuales  del  Smith:  Barrington  Moore  (1978,  Smith  1983).  
28  Experiencias  sistemáticas  y  de  largo  plazo  de  degradación  o  humillación  son  por  cierto  situaciones  de  

una  naturaleza  completamente  diferente.  Pero  en  un  nivel  cotidano  podemos  pensar,  por  ejemplo,  en  los  
problemas   de   bullying   o   “acoso”   en   las   escuelas,   también   por   cierto   el   las   escuelas   privadas   a   las   que  
asisten   las   elites   en   todo   el   mundo,   donde   niños   y   niñas   experimentan   sentimientos   agudos   de  
vulnerabilidad   a   una   edad   que   unánimemente   se   considera   como   de   importancia   decisiva   para   su  
desarrollo  individual.  
 68  

transformación   sociopolítica   y   reforma   institucional   –de   manera   prioritaria   en   relación   con   los  
desafíos  que  enfrenta  hoy  la  Unión  Europea.  En  su  acostumbrado  lenguaje  entusiasta,  Ulrich  Beck  
y  su  co-­‐autor  Edgar  Grande  no  sólo  argumentan  que  “Europa  es  la  última  utopía  política  efectiva”,  
sino   que   afirman   aun   más   categóricamente   que   “cuando   hablamos   de   una   Europa   cosmopolita   no  
pretendemos  implicar  la  disolución  y  el  reemplazo  de  la  nación  sino  su  reinterpretación  a  la  luz  
de  los  ideales  y  principio  por  los  cuales,  en  esencia,  Europa  siempre  ha  luchado  y  lucha,  esto  es,  
dar   luz   de   una   nueva   concepción   del   cosmopolitismo   político”   (Beck   y   Grande   2007a:   2,   5).  
Dejando  a  un  lado  la  formulación  altamente  problemática  de  haber  “luchado  siempre”  por  ideales  
y   principios   que   son   también   “nuevos”,   el   proyecto   de   Beck   y   Grande   intenta   explícitamente  
desacoplar  el  cosmopolitismo  de  nociones  universalistamente  orientadas  de  ciudadanía  mundial  
o  global,  porque  sólo  en  tal  caso  puede  el  cosmopolitismo  dejar  de  ser  el  discurso  vacío  de  élites  
políticas   y   filósofos   y   volverse   entonces   una   forma   “real”   de   tratar   las   diferentes   perspectivas  
nacionales  que  dan  vida  a  la  Unión  Europea.  Su  proyecto  es  el  de  un  cosmopolitismo  restringido  
con  vistas  a  convertirlo  en  el  foco  de  una  única  entidad  sociopolítica:  el  cosmopolitismo  no  es,  y  
no  puede  ser,  un  enfoque  que  lo  cubra  todo  y  a  todos.  A  su  juicio,  es  “importante  enfatizar  que,  en  
esta  interpretación,  el  concepto  de  cosmopolitismo  no  es  definido  en  términos  espaciales.  No  está  
ligado   al   ‘cosmos’   o   al   ‘globo’;   no   tiene   ninguna   intención   de   incluir   ‘todo’   ”   (Beck   y   Grande  
2007b:  72).  De  forma  aun  más  enfática,  su  doble  argumento  se  plantea  de  la  siguiente  manera:    
 
Primero,   la   introducción   de   una   inédita   aproximación   cosmopolita   a   la   integración  
[europea,   D   Ch],   que   ya   no   está   preocupada   por   armonizar   reglas   y   eliminar   diferencias  
(nacionales),   sino   en   reconocerlas.   Segundo,   una   transición   hacia   un   modelo   de  
democracia   nuevo   y   postnacional   que   deja   de   privar   de   derechos   a   los   ciudadanos   y,   en  
cambio,  les  otorga  un  rol  activo  en  los  procesos  europeos  de  toma  de  decisiones  (Beck  y  
Grande  2007b:  72)    
 
No   obstante   la   orientación   abierta   y   democrática   de   tales   propuestas,   sus   limitaciones   son  
fácilmente  observables.  A  pesar  de  toda  su  retórica  sobre  el  reconocimiento  de  las  diferencias  y  la  
otredad,  en  las  trescientas  páginas  de  este  libro  no  se  hace  ninguna  mención  sobre  asuntos  tan  
importantes  en  Europa  y  para  un  enfoque  cosmopolita  que  intenta  trascender  los  presupuestos  
nacionalistas   del   pensamiento   moderno,   como   el   status   legal   de   los   extranjeros,   migrantes   y  
refugiados.29   Para   ser   justo,   la   (con)fusión   de   Beck   y   Grande   de   la   identidad   europea   con   el  
cosmopolitismo  es  algo  que  en  sí  mismo  puede  ser  rastreado  en  la  recuperación  decimonónica  de  
los   ideales   cosmopolitas   de   Kant.30   En   cualquier   caso,   hay   una   serie   de   problemas   que   son  
específicos  de  su  enfoque.  Primero,  porque  reclamar  el  cosmopolitismo  para  Europa,  y  sólo  para  

29   Así,   por   ejemplo,   en   el   índice   temático   del   libro   no   hay   entrada   para   “extranjeros”,   “asilados”   o  
“refugiados”,  y  las  referencias  a  la  migración  están  restringidas  a  aquellos  que  pueden  moverse  libremente  
al  interior  de  la  Unión  Europea  o  a  trabajadores  altamente  calificados.  Asimismo,  el  texto  no  ofrece  ningún  
argumento  sobre  las  relaciones  entre  el  imperialismo  europeo  durante  los  siglos  XIX  y  XX  y  los  procesos  
actuales   de   migración,   o   cómo   las   distintas   tradiciones   imperiales   europeas   se   vinculan   con   el   estatus  
político  de  los  migrantes  en  distintos  contextos  nacionales.  Véase  William  Smith  (2008)  para  una  crítica  
más  acabada  de  la  idea  de  Europa  en  la  sociología  de  Beck.  
30   Véase   la   colección   de   ensayos   de   M.   Perkins   y   M.   Liebscher   (2006)   sobre   la   forma   en   que   una   serie  

influyentes   intelectuales   alemanes   fusionaron,   durante   el   siglo   XIX,   ideas   sobre   la   identidad   europea,   el  
cosmopolitismo   y   el   universalismo   (una   conexión   que   los   propios   editores   repiten   sin   pudor).   En   relación  
al   sesgo   eurocentrista   del   pensamiento   de   Kant,   estoy   a   favor   de   una   interpretación   en   la   que   es  
precisamente   la   orientación   universalista   de   su   obra   la   que   le   hace   rechazar,   por   ejemplo,   el   imperialismo  
europeo  (Muthu  2003,  Benhabib  2004b,  Fine  2003).  
 69  

Europa,  sobre  la  base  de  su  “derecho  de  propiedad  original”  (tanto  imaginario  como  real)  sobre  
los   ideales   cosmopolitas,   es   conceptualmente   erróneo   en   tanto   esencialización   de   la   identidad  
europea  como  algo  que  alguna  vez  se  creó  de  manera  endógena  y  cuyo  núcleo  ha  permanecido  
inmaculado  desde  entonces  (Bhambra  2007).  Segundo,  la  tesis  es  políticamente  problemática  en  
la  medida  en  que  ya  se  ha  mostrado  como  altamente  divisiva  tanto  dentro  como  fuera  de  la  Unión  
Europea  (Outhwaite  2008).  El  elemento  “realista”  del  cosmopolitismo  de  Beck  y  Grande  parece  
apoyar   a   aquellos   que   lo   entienden   como   no   demasiado   distante   de   discursos   abiertamente  
neoimperiales.31  Y,  finalmente,  porque  el  intento  de  desacoplar  cosmopolitismo  y  universalismo  
no  sólo  se  sustenta  en  su  visión  restrictiva  de  la  historia  e  identidad  europeas,  sino  porque  que  la  
noción  misma  de  universalismo  que  ellos  utilizan  es  altamente  problemática.  Y  es  precisamente  a  
este  problema  al  que  ahora  dirigiremos  nuestra  atención.    
 
La  pretensión  universalista  
 
Puesto   que   es   sin   duda   uno   de   los   tópicos   centrales   de   la   tradición   filosófica   occidental,   aquí  
puedo   únicamente   enfocarme   en   aquellos   aspectos   del   problema   del   universalismo   que   están  
directamente   relacionados   con   el   cosmopolitismo   y   la   teoría   social.   Sin   embargo,   una   cosa   es  
segura:   en   la   última   década,   y   después   de   veinte   o   treinta   años   bajo   constate   ataque,   las  
preguntas  sobre  el  universalismo  (más  que  su  total  abandono)  están  afortunadamente  de  regreso  
en   la   agenda   de   la   teoría   social   (Badiou   2003,   Badiou   and   Zizek   2009,   Habermas   2008,   Shijun  
2009,   capítulos   2   y   3).   Este   es   un   desarrollo   positivo   en   tanto   parece   expresar   un   incipiente  
cambio  en  el  estado  de  ánimo  respecto  a  que  debemos  plantearnos  preguntas  más  importantes  y  
tratar   de   encontrar   respuestas   que   sean,   al   mismo   tiempo,   empíricamente   adecuadas,  
teóricamente   consistentes   y   normativamente   justificables.   En   otras   palabras,   nadie   puede   por  
estos   días   plantear   asuntos   relativos   al   universalismo   sin   prestar   atención   a   las   lecciones   que  
vienen   de   la   epistemología   post-­‐positivista,   del   postcolonialismo   y   distintas   formas   de   “política  
de  la  identidad”.  Una  investigación  sistemática  de  la  idea  misma  de  universalismo,  en  términos  de  
sus  fundamentos  históricos,  su  orientación  cognitiva  y  su  capacidad  para  la  inclusión  política  real  
es  sin  duda  precondición  para  su  renovación  –escucharse  cuidadosamente  unos  con  otros  no  es  
meramente   una   cuestión   de   obligación   moral,   sino   de   valor   estratégico   real   ya   que   nos   hemos  
visto  obligados  a  aprender  que  el  otro  no  está  siempre  equivocado  (y  tampoco  nosotros).                  
 
He   elegido   hablar   de   una   “pretensión   universalista”   en   el   espíritu   de   intentar   evitar   la   reificación  
que  puede  venir  aparejada  a  referencias  excesivamente  particularistas  o  concretas.  Si  ello  es  así,  
es   necesario   aceptar   que   esta   es   una   versión   más   “delgada”   del   argumento   universalista   en  
relación  a  lo  que  puede  realmente  lograr.    El  cosmopolitismo  no  es  el  ápice  de  la  modernidad,  el  
momento   sintético   en   el   cual   todas   las   luchas   previas   de   la   modernidad   necesariamente   se  
resolverán   o   disolverán.   Pero   cuando   se   lo   observa   desde   este   punto   de   vista,   tal   capacidad  
sociológicamente   reducida   puede   compensarse   por   una   permanente   orientación   de  
autorreflexión  a  través  de  la  cual  un  enfoque  cosmopolita  nos  ayuda  a  sacar  a  relucir  los  aspectos  
conflictivos   clave   de   las   relaciones   sociales   modernas   (Fine   2009a):   conflictos   potencialmente  
irresolubles  entre  principios  o  valores  morales,  realidades  que  no  están  a  la  altura  de  sus  propios  

31  
Inmediatemente   después   del   fin   de   la   segunda   guerra   mundial,   Hannah   Arendt   hacía   notar   que   el  
proyecto   de   una   futura   federación   de   estados   europeos   debía   evitar,   por   todos   los   medios,   caer   en   una  
clase   de   “chauvinismo   europeo”   similar   al   nacionalismo   de   sus   estados   miembros   y   que   había   llevado   a  
consecuencias   tan   desastrozas   (Young-­‐Bruehl   2004:   209,   283).   La   advertencia   no   ha   perdido   nada   de  
vigencia.    
 70  

estándares   ideales,   buenas   intenciones   que   llevan   a   resultados   indeseados   (si   no   directamente  
perversos).   Una   formulación   de   este   tipo   es   también,   me   parece,   preferible   a   la   alternativa   de  
hablar   sobre   universalismos   en   plural   o   incluso   la   alternativa   más   común   de   distinguir   entre   dos  
clases   de   universalismo;   uno   que   es   bueno   y   auténticamente   universal   (y   que   por   tanto   ha   de   ser  
apoyado);   el   otro   negativo   y   que   es   en   realidad   una   forma   disfrazada   de   particularismo   o  
imperialismo  (y  que  por  lo  tanto  ha  de  ser  rechazado,  como  veremos  más  abajo).  Me  voy  a  quedar  
entonces  con  la  idea  de  una  pretensión  universalista  debido  a  su  potencial  auto-­‐correctivo  o,  en  
términos  de  Kant,  a  su  rol  regulativo.32      
 
Estén   o   no   a   favor   del   universalismo,   hemos   visto   que   los   escritos   recientes   en   el   área   sí  
reconocen   las   interconexiones   entre   cosmopolitismo   y   universalismo.   Beck   y   Grande,   por  
ejemplo,   argumentan   precisamente   que   su   idea   de   una   Europa   cosmopolita   transciende   las  
limitaciones   tanto   del   nacionalismo   como   del   particularismo,   por   un   lado,   y   del   universalismo,  
por   el   otro:   “la   noción   de   que   en   nuestro   pensamiento,   nuestras   acciones,   y   nuestra   vida   en  
común,   el   reconocimiento   de   la   otredad   y   la   renuncia   de   la   insistencia   egoísta   en   nuestros  
intereses   debiera   ser   adoptada   como   máxima.   Las   diferencias   no   debieran   solucionarse  
jerárquicamente   ni   debieran   reemplazarse   por   normas,   valores   y   estándares   compartidos:   más  
bien,   debieran   aceptarse   como   tales   e   incluso   entregarles   un   valor   positivo”   (Beck   y   Grande  
2007b:   71).   En   tanto   rechazan   cualquier   interpretación   potencialmente   relativista   de   esta  
formulación,  igualmente  señalan  que:    
 
La   tolerancia   cosmopolita   debe   basarse   en   una   cierta   cantidad   de   normas   universales   que  
son  comunes  y  compartidas.  Son  estas  normas  universalistas  las  que  permiten  regular  el  
trato  con  los  otros  así  como  no  poner  en  peligro  la  integridad  de  la  comunidad.  Formulado  
brevemente,   el   cosmopolitismo   combina   la   tolerancia   de   la   otredad   con   normas  
universales  indispensables;  combina  unidad  y  diversidad  (…)  Podríamos  llamarlo  realismo  
cosmopolita.   No   apela   al   sacrificio   de   los   intereses   de   cada   uno,   ni   tampoco   a   un   sesgo  
único   hacia   ideas   e   ideales   más   elevados.   Por   el   contrario,   acepta   que   en   gran   parte   la  
acción   política   está   basada   en   intereses.   Pero   insiste   en   un   enfoque   en   el   que   la  
persecución   de   los   intereses   personales   sea   compatible   con   aquellos   de   una   comunidad  
más  amplia  (Beck  y  Grande  2007b:  71)  
 
El   problema   de   cómo   conectar   la   idea   de   normas   universales   con   las   prácticas   de   los   distintos  
grupos  e  individuos  está  en  el  centro  de  cualquier  idea  de  cosmopolitismo.  El  desafío  entonces  no  
es   tanto   reconocer   que   ello   realmente   es   así   sino   ofrecer   alternativas   específicas   mediante   las  
cuales  intentar  esa  reconexión  con  algún  grado  de  detalle;  y  una  vía  ilustrativa  para  encarar  estas  
interrelaciones   se   encuentra   en   los   escritos   recientes   de   Immanuel   Wallerstein   sobre   las  
relaciones   entre   eurocentrismo   y   universalismo.33   Wallerstein   parte   de   la   afirmación   de   que  

32   Giacomo   Marramao   (2006:   27)   usa   una   expresión   interesante   en   este   contexto,   la   idea   de   un  
“universalismo   de   la   diferencia”.   En   relación   a   Kant,   es   digno   de   mención   que   uno   de   sus   ejemplos  
preferidos   al   referirse   a   este   tema   es   precisamente   la   idea   de   humanidad:   “A   pesar   de   que   no   podemos  
concederle  realidad  objetiva  a  estos  ideales  (existencia),  no  son  por  esto  concebibles  como  invenciones  de  
la  mente;  ellos  suministran  a  la  razón  de  un  criterio  indispensable  para  ella,  al  proveerle,  como  de  hecho  lo  
hacen,  de  un  concepto  que  es  íntegramente  abarcador  en  su  género  y  a  través  del  cual  le  permite  estimar  y  
medir  el  grado  y  los  defectos  de  lo  incompleto”  (Kant  1973:  485-­‐486,  capítulo  1).  
33   Como   señalé   arriba,   en   la   medida   en   que   Wallerstein   está   enfrentando   los   mismos   temas   en   los   que  

estoy  interesado,  el  hecho  de  que  no  discuta  explícitamente  la  idea  de  cosmopolitismo  no  impide  discutir  
su  trabajo  en  este  contexto.      
 71  

existen   tres   argumentos   que   se   tienden   a   repetir   cuando   se   favorece   el   universalismo   y   su  

“supuesta   superioridad”:   (a)   los   derechos   humanos   (o   al   menos   la   democracia),   que   él   caracteriza  
como  el  derecho  que  las  naciones  poderosas  se  dan  a  sí  mismas  para  intervenir  en  los  asuntos  de  
otras  naciones  apelando  al  argumento  de  que  tales  intervenciones  están  justificadas  en  razón  de  
un   bien   superior;   (b)   la   civilización   occidental,   que   se   entiende   por   lo   general   como   la   única  
civilización  que  ha  arribado  a  conclusiones  adecuadas  en  relación  a  las  preguntas  por  la  verdad  y  
la  moralidad  y;  (c)  el  mercado,  cuya  superioridad  quedaría  demostrada  no  sólo  por  su  capacidad  
sin   precedentes   para   crear   riqueza,   sino   también   porque   el   capitalismo   se   ha   convertido  
efectivamente  en  el  único  sistema  económico  después  del  fin  de  la  Guerra  Fría.  Demás  está  decir  
que   Wallerstein   rechaza   que   estas   tres   dimensiones   sean   auténticamente   universales;   ellas   son  
más  bien  constitutivas  de  lo  que  él  denomina  “universalismo  europeo”  –el  paradigma  intelectual  
hegemónico  al  cual  se  opone  vehementemente.    
 
La  discusión  de  Wallerstein  sobre  el  desarrollo  histórico  de  argumentos  universalistas  modernos  
comienza   con   un   reexamen   del   debate   del   siglo   XVI   entre   Bartolomé   de   las   Casas   y   Juan   Ginés   de  
Sepúlveda  sobre  el  derecho  de  la  corona  española  y   de   la   iglesia   católica  para  tomar   posesión   de  
los   territorios   de   América   del   Sur   y   Central.   Wallerstein   revisa   a   esta   polémica   (entre   dos  
sacerdotes   católicos,   si   hay   necesidad   de   recordarlo)   no   solamente   en   busca   de   una   analogía   o  
precedente   histórico   para   entender   algunas   tentativas   neo-­‐imperialistas   recientes;   se   propone  
extraer   lecciones   de   fondo   de   ella   (Wallerstein   2006:   1-­‐29).   Su   discusión   es   digna   de   atención   en  
el   sentido   de   que   realmente   incluye   la   pregunta   por   la   fusión   entre   pretensiones   legitimatorias  
basadas   en   el   derecho   y   exigencias   del   poder   amparadas   en   la   fuerza   –y,   por   cierto,   está   el   hecho  
de   que   la   época   de   esta   polémica   coincide   con   el   inicio   de   la   propia   modernidad.   Aun   así,   no   deja  
de  ser  sorprendente  que  un  autor  con  un  sentido  de  la  historia  tan  profundo  como  Wallerstein  
lleve  a  cabo  esta  comparación  pero  no  se  pronuncie  sobre  lo  que  posiblemente  es  la  diferencia  
más   importante   entre   lo   que   sucedía   en   esa   época   y   nuestra   modernidad   global:   la   ausencia  
absoluta  de  la  más  mínima  insinuación  de  diálogo  trans-­‐civilizatorio  en  el  debate  entre  las  Casa  y  
Sepúlveda.   Este   es   un   debate   “en   familia”   entre   dos   sacerdotes   católicos,   por   lo   que   todos   sus  
puntos   vista   normativos,   más   allá   de   que   Las   Casas   efectivamente   defienda   el   derecho   de   los  
indios  a  mantener  sus  tierras,  son  internos  a  la  cosmovisión  cristiana  y  se  plantean  en  términos  
que   son   aptos   para   el   consumo   de   su   católica   audiencia   (es   decir,   el   jurado   que   en   1550   el   rey  
Carlos  V  nombró  para  decidir  sobre  cómo  debía  conducirse  la  corona  en  sus  colonias  y  hacia  los  
habitante  de  esas  tierras).  En  otras  palabras,  las  Casas  no  tiene  necesidad  alguna  de  hacer  lugar  
para  los  argumentos  que  los  propios  habitantes  originales  de  América  pudieron  haber  hecho,  ni  
tampoco  eran  ellos  hacia  quienes  sus  estaban  dirigidos  los  argumentos  de  las  Casas.  Sin  duda  que  
las   Casas   está   defendiendo   a   esos   habitantes   originales,   pero   lo   hace   a   partir   de   él   creía   era   la  
interpretación  verdaderamente  católica  de  la  ley  católica.  Estaba  defendiendo  su  interpretación  
de  las  sagradas  escrituras,  dentro  de  la  cual  la  voz  de  los  indígenas  podía  o  no  ser  escuchada,  pero  
claramente  no  tenían  que  ser  incluidos.34  A  mi  juicio,  esto  hace  fracasar  completamente  el  intento  
de  comparación  histórica  de  Wallerstein  puesto  que  el  principio  de  inclusión  a  través  del  cual  se  
establece   el   deber   irrestricto   de   escuchar   las   opiniones   de   todos   aquellos   involucrados   está  
simplemente   ausente:   es   improbable   que   Wallerstein   encontrase   razonable   que   las   ONGs   de  
occidente   sean   consideradas   los   únicos   interlocutores   válidos   en   asuntos   interculturales   en  
nuestros   días   y   mientras   a   las   comunidades   o   los   individuos   directamente   involucrados   no   se   les  
da  derecho  opinión  ¡El  otro  nunca  puede  tener  razón  si  ni  siquiera  se  lo  deja  hablar!  
 

34  Véase  Finkielkraut  (2001)  para  una  revisión  distinta  del  tema.    

 72  

Así,  la  pregunta  clave  es  cómo  comprender  el  universalismo  y  Wallerstein  enfrenta  el  asunto  de  
la   siguiente   forma:   “hay   un   sentido   en   el   que   todos   los   sistemas   históricos   conocidos   han  
decretado   estar   basados   en   valores   universales   (…)   por   lo   que   podríamos   empezar   con   el  
argumento   paradójico   de   que   no   existe   nada   tan   eurocéntrico,   tan   particularista,   como   la  
pretensión  universalista”  (Wallerstein  2006:  39-­‐40).35  Pero  en  realidad  no  hay  paradoja  aquí.  El  
desafío   estriba   más   bien   en   cómo   entender   no   sólo   la   diversidad   de   sistemas   intelectuales   que  
buscan   otorgar   sentido   a   nuestras   vidas   como   seres   humanos,   sino   también,   y   tanto   más  
importante,   de   arribar   a   una   idea   de   universalismo   mucho   más   inclusiva.   Sin   embargo,   este  
aspecto   inclusivo   es   precisamente   lo   que   está   totalmente   ausente   en   la   controversia   entre   las  
Casas   y   Sepúlveda.   Pero   aun   cuando   su   concepción   del   universalismo   no   es   lo   suficientemente  
abarcadora,  Wallerstein  claramente  no  se  hace  parte  de  la  idea  de  reemplazar  el  universalismo  
por   el   relativismo.   Él   está   honestamente   interesado   en   recrear   el   universalismo   y,   en   ese  
contexto,  el  tipo  específico  de  “universalismo  universal”  que  favorece    
 
implica   aceptar   la   continua   tensión   entre   la   necesidad   de   universalizar   nuestras  
percepciones,   análisis   y   juicios   de   valor,   y   la   necesidad   de   defender   sus   raíces  
particularistas  contra  la  incursión  de  las  percepciones  particularistas,  análisis  y  juicios  de  
valor   provenientes   de   otros   que   reclaman   estar   postulando   universales.   Tenemos   la  
exigencia   de   universalizar   nuestros   particulares   y   particularizar   nuestros   universales   de  
forma   simultánea   mediante   un   constante   intercambio   dialéctico   que   nos   permita  
encontrar   nuevas   síntesis   que   sean   entonces   puestas   en   cuestión.   No   es   un   juego   para  
nada  fácil  (Wallerstein  2006:  48-­‐49)    
 
No   tengo   mucho   con   lo   que   estar   en   desacuerdo   en   esta   formulación   pero,   así   expresada,   la  
verdad   es   el   argumento   no   nos   lleva   demasiado   lejos.   Analíticamente,   no   se   clarifica   qué  
significan   exactamente   universalismo   y   particularismo;   metodológicamente,   quedamos   a   la  
deriva   sobre   cómo   vamos   a   abordar,   en   la   práctica,   la   “dialéctica”   universalización   de   nuestros  
particulares   y   la   particularización   de   los   universales.   Por   supuesto,   esto   es   cualquier   cosa   menos  
que  un  juego  fácil,  pero  esa  es  precisamente  la  razón  de  por  qué  necesitamos  ser  muchísimo  más  
precisos.      
 
Algunos  de  los  trabajos  de  la  filósofa  estadounidense  Seyla  Benhabib  son  útiles  en  esta  dirección.  
Su  punto  de  partida  es  cuestionar  los  términos  bajo  los  cuales  los  debates  sobre  universalismo  y  
particularismo  tienden  a  llevarse  a  cabo.  En  el  centro  de  la  redefinición  que  a  ella  le  interesa  está  
la  exigencia  de  reconocer,  tanto  por  razones  empíricas  como  normativas,    
 
la  radical  hibridez  y  polivocalidad  de  todas  las  culturas;  las  culturas  mismas,  tanto  como  
las   sociedades,   no   son   entidades   holistas   sino   polivocales,   de   múltiples   niveles,  
descentradas,  y  sistemas  fracturados  de  acción  y  sentido.  En  términos  políticos,  el  derecho  
a  la  autoexpresión  cultural  debe  estar  fundamentado  sobre,  más  que  ser  considerado  una  
alternativa   a,   derechos   ciudadanos   universalmente   reconocidos   (Benhabib   2002:   25-­‐26,  
cursivas  mías)36    

35  La   tesis   de   que   todas   las   religiones   mundiales   tienen   cimientos   universalistas   ha   sido   desarrollada  
también  por  Eric  Voegelin  (1962).  
36  A  partir  de  argumentos  exclusivamente  sociológicos,  Margaret  Archer  (1988)  realizó  hace  veinte  años  

una  crítica  similar  a  lo  que  llamó  “el  mito  de  la  integración  cultural”  que  está  presente  en  muchos  textos  
canónicos   de   la   sociología   y   la   antropología.   Más   recientemente,   Aldo   Mascareño   (2007)   ha   demostrado  
 73  

 
Su   argumento   es   que   al   enfatizar   la   porosidad   de   las   culturas   podemos   empezar   a   comprender  
que  no  son  totalidades  unificadas  o  cerradas,  ni  carentes  de  conflictos   o  desencuentros  internos.  
Este  es  un  postulado  general  que  se  aplica  a  todos  los  grupos  y  formas  de  identidad  cultural.  En  
otras   palabras,   el   argumento   sobre   la   heterogeneidad   que   es   posible   encontrar   en   su   interior  
remite   a   la   complejidad   interna   de   toda   clase   de   identidades   socioculturales,   incluyendo   a  
occidente,  y  a  uno  de  sus  artefactos  culturales  más  problemáticos  –la  idea  de  universalismo.        
 
Volvemos  entonces  al  problema  de  cuán  etnocéntrico  es  el  universalismo,  pero  los  términos  en  
que   esto   se   replantea   han   quedado   redefinidos:   “La   sugerencia   de   que   el   universalismo   es  
etnocéntrico   también   presupone   a   menudo   una   visión   homogeneizante   de   otras   culturas   y  
civilizaciones,   negando   elementos   en   ellas   que   podrían   ser   perfectamente   compatibles   con,   e  
incluso   podrían   estar   en   la   raíz   del   propio   descubrimiento   del   universalismo   por   parte   de  
occidente”  (Benhabib  2002:  24).  En  otras  palabras,  las  culturas,  las  cosmovisiones  o  las  sociedades  
no   son,   y   por   lo   mismo   no   pueden   ser   descritas,   como   íntegramente   particularistas   o  
universalistas37:el   otro   a   quien   necesitamos   escuchar,   y   que   podría   ciertamente   estar   en   lo  
correcto,   puede   también   vivir   en   el   interior   de   estas   sociedades   (¡y   ha   estado   viviendo   ahí   por  
mucho  tiempo!).  Está  en  la  naturaleza  misma  de  las  proposiciones  universalistamente  orientadas  
el   que   cuentan   con   elementos   analíticos   y   normativos   fuertemente   asociados.   Lo   que   debemos  
hacer  ahora  es  lidiar,  simultánea  pero  cuidadosamente,  con  ambas  dimensiones.      
 
La  pretensión  universalista:  cuestiones  analíticas  y  normativas  
 
Desde  el  punto  de  vista  de  una  teoría  de  la  democracia,  Benhabib  se  concentra  específicamente  
en   aquellas   formas   de   diferenciación   al   interior   de   las   culturas   que   remiten   específicamente   a   los  
aspectos  normativos  de  la  vida  social.  La  cultura,  a  su  juicio,  permite:    
 
variados   grados   de   diferenciación   entre   lo   moral,   que   incluye   qué   es   correcto   o   justo   para  
todos   en   la   medida   en   que   somos   considerados   simplemente   como   seres   humanos;   lo  
ético,   que   involucra   qué   es   apropiado   para   todos   en   tanto   somos   miembros   de   una  
colectividad   específica,   con   su   historia   y   tradición   únicas;   y   lo   evaluativo,   cuya  
preocupación  remite  a  qué  definimos  como  valioso,  por  lo  que  vale  la  pena  luchar  y  qué  es  
esencial  para  la  felicidad  humana,  tanto  individual  como  colectivamente  (Benhabib  2002:  
40)  
 
Su   idea   sobre   como   las   “culturas”   diferencian   internamente   dimensiones   normativas   está  
construido   sobre   fundamentos   sociológicos.   Pertenece   claramente   a   la   familia   de   argumentos  
sobre  la  diferenciación  de  esferas  o  ámbitos  de  la  vida  social  –y  en  ese  sentido  no  está  pensado  
como   una   evaluación   normativa   sobre   cómo   ese   proceso   debiera   operar   (capítulo   8).   Podemos  

que   los   científicos   sociales   tienden   a   recurrir   al   concepto   de   cultura   cuando   no   consiguen   realmente  
entender  los  procesos  sociales  que  están  intentando  explicar.          
37   Hasta   cierto   punto,   un   motivo   similar   subyace   a   mi   propia   crítica   a   la   crítica   del   nacionalismo  

metodológico   en   las   ciencias   sociales   contemporáneas:   al   margen   de   cuán   fuertes,   poderosos   y   exitosos  
han   sido   los   estados-­‐nación   durante   los   últimos   doscientos   años,   ellos   no   son,   y   no   han   sido   jamás,  
unidades   sociopolíticas   autónomas   y   autocontenidas.   Mis   discuplas   a   Robert   Fine   por   haberme   demorado  
tanto  en  entender  su  argumento  de  que  el  desafío  no  es  solamente  desplegar  una  crítica  al  nacionalismo  
metodológico  sino  también  dar  cuenta  cuán  inadecuadas  resultan  muchas  de  las  críticas  contemporáneas  
(capítulos  6  y  7).      
 74  

por   cierto   cuestionar   la   precisión   del   argumento   empírico,   pero   no   debemos   perder   de   vista   el  
hecho   de   que   el   diagnóstico   se   hace   apelando   a   cuestiones   sociológicas.   Surge   entonces   la  
pregunta   sobre   cómo   hemos   de   establecer   las   conexiones   entre   estos   niveles.   Uno   de   los  
argumentos  que  vimos  arriba  sugería  que  “la  autoexpresión  cultural  debe  fundamentarse  sobre,  
más  que  considerarse  una  alternativa  más,  a  derechos  ciudadanos  universalmente  reconocidos”.  
Formulaciones  similares  se  encuentran  en  distintas  partes  de  su  trabajo  y  el  término  preferido  de  
Benhabib   es   la   noción   de   “sostener”   para   explicar   tales   interrelaciones:   “normas   de   respeto  
universal   y   reciprocidad   igualitaria   se   sostienen   siempre   en   prácticas   de   argumentación  
discursiva:  en  cierta  forma,  están  presupuestas  en  el  discurso  práctico.  Esto  no  refleja  un  círculo  
vicioso   sino   uno   virtuoso:   el   diálogo   entre   moral   y   política   comienza   con   la   presunción   de  
respeto,   igualdad   y   reciprocidad   entre   los   participantes”   (Benhabib   2002:   11,   cursivas   mías).38  
Para  quienes  trabajamos  en  teoría  social  resulta  instructivo,  aunque  en  cierta  forma  es  también  
vergonzoso,   que   sea   una   pensadora   normativa   quien   queda   mejor   posicionada   para   establecer  
sus   argumentos   en   fundamentos   históricos   y   sociológicos   y   no   solamente   normativos.   Una  
actitud   cosmopolita   emerge   entonces   en   el   sentido   de   que   “la   norma   de   respeto   universal  
presupone  una  actitud  moral  generalizada  de  igualdad  hacia  otros  seres  humanos.  Los  lazos  de  la  
comunidad   de   discurso   moral   están   abiertos:   ‘todos   aquellos   cuyos   intereses   se   ven   afectados’  
son   parte   de   la   conversación   moral”   (Benhabib   2002:   38).   Este   es   el   tipo   de   orientación  
universalista   que   a   mi   juicio   debe   situarse   en   el   centro   del   cosmopolitismo,   y   una   de   sus  
fortalezas   fundamentales   radica   en   intentar   alcanzar   sistemáticamente   un   equilibrio   entre  
cuestiones   analíticas   o   conceptuales,   por   un   lado,   y   proposiciones   y   juicios   normativos,   por   el  
otro.   El   argumento   de   Benhabib   sobre   el   proceso   de   aprendizaje   moral   se   mueve   en   territorio  
familiar   en   términos   de   un   tipo   de   racionalidad   procedimental   de   orientación   kantiana   o  
habermasiana:        
 
Considero   que   una   actitud   generalizada   de   igualdad   moral   se   expande   en   la   historia  
humana   tanto   a   través   de   conversaciones   así   como   de   confrontaciones   entre   culturas,   a  
través   del   comercio   así   como   de   la   guerra;   tanto   los   tratados   internacionales   como   las  
amenazas   internacionales   contribuyen   a   su   surgimiento.   Esta   es   una   observación  
sociológica  e  histórica.  Creo  en  el  aprendizaje  moral  mediante  la  transformación  moral  y  
asumo   que   no   es   la   estructura   profunda   de   la   mente   o   psiquis   la   que   nos   hace   creer   en   el  
universalismo,   sino   que   son   más   bien   experiencias   morales   e   históricas.   Por   lo   tanto,   además  
de   debilitar   el   trascendentalismo,   yo   defendería   un   universalismo   históricamente   ilustrado  
(Benhabib  2002:  38-­‐39,  cursivas  mías)39        

38  De  la  misma  forma:  “el  derecho  a  igual  dignidad  –la  autonomía–  sostiene  el  derecho  a  la  autenticidad”  

(Benhabib   2002:   53,   cursivas   mías).   Y   también:   “La   pretensión   de   reconocimiento   de   la   individualidad  
debe   sostenerse   en   la   premisa   moral   de   que   tal   individualidad   es   igualmente   valiosa   de   respeto   en   la  
búsqueda  de  su  propia  autorrealización;  de  otro  modo,  la  aspiración  del  yo  hacia  la  autorrealización  y  la  
búsqueda   de   la   autenticidad   no   pueden   generar   pretensiones   morales   recíprocas   para   que   otros   respeten  
tales  aspiraciones”  (Benhabib  2002:  56-­‐57,  cursivas  mías).  
39   Una   nota   de   precaución   me   parece   necesaria.   Un   autor   puede   perfectamente   afirmar   que   ha   dejado  

atrás   los   presupuestos   metafísicos   problemáticos   de   las   tradiciones   filosóficas   a   partir   de   los   cuales   sus  
conceptos   están   construidos,   pero   algo   muy   distinto   es   nuestro   derecho   (y   deber)   de   examinar  
exhaustivamente   si   ello   se   ha   logrado   efectivamente   –ese   es,   por   lo   demás,   el   rol   que   una   sociología  
filosófica   en   el   sentido   que   a   mí   me   interesa   podría   cumplir   y   es   por   esa   razón   también   que   afirmo   la  
importancia  de  indagar  en  las  relaciones  entre  la  sociología  y  el  derecho  natural  (capítulos  2  y  3).  Entre  
los  autores  que  se  han  discutidos  en  este  capítulo,  sólo  Wallerstein  (2006:  1)  hace  una  conexión  explícita  
entre   las   ciencias   modernas   y   la   tradición   del   derecho   natural,   pero   dado   que   él   se   refiere   a   sus  
 75  

 
Para   tomar   plena   conciencia   del   potencial   universalista   del   cosmopolitismo   en   la   teoría   social  
necesitamos   someter   a   un   escrutinio   aun   más   riguroso   los   fundamentos   filosóficos   de   nuestros  
conceptos   científico-­‐sociales.   La   teoría   social   no   surgió   a   partir   de   un   programa   cosmopolita  
previamente   diseñado,   ni   es   tampoco   la   encarnación   normativa   y   teleológicamente   asegurada   de  
un  programa  científico  social.  No  obstante,  en  la  medida  en  que  se  ha  desplegado  con  el  proyecto  
de   entender   las   relaciones   sociales   modernas   de   forma   general   y   abstracta,   el   cosmopolitismo  
contiene   en   sus   fundamentos   una   orientación   universalista   que   se   ha   venido   mostrando  
especialmente   relevante   para   los   tiempos   que   corren.   Sin   embargo,   este   es   un   legado   que   aun  
requiere   ser   debatido,   reflexionado   y   por   supuesto   renovado   en   vista   de   nuestros   desafíos  
presentes.   Con   independencia   de   cuán   críticamente   podemos   evaluar   los   compromisos  
anteriores   de   la   moderna   teoría   social   en   relación   con   lo   que   hoy   en   día   nos   parece   metafísica  
injustificada,   se   hace   cada   vez   más   evidente   que   las   actuales   condiciones   de   globalización   no   dan  
lugar   a   complacencia   en   lo   que   respecta   a   interpretar,   así   como   intentar   influir,   en   el   tipo   de  
sociedad   mundial   o   modernidad   global   en   la   que   queremos   vivir.   En   tal   sentido,   el  
cosmopolitismo   sigue   siendo   un   marco   de   referencia   normativo   abstracto   y   relativamente  
distante,  y  sin  embargo  se  está  volviendo  también  un  hecho  inevitable  de  nuestra  época:  incluso  
si   decidimos   no   reconocer   las   diferencias   socioculturales   y   discrepancias   normativas   como  
legítimas,  todavía  habremos  de  enfrentar  el  desafío  sociocultural  de  que  personas  que  encarnan  
tales  diferencias  viven  una  al  lado  de  otra,  y  que  sólo  se  puede  dar  cuenta  de  tales  diferencias  si  
las  observamos  desde  el  punto  de  vista  de  una  única  humanidad.  Debemos  escuchar  a  los  otros  
porque   muchos   pueden   estar   equivocados   la   mayor   parte   del   tiempo,   pero   alguien   estará,   en  
algún  momento,  en  lo  correcto.          
 
Posiblemente   la   crítica   más   común   a   este   tipo   de   formulaciones   se   refiere   al   hecho   de   que   los  
modelos   normativos   universalistamente   orientados   se   aplican   de   manera   muy   deficiente   o  
imperfecta   a   cuestiones   políticas   reales   y   a   las   relaciones   de   poder   en   general.   Los   modelos  
normativos   altamente   estilizados   (por   ejemplo,   la   situación   ideal   de   habla   de   Habermas   o   la  
teoría   ideal   de   Rawls)   son   criticados   porque   quedan   “refutados”   una   y   otra   vez   tanto   en   sus  
rendimientos  predictivos  como  práctico-­‐normativos.  Sin  embargo,  Benhabib  está  en  lo  correcto  
cuando   señala   que   el   escepticismo   respecto   de   estos   modelos   no   es   lo   que   está   realmente   en  
juego:   “el   hecho   de   que   un   modelo   normativo   no   coincida   con   la   realidad   no   es   razón   para  

interconexiones  de  modo  enteramente  negativo,  no  es  mucho  el  rendimiento  analítico  que  de  ahí  puede  
derivarse.   Formulaciones   postmetafísicas   como   las   de   Benhabib   no   sólo   deben   ser   explícitas   sobre   sus  
fundamentos  de  base  sino  que  deben  también  estar  preparadas  para  reconocer  que  pueden  permanecer  
ancladas   en   presupuestos   sobre   los   que   no   pueden   dar   efectivamente   cuenta.   Postmetafísico,   me   parece   a  
mí,  sólo  puede  significar  en  este  contexto  una  aproximación  reflexiva  hacia  los  presupuestos  metafísicos  
que   necesaria   (y   para   algunos   lamentablemente)   han   de   permanecer   pero   que   no   pueden   ni   deben  
aceptarse  acríticamente.  Vistas  así  las  cosas,  ello  no  permite  afirmar  la  tesis  mucho  más  fuerte  de  haber  
trascendido   definitivamente   el   horizonte   metafísico   de   las   formulaciones   conceptuales   de   las   ciencias  
sociales.  Es  así  como  interpreto  la  tesis  de  Habermas  (1993)  sobre  el  pensamiento  postmetafísico,  y  por  
cierto   esa   es   la   forma   en   que   el   propio   Habermas   justifica   su   argumento   sobre   la   constelación  
“postnacional”:   la   organización   estrictamente   nacional   de   la   democracia   y   de   la   solidaridad   social   puede   o  
no   tener   futuro,   pero   lo   central   es   que   los   marcos   de   referencias   nacionales   ya   no   son   aceptados  
automática   o   naturalmente   (Habermas   2001).   Aún   así,   la   pregunta   se   mantiene   sobre   por   qué   se   eligen  en  
primera   instancia   términos   como   “postmetafísico”   o   “postnacional”   cuando   en   realidad   no   se   está  
realmente  implicando  una  superación  definitiva  de  lo  nacional  o  lo  metafísico  en  ningún  plano:  histórico,  
empírico,  analítico  o  normativo.    Ver  J.  Alexander  (1995)  para  una  discusión  en  este  sentido.    
 76  

desecharlo,   la   necesidad   de   normatividad   emerge   precisamente   porque   los   humanos   miden   la  

realidad   que   ellos   habitan   a   la   luz   de   principios   y   promesas   que   trascienden   esa   realidad”  
(Benhabib   2002:   134,   cursivas   mías).   A   este   respecto   me   parece   que   hay   tres   asuntos   que  
requieren   ser   claramente   distinguidos   para   entender   el   problema   de   las   interconexiones   entre  
argumentos  descriptivos  y  normativos.    
 
En   primer   lugar,   el   argumento   de   que   dificultades   en   su   aplicación   directa   no   es   motivo   para  
descartar  un  modelo  normativo  es  correcto.  Los  modelos  normativos  abstractos  tienen  toda  clase  
de  fortalezas  y  debilidades,  pero  en  la  medida  en  que  no  están  explícitamente  orientados  hacia  
una  aplicación  inmediata,  las  críticas  de  ese  tenor  son  irritantes  e  irrelevantes.  Pero  la  pregunta  
que  a  mi  juicio  se  sigue  inmediatamente  no  es  de  dónde  proviene  la  normatividad:  esa  es  sin  duda  
la   pregunta   sociológica   fundamental,   pero   desde   el   punto   de   vista   de   la   función   normativa   de   los  
modelos   filosóficos   tal   inquietud   sólo   surge   en   un   momento   posterior.   Antes   de   poder   responder  
tal  pregunta,  necesitamos  todavía  enfrentar  el  problema  de  qué  constituye  un  criterio  adecuado  
para  sustentar  un  modelo  normativo  cuando  se  ha  descartado  su  aplicabilidad  empírica.  Indagar  
por  la  relevancia  última  de  los  modelos  normativos  es  lo  que  ahora  se  requiere,  y  emerge  así  la  
pregunta   sobre   los   umbrales   o   metanormas   cuyo   atractivo   se   encuentra   precisamente   en   que  
debieran   permitirnos   reflexionar   sobre   aquello   que   hacemos   como   seres   humanos:   ellos  
encarnan   una   pretensión   universalista.   Esto   sin   duda   está   relacionado   a   la   capacidad   de  
“trascender  contextos”  a  que  se  hace  mención  en  la  cita  anterior,  pero  no  se  trata  de  una  forma  
cualquiera   de   trascendencia   de   contexto:   es   una   forma   que   está   y   ha   de   permanecer   abierta   a  
todos   los   contextos   posibles   mientras   que,   al   mismo   tiempo,   sigue   siendo   lo   suficientemente  
fundamental  para  estar  en  la  base,  para  sostener,  distintas  prácticas  culturales  y  cosmovisiones.  
Es  sólo  ahora,  luego  de  haber  entendido  que  la  posición  del  otro  que  requiere  ser  escuchado  se  
mueve  y  cambia,  que  nos  podemos  abocar  a  la  cuestión  de  la  emergencia  de  la  normatividad  en  
las  propias  relaciones  sociales  “porque  los  seres  humanos  miden  la  realidad  que  ellos  habitan  a  la  
luz   de   principios   y   promesas   que   trascienden   esta   realidad”.   Para   la   teoría   social,   entonces,   es   de  
crucial   importancia   comprender   la   normatividad   como   un   hecho   social.   Las   relaciones   sociales   se  
constituyen   a   partir   de   individuos   que   experimentan   disensos   normativos   y   buscan   formas   de  
hacerles  frente  en  la  medida  y  cuándo  éstos  aparecen  –y  desde  allí  buscan  formas  para  intentar  
superarlos.   Tanto   los   acuerdos   como   los   disensos   normativos   son   elementos   centrales   de  
nuestras  experiencias  sociales  como  seres  humanos  –el  otro  también  debe  estar  preparado  para  
escucharnos  y  reconocer  cuando  tenemos  razón.    
 
Conclusión  
   
Llegamos   entonces   a   la   situación   al   menos   parcialmente   irónica   de   que   las   formulaciones   de   una  
pensadora   normativa   parecen   más   ajustadas   no   sólo   en   su   propio   ámbito   sino   también   en  
relación   con   asuntos   propiamente   sociológicos.   Da   la   impresión   de   que   el   desafío   de   tener   que  
abordar   preguntas   normativas   complejas   bajo   presupuestos   que   son   cada   vez   más   difíciles   de  
justificar  llevase  a  los  teóricos  normativos  a  establecer  con  más  cuidados  los  fundamentos  sobre  
los   que   sus   argumentos   pueden   legítimamente   sostenerse.   Esto   es   sin   duda   bienvenido   en   un  
espíritu  de  diálogo  interdisciplinario,  pero  es  también  decepcionante  para  quienes  pensamos  que  
uno  de  los  aspectos  más  importantes  de  la  moderna  teoría  social  se  encuentra  precisamente  en  
su   capacidad   para   lidiar,   tentativamente   pero   con   relativo   éxito,   con   este   siempre   precario  
equilibrio  entre  cuestiones  descriptivas  y  normativas.        
 
 77  

He   sostenido   que   referirse   a   un   marco   de   referencia   teórico   específico   como   “cosmopolita”   no  

remite  al  uso  explícito  de  la  expresión.  Tampoco  me  parece  que  vayamos  a  renovar  el  proyecto  
cosmopolita   mediante   su   asociación   o   reasociación   a   programas   particulares   de   reforma  
institucional,   como   en   la   idea   de   una   Europa   cosmopolita.   He   propuesto   más   bien   entender   el  
cosmopolitismo   como   una   orientación   filosófica   que   se   guía   por   una   pretensión   universalista  
basada   en   principios   de   igualdad   fundamental   e   inclusión,   y   donde   a   los   otros   no   sólo   se   les  
concede  el  derecho  de  participar  sino  también  a  ser  escuchados  con  la  expectativa  de  que  pueden  
tener   razón:   en   todo   diálogo,   las   posiciones   de   hablante   y   oyente   se   intercambian   y   también  
nosotros   habremos   de   estar   equivocados.   En   las   ciencias   sociales,   así   como   en   la   teoría   social,  
podemos   encontrar   un   uso   perfectamente   adecuado   para   una   orientación   cosmopolita   de   este  
tipo   en   la   medida   en   que   la   vinculemos   con   la   pregunta   de   qué   es   aquello   que   tenemos   que  
presuponer   sobre   lo   que   nos   hace   la   clase   de   seres   humanos   que   somos   cuando   intentamos  
explicar  las  formas  de  organización  y  reproducción  de  la  vida  social  –y  con  mayor  razón  cuando  
ello   tiene   lugar   en   condiciones   crecientemente   globales.   Para   las   ciencias   sociales,   el   programa  
cosmopolita   no   necesita   quedar   restringido   a   una   perspectiva   ética   que   presupone   el  
universalismo   moral   ni   a   un   a-­‐priori   filosófico.   Más   bien,   hemos   de   entenderlo   como   una  
orientación  general  que  remite  a  la  comprensión  de  qué  es  lo  que  hace  humano  al  ser  humano  y  
sociales   a   las   relaciones   sociales,   en   distintos   contextos   históricos   y   socioculturales,   con   la  
certeza  de  que  el  aprendizaje  tendrá  lugar  en  la  medida  que  nos  escuchamos  los  unos  a  los  otros.          
 
Este   capítulo   ofrece   una   defensa   ambivalente   del   cosmopolitismo   puesto   que   si   bien   acepta   y  
respalda  con  decisión  el  proyecto  cosmopolita,  esto  se  lleva  a  cabo  bajo  un  rol  algo  disminuido  
que   deliberadamente   sugiere   no   asociarlo   con   proyectos   institucionales   específicos.   Es  
ambivalente   porque,   en   tanto   orientación   regulativa   universal,   le   estamos   entregando   un   papel  
más  modesto  en  las  luchas  políticas  reales.  Es  ambivalente  ya  que  mientras  espera  realizar  una  
contribución   a   la   teoría   social   y   a   las   ciencias   sociales,   ello   se   intenta   con   medios   que   son  
posiblemente   más   filosóficos   y   normativos   que   aquellos   con   los   que   estamos   familiarizados   en  
estas   disciplinas.   Es   ambivalente   porque   a   pesar   de   toda   su   semántica   universalista   y   sus   buenas  
intenciones,   el   cosmopolitismo   puede   no   ser   capaz   de   producir   los   resultados   esperados   en  
términos   del   tipo   de   tareas   de   explicación   empírica   que   debidamente   le   demandamos   a   las  
ciencias  sociales.  Y  es  ambivalente  porque  mientras  apoya  incondicionalmente  el  cosmopolitismo  
en   los   términos   en   que   se   lo   ha   discutido   en   estas   páginas,   debe   mantenerse   con   igual  
incondicionalidad   abierto   a   escuchar   la   evidencia   contraria   y   a   refinarse   a   sí   mismo   cada   vez   que  
los  escépticos  o  críticos  demuestren  estar  en  lo  correcto  –aunque  espero  que  el  cosmopolitismo  
sea  él  mismo  escuchado  y  se  le  dé  la  oportunidad  de  mostrar  que  puede  estar  en  lo  correcto.            
 78  

Excurso.  Once  Tesis  sobre  las  Relaciones  entre  la  Teoría  Social  y  el  Derecho  Natural  
 
Tesis  1:  Universalismo    
 
Ambas  tradiciones  comparten  la  búsqueda  de  explicaciones  que  vayan  más  allá  del  nivel  de  las  
apariencias  o  el  sentido  común.  Ambas  intentan  vincular  las  formas  particulares  y  específicas  de  
la   vida   en   sociedad   con   nociones   generales   o   universales   de   aquello   que   la   sociedad   y   lo   humano  
efectivamente  son.  Ambas  asumen,  por  tanto,  que  todos  los  seres  humanos  son  miembros  de  la  
misma   especie   en   la   medida   que   son   capaces   de   crear   y   recrear   la   sociedad   (por   supuesto,   en  
condiciones  que  no  son  de  su  elección).    
 
Tesis  2:  La  ilustración  
 
La   moderna   teoría   social   surge   como   heredera   crítica   de   la   ilustración   tanto   de   un   punto   de   vista  
temporal  como  intelectual.  Pero  contra  su  propia  autointerpretación,  el  pensamiento  ilustrado  no  
consigue  romper  definitivamente  con  el  derecho  natural  y  se  mantiene  anclado  en  versiones  más  
o  menos  secularizadas  de  historia,  progreso,  justicia  y  ser  humano.  Y  puesto  que  la  teoría  social  
es   ella   misma   hija   díscola   de   la   ilustración,   tampoco   se   separa   completamente   de   la   tradición  
filosófica  del  derecho  natural.  
 
Tesis  3:  Racionalidad  
 
Ambas   tradiciones   fundan   buena   parte   de   sus   pretensiones   cognitivas   en   nociones   fuertes   de  
racionalidad.  Esos  conceptos  de  racionalidad  no  dicen  relación  sólo  con  criterios  de  adecuación  
formal  entre  medios  y  fines,  sino  que  intentan  justificar  estándares  generales  con  los  que  evaluar,  
desde   el   punto   de   vista   de   su   contenido   normativo,   distintas   clases   de   ordenamientos  
sociopolíticos.   Aun   así,   un   principio   fuerte   de   racionalidad   –primaria   más   no   únicamente  
sustantiva   en   el   derecho   natural,   primaria   más   no   únicamente   procedimental   en   la   teoría   social–  
se  mantiene  como  fundamento  analítico  y  normativo  de  ambas  tradiciones.  
 
Tesis  4:  Cientificidad  
 
La   teoría   social  hereda   de   la   tradición   del   derecho   natural   la   idea   de   que   es   posible   y   deseable   la  
cognoscibilidad   total   de   los   fenómenos   sociales.   Entendido   como   un   término   técnico   y   no   de  
manera  peyorativa,  el  positivismo  es  una  característica  central  de  la  sociología  no  sólo  desde  un  
punto  de  vista  formal  (el  origen  comteano  de  la  disciplina),  sino  en  la  medida  en  que  la  mantiene  
asociada  a  una  decida  vocación  empírica.  
 
Tesis  5:  Conservación  y  trascendencia  
 
No   hay   duda   de   que   la   teoría   social   ha   intentado   explícitamente   romper   con   la   dogmática  
metafísica   que   ha   sido   una   de   las   características   centrales   del   derecho   natural   a   lo   largo   de   la  
historia.  Pero  en  razón  de  la  radicalidad  misma  de  tal  esfuerzo,  y  producto  de  que  el  rompimiento  
anterior   se   completó   sólo   de   forma   parcial   (tesis   2),   la   teoría   social   termina   reintroduciendo  
varios  de  los  temas  más  característicos  de  la  tradición  del  derecho  natural.  Las  relaciones  entre  
ambas  tradiciones  puede  entonces  comprenderse  bajo  este  doble  movimiento  de  conservación  y  
trascendencia.  
 
 79  

Tesis  6:  Comunidad  y  sociedad  

 
Esta  dicotomía  constitutiva  de  la  sociología  mantiene  siempre  un  nivel  de  ambigüedad  respecto  
de  si  su  intención  y  fundamento  son  históricos  o  si  han  de  interpretarse  más  bien  en  un  sentido  
analítico.   Del   mismo   modo,   es   aun   necesario   explorar   con   mayor   detalle   si   esta   distinción  
fundacional   de   la   teoría   social   no   es   en   realidad   una   forma   renovada   de   una   construcción   teórica    
similar   en   la   tradición   del   derecho   natural,   que   se   expresa   en   la   pregunta   por   la   transición   desde  
el  estado  de  naturaleza  al  estado  civil.  
 
Tesis  7:    Inmanencia  y  trascendencia  
 
Si  bien  en  el  derecho  natural  tiende  a  formular  sus  explicaciones  en  términos  trascendentales  –
las   causas   últimas   de   las   relaciones   sociales   se   encuentran   en   un   dominio   extra-­‐social–   en   la  
teoría   social   esas   causas   son   inmanentes   puesto   que   las   relaciones   sociales   han   de   explicarse  
desde   el   interior   de   aquello   que   tiene   lugar   en   la   sociedad.   Sin   embargo,   ambas   tradiciones  
comparten  el  intento  por  esclarecer  la  dimensión  ontológica  de  lo  social  con  miras  a  dilucidar  el  
sentido   último   de   la   vida   social.   Igualmente,   ambas   tradiciones   suponen   igualmente   que   tal  
determinación  ontológica  ha  de  justificarse,  en  definitiva,  de  forma  inmanente.  Es  decir,  a  partir  
de  capacidad  humana  para  comprender  los  fenómenos  humanos.  
 
Tesis  8:  Descripción  y  normatividad    
 
Puede   decirse   que   el   derecho   natural   ha   tenido   una   vocación   preferente   por   la   formulación   de  
proposiciones   normativas   y   que   la   teoría   social,   por   su   parte,   ha   tenido   una   inclinación   similar  
hacia  proposiciones  de  corte  más  empírico  o  explicativo.  Pero  ninguna  de  las  dos  tradiciones  ha  
privilegiado  con  exclusividad  esa  dimensión  en  la  que  se  siente  más  “cómoda”.  El  cumplimiento  
de   esa   tal   tarea   requiere   efectivamente   incluir   elementos   del   polo   opuesto:   descripción   y  
normatividad   deviene   entonces   en   una   tensión   fundamental,   y   en   definitiva   irresoluble,   para  
ambas  tradiciones.  
 
Tesis  9:  Providencia  y  libre  albedrío  /  estructura  y  agencia  
 
La  centralidad  del  problema  de  “la  estructura  y  la  agencia”  en  la  teoría  social  ha  sido  explicada  a  
partir   del   nivel   de   abstracción   de   esta   distinción.   Pero   su   centralidad   puede   remitir   también   a   su  
resistente   cualidad   fenomenológica:   son   los   propios   actores   quienes   tienden   a   considerar   sus  
situaciones  cotidianas  como  parcialmente  libres  y  parcialmente  constreñidas.  El  debate  entre  la  
estructura  y  la  agencia  puede  entonces  entenderse  como  otro  teorema  que  la  teoría  social  hereda  
de   la   preocupación   del   derecho   natural   por   dilucidar   las   relaciones   entre   “providencia   y   libre  
albedrío”.    
 
Tesis  10:  Naturaleza  humana  
 
Si  bien  la  teoría  social  busca  capturar  el  estatus  ontológico  de  lo  social  en  general  antes  que  de  lo  
humano  propiamente  tal,  es  plausible  argumentar  que  lo  social  ha  devenido  en  la  forma  moderna  
para  aquello  que  con  anterioridad  se  denominaba  lo  humano.  Para  terminar  de  comprender  qué  
es  efectivamente  lo  social  como  resultado  emergente  de  la  interacción  humana,  es  aun  necesario  
retrotraerse  a  las  concepciones  implícitas  de  lo  humano  que  están  efectivamente  en  operación  en  
la  teoría  social.    
 80  

 
Tesis  11:  ¿Y  entonces?  
 
Hasta   ahora   la   sociología   ha   intentado   romper   por   todos   los   medios   con   los   presupuestos  
metafísicos  y  dogmáticos  que  se  le  atribuyen  a  la  tradición  del  derecho  natural.  Ahora,  de  lo  que  
se  trata  es  de  intentar  entender  cuáles  son  realmente  los  vínculos  entre  ambas  tradiciones.  
 
Corolario:  Hacia  una  sociología  filosófica  
 
La  tarea  de  la  sociología  filosófica  puede  definirse  como  el  intento  de  fundamentación,  pero  ahora  
en   un   lenguaje   y   bajo   condiciones   que   son   propias   de   la   modernidad,   de   las   estrategias  
universalistas   de   argumentación   que   han   sido   tradicionales   al   derecho   natural   (racionalidad,  
justicia,   sociabilidad).   La   sociología   filosófica   no   pretende   redefinir   radicalmente,   ni   menos  
reemplazar,  las  formas  institucionalizadas  del  quehacer  sociológico  en  ninguno  de  sus  planos  –
teórico,   metodológico   o   empírico.   Tampoco   aspira   a   delimitar,   de   una   vez   y   para   siempre,   una  
cierta   normatividad   que   sea   específica   de   la   sociología   (con   lo   que   se   diferencia   también   del  
proyecto  de  la  teoría  crítica).  Su  tarea  última  es  un  compromiso  por  comprender  aquello  que  nos  
constituye  e  identifica  como  seres  humanos  en  la  medida  en  que  entender  mejor  las  concepciones  
de   lo   humano   que   están   efectivamente   en   operación   al   interior   de   la   sociología   es   una   tarea  
ineludible   para   enfrentar   el   desafío   propiamente   sociológico   de   explicar   en   qué   consiste   el  
elemento  estrictamente  social  de  aquello  que  denominamos  relaciones  sociales.  
 
 
 
 81  

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
SEGUNDA  PARTE:  TRADICIONES  GEOGRÁFICAS,  DISCIPLINARES  Y  TEÓRICAS  
 
 
 82  

Capítulo   5.   Universalismo,   Particularismo   y   Sociedad   Mundial:   Obstáculos   y  

Perspectivas  de  la  Sociología  en  América  Latina  
 
Con  Aldo  Mascareño  
 
La  definición  de  la  sociedad  sobre  la  base  de  criterios  normativos  universalistas,  o  desde  el  punto  
de   vista   de   su   diferenciación   sistémica,   tiene   como   consecuencia   la   existencia   de   sólo   una  
sociedad:   la   sociedad   mundial.   Sea   en   un   sentido   neokantiano,   bajo   el   cual   la   noción   de  
humanidad   operacionalizada   en   el   siglo   XX   a   través   de   la   fórmula   de   derechos   humanos  
universales,  es  decir,  aplicables  a  la  humanidad  como  un  todo;  sea  en  un  sentido  sistémico  que  
observa   la   expansión   evolutiva   de   estructuras   funcionales   de   creciente   alcance   universal,   lo  
cierto  es  que  en  los  inicios  del  siglo  XXI  ya  no  es  posible  encontrar  islas  de  socialidad,  es  decir,  no  
existen  ya  regiones  del  globo  en  las  cuales  la  integración  normativa  universalista  bajo  criterios  de  
cosmopolitas   o   la   coordinación   estructural   bajo   las   exigencias   de   una   comunicación  
sistémicamente   coordinada,   no   tenga   consecuencias   importantes,   en   muchos   casos   decisivas,  
para   los   ordenamientos   regionales   y/o   nacionales   a   lo   largo   del   planeta   (Luhmann   2007,  
Mereminskaya  y  Mascareño  2005,  Stichweh  2000).  La  sociología  debe  dar  cuenta  de  este  hecho  y  
no   puede   sino   pensar   que   sus   diagnósticos   localmente   situados,   sus   intereses   temáticamente  
restringidos  y  sus  conclusiones  espacialmente  acotadas,  encuentran  sus  obstáculos  y  también  sus  
nuevas   perspectivas   en   ese   horizonte   normativo   último   y   en   esas   condiciones   estructurales  
universales  que  hemos  denominado  sociedad  mundial.  
 
Lo   que   comúnmente   llamamos   sociología   latinoamericana   no   es   ajena   a   esta   exigencia,   aunque  
por  lo  general  la  ha  manejado  con  indecisión.  Por  un  lado,  su  referencia  a  América  Latina  ha  sido,  
con   mucho,   más   importante   que   la   tematización   de   las   tradiciones   nacionales.   Sin   embargo,   le   ha  
sido   difícil   zafarse   de   una   idea   de   sociedad   identificada   como   estado-­‐nación   y   de   una   concepción  
identitaria   entendida   como   ethos   inmutable.   Por   otro,   ha   debido   apropiarse   de   las   teorías  
sociológicas   más   abstractas   y   generales   disponibles   pero   que   han   sido   creadas   en,   y   pensadas  
para,   momentos   históricos   y   contextos   sociales   que   no   son   los   vividos   en   Latinoamérica.   La  
relativa   debilidad  teórica  de  la  sociología   latinoamericana   le   ha   obligado   a   confrontar   el   carácter  
universalista   que   es   propio   del   canon   sociológico.   A   su   vez,   sin   embargo,   parte   de   ella   (buena  
parte)   no   ha   logrado   superar   una   visión   particularista   y   ha   entendido   la   modernidad  
latinoamericana   como   versión   incompleta   de   la   europea   o   ha   reflexionado   sobre   el   ethos  
identitario  propio,  poniéndose  acríticamente  al  servicio  de  los  actores.  
 
Este   capítulo   intenta   develar   los   obstáculos   de   la   sociología   latinoamericana   frente   a   la  
universalidad   normativa   y   estructural   de   la   sociedad   mundial.   Busca   describir   sus   perspectivas   y  
posibilidades   en   un   mundo   en   que   si   bien   se   aceptan   descripciones   falsamente   abstractas   o  
ingenuamente  particularistas,  ellas  no  consiguen  lo  que  se  proponen  ni  en  términos  explicativos  
ni   normativos.   Se   intenta   observar   las   debilidades   de   la   reflexión   sociológica   latinoamericana  
frente  a  un  nuevo  escenario  universalista  en  potencia,  rescatar  sus  fortalezas  ante  ese  estado  de  
cosas  y  proponer  caminos  de  exploración  para  avanzar  en  su  conocimiento.  Un  esfuerzo  de  esta  
naturaleza   gana   en   amplitud,   pero   no   puede   sino   limitar   su   profundidad.   Por   ello,   el   objetivo  
último   de   este   capítulo   no   es   seguir   cada   una   de   las   siguientes   sugerencia   hasta   sus  
consecuencias  finales,  sino  fundamentalmente  sustentar  la  plausibilidad  general  de  lo  propuesto.  
De  ello  se  deriva  su  carácter  programático.40  

40  Un  intento  más  reciente  en  esta  misma  direccion  se  encuentra  en  Mascareño  y  Chernilo  (2009).  
 83  

 
Abrimos  con  una  reflexión  sobre  la  pretensión  de  conocimiento  universalista  que  es  propia  del  
canon   sociológico   a   partir   de   la   referencia   inmanente   a   la   idea   de   sociedad,   para   desde   aquel  
punto  de  vista  abstracto  formular  los  obstáculos  epistemológicos  a  los  que  ha  de  hacer  frente  la  
sociología   latinoamericana   del   siglo   XXI.   El   artículo   continúa   con   una   crítica   a   lo   que  
denominamos   el   obstáculo   estructural   de   la   sociología   latinoamericana:   la   búsqueda   de   una  
identidad   sustantiva   que   ha   conducido   a   la   sociología   continental   a   observar   América   Latina  
como   versión   limitada   de   la   modernidad   europea,   y   que   a   su   vez   dificulta   comprenderla   como  
una   trayectoria   posible   de   la   modernidad.   Revisamos   después   el   obstáculo   normativo,   es   decir,  
una  crítica  a  la  adopción  de  los  estados-­‐nación  o  del  ethos  identitario  regional  como  equivalentes  
de   la   idea   de   sociedad,   lo   que   en   un   contexto   contemporáneo   puede   situarse   frente   a   los  
principios   del   cosmopolitismo:   la   semántica   universalista   de   la   sociedad   mundial   a   la   que   la  
sociología  latinoamericana  no  logra  (aun)  acceder  con  claridad.  Ambos  obstáculos  dan  así  vida  a  
al   tercer   desafío,   el   de   la   autonomía   del   saber   sociológico   en   América   Latina.   Una   crítica   a   la  
autocomprensión   de   la   disciplina   en   la   región   como   una   tecnología   de   transformación   social   al  
servicio   de   particularismos   políticos   antes   que   como   un   modo   de   interpretación,   descripción   y  
crítica   de   la   creciente   interpenetración   entre   los   contextos   regionales   y   el   contexto   global   de   una  
emergente  sociedad  mundial.  
 
La  sociología  y  sus  obstáculos  epistemológicos  
 
Desde   su   nacimiento,   la   sociología   buscó   siempre   un   alto   nivel   de   abstracción   en   sus  
formulaciones.   Mientras   los   antropólogos   recorrían   el   mundo   en   busca   de   lo   exótico   y   el  
historicismo   de   las   humanidades   se   fascinaba   con   los   principios   ideográficos   culturalmente  
densos   y   potencialmente   impenetrables,   las   primeras   generaciones   de   sociólogos   que   hoy  
reconocemos   como   clásicos   de   la   disciplina   (desde   Marx   a   Parsons,   pasando   por   Weber,  
Durkheim  y  Simmel),  buscaban  un  fundamento  universalista  que  permitiera  examinar  la  unidad  
de  las  diferencias  observadas.  Por  cierto,  cada  uno  de  ellos  desarrolló  estrategias  metodológicas  
diferentes   para   responder   a   esa   pretensión   —poco   nos   importa   aquí   si   este   desafío   se   resolvió  
mediante   una   dialéctica   entre   esencia   y   apariencia,   tipos   ideales   o   positivismo.   Todos,   no  
obstante,  cimentaron  con  claridad  el  fundamento  de  que  cuando  se  trata  de  la  sociedad,  la  mirada  
debe   situarse   en   el   más   alto   nivel   de   abstracción.   En   ello   radica   lo   clásico   de   la   sociología   clásica:  
en   la   pretensión   universalista   que   opera   como   principio   regulativo   del   análisis   social   (Chernilo  
2007,  2010).  
 
Esta  pretensión  universalista  implica  hacerse  la  pregunta  respecto  de  qué  hace  a  la  sociología  el  
tipo  de  reflexión  que  efectivamente  es  o,  en  otras  palabras,  requiere  hacerse  cargo  del  problema  
del  nivel  de  abstracción  en  que  ha  de  fundarse  la  reflexión  sociológica  para  merecer  tal  apelativo.  
En   ello,   el   universalismo   de   la   sociología   no   es   una   renuncia   o   negación   de   la   particularidad  
cultural  ni  del  acontecimiento  histórico.  Es  más  bien  el  intento  de  establecer  las  condiciones  de  
posibilidad   de   algo   que   podamos   denominar   conocimiento   sobre   lo   social   a   partir   de   la  
incontestable   variabilidad   empírica   del   mundo   después   del   quiebre   del   antiguo   régimen.   Un  
ordenamiento  social  estratificado  resuelve  la  unidad  en  su  interior  calificando  como  anomalía  lo  
ajeno  o  como  ajeno  lo  anómalo.  Un  ordenamiento  moderno  busca  otro  camino.  La  sociología  es  la  
ciencia   de   ese   camino;   es   la   ciencia   de   la   sociedad   que   se   expande   por   todo   el   globo   y   que   hoy  
llamamos  sociedad  mundial.  
 
 84  

La   idea   de   sociedad   se   mueve   así   en   un   equilibrio   precario   entre   lo   particular   y   específico   que   es  
propio   de   la   descripción   de   cualquier   fenómeno   empírico,   y   el   momento   universal,   general   e  
incluso  necesario  en  que  el  caso  particular  se  hace  presente.  Con  la  idea  de  sociedad  lo  concreto  y  
único   adquiere   sentido   universal:   se   hace   empíricamente   relevante   aquello   que   ya   es  
filosóficamente   plausible   y   filosóficamente   necesario   aquello   que   ya   es   empíricamente   urgente.  
En   este   sentido,   la   sociedad   puede   entenderse   como   ideal   regulativo,   como   el   objeto   de  
conocimiento  tanto  imposible  como  necesario  de  la  sociología  (Schrader-­‐Klebert  1994,  capítulo  
1).  Imposible  porque  su  unidad  no  puede  ser  aprehendida  empíricamente,  ni  la  abstracción  de  su  
concepto   descrita   exhaustivamente;   necesario   porque   sin   la   sociedad   no   hay   posibilidad   de  
formular  lo  particular  como  variación  o  como  momento  de  lo  universal;  no  hay  posibilidad  de  dar  
cuenta  de  las  relaciones  sociales  en  cuanto  tales  (y  mucho  menos  al  nivel  de  la  sociedad  mundial).  
En  cada  trazo  de  sociología  se  activa  esta  diferencia,  en  cada  descripción  concreta  se  elude   y   a   la  
vez  se  alcanza  la  sociedad,  pues  toda  reflexión  sobre  las  relaciones  sociales  lleva  siempre  consigo  
alguna  idea  —más  o  menos  explícita,  más  o  menos  abstracta—  de  ella.  Sólo  por  esto,  la  sociología  
puede   describir   lo   local   reencontrando   en   ello   lo   universal   y   de   ese   modo   criticar   lo   particular  
como   momento   incompleto   de   lo   universal;   se   convierte   así   en   una   disciplina   de   la   descripción  
estructural   tanto   como   de   la   crítica   normativa   de   la   sociedad   mundial   desde   una   perspectiva  
universalista.  
 
¿Qué   sucede,   sin   embargo,   cuando   la   sociología   se   ve   presa   de   particularismos   y   renuncia   a  
encontrar   lo   universal   en   su   objeto?,   ¿qué   sucede   cuando   las   exigencias   políticas   y   los   pesos  
ideológicos   se   instalan   por   sobre   las   consideraciones   teóricas,   las   evidencias   empíricas   y   las  
consecuencias   normativas?,   ¿qué   ha   de   hacerse   ante   conclusiones   y   opciones   sociológicas   de  
pretensión   generalista   formuladas   desde   y   para   rincones   nacionales   o   resguardos   éticos  
autovalidantes?,   ¿cuál   es   el   camino   que   se   debe   seguir   cuando   lo   universal   se   confunde   con  
homogeneidad   y   la   diferencia   con   atraso?   Desde   los   días   arcaicos   del   pensamiento   proto-­‐
sociológico   decimonónico,   pasando   por   el   ensayismo   para-­‐sociológico   de   la   primera   mitad   del  
siglo   XX   y   los   esfuerzos   disciplinarios   por   consolidarse   en   la   segunda   mitad,   buena   parte   de   la  
sociología  latinoamericana  ha  visto  lo  universal  como  un  horizonte  que  debe  ser  negado  por  la  
fuerza  de  una  particularidad  sustentada  en  liberación  política,  convencionalismo  moral  o  eticidad  
esencialista.    
 
Sin   duda   en   cada   momento   han   existido   excepciones.   Largos   pasajes   en   las   obras   de   Germani,  
Lechner,   Larraín,   Cardoso   y   Faletto,   por   ejemplo,   expresan   el   más   claro   sentido   de   abstracción  
que   permite   captar   la   universalidad   del   acontecimiento,   su   interdependencia   con   el   mundo,   su  
contribución  a  la  formación  de  la  sociedad  mundial  tanto  en  el  plano  estructural  como  normativo.  
Sin   embargo,   en   buena   parte   de   la   tradición   sociológica   latinoamericana,   la   reificación   de   lo  
propio   ha   prevalecido.   Por   compromisos   políticos,   convencionalismos   éticos   o   incluso   simple  
desconocimiento,  se  oscurece  el  componente  universal  de  los  clásicos  y  se  califica  sus  intentos  de  
aplicación  en  América  Latina  como  colonialismo  teórico;  se  degrada  a  Marx  al  estatus  de  activista,  
a  Durkheim  al  de  pequeñoburgués,  a  Weber  y  Parsons  al  de  reaccionarios;  algo  similar  a  lo  que  
parece   comenzar   a   suceder   hoy   con   la   calificación   de   Habermas   como   moralista   y   de   Luhmann  
como  tecnólogo.  El  empleo  de  sus  categorías  sería  sólo  prueba  de  la  alienación  de  quien  las  usa  
respecto  del  verdadero  sentido  de  América  Latina.  
 
Con   una   visión   de   este   tipo   es   difícil   constituir   en   América   Latina   una   sociología   que   quiera  
entender   la   particularidad   de   la   región   como   momento   de   la   universalidad   de   la   sociedad  
mundial,  tanto  en  un  sentido  estructural  como  normativo.  La  sociología  latinoamericana  se  ve,  en  
 85  

reiteradas  ocasiones,  impedida  de  la  descripción  estructural  y  de  la  crítica  normativa  que  tiene  
lugar   en   la   sociedad   mundial   pero   desde   la   especificidad   de   lo   local,   pues   tiende   a   ver   lo   local  
como   una   imagen   autocontenida   sin   sustrato   de   universalidad.   Así,   cualquier   descripción  
estructural  es  preferentemente  de  nivel  estatal-­‐nacional  y  generalmente  entendida  en  términos  
de   características   demográficas   y   datos   económicos,   y   las   evaluaciones   normativas   son  
regularmente   prescripciones   concretas   de   carácter   preconvencional   o   convencional,   rara   vez  
postconvencional.  
 
En   la   tradición   de   Gaston   Bachelard   y   que   Luhmann   (2007)   ha   popularizado   para   la   sociología  
contemporánea,   queremos   hablar   aquí   de   los   obstáculos   epistemológicos   de   la   sociología  
latinoamericana  que  le  dificultan  la  descripción  estructural  y  la  crítica  normativa  de  la  sociedad  
mundial.  Las  consecuencias  específicas  de  cada  obstáculo,  sus  principales  representantes  y  lo  que  
no   observan,   se   discutirá   en   los   apartados   que   siguen.   Ahora,   formulados   sintéticamente,   los  
obstáculos  de  la  sociología  en  América  Latina  para  enfrentar  la  descripción  estructural  y  crítica  
normativa  de  la  sociedad  mundial  suponen:  
 
• que  la  modernidad  latinoamericana  es  una  versión  limitada  de  la  modernidad  europea  (o  de  
la   derivada   norteamericana)   y   que,   por   tanto,   ésta   señala   el   camino   futuro   de   aquella   o   su  
punto  de  fuga  (obstáculo  estructural);  
• que  la  sociedad  de  la  sociología  latinoamericana  adquiere  la  forma  de  la  unidad  territorial  del  
estado-­‐nación  o  de  comunidades  éticas  de  carácter  particularista  (obstáculo  normativo);  
• que   el   conocimiento   sociológico   es   un   instrumento   al   servicio   de   la   modelación   política   de   la  
sociedad   y   que,   consecuentemente,   debe   transformarse   en   programa   de   acción   para   ser  
aplicable  al  contexto  latinoamericano  (obstáculo  de  falta  de  autonomía).  
 
Los   obstáculos   pueden   distinguirse   analíticamente   pero   funcionan   integradamente.   Si   el  
conocimiento   sociológico   es   entendido   desde   el   primer   obstáculo   —la   versión   limitada   de   la  
modernidad   europea—   la   pregunta   será   en   qué   medida   el   estado-­‐nación   o   la   comunidad   ética   se  
adapta,  o  rechaza,  ese  estándar  y,  consecuentemente,  qué  tipo  de  conocimiento  sociológico  es  útil  
para  uno  u  otro  propósito.  Si,  en  cambio,  la  sociología  es  observada  desde  el  segundo  obstáculo  
—desde   la   unidad   del   estado-­‐nación   o   de   la   comunidad   ética—   se   le   exigirá   un   determinado   tipo  
de   elección   política   que   identifique   a   esa   nación   o   a   esa   comunidad,   así   como   consecuencia  
ideológica  y  práctica  con  tal  elección  y  un  posicionamiento  ante  modelos  europeos  de  aceptación  
(desarrollismo,   liberalismo,   democratización)   o   de   rechazo   (indigenismo,   esencialismo,  
populismo).   Finalmente,   si   el   punto   de   entrada   es   el   tercer   obstáculo   —la   sociología   como  
instrumento  de  modelación  política—  ella  se  pone  al  servicio  de  los  actores  en  el  plano  nacional  
para   entregarles   justificaciones   acerca   de   decisiones   ideológicas   sobre   cómo   avanzar   hacia  
estándares   europeos,   o   sobre   cómo   realizar   en   la   práctica   las   utopías   de   las   comunidades   que   las  
sustentan  (católicos,  proletarios,  indigenistas,  feministas,  liberales).  
 
Si  la  sociología,  en  tanto  disciplina  de  la  descripción  estructural  y  crítica  normativa  de  la  sociedad  
mundial,  opera  con  un  concepto  de  sociedad  lo  suficientemente  abstracto  como  para  acceder  a  un  
nivel   autónomo   de   discusión   sociológica   y   que,   además,   permita   hacer   comparables   los  
diagnósticos   en   distintas   regiones   del   globo,   una   sociología   sometida   a   los   obstáculos   descritos  
tendrá   dificultades   para   cumplir   estos   objetivos.   No   logrará   la   suficiente   abstracción   para  
describir  las  condiciones  de  interpenetración  y  acoplamiento  de  lo  local  y  lo  global  y,  por  tanto,  
no  podrá  tampoco  ejercer  una  crítica  normativa  de  esas  condiciones  bajo  criterios  universalistas.    
 
 86  

La  presencia  de  estos  obstáculos  no  debe  ser  vista  como  la  imposibilidad  absoluta  de  la  sociología  
latinoamericana  para  poner  en  relación  el  particularismo  de  sus  descripciones  empíricas  con  la  
pretensión  de  conocimiento  universalista  a  que  aspira  el  canon  disciplinar.  Del  mismo  modo,  la  
adopción   de   esta   posición   universalista   no   implica   ni   propicia   desconocer   la   importancia   de   lo  
particular   en   la   búsqueda   de   lo   universal.   Tal   vez   si   lo   propio   de   la   sociología   del   siglo   XXI   —que  
se  nutre  de  aquello  que  constituye  lo  clásico  de  la  sociología  clásica—  no  sea  otra  cosa  que  buscar  
procedimientos   con   los   que   trascender   tanto   el   particularismo   que   se   cierra   a   lo   universal   en  
razón   de   una   esencia   histórica,   comunidad   ética   o   Sonderweg,   como   el   universalismo   abstracto  
que  ve  en  lo  particular  la  mera  aplicación,  derivación  o  ejemplificación  de  lo  que  postula  la  teoría  
general.  Ambas  posiciones  resultan  igualmente  inviables.  Hoy  en  día,  no  parece  posible  concebir  
lo   particular   fuera   de   lo   universal   ni   lo   universal   con   abstracción   de   lo   particular;   estamos  
condenados   a   pensar   lo   universal   y   lo   particular   como   los   dos   lados   de   una   misma   distinción  
(capítulo   4).   Estructuralmente,   producto   de   la   emergencia   de   una   única   sociedad   mundial   con  
múltiples   trayectorias;   normativamente,   porque   el   cosmopolitismo   de   la   sociedad   mundial   es  
condición   de   posibilidad   de   una   convivencia   pacífica;   metodológicamente,   porque   contribuir  
sociológicamente   al   mundo,   exige   autonomía   de   las   operaciones   científicas   frente   a  
particularismos  normativos.  
 
El   tipo   de   sociología   en   que   estamos   interesados   busca   trascender   los   obstáculos   mencionados  
arriba.  Formulados  programáticamente,  éstos  se  despliegan  en  oportunidades  y/o  posibilidades  
para  pensar  sociológicamente  sobre  América  Latina.  
 
• El   obstáculo   estructural   de   la   modernidad   latinoamericana   como   versión   limitada   de   la  
europea   se   desdobla   en   descripción   estructural   de   la   trayectoria   latinoamericana   a   la  
modernidad  como  diferenciación  funcional  ordenada  concéntricamente.  
• El  obstáculo  normativo  de  la  reificación  de  los  particularismos  nacionalistas  o  identitarios  se  
desdobla   en   el   establecimiento   de   las   condiciones   de   posibilidad   de   una   crítica   normativa   a  
partir  de  los  principios  universalistas  del  cosmopolitismo.  
• El   obstáculo   de   la   instrumentalización   política   del   conocimiento   sociológico   se   desdobla   en   el  
reconocimiento  de  que,  dado  que  la  sociedad  es  un  orden  emergente,  ella  no  se  deja  modelar  
por  los  actores,  sino  que  se  presta  crecientemente  a  la  neutralidad  procedimental.    
 
Las   secciones   siguientes   buscan   caracterizar   estos   obstáculos,   cómo   operan   en   la   sociología  
latinoamericana  y  la  forma  en  que  ella  ha  buscado  superarlos.  
 
Obstáculo  estructural:  la  trayectoria  latinoamericana  de  la  modernidad  
 
El   primer   obstáculo   al   que   nos   enfrentamos   es   de   orden   estructural   y   constituye   una   crítica   al  
modo   de   comprender   la   modernidad   latinoamericana   como   una   versión   limitada   de   la  
modernidad  europea  o  norteamericana.  Nos  enfrentamos  a  la  paradoja,  ya  expresada  en  todo  su  
dramatismo   por   Weber,   de   que   el   surgimiento   de   la   modernidad   está   anclado   y   puede  
especificarse   temporal,   geográfica   y   culturalmente,   pero   que   lo   distintivo   y   más   esencial   de   la  
propia  modernidad  es  el  horizonte  y  alcance  universal  de  su  proyecto  (Weber  1998,  capítulo  2).      
 
Dos  distinciones  han  caracterizado  el  pensamiento  social  del  siglo  XIX  y  el  sociológico  del  siglo  XX  
en   América   Latina:   respectivamente,   la   distinción   civilización/barbarie   y   la   distinción  
desarrollo/subdesarrollo.   Con   ellas,   se   construyó   una   imagen   de   mundo   que   observaba   el   lado  
externo   de   la   civilización   y   el   desarrollo   como   negatividad,   como   lo   que   debía   ser   suprimido   y  
 87  

absorbido  por  su  forma  positiva.  En  ese  horizonte,  América  Latina  quedó  situada  primero  como  
ausencia   y   después   como   incompletitud.   Su   misión,   por   tanto,   era   hacer   el   cruce   de   un   lado   al  
otro   de   la   distinción,   desde   la   barbarie   a   la   civilización,   desde   el   subdesarrollo   al   desarrollo,   es  
decir,  se  vio  exigida  a  pensar  el  problema  en  términos  de  la  transformación  de  la  alteridad  de  lo  
propio  en  la  unidad  de  lo  que  no  se  es.    
 
La   lógica   de   ese   tipo   de   pensamiento   siguió   regularmente   un   impulso   lineal,   jerárquico,  
progresivo,   y   por   cierto   no   únicamente   presente   en   el   pensamiento   latinoamericano.   La  
distinción   civilización/barbarie,   adquiere   su   forma   en   el   siglo   XIX   gracias   al   evolucionismo,  
especialmente   de   Morgan,   quien   había   formalizado   su   visión   en   una   teoría   de   los   estadios   que  
distinguía   salvajismo,   barbarie   y   civilización   en   una   secuencia   unilineal   e   incremental.   La   idea  
positivista   francesa   de   un   progreso   enmarcado   en   estructuras   de   orden   que   había   logrado  
formular   Comte,   era   complementaria   a   tal   imagen   de   la   evolución   que   acontecía   hacia   arriba   y  
adelante   (Harris   2003).   Ese   era   el   prisma   con   que   había   que   observar   la   sociedad,   pues   la  
combinación   de   evolucionismo   y   positivismo   dejaba   poco   espacio   para   cuestionar   la  
necesariedad  e  identidad  de  la  evolución,  el  progreso  y  la  civilización.  A  su  vez,  un  hegelianismo  
materialista   de   Engels,   pero   desprovisto   de   las   relaciones   dinámicas   entre   ideas   y   realidad   de  
Hegel,  hacía  que  los  pueblos  sin  historia  fuesen  ahora  aquellos  que  no  mostraban  una  estructura  
capitalista  y  que,  por  tanto,  no  podían  aspirar  a  acceder  al  momento  de  unidad  final.  Con  mayor  
fuerza   se   trató   entonces,   también   desde   el   marxismo,   de   impulsar   el   avance   de   los   atrasados,  
pues  la  unidad  del  mundo  sin  clases  requería  unidad  en  las  precondiciones  revolucionarias.41  En  
definitiva,   el   evolucionismo   y   el   positivismo   decimonónicos,   en   sus   múltiples   formas,   buscaron  
universalizar   lo   particular,   universalizar   la   civilización   eliminando   la   barbarie,   y   no   lograron  
observar  el  suplemento  que  diversas  trayectorias  nacientes  de  la  modernidad  podían  representar  
en  el  marco  de  una  sociedad  como  la  moderna  que  tiene  desde  el  inicio  un  horizonte  mundial.42  
 
Eso  es  lo  que  sucedió  precisamente  en  América  Latina.  Lo  propio  del  continente  fue  siempre  la  
ausencia  total  o  parcial  de  lo  que  representaba  la  civilización  (europea  o  norteamericana).  Era,  en  
muchos   casos   literalmente,   su   lado   oscuro.   Mediante   la   distinción   civilización/barbarie,  
popularizada  por  Sarmiento  en  la  región,  la  conclusión  era  una  paradoja:  lo  latinoamericano  debe  
ser   excluido   de   América   Latina.   Elementos   autóctonos   como   la   cultura   gaucha   son   calificados  
como  una  condición  de  barbarie  que  en  nada  contribuye  al  progreso  de  la  nación.  Se  trata  de  un  
proyecto   urbano   que   refleja   un   orden   territorial   centralizado   y   un   correlato   geográfico   de   lo  
civilizado   y   lo   bárbaro:   la   distinción   entre   ciudad   y   campo.   Una   sociedad   dual   que   define   a   la  
ciudad   como   centro   del   progreso,   del   gobierno,   de   las   leyes,   de   los   medios   de   instrucción.   Más  
allá  de  ella,  la  barbarie  es  la  condición  normal  (Sarmiento  1972).  
 

41  Engels  era  particularmente  crudo  en  la  expresión  de  esta  “verdad  histórica”.  Así,  por  ejemplo,  celebra  

que  los  norteamericanos  le  hayan  “arrancado  la  magnífica  California  a  los  haraganes  mexicanos  (…)  con  
ello  podrá  sufrir  la  ‘independencia’  de  algunos  californianos  y  texanos  de  origen  español,  y  ser  vulnerados  
aquí   o   allá   otros   postulados   morales,   pero   ¿qué   vale   eso   contra   tales   hechos   de   trascendencia   histórica  
mundial?”  (Engels  citado  en  Rosdolsky  1980:  161).  
42   Interesante   es   que   los   “bárbaros”   aplicaban   la   misma   distinción   a   los   “civilizados”.   Por   ejemplo,   en   el  

caso  japonés  del  siglo  XIX,  los  samurai  se  oponían  a  la  construcción  de  nuevos  puertos  pues  la  “expulsión  
de   los   bárbaros   sería   entonces   imposible   (…)   Tendríamos   que   doblar   el   pliegue   izquierdo   sobre   el  
derecho,  ponernos  a  escribir  de  un  lado  a  otro  de  la  página  y  usar  su  hediondo  calendario”  (Moore  2002:  
343)   En   América   Latina   un   ejemplo   de   fines   del   siglo   XIX   es   Juan   Enrique   Rodó,   quien   define   al   americano  
latino  como  opuesto  a  la  “barbarie  utilitaria”  de  Estado  Unidos  (Rojas  1991:  362).  
 88  

De   ello   se   deriva   el   rol   central   del   estado   como   instancia   de   intermediación,   cuando   no  
conducción  del  proceso  civilizatorio,  en  la  educación,  el  ordenamiento  institucional,  el  comercio  y  
también   la   transformación   cultural.   Sarmiento   y   Bello   asumen   fervientemente   la   importancia  
radical   de   la   educación   para   alcanzar   la   civilización.43   Lastarria   (1980:   172)   por   su   parte,  
fascinado  con  la  revolución  americana,  indicaba  que  “el  primer  deber  del  hombre  de  Estado  en  
América   Latina   es   imitar   a   Estados   Unidos,   acelerando,   como   ellos   lo   han   hecho,   los   efectos  
benéficos   de   las   leyes   naturales   que   gobiernan   la   humanidad”,   con   miras   a   construir   una  
institucionalidad  como  la  del  país  del  norte.  Alberdi,  en  tanto,  es  quien  mayor  énfasis  pone  en  el  
comercio   y   la   transformación   cultural.   Su   idea   de   progreso   es   la   idea   de   una   Europa  
industrializada  y  civilizada  a  la  que  América  Latina  podía  acceder  vía  comercio,  aunque  no  sólo  
materialmente,   sino   también   espiritualmente   gracias   al   continuo   contacto   comercial   y   a   la  
inmigración  europea  en  el  continente  (Hale  1996).  
 
América  Latina  como  ausencia  o  limitación  de  la  civilización  es  la  fórmula  que  podría  caracterizar  
tanto  el  lineal  pensamiento  evolucionista  decimonónico  como  los  modos  de  organización  política  
que   de   ahí   se   derivaron.   El   evolucionismo,   de   cualquier   modo,   a   pesar   de   su   unilinealidad   y   en  
parte   gracias   a   ella,   logró   establecer   un   principio   que   parecía   operar   con   independencia   de  
variaciones   regionales   y   sociohistóricas,   un   principio   cognitivamente   universal   aunque  
ideologizado   y   particularizado   por   la   semántica   de   superioridad   europea   propia   de   la  
modernidad   temprana   (Stichweh   2004).   Sólo   con   las   obras   de   Spencer   (1884),   aunque  
especialmente   con   La   división   del   trabajo   social   de   Durkheim   (1995),   se   sientan   las   bases   para  
comenzar  a  desjerarquizar  la  relación  entre  Europa  y  otras  latitudes,  al  dar  forma  crecientemente  
técnica,   en   términos   de   una   teoría   de   la   diferenciación   social,   a   la   transformación   estructural   que  
sufría   la   sociedad   moderna.   Si   Kant   había   sido   el   primero   que   llamó   la   atención   sobre   el  
decantamiento  moderno  de  principios  normativos  universales,  fue  Durkheim  quien  por  primera  
vez   logró   sistemáticamente   formular   una   teoría   sociológica   de   la   emergencia   y   evolución  
estructural   de   la   sociedad   moderna   basada   en   el   principio   del   aumento   combinado   de  
complejidad  y  diferenciación.  
 
No  cabe  duda  que,  históricamente,  el  proceso  de  diferenciación  funcional  se  inicia  sólo  una  vez  en  
Europa   y   desde   ahí   expande   su   dimensión   institucional   y   su   semántica   hacia   otros   espacios  
regionales.   El   pensamiento   social   decimonónico   (el   evolucionismo   unilineal   o   el   positivismo)  
entendió   esto,   sin   embargo,   como   un   principio   que   justificaba   y   garantizaba   la   superioridad  
europea   sobre   el   resto   del   mundo   y,   en   base   a   esa   creencia,   se   propuso   eliminar   (nuevamente   de  
manera  literal  en  innumerables  ocasiones)  la  barbarie  en  nombre  de  la  civilización.  La  novedad  
de  la  teoría  de  la  división  del  trabajo  de  Durkheim  es  justamente  que  no  excluye  la  barbarie  de  su  
interpretación  estructural  y  normativa  de  la  sociedad  moderna.  La  sociedad  tradicional  no  es  lo  
otro  de  la  sociedad  moderna  sino  que  está  integrada  con  ella  en  su  funcionamiento  estructural  —
por  ejemplo,  en  modos  anómicos  de  división  del  trabajo—  y  en  su  comprensión  normativa  —por  
ejemplo,  en  la  permanencia  de  estados  fuertes  de  conciencia  colectiva  en  forma  de  derecho  penal.  
Con  ello  comienza  a  abrirse  la  posibilidad  de  distinguir  entre  momentos  al  interior  de  una  misma  
unidad.  De  la  exclusión  de  la  barbarie  por  la  civilización  se  podía  pasar  ahora  a  la  dialéctica  de  
desarrollo  y  subdesarrollo.  
 

43   En   fórmulas   famosas   de   la   época:   “Gobernar   es   educar”   (Sarmiento),   “la   educación   es   la   base   de   todo  

progreso”  (Bello).    
 89  

Lo   que   la   teoría   de   Durkheim   logra   captar   es   que   la   expansión   concreta   de   la   diferenciación  

funcional   no   sería   posible   sin   un   contacto   continuo   con   espacios   regionales   organizados   bajo  
otros  principios  de  diferenciación.  Por  eso  se  trata  de  una  teoría  universalistamente  orientada:  la  
sociedad   es   una   y   se   organiza   por   una   combinación   de   tipos   distintos   de   integración   que  
coexisten.   Ello   no   elimina   una   relación   jerárquica   entre   espacios   de   mayor   o   menor  
diferenciación   funcional,   pero   sí   destaca   su   necesaria   interdependencia.   Esta   dualidad   entre  
jerarquía   e   interdependencia   es   lo   que   se   mantiene   y   desarrolla   en   las   formulaciones   de   Parsons  
a  través  de  las  variables  pauta,  en  la  teoría  del  sistema  mundial  de  Wallerstein  o  en  la  teoría  de  la  
modernización  de  Rostow,  y  que  resuena  de  distintos  modos  en  las  interpretaciones  de  América  
Latina  como  región  subdesarrollada  pero  parte  del  sistema  mundial.    
 
En  la  sociología  continental  del  siglo  XX,  las  teorías  de  la  modernización,  el  pensamiento  cepalino,  
la  teoría  de  la  dependencia  y  las  variantes  regionales  del  marxismo  han  sido  claros  exponentes  de  
la   idea   de   América   Latina   como   incompletitud.44   No   se   trata   aquí   de   la   ausencia   radical   de  
civilización  en  un  mundo  bárbaro,  pero  sí  de  la  idea  de  incompletitud  en  forma  de  obstáculo  al  
desarrollo,  de  América  Latina  como  una  copia  infeliz  de  los  países  industrializados.45  Las  teorías  
de  la  modernización  veían  estos  obstáculos,  por  ejemplo,  en  las  diferencias  de  estructura  social,  
cultura  y  tipos  de  personalidad  entre  Europa  y  América  Latina  y  en  la  asincronía  de  la  secuencia  
de  los  cambios  que  en  cada  caso  había  tenido  lugar  (Germani  1970).  Para  CEPAL  (1969),  la  causa  
de  la  incompletitud  de  América  Latina  radicaba  en  la  diferencia  en  los  términos  de  intercambio,  y  
para  las  teorías  de  la  dependencia,  en  tanto,  estaba  en  los  propios  ordenamientos  de  cada  país  y  
en  las  formas  de  acoplamiento  que  las  clases  a  nivel  nacional  construían  con  el  sistema  mundial  
(Cardoso   y   Faletto   1990).   Para   el   marxismo,   en   tanto,   tal   incompletitud   se   expresaba   en   la  
dificultad   del   continente   para   la   construcción   del   socialismo   sin   una   industrialización   que  
acentuara   las   contradicciones   (Marini   1985).   En   todos   los   casos,   la   vía   es   siempre   una   y   el  
esfuerzo  radicaba  en  cómo  empujar  el  carro  hacia  adelante,  persiguiendo  a  una  Europa  que  no  se  
dejaba  nunca  alcanzar.  
 
América   Latina   como   ausencia   en   el   siglo   XIX   y   como   incompletitud   en   el   XX:   pocos   pensaron   que  
efectivamente  se  podía  estar  en  presencia  de  una  trayectoria  distinta  de  la  modernidad.  La  idea  de  
trayectoria  a  la  modernidad  tiene  un  antecedente  directo  en  la  sociología  histórica  de  mediados  
del  siglo  XX  en  la  obra  de  Barrington  Moore  (2002).46  La  tesis  central  de  Moore  es  la  existencia  de  
tres  rutas  que  dan  cuenta  de  la  transición  desde  un  orden  social  tradicional  a  la  época  moderna:  
la  ruta  democrática,  la  fascista  y  la  comunista.  Las  diferencias  entre  ellas  se  explican  a  partir  de  la  

44  En  la  primera  mitad  del  siglo  XX  había  una  segunda  corriente  sociológica  que  podríamos  denominar  de  

taburete,   de   menor   presencia   intelectual,   probablemente   sólo   de   impacto   en   aulas,   y   que   si   bien   sigue  
presa  de  la  semántica  decimonónica  del  progreso  y  la  civilización  ya  no  emplea  el  concepto  de  barbarie.  Su  
idea   de  incompletitud   de  América  Latina  es  formulada   en   términos   de   “civilizaciones”   de   distinto   nivel   de  
desarrollo  (véase,  Centro  de  Estudiantes  de  Derecho  de  la  Universidad  de  Buenos  Aires  1909,  Venturino  
1927,  de  la  Cuadra  1957).  
45   Todavía   en   la   década   de   los   ochenta   se   hablaba   de   América   Latina   como   “reflejo   deformado   de   la  

industrialización  de  los  países  avanzados”  (Fajnzylber  1983).  

46   Se   podría   ir   incluso   más   atrás   en   este   rastreo,   por   ejemplo,   en   las   distinciones   que   Marx   (1971:   436)  

hacía  en  los  Grundrisse  entre  los  cuatro  caminos  alternativos  que  seguían  al  “sistema  comunal  primitivo”:  
el   oriental,   el   antiguo,   el   germánico   y   el   eslavo,   cada   uno   con   “modificaciones   esenciales,   localmente,  
históricamente,   etc.”.   Esta   imagen   evolutiva   multilineal   contrasta   con   la   versión   mucho   más   popular   del  
Prólogo  a  la  Contribución  de  la  Crítica  de  la  Economía  Política  que  distingue  épocas  en  progreso  sucesivo  y  
secuencial:  el  modo  de  producción  asiático,  antiguo,  feudal  y  moderno  burgués  (Marx  1980).  
 90  

forma  que  adopta  la  lucha  de  clases  en  cada  ruta.  Lo  propio  de  la  ruta  democrática  (Inglaterra,  
Estados   Unidos,   Francia)   es   que   ahí   se   experimentó   una   revolución   burguesa   exitosa   que   resultó  
en   la   instalación   de   instituciones   liberales   y   representativas.   Si   las   revoluciones   burguesas   son  
derrotadas,  el  triunfo  de  las  antiguas  aristocracias  da  vida  a  la  ruta  fascista  (Japón,  Alemania)  y  si  
las   que   priman   son   las   clases   populares,   surge   la   ruta   comunista   (Rusia   y   China).   Lo   que   nos  
importa  destacar  no  es  tanto  las  rutas  que  Moore  distingue  empíricamente  sino  que  mediante  la  
noción  de  rutas  Moore  afirma  que  si  bien  la  modernidad  consiste  en  la  aparición  de  un  conjunto  
de   atributos   universales   —el   estado   centralizado,   la   diferenciación   de   clases   sociales   y   una  
economía   capitalista—   desde   un   punto   de   vista   evolutivo   estos   atributos   se   expresan   en   (tres)  
formas   particulares,   todas   igualmente   legítimas,   de   ser   parte   del   mundo   moderno.   Ninguna   de  
ellas   constituye   una   “versión   limitada”   o   un   “espejo   invertido”   de   lo   que   sucede   en   las   otras   –
incluso  más  allá  de  las  legítimas  preferencias  normativas  por  una  u  otra  ruta.  
 
En  la  misma  línea,  en  la  sociología  contemporánea  Göran  Therborn  habla  de  rutas  “a”  y  “a  través”  
de   la   modernidad.   Pretende   con   ello   oponerse   a   lo   que,   según   él,   es   el   carácter   unilineal   del  
pensamiento  de  los  primeros  sociólogos  así  como  al  progresismo  secuencial  de  las  teorías  de  la  
modernización.  Therborn  propone  una  “distinción  global  de  cuatro  grandes  rutas  a  y  a  través  de  
la  modernidad”(Theborn  1995:  5):    la  endógena  europea;  la  del  nuevo  mundo  que  resulta  de  las  
migraciones   europeas   tempranas   (Estados   Unidos   y   América   Latina);   la   colonial   que   resulta   de  
los   imperios   europeos   de   finales   del   siglo   XIX   y   la   primera   mitad   del   siglo   XX   y,   finalmente,   la  
modernización   externamente   inducida,   representada   con   el   caso   de   Japón   y   los   “tigres”   del  
sudeste  asiático.  En  rigor,  no  se  trata  realmente  de  una  distinción  pues  para  Therborn  cada  ruta  a  
la   modernidad   constituye   también   un   camino   histórico   específico.   Al   igual   que   en   el   caso   de  
Moore,  entonces,  lo  que  importa  es  destacar  que  cada  una  de  estas  rutas  marca  efectivamente  una  
trayectoria   histórica   actualmente   existente   y   que   todas   son   igualmente   modernas   e   irreductibles  
entre  sí.  
 
En   la   discusión   sobre   América   Latina   ha   sido   Jorge   Larraín   quien   ha   formulado   esta   idea   en  
detalle.   El   argumento   de   Larraín   es   similar   al   que   esgrimíamos   para   destacar   la   universalidad   de  
la   teoría   durkheimiana:   “con   frecuencia,   se   piensa   que   la   modernidad   es   un   fenómeno  
esencialmente  europeo  occidental  y  se  olvida  que  su  propia  tendencia  globalizadora  hace  que  se  
extienda  por  todo  el  mundo,  obligando  a  esa  modernidad  a  relacionarse  con  diferentes  realidades  
y  adquirir  diferentes  configuraciones  y  trayectorias”  (Larraín  2000:  37).  Larraín  distingue  cinco  
trayectorias   (estadounidense,   japonesa,   africana,   europea   y   latinoamericana)   y   las   describe  
históricamente,   es   decir,   tomando   como   base   de   cada   trayectoria   acontecimientos   o   eventos  
históricos   propios   de   cada   espacio.   Asumiendo   esta   idea   de   trayectoria   de   la   modernidad,   pero  
situándola   en   un   nivel   de   mayor   abstracción   al   histórico,   esto   es,   en   el   plano   evolutivo   de   la  
diferenciación  funcional  como  proceso  de  constitución  de  la  sociedad  mundial,  queremos  hablar  
de  los  tipos  ideales  de  diferenciación  policéntrica  y  concéntrica.  
 
La   sociedad   mundial   es   una   sociedad   que   opera   estructuralmente   bajo   el   primado   de   la  
diferenciación   funcional,   pero   sus   distintos   espacios   regionales   muestran   combinaciones  
desiguales   de   orientaciones   policéntricas   y   concéntricas   de   la   diferenciación   funcional.   Por  
orientaciones   policéntricas   hay   que   entender   arreglos   evolutivos   heterárquicos   de   sistemas  
autónomos   relacionados   mediante   acoplamiento   estructural   (Luhmann   2007,   Glagow   y   Willke  
1987)   o   por   indiferencia   estructural   de   cada   esfera   operativamente   clausurada   (Willke   1995,  
1996b).   Las   orientaciones   concéntricas,   por   su   parte,   surgen   cuando   las   operaciones   de   estos  
sistemas   autónomos   están   cruzadas   por   episodios   de   desdiferenciación   de   alta   frecuencia   e  
 91  

intensidad   que   jerarquizan   las   constelaciones   de   coordinación   sistémica   (Mascareño   2010).  

Episodios   de   desdiferenciación   de   este   tipo   ocurren   cuando   un   sistema   utiliza   elementos   de   la  
complejidad  de  otro  para  reproducir  su  propia  complejidad,  y  con  ello  defrauda  las  expectativas  
del  sistema  afectado.  En  tales  casos,  el  medio  simbólicamente  generalizado  de  un  sistema  regula  
elementos   en   la   complejidad   de   otro.   Se   trata   de   episodios,   pues   las   situaciones   de  
desdiferenciación   no   son   eternas   ni   se   extienden   a   todas   las   comunicaciones   sistémicas:   hay  
corrupción   en   ciertas   zonas,   pero   no   en   todas;   hay   intervención   política   en   espacios   jurídicos,  
pero  no  siempre.    
 
La   trayectoria   latinoamericana   de   la   diferenciación   funcional   ha   seguido,   durante   los   siglos   XIX   y  
XX,  preferentemente  un  patrón  de  ordenamiento  concéntrico  en  torno  a  la  comunicación  política.  
Ello   es   visible   en   los   arreglos   institucionales   altamente   politizados   hechos   bajo   la   guía   de   la  
distinción   civilización/barbarie   o   del   rol   interventor   del   estado   en   el   siglo   XX   para   lograr   el  
tránsito  del  subdesarrollo  al  desarrollo,  sea  bajo  formas  democráticas,  populistas  o  autoritarias.  
Esta  trayectoria  puede  remontarse  a  la  dificultad  regional  para  trascender,  especialmente  en  el  
siglo   XIX,   el   orden   estructural   y   semántico   de   la   sociedad   estratificada,   un   orden   particularista  
basado   en   el   principio   de   la   jerarquía,   que   en   buena   medida   explica   los   altos   niveles   de   exclusión  
de   la   diferenciación   en   el   continente.   Las   estructuras   coloniales   no   eran   compatibles   con   el  
principio   de   organización   heterárquico   de   una   creciente   diferenciación,   ni   con   la   semántica  
liberal   y   antimonárquica   de   los   procesos   de   independencia,   pero   tampoco   su   herencia   pudo  
deshacerse   fácilmente.   De   ello   se   derivan   dos   resultados   que   caracterizan   la   trayectoria  
concéntrica   de   la   diferenciación   funcional   en   América   Latina   (Mascareño   2010).   El   primero   es  
que   la   reestabilización   de   la   reciente   diferenciación   funcional   en   el   contexto   regional   se   ve  
caracterizada   por   una   alta   frecuencia   de   relaciones   de   desdiferenciación   de   la   comunicación  
política  sobre  otros  espacios  en  diferenciación.  El  segundo  es  que  la  integración  de  condiciones  
de  estratificación  bajo  el  primado  de  la  diferenciación  funcional  produce  una  doble  desigualdad:  
desigualdad   funcional,   crecientemente   institucionalizada   en   sociedades   funcionalmente  
diferenciadas,   y   la   desigualdad   por   estratificación,   con   cada   vez   menos   legitimación   en   el   nivel  
semántico.   Así,   las   ventajas   iniciales   frente   a   una   función   específica   se   amplifican  
exponencialmente   dada   la   interdependencia   de   sistemas   cuyas   operaciones   y   rendimientos   no  
están  definitivamente  diferenciados.  La  trayectoria  concéntrica  se  traduce  entonces  en  prácticas  
interventoras   y   formaciones   excluyentes   donde   resultados   incluyentes   y   excluyentes   son  
autorreforzantes.  
 
América   Latina   no   es   hoy   en   día   una   sociedad   estratificada,   mucho   menos   una   sociedad  
tradicional.   Es   un   orden   donde   prima   la   diferenciación   funcional   de   sistemas,   de   manera   análoga  
a   como   prima   en   el   resto   de   la   sociedad   mundial.   Su   particularidad   está   en   su   trayectoria  
concéntrica,   que   es   paralela   a   la   trayectoria   predominantemente   policéntrica   europea   o  
norteamericana.   Lo   crucial   es   no   perder   de   vista   que   esa   trayectoria   policéntrica   no   es   su  
horizonte,   al   modo   en   que   la   civilización   era   el   horizonte   de   la   barbarie   y   el   desarrollo   el  
horizonte  del  subdesarrollo.  Al  entender  a  América  Latina  de  este  modo,  podemos  situarla  en  el  
marco   de   una   sociedad   mundial   con   combinaciones   desiguales   de   orientaciones   policéntricas   y  
concéntricas.  Esto  nos  abre  una  puerta  —como  lo  ha  hecho  Norbert  Lechner  (1997)  a  través  del  
análisis  de  los  distintos  modos  de  coordinación  social—  a  entender  que  América  Latina  no  es  una  
versión  estructuralmente  limitada  de  la  modernidad  europea.    
 
Obstáculo  normativo:  cosmopolitismo  y  la  crítica  al  nacionalismo  metodológico  
 
 92  

En  este  segundo  obstáculo  de  orientación  normativa,  el  vínculo  entre  lo  universal  y  lo  particular  
se  traduce  en  la  cuestión  de  si  la  pretensión  de  conocimiento  universalista  de  la  sociología  puede  
hacerse   compatible   con   una   idea   de   sociedad   definida   en   términos   geográficos   (estado-­‐nación)   o  
culturales  (ethos  latinoamericano  propio).  Nos  preguntamos  por  cómo  hemos  de  entender  la  idea  
de   “América   Latina”   en   su   relación   con   cada   una   de   las   “sociedades   nacionales”   del   continente,  
por  una  parte,  y  con  la  idea  de  sociedad  mundial,  por  la  otra.    
 
En  el  debate  sociológico  de  los  últimos  treinta  años,  la  discusión  sobre  la  reducción  geográfica  del  
concepto   de   sociedad   ha   girado   en   torno   al   problema   del   nacionalismo   metodológico   (Chernilo  
2007,  2010).  La  pregunta  que  se  plantea  es  en  qué  medida  las  ciencias  sociales  en  general,  y  la  
sociología  en  particular,  operan  con  una  igualación  entre  el  desarrollo  histórico  del  estado-­‐nación  
y  el  concepto  teórico  de  sociedad.  El  supuesto  más  problemático  del  nacionalismo  metodológico  
es   que   las   “sociedades   nacionales”   evolucionan   desde   dentro:   su   desarrollo   social   debe   ser  
explicado  a  partir  de  factores  internos  a  la  propia  sociedad  (capítulos  6  y  7).    
 
En   el   marco   del   estudio   de   los   procesos   de   globalización   durante   los   últimos   quince   años,   el  
problema   del   nacionalismo   metodológico   ha   sido   discutido   en   dos   planos   distintos.   Desde   el  
punto   de   vista   del   desarrollo  conceptual  de  las  ciencias  sociales,  por  un  lado,  la  pregunta  es  si  las  
teorías,   conceptos   y   metodologías   de   estas   disciplinas   han   asumido   al   estado-­‐nación   como   su  
presupuesto   natural   y   necesario.   La   discusión   gira   en   torno   a   la   revisión   de   los   marcos   de  
referencia  tradicionales  de  las  ciencias  sociales  ante  las  condiciones  crecientes  de  globalización  y  
constitución   de   una   sociedad   mundial.   A   este   nivel,   el   problema   surge   y   ha   de   ser   resuelto  
teóricamente  por  los  propios  científicos  sociales  (Fine  2004,  2006,  capítulo  1).  Desde  el  punto  de  
vista   de   la   evolución   histórica   de   la   modernidad,   por   el   otro   lado,   surge   la   interrogante   por   el  
surgimiento   y   características   centrales   del   estado-­‐nación   como   formación   sociopolítica.   En   este  
caso,   se   trata   de   evaluar   la   posición   y   desarrollo   reciente   del   estado-­‐nación   en   relación   con   la  
evolución   estructural   de   la   modernidad.   El   asunto   no   radica   en   lo   que   sucede   al   interior   de   las  
ciencias   sociales   sino   en   la   forma   en   que   las   mismas   “sociedades   nacionales”   se   autodescriben   —
o   dejan   de   hacerlo—   como   estados-­‐nación.   Ello   se   expresa,   por   ejemplo,   en   la   forma   en   que  
distintos  actores  políticos  y  sociales  discuten  sobre  si  el  estado-­‐nación  estaría  viendo  afectadas  
sus   capacidades   respecto   del   conjunto   de   actividades   que   habrían   constituido   lo   propio   de   su  
quehacer  en  el  pasado  (Smith  1979).      
 
Para   la   sociología,   de   esta   polémica   se   deriva   un   cuestionamiento   del   programa   de   carácter  
universalista   que   se   inaugura   con   los   clásicos,   pues   la   reducción   de   la   sociedad   a   la   idea   de  
estado-­‐nación   no   dejaría   a   la   sociología   otra   alternativa   que   reconocer   la   impotencia   de   la  
pretensión  universalista  frente  a  la  diversidad  histórica,  heterogeneidad  cultural  y  particularismo  
normativo  que  así  se  impone.  Mientras  la  sociología  clásica  nace  con  la  formulación  de  una  idea  
universalista   de   sociedad,   el   pensamiento   social   latinoamericano   del   siglo   XIX   surge   en   una  
tensión   entre   una   dimensión   normativa   de   solidaridad   y   unidad   continental   y   una   dimensión  
estructural   asociada   a   la   formación   de   distintas   repúblicas   formalmente   independientes.   Esta  
tensión   se   mantiene   en   el   siglo   XX   a   través   de   la   distinción   entre   identidad   y   desarrollo,   y   si   bien  
con   ella   se   puede   situar   a   América   Latina   en   el   mundo,   sea   identitariamente   como   “lo   otro”   de  
Europa   y   estructuralmente   como   su   incompletitud,   la   negatividad   de   ambas   formulaciones  
impide   observar   a   América   Latina   normativamente   desde   el   universalismo   del   proyecto  
cosmopolita   o,   estructuralmente,   desde   la   unidad   de   diferentes   (trayectorias)   de   la   sociedad  
mundial.  
 
 93  

Una   doble   distinción   caracterizó   la   formación   de   la   independencia   americana   hacia   finales   del  
siglo   XVIII   y   comienzos   del   XIX:   la   distinción   América/España,   que   sitúa   a   la   región   como   unidad  
con  un  referente  externo,  y  la  distinción  Hispanoamérica/estado-­‐nación,  que  reflexiona  sobre  la  
unidad  regional  ante  su  fragmentación  interna.  El  americanismo  decimonónico  tiene  su  origen  en  
el   sentimiento   americanista   de   finales   del   siglo   XVIII   que   se   oponía   a   la   presión   política   y  
económica  española  sobre  las  colonias  (Guerra  1994).    Esa  unidad  semántica  subsiste  en  el  siglo  
XIX   a   través   de   la   idea   bolivariana   de   Hispanoamérica.   Esta   es   la   primera   fórmula   que   intenta  
equilibrar   la   fragmentación   americana   provocada   por   las   “sociedades   nacionales”   con   un  
constructo  supranacional  operacionalizado  en  términos  de  “una  misma  lengua,  una  misma  raza,  
formas   de   gobierno   idénticas,   creencias   religiosas   y   costumbres   uniformes,   multiplicados  
intereses   análogos,   condiciones   geográficas   especiales,   esfuerzos   comunes   para   conquistar   una  
existencia  nacional  e  independiente”  (Rojas  1991:  63).  Por  contrapartida,  el  proyecto  civilizatorio  
de   los   estados   americanos   del   siglo   XIX,   cruzado   por   la   semántica   del   progreso   de   Sarmiento   y  
Alberdi  —a  la  que  nos  hemos  referido  más  arriba—  no  puede  sino  funcionar  nacionalmente:  se  
trata   del   control   territorial,   de   la   presencia   del   estado   vía   transporte,   comunicaciones,   ocupación  
militar  y  subordinación  política  centralizada  de  los  espacios  que  comienzan  a  formar  los  límites  
geográficos  de  los  distintos  estados-­‐nación  latinoamericanos.  
 
El   siglo   XX   observa   esta   tensión   en   términos   de   identidad   y   desarrollo   (Larraín   1997).   El  
diagnóstico  cepalino  de  la  década  de  los  cincuenta,  leído  en  los  términos  de  este  obstáculo,  revela  
una   de   las   paradojas   de   todo   el   pensamiento   desarrollista   de   la   segunda   mitad   del   siglo   XX:   el  
problema  es  comprendido  en  términos  mundiales  (centro-­‐periferia,  desequilibrio  en  los  términos  
de  intercambio,  sistema  mundial),  pero  su  propuesta  de  solución  se  centra  exclusivamente  en  el  
nivel  nacional.  La  industrialización  sustitutiva  de  importaciones  es  la  gran  tarea  de  cada  estado  
latinoamericano   (Boisier   2005,   Larraín   1989).   Las   teorías   de   la   dependencia,   incluso   en   la  
versión   más   compleja   de   Cardoso   y   Faletto,   muestran   un   movimiento   similar   al   afirmar   que   el  
diagnóstico   de   dependencia   es   global,   pero   su   explicación   final   es   nacional:   “fuerzas   internas   son  
las   que   redefinen   el   sentido   y   el   alcance   político-­‐social   de   la   diferenciación   ‘espontánea’   del  
sistema   económico”   (Cardoso   y   Faletto   1990:   27).   En   este   sentido,   en   la   sociología  
latinoamericana   el   marxismo   pareció   estar   siempre   en   mejores   condiciones   que   el   desarrollismo  
para   superar   el   nacionalismo   metodológico.   Ruy   Mauro   Marini,   por   ejemplo,   inspirado   en   “los  
gérmenes   de   un   nuevo   orden   social”   que   representaban   Chile   y   Cuba,   escribe   en   la   década   de   los  
sesenta:   “La   visión   del   Che   de   una   revolución   continental,   que   exprese   en   los   hechos   el  
internacionalismo   proletario,   se   está   pues   haciendo   realidad   en   América   Latina”   (Marini   1985:  
204).   La   dimensión   continental   aparece   vinculada   afirmativamente,   ya   no   como   negatividad,   al  
espacio  mundial  expresado  en  términos  de  internacionalismo  proletario.  
 
Las   reflexiones   identitarias   del   siglo   XX,   en   buena   medida   producto   de   la   afirmación   tanto  
estructural   como   normativa   del   estado-­‐nación,   fueron   abandonando   la   semántica   de   la   unidad  
racial  o  lingüística  y  la  desplazaron  al  de  una  unidad  ética  fundamental.  Con  ello  lograron  ir  más  
allá  de  la  semántica  del  estado-­‐nación,  pero  no  superaron  el  particularismo  de  la  observación  en  
tanto   se   concentraron   ahora   en   encontrar   lo   propio   y   definitorio   de   “lo   latinoamericano”.   La  
literatura  fue  la  que  más  contribuyó  a  ello,  desde  las  formulaciones  del  “alma  latinoamericana”  en  
el  Ariel  de  Rodó,  hasta  la  unidad  de  lo  real-­‐maravilloso  en  Carpentier  y  García  Márquez  (Matzat  
1996).   En   las   ciencias   sociales,   una   expresión   especialmente   nítida   en   este   campo   la   entrega  
Claudio   Véliz,   quien   en   principio   pareciera   querer   acercar   a   América   Latina   a   criterios  
universalistas   con   su   metáfora   del   “nuevo   mundo   del   zorro   gótico”.   No   obstante,   a   poco   andar  
emerge  el  verdadero  objetivo:  el  reemplazo  del  particularismo  ético  barroco  de  América  Latina  (y  
 94  

de   cada   espacio   regional   no   anglosajón)   por   el   particularismo   ético   norteamericano   o   europeo.  

De   ahí   surgen   frases   como   “¿hay   un   Mark   Twain   de   Singapur?,   ¿dónde   está   el   Henry   Ford   de  
Taiwán?”   (Véliz   1994:   157)   que,   por   una   parte,   recuerdan   el   modo   de   argumentación  
eurocéntrico  del  siglo  XIX  y,  por  otra,  muestran  el  nulo  interés  de  Véliz  por  lo  que  importa  para  la  
superación  de  este  obstáculo:  la  construcción  de  un  horizonte  crecientemente  universalista  para  
observar  América  Latina.  
 
A   través   de   la   idea   de   cosmopolitismo,   Stephen   Toulmin   ha   reconstruido   la   tensión   entre  
universalismo  y  particularismo  en  que  se  funda  el  pensamiento  moderno.  Su  tesis  es  que  ya  en  la  
Grecia   clásica   aparece   una   primera   idea   de   cosmopolitismo   basada   en   el   siguiente   principio  
universalista:  “tanto  las  regularidades  sociales  como  las  naturales  son  aspectos  del  mismo  todo  
(...)  La  idea  práctica  de  que  los  asuntos  humanos  están  influenciados  y  proceden  alineados  con  los  
asuntos   divinos,   se   transforma   en   la   idea   filosófica   de   que   la   estructura   de   la   Naturaleza   refuerza  
un   Orden   Social   racional”   (Toulmin   1990:   67-­‐68).   Ya   a   mediados   del   siglo   XVII   —con   la  
publicación   de   tres   de   las   obras   centrales   del   pensamiento   moderno:  El   Discurso   del   Método   de  
René   Descartes   (en   1637),   los   Principia   Matemática   de   Isaac   Newton   (1642)   y   el   Leviatán   de  
Thomas   Hobbes   (1651)—   se   hace   explícita   la   pretensión   por   fundamentar   un   principio   que  
resulte   válido   en   la   explicación   del   mundo   natural,   psíquico   y   social.   La   respuesta   a   la  
incertidumbre   de   las   guerras   y   el   cisma   religioso   que   caracterizan   ese   período   de   la   historia  
europea   es   una   desesperada   búsqueda   de   la   certeza,   que   deviene   en   la   idea   de   razón   como   el  
estándar   que   ha   de   unificar   todos   los   distintos   ámbitos   de   indagación   científica.   El   universalismo  
de  la  razón  es  la  característica  distintiva  de  la  cosmópolis  moderna.  
 
La   tradición   de   pensamiento   cosmopolita   tiene   un   punto   de   inflexión   con   la   obra   de   Immanuel  
Kant,  quien  hacia  finales  del  siglo  XVIII  reintroduce  el  concepto  de  cosmopolitismo  en  un  sentido  
que  ya  nos  acerca  bastante  a  la  noción  contemporánea.  La  principal  innovación  de  Kant  es  usar  la  
idea   de   cosmopolitismo   para   intentar   darle   contenido   jurídico-­‐institucional   a   lo   que   hasta   el  
momento  no  era  más  que  una  intuición  en  el  plano  de  las  ideas:  un  tipo  nuevo  de  regulación  de  
las   relaciones   entre   estados   soberanos.   Kant   distingue   y   acepta   las   formas   tradicionales   de  
derecho   de   su   tiempo.   Hay   —nos   dice—   un   “derecho   Político   de   los   hombres   reunidos   en   un  
pueblo”   (derecho   civil),   y   un   “derecho   de   Gentes   o   de   los   países   y   sus   relaciones   mutuas”   (el  
derecho   internacional).   Ambas   formas   de   derecho   no   constituyen,   sin   embargo,   el   total   de   las  
formas  jurídicas  que  se  imponen  a  la  razón  práctica.  Es  aquí  donde  Kant  propone  una  innovación  
institucional   mayor.   A   su   juicio,   es   necesario   introducir   un   “derecho   de   la   Humanidad,   donde   hay  
que  tomar  en  cuenta  seres  y  estados  relacionados  recíprocamente    (...)  Una  especie  de  ciudadanía  
universal  entre  seres  humanos”  (Kant  1994:  30).  
 
Este  derecho  de  la  humanidad  ha  de  fundarse  en  la  pertenencia  de  los  individuos  a  una  especie  
humana   que   es   concebida   sin   restricciones   de   ninguna   clase.   El   núcleo   de   ese   derecho  
propiamente   cosmopolita   radica   en   la   forma   en   que   los   estados   han   de   acoger   y   respetar   los  
derechos  de  los  forasteros  que  se  encuentran  en  su  territorio.  Para  Kant,  el  trato  al  forastero  ha  
de  basarse  en  el  “principio  de  hospitalidad”,  que  se  resume  en  la  máxima  de  que  “nadie  tiene  más  
derecho   que   otro   a   estar   un   sitio   determinado   del   globo”   (Kant   1994:   50).   La   figura   del   forastero  
en   Kant   no   deja   de   ser   paradójica.   Por   una   parte,   el   forastero   es   aquel   individuo   que   hace  
evidente  la  diversidad  cultural,  la  particularidad  y  contingencia  de  las  formas  vida  propias  (en  su  
idioma,  sus  rasgos  físicos,  sus  hábitos  alimenticios,  su  forma  de  vestir,  etc.).  Por  la  otra,  la  imagen  
del   forastero   sirve   a   Kant   para   reforzar   el   punto   de   que   es   precisamente   a   partir   de   tales  
diferencias  que  somos  capaces  de  discernir  aquello  que  nos  hace  uno  con  él:  ese  mínimo  común  
 95  

denominador  del  que  nadie  puede  ser  despojado  si  ha  de  ser  considerado  como  un  ser  humano.  
Así,   ninguna   característica   particular   (étnica,   nacional,   religiosa,   política   o   de   otra   clase)   ha   de  
impedir   el   trato   digno   y   justo   al   forastero.   El   principio   de   hospitalidad   usa   aquello   que   nos  
diferencia   del   forastero   como   fundamento   para   tener   que   tratarlo   como   uno   de   los   “nuestros”.   El  
derecho  cosmopolita  se  funda  tanto  en  el  reconocimiento  de  la  diferencia  entre  el  forastero  y  el  
local,   como   en   la   filiación   común   de   todos   los   individuos   como   miembros   de   la   misma   especie  
humana.  
 
En   el   contexto   contemporáneo,   el   horizonte   normativo   de   la   idea   kantiana   de   cosmopolitismo  
retiene   tanto   su   encanto   como   su   relevancia.   El   horizonte   del   sentido   de   pertenencia   de   los  
individuos   parece   ampliarse   crecientemente,   por   lo   que   la   noción   de   cosmopolitismo   toma  
fuerza  ya  no  sólo  en  el  plano  de  las  ideas  sino  que  también  en  el  de  los  hechos.  Sin  embargo,  en  lo  
que  respecta  a  su  estrategia  de  fundamentación,  la  cuestión  ha  dado  un  giro  importante.  Hacia  
finales  del  siglo  XVIII  Kant  todavía  podía  confiar  en  que  la  Providencia  habría  necesariamente  de  
guiar   la   “insociable   socializad”   de   los   seres   humanos   hacia   un   estado   de   paz   perpetua  
cosmopolita.   Kant   puede   echar   mano   al   derecho   natural   y   así   justificar   que   el   horizonte  
cosmopolita   es   tanto   deseable   como   posible   puesto   que   se   adecua   a   esa   naturaleza   humana  
conocida   e   inmutable.   Las   condiciones   que   hacen   pertinente   el   cosmopolitismo   como   marco  
normativo   de   la   sociedad   mundial   implican,   como   lo   señala   Habermas   (1999:   172),   intentar  
mantener,   renovándolo,   el   horizonte   universalista   del   cosmopolitismo   kantiano:   “La   puesta   en  
práctica   de   un   derecho   cosmopolita   expuesto   de   manera   conceptual   requiere   obviamente   algo  
más   de   imaginación   institucional.   Pero,   en   cualquier   caso,   permanece   como   una   intuición  
reguladora   del   universalismo   moral   que   guió   a   Kant   en   su   proyecto”.   El   corazón   del   proyecto  
cosmopolita   es   el   universalismo   moral   que   se   encuentra   a   su   base:   los   individuos   han   de   ser  
tratados  conforme  a  derecho  única  y  exclusivamente  en  razón  de  su  condición  de  individuos.  El  
trato   discriminatorio   en   función   de   características   o   adscripciones   particulares   ha   de   ser  
rechazado.  La  renovación,  sin  embargo,  viene  por  el  lado  de  la  estrategia  de  fundamentación  de  
ese  universalismo  moral,  lo  que  a  su  vez  implica  asumir  que  la  transformación  de  la  estrategia  de  
fundamentación   del   cosmopolitismo   modifica   también   el   contenido   del   propio   proyecto  
cosmopolita.   Se   trata,   usando   libremente   la   terminología   que   sido   propuesta   por   el   propio  
Habermas,  del  tránsito  desde  un  cosmopolitismo  metafísico  —que  como  en  el  caso  de  Kant  hacía  
depender  la  pertinencia  y  plausibilidad  de  sus  argumentaciones  en  una  concepción  de  naturaleza  
humana   conocida,   universalmente   aceptable   y   con   una   direccionalidad   histórica   que   viene  
garantizada   por   la   Providencia—   a   uno   postmetafísico,   es   decir,   un   cosmopolitismo   que   sólo  
puede  surgir  y  justificarse  como  resultado  de  un  procedimiento  discursivo:  “las  determinaciones  
positivas  se  han  tornado  imposibles  porque  todo  producto  cognitivo  sólo  puede  ya  acreditarse  
merced  a  la  racionalidad  del  camino  por  el  que  se  ha  obtenido,  merced  a  procedimientos,  y  en  
última  instancia  a  los  procedimientos  que  implica  el  discurso  argumentativo”  (Habermas  1990b:  
48).47  
   
A   juicio   de   Habermas,   el   equivalente   contemporáneo   de   la   idea   kantiana   del   derecho   de   la  
humanidad   son   los   derechos   humanos   puesto   que   ellos   “representan   el   único   fundamento  
reconocido   para   la   legitimidad   política   de   la   comunidad   internacional”   (Habermas   2002:   154).   El  
cosmopolitismo  de  los  derechos  humanos  radica  justamente  en  que  responden  a  un  “sentido  de  

47   Ver   la   nota   39,   arriba,   en   relación   a   los   problemas   asociados   a   este   uso   de   la   idea   de   justificaciones  

postmetafísicas.   De   igual   modo,   la   reflexión   en   el   capítulo   4   sobre   las   dificultades   de   una   asociación  
demasiado  estrecha  entre  un  programa  cosmopolita  y  proyectos  de  reforma  político-­‐institucionales.  
 96  

validez   que   transciende   los   ordenamientos   jurídicos   de   los   estados   nacionales”   (Habermas   1999:  
175).   Esta   particularidad   les   otorga   la   apariencia   de   máximas   morales:   “estos   derechos  
fundamentales   comparten   con   las   normas   morales   esa   validez   universal   referida   a   los   seres  
humanos  en  cuanto  tales”  (Habermas  1999:  176),  pero  a  diferencia  de  las  máximas  morales  los  
derechos  humanos  han  de  ser  considerados  también  como  derechos  positivos  pues  aspiran  a  una  
validez  jurídica  que  es  también  cosmopolita  porque  aspira  a  ser  independiente  (e  incluso  llegar  a  
oponerse)  a  los  ordenamientos  de  las  agencias  estatales.  Por  cierto,  Habermas  reconoce  que  no  
hemos   llegado   a   un   punto   en   que   se   pueda   hablar   de   la   institucionalización   efectiva   de   una  
arquitectura  institucional  internacional  con  orientación  cosmopolita,  sino  que  hemos  de  describir  
nuestra   situación   como   una   época   de   transición   hacia   el   derecho   cosmopolita).   Vivimos   en   una  
época   de   cosmopolitismo   —como   certeramente   lo   ha   formulado   Robert   Fine   (2006)—   en   la  
medida   que   el   cosmopolitismo   aparece   de   modo   creciente   como   el   único   marco   normativo  
posible   de   la   sociedad   mundial.   Nunca   antes   la   expresión   cosmopolita   “ciudadano   del   mundo”  
parecía  haber  tenido  al  menos  alguna  clase  de  resonancia  institucional.  Sin  embargo,  no  es  ésta  
aun   una   época   propiamente   cosmopolita   en   tanto   las   instituciones   y   prácticas   actualmente  
existentes   no   responden   —y   en   muchos   casos   ni   siquiera   se   acercan—   a   esos   ideales.   La  
discusión,  por  tanto,  se  lleva  a  cabo  tanto  a  nivel  normativo  como  institucional.  En  el  primer  caso,  
la   pregunta   central   indaga   en   las   posibilidades   de   fundamentación,   en   un   contexto  
contemporáneo,   de   aquel   principio   universalista   que   ha   de   servir   de   base   al   proyecto  
cosmopolita  de  los  derechos  humanos.  En  el  segundo,  el  tema  es  de  qué  forma  han  de  reformarse  
las   actuales   instituciones   internacionales   para   hacerse   potencialmente   consistentes   con  
principios   cosmopolitas   (pero   sin   llegar   a   hipostasiarlas,   como   lo   vimos   en   el   capítulo   4   en   los  
argumentos  de  Beck  y  Grande  sobre  una  Europa  cosmopolita).      
 
La   sociología   latinoamericana   y   el   pensamiento   social   continental   que   logró   mantener   su  
distancia   con   la   semántica   del   progreso,   estuvo   en   mucho   mejor   posición   que   aquellas  
posturas   guiadas   por   la   distinción   civilización/barbarie   o   desarrollo/subdesarrollo   para  
avanzar  en  la  construcción  de  las  bases  de  una  perspectiva  cosmopolita  a  nivel  continental  –y  
de  paso  avanzar  en  la  superación  del  nacionalismo  metodológico.  Entre  quienes  se  acercaron  a  
ello  en  el  siglo  XIX  está  Eugenio  María  de  Hostos  (1983:  59-­‐60),  cuando  señala  que  “hubo  en  
los  tiempos  anteriores  a  la  civilización  cosmopolita  que  conocemos  una  sociedad  establecida  
en  una  península  insignificante  por  su  extensión  (…)  De  todas  las  sociedades  antiguas,  la  única  
que  reconcilia  a  la  razón  humana  con  la  especie  humana  es  aquella  sociedad  helénica  que  todo,  
hasta   su   propia   genialidad   intelectual,   se   lo   debió   a   su   situación   geográfica”.   Para   Hostos   la  
posición  de  Cuba  y  “las  Antillas”  es  análoga  a  la  de  la  antigua  Grecia;  ello  les  define  “el  ideal  que  
pueden  y  deben  realizar.  Más  grandioso,  más  estimulante,  más  benéfico  jamás  sociedad  alguna  
lo  tuvo  en  el  horizonte  de  su  espíritu”  (Hostos  1983:  60).  
 
En  el  siglo  XX,  el  historicismo  indigenista  de  Mariátegui  apunta  en  un  sentido  que  si  bien  no  es  
de  alcance  universal  al  menos  permite  una  transnacionalización  de  la  observación  sin  caer  en  
la  idea  de  América  como  comunidad  ética  que  caracteriza  al  obstáculo:  “Únicamente  la  lucha  
de   los   indios,   proletarios   y   campesinos,   en   estrecha   alianza   con   el   proletariado   mestizo   y  
blanco  contra  el  régimen  feudal  y  capitalista,  puede  permitir  el  libre  desenvolvimiento  de  las  
características  raciales  indias  (y  especialmente  de  las  instituciones  de  tendencias  colectivistas)  
y   podrá   crear   la   ligazón   entre   los   indios   de   diferentes   países,   por   encima   de   las   fronteras  
actuales  que  dividen  antiguas  entidades  raciales”  (Mariátegui  1988:  86).  El  vínculo  que  así  se  
plantea  no  es  ético  sino  histórico:  el  problema  de  la  tierra  y  el  enfrentamiento  de  condiciones  
semifeudales  (Rojas  1991),  una  idea  que  Ernesto  Laclau  (1997)  llevaría  posteriormente  a  nivel  
 97  

de   modelo   teórico   sobre   el   modo   capitalista   latinoamericano.   El   siglo   XXI,   en   tanto,   ha  

encontrado  nuevas  perspectivas  sociológicas  de  orientación  cosmopolita  en  América  Latina  o  
al   menos   bien   predispuestas   hacia   ella:   la   reflexión   de   Carolina   Stefoni   (2005)   sobre  
comunidades   transnacionales   y   migraciones,   trabajo   sociológicos   como   los   de   José   Maurício  
Domingues   (2008)   y   Sergio   Costa   (2006)   sobre   los   desarrollos   recientes   de   la   modernidad  
latinoamericana  en  un  contexto  intelectual  y  sociohistórico  efectivamente  global,  los  intentos  
de   aplicación   del   principio   rawlsiano   de   equidad   y   el   procedimentalismo   habermasiano   al  
plano  institucional  en  Chile  (Salvat  2002,  Mascareño  y  Mereminskaya  2005),  o  en  los  esfuerzos  
liberales   de   inspiración   kantiana   por   una   esfera   pública   y   un   orden   democrático   de   mayor  
apertura  y  pluralismo  (Orellana  Benado  1994,  Sierra  2004).    
 
En   síntesis,   así   como   en   la   sección   anterior   el   universalismo   de   la   diferenciación   funcional  
permitía   la   evaluación   de   América   Latina   como   momento   de   la   sociedad   mundial   en   tanto  
trayectoria   específica,   así   también   el   universalismo   cosmopolita   permite   la   manifestación   de   la  
particularidad  de  la  región  sobre  un  trasfondo  normativo  en  el  contexto  de  la  sociedad  mundial.  
Tanto   la   creciente   integración   académica   en   un   sistema   científico   de   alcance   mundial   como   la  
consolidación   de   una   semántica   universalista   y   cosmopolita   impulsada   desde   múltiples   espacios,  
permiten  un  moderado  optimismo  para  la  sociología  latinoamericana  del  siglo  XXI:  una  sociología  
que   no   negativice   a   América   Latina   y   que   observe   lo   local   y   particular   en   el   movimiento   de   su  
universalidad.  
 
Obstáculo  cognitivo:  la  falta  de  autonomía  del  conocimiento  sociológico  
 
El   tercer   obstáculo   epistemológico   de   la   sociología   latinoamericana   apunta   a   la   falta   de  
autonomía   en   sus   operaciones   científicas.   Lo   específico   de   este   obstáculo   es   la   transición  
apresurada   desde   una   legítima   aspiración   por   producir   conocimiento   socialmente   relevante  
hacia  la  demanda  para  que  la  sociología  como  tal  se  ponga  al  servicio  de  la  modelación  política  de  
la  sociedad.  En  vez  del  reconocimiento  del  carácter  emergente  de  lo  social,  en  vez  del  desarrollo  
de  explicaciones  e  interpretaciones  de  procesos  sociales  complejos  y  de  larga  duración,  en  vez  de  
la  exploración  de  la  pertinencia  del  canon  sociológico  para  un  contexto  que  difiere  al  de  su  origen  
pero   que   no   obstante   se   haya   inserto   en   él,   en   vez   de   la   crítica   normativa   al   eurocentrismo   como  
forma   espuria   de   universalismo   a   partir   de   una   pretensión   universalista   aun   más   abstracta   y  
abierta   a   interpretaciones   diversas,   la   pretensión   ha   consistido   en   intentar   conseguir   un  
conocimiento  que  se  transforme  rápida  y  nítidamente  en  un  programa  de  acción  aplicable.  Este  
obstáculo   es   distinto   a   los   dos   anteriores   puesto   que   mientras   aquellos   hacían   referencia   a  
procesos   y   fenómenos   que   ocurren   en   la   sociedad,   éste   refiere   a   la   forma   interna   de   operar   de   la  
propia   sociología.   Es,   si   se   quiere,   un   obstáculo   que   apunta   a   cuestiones   teórico-­‐metodológicas  
antes  que  sustantivas.    
 
Los   clásicos   de   la   sociología   son   clásicos   en   buena   medida   porque   no   sucumbieron   a   este  
obstáculo;   porque   de   forma   paradigmática   en   el   contexto   de   la   historia   del   pensamiento   social  
lograron   diferenciar   entre   reflexión   sociológica   y   opciones   ideológicas,   y   subordinaron   el  
particularismo  de  las  segundas  al  universalismo  de  la  primera.  Por  cierto,  nadie  podría  afirmar  
que  de  los  modelos  de  Marx,  Durkheim,  Weber,  Parsons,  no  se  derivan  consecuencias  políticas  u  
orientaciones   normativas   críticas   o   afirmativas   acerca   de   la   sociedad.   Más   aún,   el   impulso  
original   de   estos   autores   en   el   diseño   de   sus   modelos   no   ha   sido   la   construcción   de   teoría  
sociológica  “pura”,  sino  la  reacción  —en  ocasiones  directamente  política  y  en  todo  caso  siempre  
cruzada   por   componentes   normativos—   frente   a   acontecimientos   históricos   de   cada   época.   Sin  
 98  

embargo,  lo  distintivo  de  los  clásicos  es  que,  en  lo  que  respecta  al  nivel  de  teoría  sociológica,  ese  
impulso   originario   se   subordina   a   la   autonomía   de   la   construcción   conceptual   en   el   proceso   de  
producción   de   teoría.   Marx   es   sin   duda   el   más   claro   ejemplo.   Como   ninguno   en   la   historia   del  
pensamiento   económico   de   los   siglos   XVIII   y   XIX,   él   logra   describir   el   fundamento   último   de   la  
economía   capitalista   clásica   con   la   teoría   del   valor.   A   partir   de   ello   diseña   una   construcción  
política   para   la   transformación   de   ese   estado   de   cosas   que   tiene   consecuencias   determinantes  
para   la   historia   del   siglo   XX.   Las   condiciones   de   complejidad   y   la   evolución   normativa   de   las  
sociedades   contemporáneas   han   descartado   la   aplicabilidad   de   estos   principios   políticos   en   la  
forma   prevista   por   Marx,   pero   las   descripciones   acerca   del   funcionamiento   del   capitalismo  
clásico,   de   su   correspondencia   con   una   determinada   estructura   de   clases   y   de   su   relación   con  
componentes  valorativos,  son  independientes  de  cualquier  predefinición  política  y  son  sin  duda  
parte  del  arsenal  de  la  teoría  sociológica  como  tal  (capítulo  9).  
 
Con   Durkheim   sucede   algo   parecido.   Su   opción   de   modelamiento   político   protocorporativista   a  
través  de  las  asociaciones  profesionales,  no  parece  tener  mayor  resonancia  en  la  actualidad,  pero  
el  universalismo  de  su  teoría  sociológica  de  la  diferenciación  funcional  y  sus  consecuencias  para  
el  individuo  son  hoy  tal  vez  aun  más  claras  que  en  su  propia  época  (Durkheim  1973,  Poggi  2000).  
Por  su  parte,  el  pronóstico  valórico-­‐político  más  bien  sombrío  de  Weber,  visible  en  sus  tesis  del  
desencantamiento   y   la   burocratización,   son   un   resultado   de   sus   análisis   sociológicos   acerca   de   la  
universalización   de   la   racionalidad   orientada   a   fines   como   proceso   fundamental   de   la  
modernidad,   análisis   que   siguen   estrictamente   la   máxima   weberiana   de   distinguir   entre   juicios  
de   hecho   y   de   valor   (Weber   2001a,   Turner   1992).   Parsons   participó   muy   activamente   de   los  
debates   políticos   de   su   tiempo   y   tomar   partido   decididamente   por   la   vía   política   democrática.  
Tanto   en   su   oposición   al   nazismo,   en   los   debates   sobre   la   reconstrucción   democrática   de  
Alemania   y   Japón   después   de   la   Segunda   Guerra,   como   en   las   discusiones   acerca   de   una   sociedad  
diferenciada,   inclusiva   y   de   bienestar   en   los   años   60   y   70,   Parsons   no   mostró   la   más   mínima  
ambigüedad  en  su  opción  política  (Parsons  1993a,  b,  c,  d,  Gerhardt  2002).  Su  teoría  sociológica,  
sin   embargo,   no   se   vio   restringida   por   particularismo   alguno,   al   punto   de   constituirse   en   el  
momento  de  mayor  abstracción  y  universalidad  al  que  pudo  llegar  la  teoría  sociológica  del  siglo  
XX   y   erigirse   como   la   “segunda   mejor   teoría   después   de   la   de   Newton”,   al   decir   del   propio  
Parsons   (Luhmann   2002).   Que   paradójicamente   ese   nivel   de   abstracción   le   haya   valido   ser  
calificado  como  conservador  o  reaccionario  (Mills  1986,  Dahrendorf  1958),  no  tiene  que  ver  con  
el   pretendido   particularismo   de   la   teoría   parsoniana,   sino   con   el   principio   particularista   que  
opera  en  quien  lo  observa.  
 
En  la  teoría  social  contemporánea,  la  reacción  a  este  problema  ha  venido  por  el  reconocimiento  
explícito   de   que   la   sociedad   es   un   orden   emergente   y   para   los   efectos   de   este   obstáculo   lo  
emergente   de   la   sociedad   se   expresa   en   su   resistencia   a   ajustarse   a   un   programa   de   acción  
determinado.   Cuando   la   sociedad   cambia,   lo   hace   en   una   dirección   que   nunca   coincide  
exactamente   con   el   plan   que   los   actores   se   habían   trazado   (Archer   2009,   Luhmann   1991,  
Mascareño  2008).  El  hecho  de  que  la  sociedad  sea  un  orden  emergente  explica  las  frustraciones  
que  este  tercer  obstáculo  provoca  a  los  sociólogos  tanto  como  a  los  propios  actores.  Es  la  propia  
condición   de   la   sociedad   como   orden   emergente   la   que   interpela   permanentemente   a   los   actores  
a  formular  sus  pretensiones  normativas.  Si  la  normatividad  es  un  dato  del  carácter  emergente  de  
la  sociedad,  ésta  siempre  le  retorna  a  la  sociología  como  problema,  como  desafío,  a  pesar  de  que  
(o   posiblemente   dado   que)   la   emergencia   de   la   sociedad   constantemente   la   neutraliza.   Así,   lo  
único   que   la   sociología   puede   hacer   es   afirmar,   sin   claudicar,   que   el   reconocimiento   de   que   la  
sociedad   cambia   no   nos   permite   controlar   la   forma,   sentido   o   consecuencias   de   ese   cambio,   pero  
 99  

que   a   la   vez   ello   no   implica   la   ilegitimidad   de   la   pretensión   normativa,   aunque   sí   exige  

procedimentalizarla  para  dotarla  de  aplicabilidad  universal.    
 
Tal   procedimentalización   permite   articular   la   tensión   entre   emergencia   de   la   sociedad   y  
pretensión  normativa  de  los  actores  o,  puesto  en  otros  términos,  entre  lógica  sistémica  y  razón  
práctica.48   Es   el   mecanismo   mediante   el   cual   la   diferencia   encuentra   un   punto   de   anclaje   lo  
suficientemente   abstracto   como   para   dar   espacio   efectivo   a   lo   particular,   lo   suficientemente  
concreto  como  para  ser  empleado  en  distintos  contextos  y  lo  suficientemente  neutro  como  para  
permitir   la   formación   de   criterios   de   convivencia   universalmente   aceptables.   Es   la   única  
estrategia  que  no  sucumbe  cuando,  por  la  propia  emergencia  de  la  sociedad,  ella  se  orienta  en  un  
sentido   distinto   al   acordado   o   definido   procedimentalmente,   pues   el   procedimiento   es  
neutralidad   suprimida   y   a   la   vez   conservada   en   el   acuerdo,   pero   no   es   el   acuerdo   mismo.   Las  
últimas   décadas   del   siglo   XX   nos   han   entregado   formas   variadas   y   refinadas   de   ese  
procedimiento:  la  posición  original,  el  velo  de  ignorancia  y  el  equilibrio  reflexivo  (Rawls  1997),  la  
democracia  deliberativa  (Habermas  2000,  Held  1995),  la  intervención  contextual  (Willke  1996a),  
una   política   de   opciones   (Teubner   1993).   La   sociología   del   siglo   XXI   parece   estar,   entonces,   en  
buenas  condiciones  de  emprender  esa  tarea.  ¿Lo  está  también  la  sociología  latinoamericana?  
 
En   la   región,   esta   relación   entre   conocimiento   sociológico   y   modelamiento   político   ha   sido  
altamente  tensionante  y,  en  la  disputa  entre  universalismo  teórico  y  particularismo  normativo,  la  
sociología   pocas   veces   salió   airosa.   La   sociología   latinoamericana   que   comienza   a   despuntar  
hacia   fines   del   siglo   XIX   sigue   impregnada   del   particularismo   de   la   semántica   civilizatoria  
empleada   por   la   generación   del   37   (Sarmiento,   Alberdi,   Echeverría)   e   incluso   van   más   allá.   El  
venezolano  José  Gil  Fortoul,  por  ejemplo,  refuerza  la  política  positivista  de  progreso  propia  de  los  
gobiernos  de  la  época  por  medio  de  las  nociones  de  raza  y  herencia,  identificando  con  claridad  a  
los  más  aptos  para  esa  tarea:  “Aun  suponiendo  verificable  la  hipótesis  de  la  unidad  primordial  del  
género  humano,  ¿cómo  negar  las  diferencias  radicales  de  organización  cerebral  existentes  entre  
los  grupos  étnicos  menos  semejantes;  por  ejemplo,  entre  el  blanco  de  la  Europa  occidental  y  el  
negro  del  África  interior?”  (Fortoul  1983:  101-­‐118).  Se  trata,  probablemente,  de  una  de  las  más  
claras   renuncias   al   universalismo   en   favor   de   un   particularismo   racial   impulsado   por   la   tarea  
política   de   civilizar   la   barbarie.   Algo   similar   ocurre   con   Carlos   Octavio   Bunge   (1918),   cuyo  
biologicismo   racial   lo   lleva   a   defender   la   posición   dominante   de   las   elites   sustentado   en   una  
interpretación   fatalista   de   las   leyes   biológicas   e   históricas;   y   también   con   José   Ingenieros   (1901),  
aunque   de   manera   más   sutil   y   matizada;   más   sutil,   pues   contrasta   las   posiciones   sobre  
superioridad   blanca   con   las   argumentaciones   antirraciales   de   los   que   denomina   “los  
sentimentalistas”;  y  más  matizada,  pues  en  su  análisis  de  la  evolución  social  argentina,  Ingenieros  
sigue   la   argumentación   racial   clásica   hasta   el   momento   de   surgimiento   del   capitalismo,   y   cuando  
llega  a  él,  se  distancia  de  la  argumentación  racial  y  adopta  la  lógica  y  los  énfasis  estructurales  de  
la   lucha   de   clases.   De   cualquier   modo,   ninguno   de   ellos   dudó   que   la   sociedad   podía   ser   modelada  

48  
La   racionalidad   científica   y   las   argumentaciones   morales   se   tocan   al   nivel   postconvencional   de   la  
formulación   de   procedimientos:   “las   modernas   ciencias   experimentales   y   una   moral   que   se   ha   vuelto  
autónoma  sólo  se  fían  ya  de  la  racionalidad  de  su  propio  avance  y  de  su  procedimiento,  a  saber:  de  método  
del  conocimiento  científico  o  del  punto  de  vista  abstracto  desde  el  que  es  posible  resolver  algo  en  moral”  
(Habermas  2000:  45).  Como  lo  demuestra  la  discusión  sobre  los  planteamientos  de  Seyla  Benhabib  en  el  
capítulo   anterior,   sin   embargo,   una   consecuencia   que   se   deriva   de   esto   es   la   carga   de   derecho   natural   que  
los  discursos  cognitivos  y  morales  siguen  utilizando,  cuando  no  requiriendo.  La  pregunta  que  permanece  
abierta  es,  entonces,  si  esta  carga  metafísica  es  condición  de  posibilidad  de  argumentaciones  normativas  
incluso  cuando  éstas  se  justifican  postmetafísicamente  mediante  procedimientos.    
 100  

a  gusto  de  los  proyectos  normativos  particularistas,  que  la  modernidad  podía  ser  “inducida”  en  
América  Latina  a  imagen  y  semejanza  de  una  Europa  que  siempre  era  distinta.  
 
Las   teorías   de   la   modernización,   en   tanto,   abandonaron   la   semántica   racial,   hereditaria   y   de  
progreso,  pero  la  sustituyeron  por  la  del  desarrollo.  Como  hemos  dicho,  con  ello  lograron  situar  
en  un  continuum  lo  europeo  (desarrollo)  y  lo  latinoamericano  (subdesarrollo);  dejaron  de  definir  
a  América  Latina  como  ausencia  y  la  caracterizaron  como  incompletitud.  Sin  embargo,  su  empleo  
de   la   teoría   sociológica   llegó   sólo   hasta   el   punto   necesario   para   sustentar   la   teorización   de  
situaciones   históricas   concretas,   lo   ya   conocido   como   decisión   política:   que   el   camino   del  
desarrollo   era   el   de   la   industrialización   y   la   democratización.   Es   decir,   la   pretensión   de  
modelamiento  de  la  emergencia  continuó  tan  fuertemente  expresada  como  lo  había  estado  en  el  
siglo  XIX.    
 
Para  el  caso  chileno  reciente,  Tomás  Moulian  puede  ser  el  más  claro  y  coherente  representante  
de   esta   posición.   En   sus   reflexiones   en   torno   a   por   qué   escribir   Chile   actual,   indica:   “se   puede  
decir   que   el   acto   práctico   de   apropiación   histórica,   esto   es   de   intervención   sobre   lo   dado,  
especialmente   de   historicidad   o   de   transformación,   requiere   de   una   conciencia   historiográfica  
entendida  como  mito  movilizador  más  que  como  teoría”  (Moulian  1997:  380).  Moulian  no  niega  
la   teorización   —incluso   la   señala   como   requisito   previo   a   la   acción—   pero   puesto   que   el   fin   es   la  
apropiación   histórica   por   los   sujetos,   la   teoría   queda   relegada   a   una   posición   secundaria   en  
relación  a  su  utilidad  política.  Algo  análogo  ocurre  con  Manuel  A.  Garretón,  cuya  sociología  tiene  
como  propósito  contribuir  a  los  procesos  de  democratización  política,  lo  que  sólo  le  permite  un  
nivel   donde   sociedad   y   estado-­‐nación   quedan   igualados   en   la   idea   de   matriz   socio-­política,   es  
decir,   una   idea   hiper-­‐politizada   de   sociedad   que   se   centra   en   la   resolución   de   problemas   entre   la  
ciudadanía,   los   actores   colectivos   y   el   gobierno   (Garretón   1992,   Mascareño   2010).   La   falta   de  
autonomía   de   la   sociología   latinoamericana   puede   referirse   entonces   como   una   permanente  
subordinación   de   la   dimensión   descriptiva   a   la   normativa.   En   todos   los   casos,   el   proyecto  
normativo  de  los  actores  controla  la  pretensión  de  conocimiento  universalista  de  la  sociología:  es  
el  convencionalismo  del  proyecto  de  los  actores  el  que  define  los  objetivos,  orienta  y  legitima  la  
investigación  sociológica,  y  es  esa  misma  falta  de  autonomía  cognitiva  la  que  impide  capturar  el  
carácter  emergente  de  la  sociedad.    
 
Más  que  el  pensamiento  cepalino  —que  en  sus  fundamentos  técnicos  está  más  cerca  de  la  teoría  
económica   que   de   la   sociológica—   ha   sido   la   teoría   de   la   dependencia,   en   especial   Cardoso   y  
Faletto,  quienes  en  el  marco  de  la  distinción  desarrollo/subdesarrollo  han  logrado  posiciones  de  
mayor  nivel  de  abstracción  a  través  de  la  combinación  de  descripciones  económicas,  sociológicas  
e  históricas.  Y  en  las  últimas  décadas,  observamos  indicios  en  esta  dirección  tanto  en  algunos  de  
los   trabajos   del   Instituto   de   Sociología   de   la   Pontificia   Universidad   Católica   de   Chile   (Morandé  
1987,   Cousiño   y   Valenzuela   1994),   como   en   el   Informe   del   PNUD   de   1998   sobre   las   paradojas   de  
la   modernización   (PNUD   1998).   En   el   primer   caso,   se   constata   el   posicionamiento   del  
particularismo   católico   en   el   marco   del   universalismo   sistémico.   Es   posible   preguntarse,   sin  
embargo,   qué   ha   de   suceder   con   la   pretensión   universalista   del   marco   sistémico   cuando   le   llegue  
el  turno  de  escudriñar  en  temas  como  el  vínculo  prerreflexivo  o  la  persona  humana.  En  el  caso  
del   PNUD,   el   diagnóstico   sociológico   del   Informe   de   1998   prima   y   orienta   la   pretensión  
normativa   sobre   qué   hacer   con   las   consecuencias   negativas   de   los   procesos   de   modernización.  
Sin   embargo,   lo   que   siguió   a   ese   informe   es   más   bien   teoría   social   puesta   al   servicio   del  
modelamiento  de  la  sociedad  chilena  ahora  en  términos  de  desarrollo  humano.    
 
 101  

Posiblemente   fue   Norbert   Lechner   quien   más   claramente   ha   observado   en   América   Latina   el  
carácter   emergente   y   universalista   de   la   sociedad   y   sólo   frente   a   ello   elevó   claramente   la  
pregunta  normativa.  Lechner  explícitamente  acepta  la  descripción  de  la  sociedad  moderna  como  
funcionalmente   diferenciada   y   acepta   así   su   carácter   emergente.   Pero   ante   ello   mantiene   la  
inquietud  por  la  “unidad  social  necesaria”  que  caracteriza  la  búsqueda  normativa  desde  la  razón  
práctica  y  le  atribuye  al  estado  un  rol  neutro  y  procedimental  en  esta  tarea.  En  una  formulación  
que  recuerda  la  concepción  durkheimiana  de  el  estado  como  órgano  de  volición  social,  a  su  juicio  
debemos  “concebir  al  Estado  como  un  proceso  de  reflexividad  social  mediante  el  cual  la  sociedad  
piensa   sobre   sí   misma”   (Lechner   1991:   52).   Este   procedimentalismo   le   permitirá   tomar   en  
consideración  “las  demandas  y  motivaciones,  los  sentimientos  y  afectos  de  la  gente”  y,  a  la  vez,  
reconocer  que  la  “autonomía  relativa  de  los  sistemas  funcionales  es,  hoy  por  hoy,  un  ‘dato  duro’  
de   la   realidad   que   el   Estado   debe   respetar   so   peligro   de   un   colapso   de   la   vida   social”   (Lechner  
1991:   52).   Es   decir,   normatividad   procedimentalizada   y   emergencia   de   la   sociedad  
simultáneamente.  
 
Si  como  obstáculo  constatamos  la  subordinación  de  la  descripción  sociológica  a  la  pretensión  de  
modelación   de   la   sociedad,   como   propuesta   aspiramos   al   reconocimiento   del   carácter   emergente  
de   la   sociedad   y   con   ello   a   una   creciente   autonomización   de   la   sociología   como   espacio   de  
producción  de  conocimiento  disciplinariamente  relevante  en  el  marco  de  la  sociedad  mundial.  De  
ello   no   se   deriva   la   clausura   de   la   sociología   a   las   demandas   de   su   entorno,   pero   sí   la  
subordinación   de   esas   demandas   a   los   criterios   que   son   propios   de   la   disciplina   –criterios   que  
por  lo  demás  son  ya  globales.  No  se  rechaza  la  utilización  del  conocimiento  sociológico  en  otras  
esferas,  pero  sí  se  ha  de  cautelar  la  forma  en  que  eso  se  hace;  no  se  les  niega  a  los  sociólogos  su  
rol  en  el  debate  público,  pero  sí  se  los  llama  a  integrase  a  tal  discusión  haciéndose  cargo  de  que  
sus   propias   pretensiones   normativas   no   vienen   garantizadas   en   razón   de   su   condición   de  
sociólogos   sino   que   han,   como   toda   pretensión   normativa,   de   ser   sometidas   al   escrutinio   público    
en   tanto   actores   que   participan   del   debate   público.   Tampoco   en   esto   nuestra   situación   es   tan  
distinta   a   aquella   que   ya   Weber   diagnosticara   a   principios   del   siglo   pasado:   quien   intenta   ser   fiel  
a   dos   dioses   simultáneamente   —la   ciencia   y   la   política—   termina   traicionándolos   a   ambos  
(Weber   1993).   La   principal   demanda   ética   que   pesa   hoy   sobre   la   sociología   no   es   más,   ni   menos,  
que  hacer  buena  sociología.  
 
Conclusiones  
 
Este   capítulo   ha   presentado   los   obstáculos   de   la   sociología   latinoamericana   y   desplegado  
programáticamente   opciones   para   su   posible   superación.   Hemos   visto   como   cada   uno   de   ellos  
opera   a   un   nivel   distinto   y   hemos   insinuado   también   como,   al   combinarse,   se   refuerzan  
mutuamente.  El  desafío  parece  radicar,  sin  embargo,  en  transitar  desde  el  círculo  vicioso  que  se  
produce   cuando   los   obstáculos   se   entrelazan   al   circulo   virtuoso   que   se   inaugura   cuando   se  
combinan  sus  posibilidades  de  superación.  Observado  desde  el  despliegue  del  primer  obstáculo,  
la   comprensión   de   la   trayectoria   latinoamericana   de   la   modernidad   como   diferenciación  
funcional   ordenada   concéntricamente   abre   los   particularismo   normativos   —nacionalistas   o  
identitarios—   al   horizonte   cosmopolita   de   la   sociedad   mundial   y   permite   que   el   conocimiento  
sociológico  sobre  América  Latina  reconozca  también  el  carácter  emergente  de  lo  social.  Si,  por  su  
parte,  el  punto  de  partida  es  el  segundo  obstáculo,  las  condiciones  de  posibilidad  de  una  crítica  
normativa   a   partir   de   los   principios   universalistas   del   cosmopolitismo   llevan   a   entender   lo  
específico  de  la  trayectoria  latinoamericana  de  la  modernidad  como  parte  de  la  sociedad  mundial,  
con   lo   que   el   universalismo   normativo   queda   crecientemente   anclado   y   reforzado   por   la  
 102  

neutralidad  procedimental.  Finalmente,  cuando  el  tercer  obstáculo  se  despliega  en  una  sociología  
que   entiende   la   normatividad   como   resultado   de   las   propiedades   emergentes   de   lo   social,   es   el  
propio  procedimentalismo  que  desde  allí  se  deriva  el  que  ha  de  permitir  su  acople  con  el  sistema  
científico  de  la  sociedad  mundial.  
 
La   sociedad   es   condición   de   posibilidad   del   conocimiento   sociológico;   la   sociedad   hace   posible  
que   lo   universal   emerja   como   marco   de   sentido   y   no   como   negación   de   lo   particular   y   lo  
particular  se  despliegue  como  momento  y  no  como  subordinación  de  lo  universal.  En  ese  sentido,  
no   hay   nada   realmente   nuevo   en   preguntarse   sociológicamente   por   el   alcance   global   de   la  
modernidad  o  por  el  fundamento  normativo  de  lo  social.  Sin  embargo,  hacia  inicios  del  siglo  XXI  
se  constata  que  la  diferenciación  funcional  y  los  principios  cosmopolitas  de  la  sociedad  mundial  
se   imponen   crecientemente   ya   no   sólo   como   ideas   sino   que   también   como   hechos   sociales  
efectivos   —y   esta   es   una   condición   que   sí   puede   evaluarse   como   novedosa.   Ello   posiblemente  
explica  el  hecho  de  que,  tanto  en  su  operación  como  obstáculos  o  desplegados  como  posibilidad,  
el  rápido  balance  que  hemos  realizado  de  la  sociología  latinoamericana  contiene,  en  sus  distintos  
momentos  y  en  los  distintos  niveles,  tanto  luces  como  sombras.  En  cada  sección  hemos  esbozado  
que   la   superación   de   los   obstáculos   no   pasa   ni   por   adoptar   ingenuamente   alguna   (o   varias)  
versiones  del  canon,  ni  por  una  tozuda  afirmación  de  lo  latinoamericano,  su  identidad  propia  y  su  
trayectoria   particular.   Apostamos   por   aquella   sociología   que   encuentra   su   posición   entre   lo  
universal  y  lo  particular  y  batalla  para  hacer  sentido  de  uno  a  partir  el  otro.  Las  ideas  centrales  de  
este  artículo,  sociedad  mundial,  diferenciación  funcional  y  cosmopolitismo,  vienen  dadas  por  las  
propias   condiciones   estructurales   y   normativas   del   contexto   contemporáneo:   sólo   el  
universalismo   estructural   y   normativo   al   que   apuntan   está   en   condiciones   de   hacerse   cargo   de   la  
exigencias  para  que  la  reflexión  sociológica  sobre  la  vida  en  sociedad  pueda  llevar  con  orgullo  el  
apelativo  de  ser  conocimiento  realmente  sociológico.    
 
 
 
 103  

Capítulo  6.  La  Crítica  del  Nacionalismo  Metodológico:  Teoría  e  Historia  

 
La   pregunta   por   el   así   llamado   “nacionalismo   metodológico”   ha   cobrado   nueva   vigencia   en   las  
ciencias   sociales   contemporáneas   en   las   últimas   dos   décadas.   A   pesar   de   que   fue   identificado  
como   problema   a   mediados   de   la   década   de   los   setenta   (Giddens   1973,   Martins   1974,   Smith    
1979),   fue   sólo   con   el   auge   –y   posterior   declive–   de   las   teorías   de   la   globalización   en   que   la  
pregunta  por  el  rol  y  posición  del  estado-­‐nación  en  la  modernidad  se  transformó  en  un  asunto  de  
actualidad  en  la  discusión  sociológica  (Beck  2000a,  2002).  El  propósito  crítico  de  este  capítulo  es  
argumentar   que,   a   pesar   de   que   hemos   recorrido   un   largo   camino   en   clarificación   de   qué  
queremos   decir   con   nacionalismo   metodológico   y   cuáles   son   los   problemas   a   él   asociados,   el  
debate   parece   haberse   estancado.   Su   finalidad   propositiva   es   distinguir   entre   una   versión  
propiamente   teórica   y   una   de   tipo   más   histórica   del   argumento   sobre   el   nacionalismo  
metodológico   de   forma   tal   de   reforzar   las   posibilidades   para   una   crítica   más   efectiva.   La   tarea  
última  que  aun  nos  convoca  es  intentar  conceptualizar  el  estado-­‐nación  más  allá  del  nacionalismo  
metodológico  (Chernilo  2007,  2010).    
 
En   términos   de   estructura,   este   capítulo   comienza   por   explicar   la   constitución   paradójica   del  
debate   actual   sobre   el   nacionalismo   metodológico;   a   saber,   el   hecho   de   que   el   nacionalismo  
metodológico   es   visto,   simultáneamente,   como   totalmente   insostenible   pero   igualmente  
omnipresente  en  una  serie  de  discusiones  recientes  en  distintas  ciencias  sociales.  Esta  paradoja  
queda   ilustrada   al   observar   algunos   de   los   problemas   que   enfrentan   varios   de   los   argumentos  
más   sofisticados   sobre   como   conceptualizar   el   estado-­‐nación   en   sociología,   estudios   sobre  
nacionalismo,   antropología   y   psicología   social.49   Las   fortalezas   y   debilidades   de   estas  
aproximaciones   se   discuten   entonces   con   algún   detalle   con   vistas   a   identificar   cuáles   son   los  
asuntos   más   apremiantes   para   las   ciencias   sociales   en   la   actualidad   cuando   intentan  
conceptualizar  el  estado-­‐nación  más  allá  del  nacionalismo  metodológico.  
 
Las   secciones   siguientes   del   capítulo   intentan   romper   aquella   paradoja   internándose,  
respectivamente,   en   las   dimensiones   teórica   e   histórica   del   debate.   En   el   plano   teórico,   el  
nacionalismo   metodológico   se   asocia   con,   y   es   criticado,   por   su   reduccionismo   explicativo.   Tal  
reduccionismo   emerge   cuando   el   surgimiento   y   los   aspectos   principales   del   estado-­‐nación   se  
utilizan   para   explicar   la   emergencia   y   las   características   distintivas   de   la   modernidad   en   general.  
Se  sostiene  que  la  crítica  al  nacionalismo  metodológico  exige,  en  este  plano  estrictamente  teórico,  
de   una   concepción   más   decididamente   universalista   de   la   modernidad   en   la   que   el   estado-­‐nación  
se  explica  como  un  resultado  de  las  tendencias  estructurales  más  profundas  de  la  modernidad.  En  
la   dimensión   histórica,   por   su   parte,   el   argumento   que   se   propone   contradice   el   enfoque   que  
afirma   que   las   ciencias   sociales   han   tradicionalmente   tendido   a   reificar   y   naturalizar   al   estado-­‐
nación.   En   este   plano,   la   superación   de   la   paradoja   del   nacionalismo   metodológico   descansa   en  
reevaluar  el  problema  de  su  prevalencia,  esto  es,  la  pregunta  si  el  nacionalismo  metodológico  es  

49   Una   adición   obvia   a   esta   lista   es   la   disciplina   de   las   relaciones   internacionales   y   esa   revisión   se   lleva  

cabo   en   el   capítulo   7.   Además   de   las   áreas   del   conocimiento   que   comento   aquí,   el   debate   sobre   el  
nacionalismo   metodológico   ha   demostrado   ser   iluminador   en   geografía   (Agnew   2007,   Antonsich   2008),  
educación   comparada   (Robertson   y   Dale   2008),   los   “estudios   de   memoria”   (Levy   y   Szanider   2002),   de  
medios   (Mihelj   2008),   estudios   sobre   desarrollo   (Gore   1996)   y   biopolítica   (Rose   2007).   Más   allá   de   las  
ciencias   sociales,   el   debate   se   ha   mostrado   relevante   también   en   la   filosofía   política   contemporánea   en  
términos  de  teoría  democrática  (Benhabib  2002,  2004b,  capítulo  4).  
 104  

efectivamente  un  aspecto  fundamental,  cuando  no  el  aspecto  central,  de  la  historia  de  las  ciencias  
sociales.                    
 
El  nacionalismo  metodológico  en  las  ciencias  sociales:  el  paradójico  estado  del  debate  actual  
 
El  nacionalismo  metodológico  puede  entenderse  como  resultado  de  la  formación  histórica  tanto  
de   la   modernidad   como   de   las   ciencias   sociales,   en   la   medida   que   ambas   tuvieron   lugar   en   el  
contexto  de  la  conformación  del  sistema  europeo  estados-­‐nación  (Calhoun  1999,  Smelser  1997,  
Wagner   1994).   En   su   forma   más   simple,   entonces,   el   nacionalismo   metodológico   aparece   cuando  
el  estado-­nación  se  trata  como  la  representación  natural  y  necesaria  de  la  sociedad  moderna.  Una  
definición   más   acabada   adoptaría   la   siguiente   forma:   la   igualación   entre   la   idea   de   sociedad   como  
referente   conceptual   clave   de   la   sociología   y   los   procesos   históricos   de   formación   del   estado-­nación  
moderno.  Reducida  entonces  a  la  imagen  del  estado-­‐nación,  la  idea  de  sociedad  se  convierte  en  el  
presupuesto   omnipresente   desde   el   cual   explicar   todas   las   tendencias   sociales   modernas;   el  
estado-­‐nación  y  la  sociedad  moderna  se  vuelven  indistinguibles,  tanto  en  términos  conceptuales  
como  históricos  (capítulo  1).    
 
El  nacionalismo  metodológico,  la  existencia  de  presupuestos  nacionalistas  implícitos  en  nuestra  
forma  de  referirnos  al  mundo  moderno,  es  un  problema  real  que  se  encuentra  tanto  al  interior  de  
las  ciencias  sociales  como  en  su  exterior.  De  hecho,  un  aspecto  llamativo  de  la  literatura  que  ha  
intentado  explícitamente  interpretar  el  surgimiento  y  los  aspectos  principales  del  estado-­‐nación  
en   la   modernidad   es   que   nadie   se   posiciona   a   sí   mismo   como   en   favor   del   nacionalismo  
metodológico.   La   polémica   no   está   dividida   entre   quienes   creen   que   el   nacionalismo  
metodológico  abre  nuevos  caminos  para  nuestro  conocimiento  del  estado-­‐nación  y  aquellos  que  
argumentarían  que  más  bien  obstaculiza  nuestra  capacidad  para  dar  cuenta  de  él.  Incluso  si  uno  
considera  el  hecho  de  que  no  hay  consenso  en  lo  relativo  a  sus  causas,  consecuencias  y  posibles  
soluciones,   sí   hay   acuerdo   en   que   el   nacionalismo   metodológico   ha   de   ser   rechazado   –y   por  
supuesto   que   debe   serlo.   En   algún   sentido,   este   rechazo   generalizado   no   es   del   todo  
sorprendente  puesto  que  el  nacionalismo  metodológico  es  visto  como  una  forma  de  pensamiento  
reificado  y  de  reduccionismo  metodológico,  pero  aun  así  no  deja  de  llamar  la  atención  que  nadie  
esté  preparado  a  rechazar  la  tesis  de  que  el  nacionalismo  metodológico  es,  de  hecho,  una  forma  
reduccionista  de  pensar.  
         
Pero   la   constitución   paradójica   del   actual   debate   contiene   aun   otra   dimensión:   la   etiqueta  
“nacionalismo  metodológico”  se  usa,  entre  quienes  participamos  de  la  discusión,  como  un  epíteto.  
Estamos  en  presencia  de  un  tipo  de  enfoque  que  es  unánimemente  rechazado  pero  que  está,  al  
menos  al  nivel  de  las  apariencias,  igualmente  expandido  en  una  serie  de  campos  distintos  en  las  
ciencias   sociales   contemporáneas.   El   nacionalismo   metodológico   es   generalmente   asumido   como  
un  pecado,  pero  todos  nos  hemos  vuelto  pecadores  incluso  sin  quererlo  en  el  instante  mismo  en  
que   intentamos   captar   los   aspectos   fundamentales   del   estado-­‐nación   y   la   naturaleza  
problemática   de   su   posición   en   la   modernidad.50   La   paradoja   del   debate   actual   sobre   el  

50  
No   hay   hipérbole   aquí.   He   criticado   a   Ulrich   Beck   por   reintroducir   una   forma   de   nacionalismo  
metodológico   en   su   conceptualización   del   estado-­‐nación   incluso   a   pesar   de   sus   mejores   intenciones  
(Chernilo   2010:   24-­‐29),   y   él   se   defiende   señalando   que   el   problema   es   mi   nacionalismo   metodológico  
porque,  en  realidad,  su  idea  de  nacionalismo  metodológico  ha  siempre  metafórica  (Beck  2008:  228).  No  es  
de  extrañar  que  frente  a  tal  circulo  vicioso  tal  discusión  haya  finalizado  ahí  (y  este  es  justamente  el  tipo  de  
problemas  que  me  propongo  reabrir).  
 105  

nacionalismo  metodológico  consiste  entonces  en  que  nadie  admite  estar  a  favor  del  nacionalismo  
metodológico   y,   sin   embargo,   su   presencia   se   asume   como   omnipresente   en   el   escenario  
contemporáneo  de  las  ciencias  sociales.        
 
Los   distintos   trabajos   que   ahora   voy   a   revisar   fueron   escogidos   porque,   desde   sus   distintas  
disciplinas,   todos   han   hecho   una   importante   contribución   a   nuestra   comprensión   de   qué   es   un  
estado-­‐nación   y   cómo   hemos   de   entender   su   relación   con   la   formación   y   el   desarrollo   de   la  
modernidad.  Tengo  sincera  admiración  para  con  ellos  y  su  interés  explícito  por  evitar  los  tipos  de  
reificación  y  naturalización  que  están  en  el  espíritu  de  la  crítica  del  nacionalismo  metodológico.  
No  obstante,  mi  postura  es  que  todavía  persisten  dificultades  serias  y  que  éstas  son  igualmente  
instructivas.  Si  la  siguiente  presentación  de  diferentes  perspectivas  disciplinarias  parece  a  ratos  
innecesariamente  descriptiva,  ello  me  parece  en  alguna  medida  ineludible  puesto  que  se  intenta  
demostrar:   (a)   que   el   debate   ha   efectivamente   comenzado   a   moverse   en   círculos   y   (b)   que   el  
nacionalismo   metodológico   presenta   problemas   reales   para   cualquier   enfoque   interesado   en  
estudiar  el  estado-­‐nación.  Mi  propia  contribución  para  intentar  reordenar  el  debate  se  presenta,  
hacia  el  final  de  esta  sección,  con  la  distinción  entre  una  versión  histórica  y  una  versión  teórica  
del  argumento  del  nacionalismo  metodológico.        
 
Puedo  empezar  por  uno  de  los  primeros  intentos  por  conceptualizar  el  estado-­‐nación  que  intenta  
hacerlo  sin  naturalizar  su  surgimiento  y  aspectos  clave.  Anthony  Giddens  fue  probablemente  uno  
de   los   precursores   en   las   ciencias   sociales   contemporáneas   en   enfrentar   directamente   los  
asuntos  de  fondo  asociados  al  nacionalismo  metodológico:  qué  es  un  estado-­‐nación  y  cuál  es  su  
rol  al  momento  de  conceptualizar  el  surgimiento  y  características  principales  de  la  modernidad.  
Ya  en  1973  Giddens  afirmaba  que  “la  unidad  fundamental  del  análisis  sociológico,  la  ‘sociedad’  de  
los   sociólogos   –por   lo   menos   con   respecto   al   mundo   industrializado–   ha   sido   siempre,   y   debe  
continuar   siendo,   el   estado-­‐nación   administrativamente   cohesionado”   (Giddens   1973:   265).  
Pocos  años  más  tarde  proponía  que  el  estado-­‐nación  y  el  capitalismo  modernos  son  co-­‐originales  
y   han   co-­‐evolucionado:   “los   estados   capitalistas   emergieron   como   estados   nacionales:   la  
asociación  entre  capitalismo  y  estado-­‐nación  no  fue  el  ‘accidente  de  la  historia’  que  ha  parecido  
ser”.   Añade   entonces   que,   a   pesar   sus   orígenes   europeos,   “el   sistema   del   estado-­‐nación   se   ha  
convertido   en   uno   de   carácter   mundial   (…)   la   emergencia   del   estado-­‐nacional   estuvo  
íntegramente   ligada   con   la   expansión   del   capitalismo”   (Giddens   1981:   12).   Para   Giddens,   la   clave  
está   en   la   capacidad   del   estado-­‐nación   para   conjugar   aquellos   recursos   que   lo   convierten  
efectivamente   en   un   “   ‘contenedor   de   poder’   que   da   forma   al   desarrollo   de   las   sociedades  
capitalistas”.   La   conclusión   central   de   su   estudio   sobre   la   posición   del   estado-­‐nación   en   la  
modernidad   es,   sin   embargo,   bastante   cercana   al   nacionalismo   metodológico:   “las   ‘sociedades’  
modernas   son   estados-­‐nación   que   existen   en   un   sistema   de   estados-­‐nación   (…)   las   ‘sociedades’  
han   sido   frecuentemente   entendidas   por   los   sociólogos,   implícitamente   o   no,   como   un   sistema  
claramente   delimitado   con   un   conjunto   de   características   obvio   y   fácilmente   identificable”  
(Giddens   1985:   1,   17).   La   caracterización   de   la   modernidad   que   Giddens   realiza   es   consistente  
con  la  idea  de  estado-­‐nación  que  acaba  de  ofrecer:  el  éxito  del  estado-­‐nación  en  tanto  formación  
sociopolítica   moderna   remite   justamente   a   que   devino   en   el   centro   organizativo   de   la  
modernidad   misma.   Pero   al   mismo   tiempo   en   que   llega   a   estos   resultados,   Giddens   parece   evitar  
caer   en   el   nacionalismo   metodológico   en   la   medida   en   que   el   éxito   del   estado-­‐nación,   en   tanto  
formación   sociopolítica   moderna,   se   basa   en   lo   que   él   llama   las   cuatro   dimensiones   estructurales  
clave   de   la   modernidad:   burocratización,   industrialización,   capitalismo   y  
militarización/vigilancia   (Giddens   1985).   Es   más,   ya   en   sus   escritos   tempranos   Giddens   había  
morigerado   su   compromiso   con   la   evidente   centralidad   del   estado-­‐nación   en   la   modernidad   al  
 106  

argumentar   que   la   idea   de   sociedad,   entendida   como   sociedad   nacional,   “nunca   ha   sido   el  
elemento  aislado,  el  sistema  ‘internamente  en  despliegue’,  que  comúnmente  ha  sido  supuesto  en  
la   teoría   social”   (Giddens   1973:   265).   El   punto   que   me   interesa   destacar   es   que   el   argumento  
histórico  de  que  el  estado-­‐nación  se  vuelve  central  en  la  modernidad,  independientemente  de  si  
es  o  no  correcto,  es  autónomo  de  la  proposición  explicativa  de  que  la  modernidad  misma  puede  
ser   adecuadamente   definida   como   la   sumatoria   de   distintas   trayectorias   nacionales   que   se  
despliegan   desde   su   interior   y   hacia   afuera.   La   relación   causal   que   Giddens   establece   en   su  
explicación  es  que  la  expansión  universal  del  sistema  de  estado-­‐nación  es  el  resultado  antes  que  
la  causa  del  desarrollo  de  la  modernidad.      
 
Si   ahora   dirigimos   nuestra   atención   hacia   los   estudios   sobre   nacionalismo,   una   alternativa  
relativamente  obvia  a  explorar  la  representa  el  trabajo  de  Anthony  D.  Smith,  cuyo  interés  en  las  
naciones   y   el   nacionalismo   deriva   de   su   propia   reconstrucción   previa   de   las   concepciones   de  
desarrollo  y  evolución  en  la  historia  de  la  sociología  (Smith  1973).  Smith  diagnostica  ahí  serias  
dificultades   en   tales   concepciones   –también,   como   en   Giddens,   en   razón   de   su   sesgo   endogenista  
e   internalista–   y   a   partir   de   ese   análisis   llega   a   la   conclusión   de   que   el   modernismo   ingenuo   de   la  
sociología  simplemente  le  ha  negado  centralidad  al  nacionalismo  y  a  las  identidades  nacionales  
para  comprender  la  vida  social  moderna.  Su  afirmación  más  fuerte  es  que  el  surgimiento  de  los  
estados-­‐nación   modernos   debe   ser   rastreado   en   la   historia   profunda   de   los   orígenes   étnicos  
premodernos   de   los   pueblos   que   se   van   a   estudiar   (Smith   1991).   Asimismo,   en   términos   del  
desarrollo  disciplinar  de  la  sociología,  su  tesis  central  es  que  la  sociología  clásica  fue  simplemente  
incapaz   de   captar   los   problemas   de   la   nacionalidad   y   la   formación   del   estado-­‐nación   (Smith  
1983).  Más  recientemente,  y  sin  hacer  mayor  caso  a  los  argumentos  sobre  la  globalización  y  su  
impacto   en   el   estado-­‐nación,   Smith   ha   postulado   que   “la   inédita   insistencia   occidental   en   el  
multiculturalismo   y   la   nación   poliétnica”   no   ha   socavado   para   nada   la   importancia   del   estado-­‐
nación   en   la   escena   internacional   en   tanto   no   se   han   “disuelto   la   centralidad   de   las   etnias  
dominantes   o   principales,   cuya   cultura,   mitos,   costumbres   y   memorias   continúan   definiendo   al  
estado  nacional”  (Smith  2006:  179).  Cuando  se  discute  el  enfoque  de  Smith,  la  crítica  tradicional  
en  su  contra  es  que  no  puede  hablarse  de  naciones  como  tales  con  anterioridad  al  surgimiento  de  
los  movimientos  políticos  de  masas  de  mediados  del  siglo  XIX.  Pero  el  foco  de  la  crítica  no  es  sólo  
rechazar  la  proposición  de  que  las  naciones  –en  su  forma  étnica  primordial–  son  premodernas.  
Su   objetivo   remite,   de   manera   aun   más   fundamental,   a   la   consecuencia   ontológica   del   enfoque  
etno-­‐simbolista   de   Smith:   las   naciones   no   son   las   portadoras   definitivas   de   las   identidades  
humanas  que,  por  lo  tanto,  han  de  ser  rastreadas  interminablemente  a  lo  largo  de  la  historia  y  en  
cada   rincón   del   globo.   De   ahí   que,   por   ejemplo,   desde   la   vereda   modernista   de   la   discusión   sobre  
las   naciones   Walker   Connor   rechaza   el   reduccionismo   asociado   a   concepciones   trans-­‐históricas  
de   la   identidad   humana.   Si   bien   las   naciones   no   se   asimilan   ya   con   la   long   durée,   sí   se   han  
convertido   en   una   forma   incontrarrestable   de   identidad   social   en   la   modernidad:   la   historia   de  
las  naciones  se  ha  vuelto,  en  la  práctica,  equivalente  con  la  historia  de  la  modernidad  misma.  Tan  
pronto  como  los  dos  conceptos  modernos  de  nación  –ciudadanía  política  e  identidad  étnica–  se  
fusionan,  puede  entonces  afirmarse  que  “a  contar  de  las  guerras  napoleónicas,  la  historia  política  
del   mundo   ha   sido   un   extenso   relato   de   la   tensión   entre   las   dos   identidades,   cada   una   con   su  
exigencia  a  partir  de  su  propia,  exclusiva  e  irrefutable  exigencia  de  legitimidad  política”  (Connor  
2004:   38).   Los   enfoques   modernista   de   Connor   y   etno-­‐simbolista   de   Smith   argumentan   en  
direcciones  opuestas  cuando  se  trata  de  datar  la  emergencia  de  la  nación,  pero  con  respecto  a  la  
tesis   crucial   de   comprender   la   centralidad   de   las   naciones   y   del   estado-­‐nación   en   la   modernidad,  
sus   puntos   de   vista   no   son   tan   distantes.   Nuevamente   en   este   caso,   vemos   que   no   hay   una  
 107  

solución   fácil   o   automática   a   los   problemas   de   reduccionismo   que   plantea   el   nacionalismo  

metodológico.    
 
En   las   disciplinas   de   la   antropología   y   los   estudios   migratorios,   Andreas   Wimmer   y   Nina   G.  
Schiller   han   argumentado   explícita   y   vehemente   que   el   nacionalismo   metodológico   debe   ser  
definitivamente  desterrado  de  las  ciencias  sociales.  Y  en  su  crítica  al  nacionalismo  distinguen  tres  
formas  principales  de  nacionalismo  metodológico:    
 
ignorancia,  naturalización  y  limitación  territorial.  En  diferentes  grados,  las  tres  variantes  
son   preponderantes   en   distintos   campos   de   investigación   y   se   refuerzan   mutuamente,  
formando  una  estructura  epistémica  articulada,  una  forma  autorreforzante  de  observar  y  
describir   el   mundo   social.   La   ignorancia   es   el   modo   dominante   de   nacionalismo  
metodológico   en   la   gran   teoría,   la   naturalización   en   la   ciencia   empírica   normal,   la  
limitación  territorial  en  el  estudio  del  nacionalismo  y  la  formación  del  estado  (Wimmer  y  
Schiller  2002:  308,  cursivas  mías).      
 
La   distinción   entre   estas   tres   versiones   del   nacionalismo   metodológico   surge   como   resultado   del  
propio   trabajo   empírico   de   los   autores,   por   lo   que   en   realidad   no   resulta   sorprendente   que  
consideren   que   la   “gran   teoría”   ha   simplemente   ignorado   al   estado-­‐nación   –afirmación   que   no  
comparto  pero  a  la  que  no  viene  al  caso  a  referirse  ahora  (Chernilo  2010:  19-­‐36).  La  objeción  que  
plantean  contra  el  nacionalismo  metodológico  de  la  ciencia  social  empírica  o  “normal”  me  parece  
más   sugerente.   Las   investigaciones   de   Schiller   han   estado   dedicadas   a   las   relaciones   entre  
migración  y  formación  de  estados-­‐nación,  y  en  esa  medida  se  objeta  correctamente  la  propensión  
a  comprehender  las  tendencias  migratorias  actuales  como  un  fenómeno  sin  precedentes,  con  lo  
que  a  su  vez  se  desconoce  el  rol  de  distintas  olas  migratorias  a  lo  largo  de  la  historia  del  estado-­‐
nación   (Basch,   Schiller   y   Blanc   1994).   Se   establece   así   una   falsa   dicotomía   entre   una   idea   de  
territorialización   que   es   tradicional   y   altamente   estable   por   contraposición   a   una   comprensión  
del   estado-­‐nación   compuesta   por   una   cantidad   increíble   de   flujos   y   movilidades   de   toda   clase  
(Levitt   y   Schiller   2004).   Por   su   parte,   los   trabajos   de   Wimmer   sobre   las   políticas   de   limpieza  
étnica  enfatizan  el   carácter  altamente  excluyente  que  la  autonomía  nacional  trae  consigo.  Por  un  
lado,  Wimmer  asocia  estrechamente  al  estado-­‐nación  con  aspectos  claves  de  la  modernidad:  “la  
modernidad   misma   se   transmite   bajo   formas   nacionalistas   y   etnicizadas”   (2002:   52).   Pero   el  
elemento  crucial  que  lleva  su  análisis  más  allá  del  nacionalismo  metodológico  es  su  insistencia  de  
que   el   estado-­‐nación   encarna   el   proyecto   de   la   modernidad   con   todas   sus   luces   (democracia  
nacional)  y  sus  sombras  (limpieza  étnica).      
 
Un   último   caso   relevante   lo   encontramos   en   la   psicología   social.   Michael   Billig   ha   estudiado   en  
ese   contexto   cómo   la   ideología   del   nacionalismo   moderno   se   reproduce   acríticamente   a   nivel   del  
sentido   común.   Lo   que   él   denomina   el   “nacionalismo   banal”   de   la   mayoría   de   las   democracias  
nacionales  en  occidente  es  una  forma  de  nacionalismo  cuya  “imagen  metonímica  (…)  no  es  una  
bandera   ondeada   permanentemente   con   pasión   fervorosa;   es   más   bien   la   bandera   que   cuelga  
inadvertidamente   en   un   edificio   público”   (Billig   1995:   8).   Billig   entiende   las   complicaciones  
asociadas   al   estudio   del   estado-­‐nación   cuando   afirma   que   el   nacionalismo   no   es   sólo  
“simultáneamente   obvio   y   oscuro”   sino   que   es   también   “la   ideología   a   través   de   la   cual   el   mundo  
de   las   naciones   ha   llegado   a   parecer   un   mundo   natural”   (Billig   1995:   36).   Propone   que   es  
preferible   observar   al   estado-­‐nación   como   una   única   forma   de   ordenamiento   sociopolítico:   “en  
retrospectiva  histórica,  puede  parecer  inevitable  que  el  sistema  de  estados  nacionales  emergiese,  
pero   resulta   difícil   establecer   cualquier   clase   de   inevitabilidad   con   respecto   a   las   naciones  
 108  

particulares   en   sí   mismas”   (Billig   1995:   28).   Más   aun,   Billig   es   claramente   consciente   de   las  
complicaciones   en   juego   cuando   argumenta   que   “las   fuerzas   históricas   pueden   haberse  
combinado  para  producir  el  estado-­‐nación  como  la  forma  lógica  de  gobernabilidad  moderna.  Sin  
embargo,  una  testaruda  anarquía  parece  haber  acompañado  la  forma  en  que  el  principio  lógico  se  
ha   establecido   en   la   práctica”   (Billig   1995:   24).   En   último   término,   Billig   está   interesado   en  
denunciar   la   falacia   que   percibe   en   buena   parte   de   las   ciencias   sociales   del   siglo   veinte   entre  
“nuestro  patriotismo”  y  “su  nacionalismo”  (Billig  1995:  55),  separación  que  es  ella  misma  fruto  
de  los  prejuicios  ideológicos  a  partir  de  los  que  estas  disciplinas  habrían  sido  establecidas  y  que  
en  buena  medida  ha  tendido  a  reforzar  la  naturalización  del  estado-­‐nación.  Pero  la  teorización  de  
Billig   tampoco   está   exenta   de   las   dificultades   del   nacionalismo   metodológico   y   ello   aparece   tan  
pronto   como   él   se   hace   eco   del   reclamo   de   que   el   nacionalismo   metodológico   no   es   nunca   más  
evidente   que   en   el   uso   que   la   sociología   hace   de   la   idea   de   sociedad:   “la   ‘sociedad’   que   se  
encuentra   en   la   definición   misma   de   la   sociología   está   creada   a   partir   de   la   imagen   del   estado-­‐
nación  (…)  el  énfasis  en  la  ‘sociedad’  y  el  modelamiento  implícito  de  la  ‘sociedad’  a  partir  de  la  
nación,  han  reificado  así  como  ocultado  lo  nacional”  (Billig  1995:  53-­‐54).  Me  parece  a  mí  que  los  
argumentos  de  Billig  funcionan  mejor  en  tanto  se  apegan  a  los  resultados  de  sus  propios  estudios  
empíricos,   por   ejemplo,   en   su   análisis   de   la   utilización   profundamente   acrítica   del   “nosotros  
nacional”   en   la   prensa   amarilla   inglesa.   No   obstante,   Billig   termina   reproduciendo   al   menos   en  
parte   el   objeto   de   su   crítica,   en   tanto   basa   su   estudio   precisamente   en   la   clase   de   dicotomías   que  
pretende  superar.  Lo  que  tenemos  ahora  es  “su  actitud  crítica  y  reflexiva”  hacia  el  nacionalismo  
banal  y  la  naturalización  que  los  “otros”  –esto  es,  las  ciencias  sociales  convencionales–  hacen  del  
estado-­‐nación.  
 
Como   dijimos,   esta   revisión   simplemente   ha   intentado   darle   contenido   a   la   tesis   de   la  
constitución  paradójica  del  actual  debate  sobre  el  nacionalismo  metodológico  –nadie  está  a  favor  
de  él  y  sin  embargo  se  lo  encuentra  presente  por  todas  partes.  El  estado-­‐nación  se  ha  mostrado  
elusivo  para  las  ciencias  sociales  en  su  conjunto  por  lo  que  las  dificultades  que  emergen  cuando  
se  lo  estudia  deben  ser  sopesadas  y  discutidas  con  seriedad.  Sería  injusto  imputarle  el  cargo  de  
nacionalismo   metodológico   a   cualquiera   de   los   trabajos   que   acabamos   de   revisar,   tanto   en  
términos  de  sus  intenciones  explícitas  como  desde  el  punto  de  vista  de  sus  contribuciones  más  de  
fondo,   puesto   que   en   todos   los   casos   nos   encontramos   con   investigaciones   que   justamente   nos  
ayudan   a   desnaturalizarlo   y   a   reflexionar   más   críticamente   sobre   él.   Sin   embargo,   hemos   visto  
también  cómo  en  todos  los  casos  subsisten  tensiones  no  resueltas  y,  al  parecer  al  menos,  algunas  
de   las   complicaciones   tienen   que   ver   con   la   necesidad   de   especificar   aún   más   los   diferentes  
proyectos   y   dimensiones   que   están   en   juego   en   el   debate.   De   hecho,   Peter   Beilharz   (2008)   ha  
preguntado,   con   razón   a   mi   entender,   si   el   debate   se   centra   efectivamente   en   aspectos  
“metodológicos”   o   si   en   realidad   el   asunto   que   realmente   nos   convoca   no   es   más   bien   un  
problema   de   nacionalismo   “teórico”   cuando   no   directamente   de   nacionalismo   “ontológico”.  
Empezar   a   llamar   las   cosas   por   su   nombre   es   por   lo   general   un   buen   consejo,   pero   por   el  
momento   prefiero   apegarme   a   un   término   que   nos   ha   servido   razonablemente   bien   –por   lo  
menos   porque   trajo   al   primer   plano   una   serie   de   cuestiones   que   habían   permanecido   tras  
bambalinas  por  mucho  tiempo:  el  uso  de  sentido  común  de  la  idea  de  sociedad  en  la  sociología  y  
la   pregunta   por   el   rol   del   estado-­‐nación   en   la   modernidad.   Aun   así,   debemos   reconocer   que   no  
hay   en   juego   cuestiones   puramente   metodológicas.   De   hecho,   es   justamente   la   dimensión  
estrictamente   metodológica   la   que   me   parece   más   fuerte   entre   las   propuestas   de   Ulrich   Beck.  
Mientras  se  sigan  recolectando  estadísticas  a  nivel  nacional  de  manera  acrítica,  y  éstas  se  sigan  
organizando  para  realizar  comparaciones  inter-­‐nacionales,  seguiremos  siendo  incapaces  de  llevar  
a  cabo  investigaciones  que  vayan  más  allá  de  la  caja  negra  nacional  (Beck  y  Sznaider  2006).  Una  
 109  

serie   de   aspectos   de   la   vida   social   moderna   –tendencias   antiguas,   así   como   también   otras   más  
recientes–  no  quedan  registradas,  o  se  mantienen  subrepresentadas,  a  partir  de  las  estadísticas  
nacionales.   Desde   las   experiencias   centenarias   de   clanes   familiares   transnacionales   cuyas  
historias  y  vidas  presentes  están  divididas  en  distintas  nacionalidades  y  estados  a  la  vertiginosa  
transformación  de  clubes  de  fútbol  en  que  el  barrio,  la  ciudad,  la  región  y  distintos  países  quedan  
implicados   en   el   destino   de   un   mismo   equipo;   desde   las   duraderas   redes   cosmopolitas   de  
protección  que  intelectuales  y  revolucionarios  se  han  proveído  a  sí  mismos  en  tiempos  de  crisis  
hasta   las   estrategias   de   constitución   de   instituciones   científicas   de   elite   que   deben   más   a   los  
criterios   locales   y   globales   que   a   sus   propios   gobiernos   nacionales.   Necesitamos   empezar   a  
recoger   y   ordenar   nuestra   información   empírica   de   forma   tal   que   haga   posible   estudiar   procesos  
que   han   sido   tradicionalmente   ignorados   en   tanto   las   categorías   nacionales   se   aceptan  
acríticamente   en   el   proceso   de   recolección   de   datos.   Sin   embargo,   acabamos   de   ver   que   las  
cuestiones   de   metodología   de   la   investigación   no   son   las   dimensiones   más   importantes   sobre   las  
que  se  centra  el  debate.  De  lo  que  se  trata  realmente  es  de  entender  el  surgimiento,  los  aspectos  
principales   y   el   legado   normativo   del   estado-­‐nación   en   la   modernidad.   Quisiera,   por   lo   tanto,  
proponer   una   distinción   entre   una   forma   teórica   y   una   histórica   de   entender   el   problema   del  
nacionalismo  metodológico  que,  espero,  pueda  ayudarnos  a  hacer  avanzar  la  discusión.    
 
La   versión   teórica   del   nacionalismo   metodológico   surge   cuando   se   asume   que   la   estructura  
conceptual   profunda   de   las   ciencias   sociales   permite   sólo   pensar   desde   dentro   del   contenedor  
nacional:   las   tendencias   y   aspectos   estructurales   más   importantes   de   la   modernidad   son   vistos  
como   la   sumatoria   de   distintas   trayectorias   nacionales.   Las   ciencias   sociales   habrían   adoptado   al  
estado-­‐nación   como   su   punto   ciego   fundamental   con   lo   que   cualquier   conceptualización   de   la  
modernidad   se   hace   tan   dependiente   del   estado-­‐nación   que   ya   no   puede   ostentar   valor  
efectivamente  explicativo  por  sí  mismo.  Si  tratamos  ahora  de  resumir  las  distintas  posiciones  que  
parecen   ajustarse   a   esta   versión   teórica   del   nacionalismo   metodológico,   surgen   los   siguientes  
cinco  argumentos:      
     
1. Argumento  explicativo:  El  surgimiento  y  aspectos  centrales  del  estado-­‐nación  se  utilizan  para  
explicar  el  surgimiento  y  aspectos  centrales  de  la  propia  modernidad.  La  modernidad  deviene  
en  la  sumatoria  de  trayectorias  nacionales.  
2. Argumento   de   la   centralidad:   La   cultura   moderna   es   nacional   y   la   modernidad   de   describe   en  
términos  nacionales.    
3. Argumento  del  contenedor:  El  estado-­‐nación  ha  triunfado  en  dar  forma  y  sentido  a  todos  los  
aspectos  de  la  vida  social  moderna.  
4. Argumento   internalista:   El   estado-­‐nación   es   una   entidad   autónoma   que   se   desarrolla  
endógenamente  y  es  autosuficiente.  
5. Argumento   del   sistema   internacional:   El   mundo   está   naturalmente   dividido   en   un   número  
indefinido   de   unidades   nacionales   formalmente   análogas   (y   el   sistema   internacional   actual  
está  compuesto  por  alrededor  de  200  de  aquellas  unidades  equivalentes).    
 
Por  su  parte,  la  versión  histórica  del  nacionalismo  metodológico  sugiere  que,  dado  que  el  período  
fundacional   de   la   moderna   teoría   social   coincide   con   el   del   surgimiento   del   estado-­‐nación,  
nuestras   disciplinas   han   tendido   a   definir,   explícita   o   implícitamente,   todos   sus   conceptos  
principales,   como   sociedad,   cultura   o   estado,   a   partir   de   una   noción   ideal   de   estado-­‐nación.   La  
centralidad   del   nacionalismo   metodológico   en   las   ciencias   sociales   se   sustenta   en   que   la  
tendencia  histórica  más  importante  de  la  modernidad  son  los  procesos  de  unificación  del  estado-­‐
nación   en   razón   de   criterios   territoriales,   culturales   y   normativos.   Nuevamente   en   este   caso,  
 110  

podemos  encontrar  una  serie  de  argumentos  que  representan  variantes  de  la  forma  histórica  de  
nacionalismo  metodológico:  
 
6. Argumento  de  la  omnipresencia:  El  estado-­‐nación  es  el  punto  ciego  principal  del  canon  de  
las  ciencias  sociales.  
7. Argumento   de   la   ignorancia:   La   gran   teoría   ha   menospreciado   dramáticamente   la  
importancia  del  estado-­‐nación  en  el  desarrollo  de  la  modernidad.      
8. Argumento   de   la   reificación:   Cualquier   tentativa   de   estudiar   el   estado-­‐nación   con  
herramientas   científico-­‐sociales   convencionales   está   destinada   a   naturalizar   sus   aspectos  
más  importantes.  
9. Argumento   del   eurocentrismo:   El   nacionalismo   metodológico   es   otra   expresión   del  
eurocentrismo  de  las  ciencias  sociales.    
10. Argumento  del  declive:  La  crisis  actual  de  las  ciencias  sociales  se  explica  por  la  pérdida  de  
importancia  del  estado-­‐nación  después  de  consolidadas  las  tendencias  globalizadoras  de  la  
modernidad  actual.    
 
Los   argumentos   del   1   al   5   enfatizan   el   problema   teórico   de   interpretar   la   modernidad   como   la  
sumatoria   de   trayectorias   nacionales,   mientras   que   los   argumentos   del   6   al   10   resaltan   la  
coyuntura   histórica   que   vincula   el   auge   de   las   ciencias   sociales   con   el   de   la   modernidad   y   del  
estado-­‐nación  (y  así  también  su  pérdida  de  relevancia  conjunta).  Ambos  grupos  de  argumentos  
pueden  complementarse  mutuamente,  pero  no  se  requieren  automáticamente  ni  se  presuponen  
necesariamente.   Creo   que   esta   distinción   puede   ayudarnos   a   enfrentar   fructíferamente   algunas  
de  las  dificultades  que  hemos  encontrado  en  las  páginas  precedentes  y  por  ello,  en  lo  que  sigue,  
me  propongo  explicar  en  detalle  las  dos  clases  de  nacionalismo  metodológico.    
 
Teoría:  ¿Puede  el  estado-­‐nación  explicar  el  surgimiento  de  la  modernidad?  
 
Los  argumentos  del  2  al  5  tienen  en  común  en  hecho  de  entender  el  estado-­‐nación  como  el  núcleo  
de   articulación   clave   de   la   modernidad,   como   el   espacio   alrededor   del   cual   se   organiza   el  
proyecto  moderno  de  manera  cuasi-­‐natural  –eso  es  lo  que  Stephen  Toulmin  (1990)  denomina  el  
“andamio”   de   la   modernidad.   En   relación   con   los   argumentos   que   revisamos   en   la   sección  
anterior,   entonces,   Wimmer   cae   en   el   argumento   2,   mientras   que   Giddens   y   Billig   parecen   más  
cercanos  a  los  argumentos  3  y  5.  No  obstante,  todos  ellos  rechazan  el  nacionalismo  metodológico  
como   clave   explicativa   en   la   medida   en   que   sus   argumentos   se   mueven   desde   los   aspectos  
centrales   de   la   modernidad   hacia   los   procesos   de   formación   del   estado-­‐nación.   Aun   cuando   el  
estado-­‐nación   es   observado   en   estos   trabajos   como   el   contendor   principal   de   las   relaciones  
sociales  modernas,  su  aparición  y  características  fundamentales  son  entendidas,  por  así  decirlo,  
desde   afuera   hacia   el   interior   del   estado-­‐nación.   Así,   aunque   hay   una   clara   tendencia   a   la  
naturalización   del   estado-­‐nación   en   esas   formulaciones,   la   forma   realmente   problemática   de  
reificación   del   estado-­‐nación   es   la   que   se   expresa   en   el   argumento   1.   Esta   forma   fuerte   de  
nacionalismo  metodológico   explicativo   aparece   cuando   el   surgimiento   y   los   aspectos   centrales   del  
estado-­nación  se  utilizan  para  explicar  el  surgimiento  y  aspectos  centrales  de  la  propia  modernidad.  
En   otras   palabras,   la   tesis   fuerte   de   este   tipo   de   nacionalismo   metodológico   es   que   el   estado-­‐
nación   puede   por   sí   mismo   ser   utilizado   para   sistematizar   las   características   distintivas   de   la  
modernidad  en  general.  Esta  proposición  me  parece  particularmente  problemática  porque,  más  
que   concebir   al   estado-­‐nación   como   el   formidable   resultado   institucional   de   las   tendencias  
constitutivas  de  la  modernidad  (como  lo  es  realmente),  toma  al  estado-­‐nación,  por  el  contrario,  
como   la   causa   fundamental   que   explica   el   surgimiento   de   la   modernidad.   El   estado-­‐nación   se  
 111  

convierte   en   la   variable   independiente   más   importante   con   cuya   ayuda   cualquier   aspecto   de   la  
modernidad   puede   ser   definido   y   explicado.   Cuando   la   nación   deviene   en   un   actor   al   que   se   le  
otorga   estatus   ontológico,   ya   sea   a   lo   largo   de   la   historia   de   la   humanidad   (Smith)   o   sólo   en   la  
modernidad   (Connor),   lo   que   resulta   es   precisamente   el   argumento   1   de   un   nacionalismo  
metodológico  explicativo.51  
     
Más   aún,   puesto   que   la   reflexión   sobre   el   nacionalismo   metodológico   surge   para   contrarrestar  
ciertas  tendencias  que  prevalecían  en  la  sociología  de  los  años  setenta,  su  preocupación  ha  sido  
siempre  el  rol  del  estado-­‐nación  a  la  hora  de  explicar  las  tendencias  clave  en  el  desarrollo  de  la  
modernidad.   El   punto   que   hace   la   diferencia   es   si   estamos   dispuestos   a   entregarle   valor   causal   al  
estado-­‐nación  en  lo  que  respecta  a  la  explicación  de  la  modernidad  misma:  desde  los  Sonderwegs,  
que   dan   cuenta   de   las   peculiaridades   de   costumbres   y   gustos   nacionales   hasta   la   forma   en   que   el  
currículum   nacional   y   la   salud   pública   son   organizados;   desde   fenotipos   milenarios   hasta   las  
distintas  legislaciones  que  regulan  el  acceso  de  niños  y  mascotas  a  los  restaurantes.  Las  formas  
de   pensamiento   nacionalista,   y   el   nacionalismo   metodológico   es   sin   duda   una   de   ellas,   dan   por  
sentada  la  división  del  mundo  en  naciones  y,  por  ende,  explican  la  increíble  expansión  del  estado-­‐
nación   a   lo   largo   y   ancho   del   mundo   como   la   expansión   de   un   número   indefinido   de   espíritus  
nacionales.  Las  estrategias  nacionalistas  caen  en  la  falacia  lógica  de  presuponer  la  existencia  de  lo  
que   en   la   práctica   deberían   estar   explicando:   el   éxito   del   estado-­‐nación   como   forma   de  
organización  sociopolítica  en  los  dos  últimos  siglos.    
 
La   superación   de   este   tipo   de   nacionalismo   metodológico   requiere   entonces   de   una  
conceptualización   sólida   de   la   modernidad   como   logro   evolutivo   de   la   especie   humana   en   su  
conjunto.   Sólo   desde   ahí   podemos   comenzar   a   describir   y   explicar   sus   diferencias   internas   en  
relación   a   diversos   criterios   –regionales,   religiosos,   socioeconómicos   y,   por   supuesto,   nacionales.  
Más   que   la   inconmensurabilidad   entre   visiones   de   mundo   esencialmente   distintas,   el   desafío  
consiste   en   reevaluar   las   aspiraciones   auténticamente   universalistas   de   la   modernidad   a   partir  
de  su  definitiva  expansión  global  y  poner  ambas  en  relación  con  la  matriz  eurocéntrica  original  
de  la  propia  modernidad:  la  tarea  es  aprehender  aquellas  tendencias  generales  y  acontecimientos  
que   definen   la   condición   actual   de   la   modernidad   sin   por   ello,   en   el   mismo   movimiento,   seguir  
propiciando   generalizaciones   apresuradas   y   mal   justificadas   que   parten   desde   occidente   y   desde  
allí  se  expanden  hacia  el  resto  del  mundo.  Si  atraer  interés  multidisciplinario  puede  considerarse  
como   indicador   al   menos   de   potencial   explicativo,   creo   que   el   énfasis   de   la   sociología   histórica  
sobre   las   múltiples   trayectorias   de   la   modernidad   es   un   camino   que   vale   la   pena   explorar  
(Arnason   2002,   Einsenstadt   2000,   Larraín   2000,   Moore   2002,   Mouzelis   1999,   Therborn   1995,  
Wittrock   2000).   Asimismo,   la   noción   de   sociedad   mundial   se   ha   prestado   para   analizar   la  
extensión   global   de   la   modernidad   en   relación   con   sus   variaciones   regionales   no   sólo   en  
sociología   (Luhmann   2007,   Stichweh   2000,   Mascareño   2010,   capítulo   5)   sino   también   en  

51   Una   versión   extrema   de   este   argumento,   posiblemente   la   más   cercana   a   una   posición   explícitamente  

favorable   al   nacionalismo   metodológico   (aunque   sin   utilizar   el   término   o,   por   supuesto,   aceptar   que   se  
trata  de  una  forma  deificada  de  teorización)  la  entrega  Liah  Greenfeld.  En  su  opinión,  el  nacionalismo  no  
es  sólo  “el  elemento  constitutivo  de  la  modernidad  (sino  también…)  de  la  cultura  moderna.  Es  el  formato  
simbólico   de   la   realidad   moderna,   la   forma   en   que   vemos,   y   por   tanto   construimos,   el   mundo   a   nuestro  
alrededor,   el   estado   de   conciencia   específicamente   moderno”   (Greenfeld   2006:   159   y   161).   El   problema  
con   los   estudios   sobre   el   nacionalismo   parece   ser,   simplemente,   que   su   preocupación   por   los   árboles   le  
impiden   ver   el   bosque:   el   problema   de   conceptualizar   el   estado-­‐nación   ha   demostrado   ser   tan   complejo  
que  simplemente  se  pierde  de  vista  la  tesis  básica  de  que  el  estado-­‐nación  es  un  resultado  antes  que  una  
causa  de  la  modernidad.      
 112  

relaciones  internacionales  (Albert  y  Hilkermeier  2004,  Buzan  2004,  capítulo  7).  Con  respecto  a  la  
crítica   del   nacionalismo   metodológico,   sin   embargo,   ambas   tradiciones   todavía   tienen   que  
demostrar  que  son  capaces  de  explicar  el  surgimiento  y  los  aspectos  capitales  del  estado-­‐nación  
sin  reificarlo,  por  un  lado,  o  simplemente  pasarlo  por  alto,  por  el  otro,  El  problema  con  el  enfoque  
de   las   modernidades   múltiples   es   que   parece   exigir   una   noción   demasiado   sustantiva   de   las  
distintas  culturas  o  naciones  porque  sólo  así  puede  llegar  a  comprender  realmente  qué  hace  a  las  
modernidades   múltiples   expresiones   diferentes   de   una   modernidad   única:   un   enfoque   más  
abarcador,  fuertemente  universalista,  en  relación  a  las  conexiones  entre  sus  distintos  derroteros  
sigue  siendo  necesario.  Por  contrapartida,  la  teoría  de  la  sociedad  mundial,  que  hasta  el  momento  
ha   sido   exitosa   en   dotar   de   fundamentos   conceptuales   más   sólidos   a   los   siempre   mal   definidos  
procesos  de  globalización,  ha  sin  embargo  prestado  insuficiente  atención  a  los  logros  reales  del  
estado-­‐nación  como  uno  de  los  ordenamientos  sociopolíticos  cruciales  de  la  modernidad.    
 
¿Pueden   las   naciones   concebirse   como   la   forma   natural   y   necesaria   de   comunidad   humana   a  
través   de   la   historia?   ¿Es   el   estado-­‐nación   una   formación   natural   y   necesaria   de   configuración  
sociopolítica  únicamente  en  la  modernidad?  Ya  hemos  señalado  que  en  la  medida  en  que  ambas  
preguntas   presuponen   igualmente   la   centralidad   incontrarrestable   de   las   naciones   para   distintos  
períodos   de   la   historia   humana   ambas   formulaciones   no   parecen   estar   tan   alejadas.   El   carácter  
presuposicional   de   esta   discusión   ontológica   sobre   el   estatus   de   las   naciones   como   actores  
colectivos  encuentra  expresión  en  la  pregunta  normativa  de  si  el  estado-­‐nación  era,  es,  y  seguirá  
siendo,  la  fuente  última  de  legitimación  política  moderna.  Mi  argumento  a  este  respecto   es  que  la  
idea   moderna   de   nación   no   ha   sido   nunca   el   locus   indiscutido   de   la   legitimación   política   en   la  
modernidad.   Por   el   contrario,   la   nación   emergió   junto   con   otras   dos   formas,   igualmente  
importantes.  Una  son  las  clases  sociales  modernas  (Mann  1993,  Hobsbawm  1994,  Chernilo  2010:  
37-­‐62),   la   otra   es   la   concepción   universalista   de   humanidad   en   que   se   basa   el   cosmopolitismo  
(Durkheim   1966,   Fine   2007,   Habermas   2002).   Nación,   clase   y   cosmopolitismo   no   emergieron  
primariamente   en   competencia   las   unas   de   las   otras   sino   como   formas   complementarias   de  
legitimación   sociopolítica.   Más   aun,   la   idea   del   estado-­‐nación   moderno   pudo   desplegarse  
plenamente  únicamente  gracias  al  apoyo  que  recibió  tanto  de  transformaciones  socioeconómicas  
en   términos   de   clase   como   de   la   vocación   normativa   del   cosmopolitismo   en   tanto   principio   de  
autodeterminación  universalista.  Si  nación,  clase  y  cosmopolitismo  se  requirieron  mutuamente,  
entonces  la  nación  no  ha  sido  nunca  capaz  de  monopolizar  las  lealtades  políticas  modernas.  Los  
tres  han  coevolucionado  en  la  modernidad,  y  los  momentos  en  que  efectivamente  se  comenzaron  
a   tornar   incompatibles   deben   ser   explicados   en   detalle   en   vez   de   ser   considerados   como   asuntos  
evidentes.    
 
Podemos   tomar   un   ejemplo   de   la   primera   guerra   mundial,   cuando   incluso   autores   tan  
chauvinistas   como   Friedrich   Meinecke   eran   capaces   de   reconocer   que   el   cosmopolitismo   y   el  
estado-­‐nación  moderno  son  co-­‐constitutivos.  La  tesis  de  Meinecke  es  que  la  relación  entre  ambos  
habría  de  colapsar  en  algún  momento  futuro,  pero  no  tenía  ningún  problema  en  sostener  que  el  
vínculo   originario   entre   ambos   había   sido   necesario:   “el   concepto   de   nación   y   el   de   su   autonomía  
estuvo   emparentado   y   entrelazado   con   ideas   que   amenazaban   con   asfixiarlo.   El   pensamiento  
cosmopolita   universal   era   una   parte   tan   constitutiva   de   esta   generación   que   reapareció   incluso  
cuando   una   predilección   romántica   por   lo   nacional   parecía   haberse   sobrepuesto   al   iluminismo  
cosmopolita”  (Meinecke  1970:  69).  Lo  que  así  se  intenta  capturar  es  un  movimiento  que  va  desde  
una   concepción   indiferenciada   de   humanidad,   basada   en   la   tradición   religiosa   del   derecho  
natural,  pasando  por  un  proceso  de  diferenciación  cultural  basado  en  criterios  nacionales,  para  
llegar   a   la   fusión   de   naciones   y   estados   como   en   el   caso   del   Reich   alemán   en   1870   (Meinecke  
 113  

1970:  48).52  Pero  incluso  la  constitución  tardía  de  este  “estado-­‐nación”  alemán  le  debía  mucho  a  
la   pretensión   universalista   original   que   vincula   nación   y   humanidad   y   que   está   a   la   base   de   la  
revolución   francesa:   “el   sentimiento   nacional   alemán   auténtico   y   más   alto   incluye   el   ideal  
cosmopolita   de   una   humanidad   más   allá   de   la   nacionalidad   (…)   es   ‘anti-­‐alemán   ser   puramente  
alemán’  ”  (Meinecke  1970:  21).  Con  formulaciones  como  esta  Meinecke  puede  estar  cayendo  en  
los   argumentos   del   2   al   5   del   nacionalismo   metodológico,   y   sus   posiciones   políticas   pueden  
también   ser   criticadas   severamente,   pero   su   análisis   del   supuesto   éxito   del   estado-­‐nación   a   la  
hora  de  darle  forma  a  la  vida  sociopolítica  moderna  no  se  basa  en  explicar  la  modernidad  a  partir  
del   estado-­‐nación.   Los   principios   universales   del   cosmopolitismo   siguen   siendo,   por   el   contrario,  
un   punto   determinante   en   su   explicación.   En   contra   del   nacionalismo   metodológico,   entonces,  
Meinecke   rechaza   el   punto   de   vista   de   que   el   grado   de   desarrollo   de   las   naciones  es   el   vehículo   a  
través   del   cual   se   establecen   definitivamente   los   otros   aspectos   de   la   vida   social   moderna.53   La  
concepción   moderna   de   la   nación   y   del   sistema   de   estados-­‐nación   exige   este   tipo   de   fundamento  
cosmopolita.   Una   versión   menos   politizada   y   más   analítica   de   este   argumento   la   presenta  
Norbert  Elias  cuando  incluye  explícitamente  a  las  clases  sociales  en  la  relación  entre  la  nación  y  el  
cosmopolitismo,  para  desde  allí  empezar  a  explicar  el  origen  histórico  de  la  modernidad:  
 
El   sentimiento   prerrevolucionario   del   “nosotros”   en   las   clases   altas   europeas,   que  
sobrepasó   las   fronteras   estatales,   fue   probablemente   más   intenso   que   cualquier  
sentimiento  de  “nosotros”  –que  cualquier  sentimiento  de  identidad–  que  los  hombres  de  
esas   clases   altas   tenían   por   las   clases   inferiores   de   su   propio   país.   Su   apego   a   su   propio  
estado  no  tenía  aún  el  carácter  de  un  apego  hacia  la  nación.  Salvo  contadas  excepciones,  
los   sentimientos   nacionales   eran   extraños   a   los   nobles   europeos   con   anterioridad   a   la  
Revolución  Francesa  y  en  algunos  países  durante  un  largo  período  con  posterioridad  a  ella  
(…)   Fue   sólo   en   las   sociedades   de   clases,   no   en   las   sociedades   interestatales,   que   los  
sentimientos   de   identidad   de   las   élites   dominantes,   y   con   el   tiempo   también   en   estratos  
más   amplios,   adquirieron   el   sello   específico   del   sentimiento   nacional   (Elias   1996:   143-­‐
144)        
 
Elias   intenta   explicar   la   transición   desde   lo   que   podríamos   llamar   una   estructura   cosmopolita  
“tradicional”  o  premoderna  a  una  nacional  moderna  a  partir  de  la  expansión  de  las  clases  sociales  
capitalistas.   Lo   que   está   en   juego   es   lo   que   él   llama   la   “dualidad”   de   códigos   normativos   del  
estado-­‐nación:    
 
Un   código   moral   descendió   de   los   sectores   emergentes   del   tiers   état,   de   carácter  
igualitario,   y   cuyo   valor   más   alto   es   “el   hombre”   –el   individuo   humano   como   tal–   y   un  
código   nacionalista   que   viene   desde   el   código   maquiavélico   de   los   príncipes   y   las  
aristocracias   gobernantes,   de   carácter   no-­‐igualitario,   y   cuyo   más   alto   valor   es   la  
colectividad  –el   estado,   el   país,   la   nación   a   la   cual   pertenece   el   individuo  (Elias   1996:   154-­‐
155)    

52   Ver   Langeweische   (2000:   122)   para   una   opinión   totalmente   contraria   en   el   sentido   de   que   el   Reich  

alemán  ha  de  ser  entendido,  y  así  lo  fue  incluso  en  su  propio  tiempo,  como  la  negación  práctica  de  la  idea  
de   un   estado-­‐nación   alemán   puesto   que   los   límites   administrativos   del   estado   no   coincidían   con   las  
fronteras  étnicas  o  culturales  de  la  nación.  
53   Es   interesante   que   poco   después   Ernst   Troeltsch   (1958   [1922])   llevó   a   cabo   una   revisión   de   las  

relaciones   entre   el   estado-­‐nación   y   la   “idea   de   humanidad”,   aunque   desde   la   perspectiva   normativa  

diametralmente  opuesta.  
 114  

 
Normativamente,   por   lo   tanto,   la   nación   es   valorada   en   la   medida   en   que   puede   ser   el   espacio  
para   la   realización   efectiva   de   las   tendencias   inclusivas   y   las   esperanzas   democráticas   de   la  
modernidad.   La   nación   era   bien   mirada   dado   que   parecía   ser   un   vehículo   adecuado   para   esta  
clase   de   proyecto   universalista   en   términos   del   propio   grupo   étnico,   los   “compañeros”   y   el  
conjunto   de   los   seres   humanos.   La   democracia   política   y   social   no   era   preferida   porque   fuera  
primeramente  nacional;  por  el  contrario,  la  importancia  de  la  nación  dependía  de  su  compromiso  
inclusivo  y  democrático,  es  decir,  universalista.  Por  supuesto,  estas  expectativas  no  se  reconcilian  
fácilmente  con  el  lado  más  perverso  de  la  nación  que  ha  quedado  en  evidencia  durante  el  siglo  XX  
(Arendt   1958,   Bauman   1991,   Mann   2005,   Wimmer   2002).   Sin   embargo,   el   abandono   de   los  
principios  universalistas  normativos  en  nombre  de  políticas  étnicamente  orientadas  justamente  
incrementa  el  riesgo  de  regresiones  particularistas  y  autoritarias.    
 
La  evaluación  de  en  qué  medida  la  Liga  de  Naciones,  primero,  y  las  Naciones  Unidas,  después,  han  
estado   a   la   altura   de   los   estándares   y   promesas   a   partir   de   las   cuales   fueron   instituidas  
originariamente  es  ciertamente  debatible  (Suganami  1989).  Por  un  lado,  puede  afirmarse  que  los  
estados   aprendieron   con   rapidez   a   defenderse   militarmente   en   la   medida   en   que   buenos  
argumentos   jurídicos   no   ganan   las   guerras   en   el   campo   de   batalla.   Asimismo,   las   naciones  
aprendieron   igualmente   rápido   que   interpretaciones   altamente   “creativas”   de   sus   antecedentes  
históricos   para   reforzar   imágenes   y   mitos   nacionales   es   muy   útil   para   reforzar   la   unidad   interna,  
exigir   y   reclamar   territorios,   así   como   para   apelar   a   toda   clase   de   chivos   expiatorios.   Aquí,   la  
auto-­‐presentación   del   estado-­‐nación   como   homogéneo   e   íntegramente   soberano   tiende   a   derivar  
en   reducciones   nacionalistas   como   el   nacionalismo   metodológico.   Por   el   otro   lado,   quisiera  
sostener   que   la   arquitectura   interestatal   del   siglo   XX,   deficiente   como   es,   sigue   siendo  
inconcebible   sin   una   interpretación   universalista   del   derecho   a   la   autodeterminación   que,   en  
tanto   principio,   concede   a   todos   los   pueblos   sin   excepción   la   posibilidad   de   convertirse   en  
estados-­‐nación   en   pleno   derecho.   Hay   un   fundamento   cosmopolita   a   la   base   del   sistema   de  
estados   nacionales   sin   el   cual   ningún   estado-­‐nación   puede   reclamar   su   derecho   a   la  
autodeterminación  en  el  sentido  fuerte  del  término.  Éste  es  justamente  el  tipo  de  orientación  que  
sostiene   los   intentos   recientes   de   reconceptualización   de   la   teoría   democrática   a   la   luz   de  
criterios  globales  (Brunkhorst  2005,  Habermas  2002,  Benhabib  2004a,  Bohman  2007).  
 
En   este   plano,   entonces,   la   clave   para   superar   el   nacionalismo   metodológico   se   encuentra   en  
explicar   el   estado-­‐nación   como   una   forma   moderna   de   organización   socio-­‐política   en   vez   de  
concebir  la  modernidad  como  el  resultado  de  un  conjunto  de  desarrollos  nacionales  distintos  y  
endógenos.   La   concepción   universalista   de   la   modernidad   que   es   necesaria   para   trascender   el  
nacionalismo   metodológico   debe   buscar   apoyo   teórico   en   nociones   como   las   de   “trayectorias  
múltiples   de   la   modernidad”   y   “sociedad   mundial”.   Pero   en   lo   que   respecta   a   entender   el  
surgimiento   y   los   aspectos   centrales   del   propio   estado-­‐nación,   el   análisis   combinado   de   clase,  
nación  y  cosmopolitismo  todavía  puede  demostrar  ser  de  la  más  alta  importancia.    
 
Historia:  La  omnipresencia  del  nacionalismo  metodológico  
 
La   dimensión   central   de   esta   segunda   versión   del   nacionalismo   metodológico   remite   a   su  
supuesta   omnipresencia   a   lo   largo   de   la   historia   de   las   ciencias   sociales   (argumento   6)   –y   esto   es  
algo  en  lo  que  coinciden  la  mayoría  de  los  autores  que  revisamos  en  la  primera  parte  del  capítulo.  
Pero   si   miramos   las   cosas   más   de   cerca,   es   curioso   notar   que   en   realidad   se   plantean   dos   críticas  
distintas  contra  la  así  llamada  “gran  teoría”.  Mientras  Wimmer  y  Schiller  critican  a  la  teoría  social  
 115  

clásica   por   haber   ignorado   el   estado-­‐nación   (argumento   7)   para   Smith,   Giddens   y   Billig   el  
problema  es  más  bien  la  reificación  o  naturalización  del  estado-­‐nación  en  la  teoría  social  clásica  
(argumento  8).  En  otras  palabras,  la  tradición  de  la  moderna  teoría  social  estaría  en  deuda  por  
haber  dicho  demasiado  y  al  mismo  tiempo  demasiado  poco  sobre  el  estado-­‐nación;  por  operar  con  
presupuestos  nacionalistas  demasiado   pesados   así   como   por   haber   pasado   por   alto   esos  mismos  
elementos  nacionalistas  implícitos.  En  todos  los  casos,  los  argumentos  9  (sobre  el  eurocentrismo)  
y   10   (sobre   la   crisis   de   las   ciencias   sociales   a   partir   del   declive   reciente   del   estado-­‐nación)   se  
mantienen  como  trasfondo  implícito.        
 
Pero  en  los  últimos  años  ha  comenzado  a  emerger  una  perspectiva  diferente;  a  saber,  la  tesis  de  
que  una  lectura  conjunta  de  las  figuras  más  renombradas  de  la  teoría  social  sí  es  capaz  de  ofrecer  
una   conceptualización   del   estado-­‐nación   que   puede   contribuir   a   detener   y   trascender   el  
nacionalismo   metodológico   (capítulo   7).   A   pesar   de   todas   sus   imprecisiones   y   limitaciones,   se  
afirma   que   el   núcleo   de   la   moderna   teoría   social   apunta   a   la   crítica   de   visiones   de   mundo  
particularistas   tales   como   el   eurocentrismo,   y   de   paradigmas   analíticos   estrechos   tales   como   el  
nacionalismo   metodológico.   El   asunto   más   importante   es   que   debemos   dejar   de   imponer  
retroactivamente   un   sentido   de   necesidad   del   estado-­‐nación   que   los   autores   del   pasado  
simplemente   no   tenían:   una   revisión   del   período   fundacional   de   las   ciencias   sociales   es  
precondición   para   superar   el   nacionalismo   metodológico   puesto   que   sólo   así   nuestras  
comparaciones   históricas   sobre   las   situaciones   pasadas   y   presentes   tendrán   real   asidero.   No  
estoy  sugiriendo  aquí  la  mejor  estrategia  para  investigar  el  presente  sea  leer  libros  del  pasado.  
Tampoco  es  mi  argumento  que  nos  concentremos  en  un  único  autor  particular,  quienquiera  que  
sea,   en   la   esperanza   que   ahí   encontraremos   todas   las   herramientas   que   necesitamos   para  
comprender   el   estado-­‐nación   (capítulo   9).   Mi   invitación   es   a   poner   entre   paréntesis   lo   que  
creemos   que   sabemos   sobre   el   período   fundacional   de   las   ciencias   sociales   para   que   nuevas  
perspectivas  y  propuestas  puedan  emerger.  Tanto  las  dificultades  como  las  soluciones  que  vamos  
a  encontrar  habrán  de  resultar  instructivas  para  dar  cuenta  de  las   complejidades  en  la  posición  y  
características  centrales  del  estado-­‐nación  en  la  modernidad.    
 
El   tipo   de   enfoque   en   que   estoy   interesado   es   hábilmente   capturado   por   Norbet   Elias   (1996:  
123):   “La   tendencia   creciente   a   conceptualizar   procesos   como   si   fueran   objetos   inmodificables  
representa   un   patrón   de   desarrollo   conceptual   muy   extendido   que   avanza   en   la   dirección  
contraria  al  de  la  sociedad  en  general,  cuyo  despliegue  y  dinámica  se  han  acelerado  notablemente  
entre  los  siglos  XVIII  y  XX”.  En  otras  palabras,  las  referencias  a  la  idea  de  nación  han  sido  parte  
del  léxico  filosófico  y  teológico  del  pensamiento  occidental  moderno  por  mucho  tiempo,  pero  la  
utilización  de  la  palabra  no  dice  nada  sobre  cómo  su  significado  ha  ido  cambiando  en  el  tiempo.  
Cierta   unidad   puede   por   supuesto   encontrarse,   posiblemente   en   lo   que   se   refiere   a   un   grupo   que  
comparte  uno  o  más  aspectos  por  lo  que  su  descripción  como  grupo  es  efectivamente  plausible.  
Pero   esta   identificación   o   reconocimiento   no   refiere   para   nada   a   una   supuesta   inmutabilidad  
transhistórica,  homogeneidad  cultural,  necesidad  evolutiva  ni  tampoco  la  “obligatoriedad”  de  su  
unificación   política   en   un   estado   propio.   No   debemos   pasar   por   alto   las   diferencias   entre   una  
imagen   irreflexiva   –en   realidad   insostenible–   del   estado-­‐nación   en   el   pasado   y   la   sólida   y   estable  
autopresentación   de   los   propios   estados-­‐nación   que   es   un   fenómeno   de   la   segunda   mitad   del  
siglo  veinte.    
 
Por   ejemplo,   ya   a   inicios   del   siglo   XVIII   Giambattista   Vico   hablaba   en   La   nueva   ciencia   “del  
principio  de  una  teología  civil”  que  era  “capaz  de  describir  la  “historia  ideal  eterna”  recorrida  en  
el   tiempo   por   la   historia   de   cada   nación”   (Löwith   1964:   124).   En   la   obra   de   Vico,   la   nación   no  
 116  

refiere   “al   estado-­‐nación   moderno   como   tal”   ni   mucho   menos   a   sus   “instituciones   políticas”  
(Fisch   1970:   xxiii).   Más   bien,   su   interés   es   en   un   mundo   “constituido   por   todas   las   naciones  
gentiles   tomadas   en   su   conjunto   (…)   ‘la   gran   ciudad   de   las   naciones,   fundada   y   gobernada   por  
dios’   ”   (Fisch   1970:   xxv).   La   nación   es   para   Vico   una   forma   de   referirse   a   aquellas   poblaciones  
humanas   cuyas   diferencias   históricas   fueron   resultado   de   los   planes   de   dios   y   en   ese   respecto   su  
concepción  de  la  nación  aun  es  claramente  parte  de  la  tradición  del  derecho  natural:  “el  principio  
de   la   naturaleza   común   de   las   naciones   revela   los   principios   del   nuevo   sistema   del   derecho  
natural   de   gentes”   (Fisch   1970:   xxxi).   Este   enfoque   sobre   la   nación   es   ya   diferente   a   las  
referencias  más  seculares  de  Voltaire  –apenas  una  generación  más  tarde–  en  donde  la  nación  es  
una   forma   empírica   de   registrar   las   civilizaciones   culturalmente   diferentes   sobre   la   base   de   un  
enfoque  basado  en  el  progreso  humano  universal  (Löwith  1964:  105).  Y,  de  nuevo,  este  enfoque  
es   diametralmente   distinto   al   uso   que   Kant   (1999)   da   al   término   en   sus   escritos   cosmopolitas   en  
la   dirección   de   la   creación   de   una   Federación   Voluntaria   de   Naciones   –la   asociación   de  
comunidades   políticas   organizadas   como   repúblicas   que   entrarían   por   propia   voluntad   en  
relaciones   de   cooperación   pacífica   entre   ellas   con   el   objetivo   de   establecer   las   condiciones   que  
hagan   posible   una   paz   perpetua.   Estas   concepciones   tempranas   de   la   nación   no   pueden   ni   deben  
ser  acríticamente  relacionadas  con  las  nociones  románticas  y  aquellas  posteriores  a  la  Segunda  
Guerra  Mundial  que  enfatizaban  su  rol  político,  su  integridad  étnica,  su  homogeneidad  cultural  y  
su  inagotable  misión  histórica  (Kohn  1961).  Aun  cuando  imprecisas  y  discutibles  desde  nuestro  
punto  de  vista  contemporáneo,  las  referencias  a  la  nación  y  al  estado-­‐nación  durante  el  período  
fundacional  de  la  modernidad  no  apuntan  en  la  dirección  del  nacionalismo  metodológico  que  sí  
comienza   a   aparecer   durante   hacia   finales   del   siglo   XIX   –y   con   mayor   fuerza   después   de   la  
segunda  guerra  mundial.  Puesto  que  creo  que  revisar  la  historia  de  las  ciencias  sociales  en  lo  que  
respecta   a   los   usos   de   la   idea   de   nación   puede   producir   resultados   tan   fructíferos   como  
insospechados,   quisiera   concluir   esta   sección   con   dos   ejemplos   adicionales   que   apuntan   en   esa  
dirección.    
 
La  crítica  al  imperialismo  y  al  colonialismo,  ahora  lo  sabemos,  fue  un  tema  clave  para  pensadores  
ilustrados  tan  importantes  como  Rousseau,  Kant  y  Herder  (Muthu  2003).  Este  argumento  viene  a  
equilibrar   las   reconstrucciones   estándares   de   estos   autores   y   demuestra   que   sus   críticas   al  
imperialismo  fueron  una  tendencia  tan  constitutiva  de  la  Ilustración  como  cualquiera  de  las  otras  
que   se   enfatizan   más   comúnmente   (desde   el   racionalismo   hasta   el   eurocentrismo   pasando   por   el  
universalismo  y  el  machismo).  El  argumento  de  Muthu  (2003:  9)  es  que  mientras  más  se  enfatizó  
la   particularidad   y   la   diversidad,   más   inclusivas   se   volvían   estas   teorías:   “en   tanto   la  
particularidad   y   la   inconmensurabilidad   parcial   de   las   vidas   humanas   se   ubicó   en   el   centro   de   un  
conjunto  de  escritos  políticos  de  finales  del  siglo  XVIII,  el  universalismo  moral  que  había  ocupado  
una   posición   formal,   pero   finalmente   vacía   en   las   teorías   políticas   más   tempranas,   devino   más  
genuinamente   universal”.   La   reducción   nacionalista   que   nos   convoca   en   tanto   antecedente   del  
nacionalismo   metodológico   tuvo   entonces   lugar   después   de   la   Ilustración   y   ello   constituye   un  
antecedente   muy   importante   para   explicar   la   invisibilidad   relativa   del   nacionalismo  
metodológico   en   las   ciencias   sociales   del   siglo   XX:   “en   general,   los   sentimientos   antiimperialistas  
quedaron  en  el  camino  a  medida  en  que  el  siglo  XVIII  llegó  a  su  fin  (…)  A  mediados  del  siglo  XIX  el  
pensamiento  antiimperialista  estaba  virtualmente  ausente  de  los  debates  intelectuales  de  Europa  
occidental”  (Muthu  2003:  5).  De  manera  análoga,  Robert  Fine  ha  propuesto  una  reevaluación  de  
las  relaciones  entre  Kant  y  Hegel  que  rompe  con  la  imagen  heredada  según  la  cual  el  primero  es  
el  representante  ingenuo  del  cosmopolitismo,  mientras  que  el  segundo  representaría  el  momento  
inaugural  e  irremontable  de  un  nacionalismo  chauvinista  que  busca  establecer  un  estado  fuerte  a  
cualquier   precio.   Tal   argumento   habría   malinterpretado   la   forma   en   que   “Hegel   critica   la  
 117  

asociación   de   Kant   entre   nacionalismo   con   inmadurez   y   pasión   ciega   para   así   explorar   los  
fundamentos   racionales   del   patriotismo”   (Fine   2003:   616).   En   vez   de   rechazar   el   cosmopolitismo  
de   Kant   como   un   todo,   Hegel   habría   estado   de   hecho   preocupado   por   la   transformación   del  
cosmopolitismo   en   un   mero   ideal   abstracto   y   carente   de   todo   contenido   sociohistórico   y   legal   en  
la  práctica.  Hegel  “vuelve  real  el  cosmopolitismo  y  le  abre  un  espacio  para  la  acción  sobre  la  base  
de  una  comprensión  más  compleja  de  la  realidad  social”  (Fine  2003:  610).  El  mismo  Hegel  que  
supuestamente   reificaba   el   estado   y   le   atribuía   cualidades   cuasi   divinas,   puede   entonces  
entenderse   como   un   filósofo   interesado   en   igual   medida   por   los   derechos   universales   y   por   la  
autodeterminación  nacional.    
 
En  la  medida  en  que  se  alejan  de  las  lecturas  convencionales  de  la  historia  de  las  ciencias  sociales,  
estas   interpretaciones   sin   duda   están   tratando   de   redimir   a   sus   propios   héroes   de   lo   que  
consideran  ha  sido  un  tratamiento  injusto  de  su  obra.  Pero  a  pesar  de  que  no  puedo  seguir  aquí  
las   implicaciones   últimas   de   sus   reflexiones,   sí   me   interesa   sacar   una   consecuencia   metodológica  
de   estos   enfoques:   la   importancia   de   reexaminar   trabajos   y   explicaciones   anteriores   que  
supuestamente  ya  conocemos  demasiado  bien.  En  otras  palabras,  la  naturalidad  del  estado-­nación  
que  ahora  se  le  atribuye  a  la  teoría  social  del  pasado  puede  en  realidad  referirse  a  la  propia  falta  de  
perspectiva   histórica   de   los   investigadores   presentes   sobre   el   período   fundacional   de   las   ciencias  
sociales.   Hay   un   razonamiento   en   operación   cuya   lógica   perversa   refuerza   la   supuesta  
omnipresencia   del   nacionalismo   metodológico   en   la   moderna   teoría   social.   Al   simplificar   las  
representaciones   del   pasado   estamos   también   reduciendo   el   alcance   analítico   de   nuestras  
investigaciones   actuales.   Una   única   tendencia   o   evento   es   concebido   como   constitutivo   del  
período  anterior  en  el  que  estamos  interesados  y  es  ese  aspecto,  tomado  aisladamente,  el  que  se  
convierte   en   el   único   aspecto   de   indagación   relevante,   lo   que   a   su   vez   nos   permite   sentirnos  
justificados  a  pasar  por  alto  las  tendencias  en  conflicto  que  efectivamente  lo  constituyen.54    
 
En  la  medida  en  que  aun  carecemos  de  un  marco  de  referencia  teórico  consistente  desde  el  cual  
conceptualizar   el   estado-­‐nación,   se   nos   hace   difícil   conseguir   una   explicación   adecuada   de  
aquello  que  está  en  el  centro  de  nuestro  interés  pero  que  sólo  parecemos  encontrar  de  manera  
reificada.   Con   ello,   hemos   dado   la   vuelta   completa:   el   conjunto   de   tendencias   históricas   que  
pretendíamos  explicar  en  primer  lugar  –a  saber,  el  surgimiento  y  aspectos  centrales  del  estado  
nacional   moderno–   queda   ahora   hipostasiado   por  un   omnipresente   nacionalismo   metodológico  
de   las   ciencias   sociales   pasadas   y   presentes.   En   la   medida   en   que   la   moderna   teoría   social   y   el  
estado-­‐nación   supuestamente   se   reflejan   mutuamente   en   términos   históricos,   la   primera   está  
crónicamente   expuesta   a   la   reificación   y   los   segundos   quedan   transformados   en   el   único   proceso  
o   tendencia   moderna   que   resulta   necesario   explicar.   El   estado-­‐nación   se   ha   convertido   en   el  
centro   de   la   modernidad   y   la   modernidad   queda   reconstruida   como   la   sumatoria   de   aquellas  
trayectorias   nacionales   que   pueden   ser   sistematizadas   con   la   ayuda   de   la   teoría   social   (y   mala  
suerte   para   las   que   no   alcanzan   tal   umbral).  Así,   no   es   difícil   ver  por   qué  esta   forma   de   pensar  
permitió  a  las  teorías  de  la  globalización  argumentar  que  el  inicio  del  declive  del  estado-­‐nación  
necesariamente   habría   de   significar   la   superación   tanto   de   la   modernidad   como   de   la   propia  
tradición  intelectual  de  la  moderna  teoría  social.  Tales  teorías  surgieron  y  se  desplegaron  sobre  
un  terreno  fértil  para  la  aparición  de  tal  clase  de  concepciones  altamente  problemáticas.    
 
Conclusiones  

54
Un  excelente  ejemplo  es  el  estudio  de  Darrin  McMahon  (2001)   sobre  el   movimiento   de   oposición  a  la  
ilustración  que  tuvo  lugar  durante  el  siglo  XVIII  en  Francia.  
 118  

 
La  relevancia  contemporánea  del  debate  sobre  el  nacionalismo  metodológico  radica  en  que  sus  
implicaciones   se   sienten   tanto   al   interior   de   la   moderna   teoría   social   como   en   la   investigación  
empírica,  en  la  autopresentación  de  los  estados  y  en  los  discursos  nacionales  de  la  vida  cotidiana.  
La  constitución  paradójica  del  debate  actual  refleja  propiedades  reales  del  propio  estado-­‐nación  
–la  opacidad  de  su  posición  en  la  modernidad.    
 
Los  trabajos  de  finales  del  siglo  XX  sobre  la  globalización  que  dieron  un  nuevo  ímpetu  al  debate  
sobre  el  nacionalismo  metodológico  han  de  ser  criticados  por  haber  fusionado  la  necesaria  crítica  
conceptual  del  nacionalismo  metodológico  con  la  afirmación  empírica  de  la  pérdida  de  relevancia  
del  estado-­‐nación  producto  de  una  serie  de  procesos  económicos  y  tecnológicos  muy  relevantes  
durante  las  últimas  cuatro  décadas.  Por  el  contrario,  mi  argumento  en  este  capítulo  ha  sido  que  
debemos  dedicarle  más,  y  no  menos,  atención  al  propio  estado-­‐nación  –incluso  en  un  contexto  de  
modernidad   global   donde   en   principio   parecería   estar   perdiendo   relevancia.   Necesitamos   de   una    
comprensión   más   profunda   de   los   aspectos   clave   del   estado-­‐nación   para   poder   teorizarlo  
efectivamente   en   vez   de   naturalizarlo   o   reificarlo.   Para   superar   realmente   el   nacionalismo  
metodológico,   debemos   profundizar   en   la   búsqueda   de   aquellas   características   que   nos   permitan  
entender   cómo   y   por   qué   ha   sido   tan   exitoso   en   convertirse   en   un   centro   organizador  
fundamental   de   la   vida   social   moderna.   Pero   un   aspecto   crucial   de   este   mismo   éxito   que   aun   nos  
exige   una   mejor   explicación   es   cómo   el   estado-­‐nación   ha   sido   capaz   de   lidiar,   de   forma   tan  
creativa  como  adecuada  para  sus  propios  fines,  con  el  hecho  de  que  nunca  ha  sido  tan  exitoso  y  
homogéneo   como   se   ha   presentado   a   sí   mismo.   Necesitamos   de   estrategias   conceptuales   que   nos  
permitan  tomar  conciencia  de  su  pasado  y  características  fundamentales,  pero  que  al  mismo  no  
le   atribuyan   un   nivel   tal   de   coherencia   y   autosuficiencia.   Igualmente,   hemos   visto   que   las  
soluciones  que  encontramos  en  distintas  disciplinas  tienen  sus  propios  problemas  y  plantean  sus  
propios  desafíos.    
 
Con   respecto   a   la   reevaluación   de   la   tesis   de   la   supuesta   omnipresencia   del   nacionalismo  
metodológico   en   la   historia   de   las   ciencias   sociales,   mi   argumento   tiene   tres   partes.   En   primer  
lugar,  que  la  tarea  de  profundizar  en  la  historia  de  la  teoría  social  no  es  una  empresa  intelectual  
de  segunda  clase.  Sin  duda,  no  se  trata  de  abandonar  la  investigación  empírica,  ni  puede  tampoco  
entenderse   como   la   celebración   acrítica   de   alguna   clase   de   sentido   común   disciplinario   que  
mantenga   en   posición   de   privilegio   una   serie   de   textos   canónicos.   Sin   embargo,   es   preciso  
reconocer  que  se  trata  de  una  tarea  que  demanda  tiempo,  cuidado  y  un  sentido  apertura  crítica  y  
cognitiva  que  por  lo  demás  debiera  ser  constitutiva  de  cualquier  clase  de  proyecto  intelectual.  Mi  
invitación  a  lo  largo  de  todo  este  libro  ha  sido  entregarle  un  rol  más  importante  a  la  historia  de  
las   ideas   dentro   de   la   teoría   social   con   miras   a   obtener   una   comprensión   más   profunda   de   sus  
presupuestos  filosóficos,  y  con  ello  entender  mejor  la  forma  en  que  las  ciencias  sociales  llevan  a  
cabo  su  tarea  explicativa  –lo  que  a  su  vez  habla  a  favor  de  la  idea  de  una  sociología  filosófica.  En  
segundo  lugar,  propongo  que  debemos  mantenernos  escépticos  frente  a  aquellas  distinciones  que  
se  refieren  con  demasiada  confianza    “nuestros”  aciertos  y  “sus”  errores.  Quedamos  en  una  mejor  
posición   cuando   integramos   nuestras   propias   contribuciones   al   debate   como   parte   integrante   de  
las  tradiciones  intelectuales  de  las  que  efectivamente  somos  parte  –en  vez  de  adoptar  una  falsa  
posición   externa,   de   crítica   cerrada   y   de   permanente   reinvención   de   la   rueda   (capítulo   9).   Puede  
que   esto   no   nos   ayude   a   capturar   atención   pública   o   a   hacernos   más   famosos,   pero   sí   contribuye  
a  reforzar  la  coherencia  epistemológica,  el  rendimiento  explicativo  y  la  plausibilidad  normativa  
de  nuestro  trabajo.  En  tercer  lugar,  una  interpretación  más  sutil  de  escritos  anteriores  sobre  el  
estado-­‐nación   puede   seguir   siendo   uno   de   nuestros   mejores   antídotos   contra   la   reintroducción  
 119  

del  nacionalismo  metodológico  por  la  ventana  o  la  puerta  trasera:  los  usos  actuales  de  la  nación  
parecen   tener   poco   que   ver   con   sus   referencias   del   siglo   XVIII.   Y   la   teoría   social   anterior  
constituye   un   recurso   extremadamente   rico   en   lo   que   respecta   a   dar   cuenta   de   esta   dificultad.  
Necesitamos   todavía   de   una   comprensión   más   refinada   del   desarrollo   del   estado-­‐nación   en  
relación   con   la   evolución   de   sus   diferentes   concepciones   a   lo   largo   de   la   historia   de   la  
modernidad.   Debemos   encontrar   una   forma   de   definir   y   explicar   los   aspectos   permanentes   del  
estado-­‐nación,   aquellos   que   efectivamente   lo   convirtieron   en   una   forma   de   organización  
sociopolítica  única  en  la  modernidad.  Pero  esta  es  una  estrategia  que  simultáneamente  debe  ser  
capaz  de  dar  cuenta  de  sus  formas  cambiantes.    
 
La   distinción   entre   las   dos   versiones   y   críticas   del   nacionalismo   metodológico   aquí   ofrecida  
puede   servirnos   para   corregir   ciertos   desequilibrios   y   dificultades.   Mientras   más   refinemos  
nuestro  conocimiento  sobre  el  período  fundacional  de  las  ciencias  sociales,  menos  plausibles  se  
vuelven  las  explicaciones  nacionalistas  de  la  modernidad;  mientras  más  centralidad  adquiere  la  
perspectiva   universalista   de   la   teoría   social,   menor   la   influencia   oculta   de   su   eurocentrismo  
normativo   y   empírico   (capítulos   1   y   2).   A   su   vez,   esta   forma   de   trascender   el   nacionalismo  
metodológico  es  mucho  más  exigente  para  la  propia  teoría  social.  Es  una  actitud  que  le  obliga  a  
reevaluar   permanentemente   sus   propios   presupuestos   y   a   preguntarse   si   el   nacionalismo  
metodológico   está   siendo   subrepticiamente   reintroducido.   Es   un   compromiso   con   el   intento   de  
entender   los   aspectos   más   relevantes   del   estado-­‐nación   como   una   forma   moderna   de  
organización  sociopolítica,  pero  estando  preparados  para  resistir  la  tentación  de  convertirlo  en  la  
variable   explicativa   clave   de   la   modernidad   en   su   totalidad.   Implica   mantener   un   sano  
escepticismo   tanto   respecto   a   los   éxitos   como   a   los   fracasos   del   estado-­‐nación,   sus  
extraordinarias  potencialidades  así  como  sus  peligrosísimos  demonios;  se  trata  de  evitar  tanto  el  
elogio  ingenuo  como  su  condena  igualmente  acrítica.  Se  requiere  de  la  disposición  de  mantenerse  
alerta  sin  volverse  cínico,  de  la  capacidad  de  conservar  una  postura  abierta  que  a  la  vez  no  caiga  
en   el   relativismo,   del   intento   por   comprender   lo   que   está   realmente   teniendo   lugar,   pero   sin  
pasar  por  alto  la  evidencia  que  contradice  nuestro  sentido  común  o  nuestros  compromisos  más  
sentidos.    
 120  

Capítulo   7.   Nacionalismo   Metodológico   y   Analogía   Doméstica:   Recursos   Clásicos   para   su  

Superación  
 
Este   capítulo   busca   entablar   un   diálogo   entre   dos   tradiciones   disciplinarias,   la   sociología   y   las  
relaciones   internacionales55,   a   partir   de   los   problemas   que   comparten   en   su   intento   por  
comprender   el   estado-­‐nación   moderno   y   su   relación   con   el   orden   internacional,   sociedad  
mundial  o  modernidad  global.  Si  bien  el  debate  sobre  el  nacionalismo  metodológico  ha  sido  más  
importante  en  la  sociología,  es  razonable  suponer  que  sus  implicaciones  y  consecuencias  son  al  
menos  igualmente  relevantes  para  las  relaciones  internacionales.    
 
Esta  reflexión  sobre  las  relaciones  entre  las  dos  disciplinas  se  llevará  a  cabo  de  la  siguiente  forma.  
El   capítulo   repasa   primero   el   debate   sobre   el   nacionalismo   metodológico   en   la   sociología   y  
destaca  los  aspectos  clave  de  cada  una  de  las  tres  oleadas  de  la  discusión  –a  principios  de  los  años  
setenta  en  tanto  crítica  a  la  sociología  parsoniana,  durante  el  cambio  de  siglo  con  el  apogeo  de  las  
teorías   de   la   globalización   y,   más   recientemente,   mediante   la   reevaluación   de   los   aspectos  
nacionales   y   globales   de   la   historia   de   la   sociología.   La   segunda   sección   revisa   el   debate   en  
relaciones  internacionales  sobre  la  analogía  doméstica.  Del  mismo  modo  en  que  la  discusión  en  
sociología   sobre   nacionalismo   metodológico   ha   revitalizado   la   autorreflexión   teórica   de   la  
disciplina,   un   rendimiento   similar   puede   estar   a   disposición   de   las   relaciones   internacionales  
respecto   a   su   dependencia   (o   no)   de   tal   analogía   doméstica.   Más   específicamente,   trataré   de  
mostrar   que   debe   dedicarse   atención   no   sólo   a   las   dificultades   que   surgen   de   la   dimensión  
“doméstica”   de   la   analogía   sino   también   a   las   que   se   refieren   a   su   aspecto   específicamente  
“analógico”.   La   tercera   y   última   parte   del   capítulo   ofrece   algunos   elementos   para   la   crítica   y  
eventual   superación   tanto   del   nacionalismo   metodológico   como   de   la   analogía   doméstica.   Sin  
duda,   soluciones   contemporáneas   a   los   problemas   que   enfrentan   la   sociología   y   las   relaciones  
internacionales   requieren   de   estrategias   nuevas,   originales   y   más   flexibles   para   examinar   las  
inéditas  transformaciones  actuales  del  estado-­‐nación.  Pero  tal  como  lo  he  venido  argumentando  
a   lo   largo   de   este   libro,   es   preciso   entrelazar   esas   reflexiones   con   la   propia   historia   y  
fundamentos   filosóficos   de   nuestras   disciplinas.   Los   intentos   recientes   por   comprender   la  
condición  actual  de  la  modernidad,  y  el  lugar  del  estado-­‐nación  en  ella,  se  verán  potenciados  si  
reconocen   la   pretensión   universalista   de   la   teoría   social   clásica   –la   vocación   auténticamente  
global   de   la   modernidad–   así   como   su   fundamento   de   derecho   natural   –la   presuposición   de   la  
unidad  fundamental  de  la  especie  humana  e  igualdad  de  todos  los  seres  humanos  individuales.  En  
ese   sentido,   este   capítulo   intenta   vincular   la   reflexión   sobre   el   estado-­‐nación   y   el   nacionalismo  
metodológico  en  las  ciencias  sociales  con  los  trabajos  sobre  universalismo  y  los  fundamentos  de  
derecho  natural  de  la  moderna  teoría  social  (capítulos  2  y  3).                
 
La  crítica  del  nacionalismo  metodológico  en  la  sociología:  un  debate  en  tres  oleadas  
 
Las  primeras  críticas  explícitas  al  nacionalismo  metodológico  alcanzaron  notoriedad  en  la  década  
de  los  setenta  del  siglo  XX  y  su  historia  es  más  cercana  a  la  disciplina  sociológica  que  a  ninguna  
otra  ciencia  social  –y  parecen  haber  buenas  razones  para  que  ello  haya  sido  así.  Un  primer  tema  
subyacente   de   ese   debate   era   el   muy   popular   ejercicio   de   demolición   de   la   aún   predominante  
sociología    parsoniana,  y  es  difícil  pasar  por  alto  el  carácter  un  tanto  ad-­hominem  con  que  tuvo  
lugar   esta   primera   oleada.   Visto   retrospectivamente,   entendemos   ahora   que   el   debate   pudo  

55  El  uso  de  la  expresión  relaciones  internacionales  en  este  capítulo  refiere  a  la  ciencia  social  dedicada  al  

estudio  de  las  relaciones  interestatales  y  no  al  objeto  de  estudio  de  esa  disciplina.    
 121  

organizarse   de   forma   bastante   natural,   aunque   también   artificial,   ya   que   por   sobre   la   evidente  
heterogeneidad  de   inquietudes   en  torno  a  los  problemas  asociados  con  la  conceptualización  de  
las   naciones   y   el   estado-­‐nación,   el   enemigo   común   eran   las   insuficiencias,   tanto   reales   como  
supuestas,   del   modelo   sistémico   de   Parsons.   Así,   y   de   manera   similar   a   lo   que   sucedió   con   los  
malentendidos   y   errores   en   torno   al   debate   más   amplio   sobre   la   sociología   parsoniana  
(Alexander  1987,  Gerhardt  2002),  una  serie  de  prejuicios  o  incluso  acusaciones  contradictorias  
se  esgrimían  de  manera  simultánea  en  ese  entonces  contra  Parsons.  De  aquí  que,  cuando  en  un  
excelente   artículo   sobre   el   problema   del   tiempo   en   la   sociología   contemporánea   Herminio  
Martins  (1974:  247)  acuñara  la  noción  de  “nacionalismo  metodológico”,  ese  mismo  texto  afirma  
con  evidente  ironía  que  “la  destrucción  del  funcionalismo  es  algo  así  como  la  iniciación  de  un  rito  
de   pasaje   hacia   la   adultez   sociológica,   o   al   menos   hacia   la   adolescencia.   Si   el   funcionalismo   no  
existiera  –o  no  hubiese  existido–  habría  tenido  que  ser  inventado”.56  Más  concretamente,  Martins  
se  refería  a  la  forma  en  que  un  conjunto  de  sociólogos  había  lanzado  una  serie  de  fuertes  ataques  
contra   el   parsonianismo   –o   incluso   contra   la   persona   del   propio   Parsons–   en   una   serie   de  
ámbitos   distintos:   Ralf   Dahrendorf   (1958)   y   su   crítica   al   supuesto   utopismo   conservador   de   la  
visión   parsoniana   del   sistema   social;   el   intento   de   David   Loockwood   (1992)   de   darle   al  
funcionalismo   un   giro   “radical”   a   partir   de   la   distinción   entre   integración   social   e   integración  
sistémica,  la  crítica  de  Gianfranco  Poggi  (1965)  frente  a  la  incapacidad  de  Parsons  para  estudiar  
las   relaciones   interestatales,   el   ataque   de   Anthony   Giddens   (1977)   sobre   las   inconsistencias  
lógicas  y  epistemológicas  del  funcionalismo  –por  nombrar  sólo  aquellos  comentarios  que  pueden  
relacionarse  directamente  con  los  problemas  del  nacionalismo  metodológico.57  
 
Si   intentamos   formalizar   los   principales   aspectos   en   discusión   durante   esta   primera   oleada,  
vemos  que  la  crítica  al  nacionalismo  metodológico  implicó  tres  acusaciones  relacionadas,  aunque  
distintas,  sobre  la  comprensión  del  estado-­‐nación  en  las  ciencias  sociales.  Estas  disciplinas  eran  
consideradas  culpables  de:  (1)  comprender  al  estado-­‐nación  como  el  contenedor  necesario  de  las  
relaciones   sociales   modernas   (Martins   1974);   (2)   concebirlo   como   la   representación   de   la  
“sociedad”  moderna  (Giddens  1985)  y;  (3)  reificar  la  nación  y  por  tanto  desconocer  el  activo  rol  
del   nacionalismo   como   ideología   política   moderna   (Smith   1983).   Una   dimensión   clave   de   este  
debate  temprano  era  que  la  evidencia  histórica  parecía  reforzar  la  observación  de  que  el  mundo  
moderno   estaba   claramente   organizado   en   estados-­‐nación.   En   el   contexto   del   proceso   de  
descolonización   de   la   década   de   los   sesenta,   ninguno   de   estos   autores   estaba   preparado   para  
poner  en  duda  que  el  estado-­‐nación  se  estaba  convirtiendo,  en  la  práctica,  en  un  factor  cada  vez  
más  determinante  del  mundo  moderno.  Más  bien,  les  preocupaban  las  formas  en  que  el  estado-­‐
nación   estaba   siendo   conceptualizado   por   aquel   entonces.   Su   intención   era   rechazar   la   tendencia  

56   La   cita   exacta   en   la   que   Martins   acuña   el   término   “nacionalismo   metodológico”   deja   también   ver   rastros  

de   la   crítica   a   Parsons:   “Durante   las   últimas   tres   décadas,   el   principio   del   cambio   inmanente   ha   coincidido  
ampliamente   con   la   presunción   general   –apoyada   por   una   gran   gama   de   investigadores   de   todo   el  
espectro   de   enfoques   sociológicos–   de   que   la   ‘sociedad   inclusiva’   o   ‘total’,   en   efecto   el   estado-­‐nación,   se  
considera  el  estándar,  la  ‘aislación’  óptima  o  incluso  máxima  para  el  análisis  sociológico  (…)  una  suerte  de  
nacionalismo   metodológico   (…)   se   impone   en   la   relación   con   la   comunidad   nacional   en   tanto   unidad  
definitiva   y   condición   vinculante   para   la   demarcación   de   los   problemas   y   fenómenos   de   las   ciencias  
sociales”  (Martins  1974:  276,  cursivas  mías).      
57  A  mi  entender,  estas  críticas  no  comprenden  adecuadamente  la  sociología  parsoniana.  Y  lo  que  es  más  

grave,  en  lo  que  se  refiere  a  la  explicación  del  estado-­‐nación  y  su  posición  en  la  modernidad,  ellas  parecen  
haber   impedido   que   las   contribuciones   del   propio   Parsons   sobre   los   temas   que   justamente   dieron   pie   a   la  
crítica   del   nacionalismo   metodológico   se   hayan   aprovechado   de   mejor   manera   (Chernilo   2007:   77-­‐93,  
2010:  81-­‐108  y  capítulo  1).        
 122  

de   teorizar   el   estado-­‐nación   como   una   mónada   que   evolucionaba   y   se   comportaba  

autónomamente  y,  a  partir  de  ello,  concebir  el  sistema  internacional  de  estados-­‐nación  como  un  
mero   reflejo   de   las   conductas   de   sus   miembros   individuales   (capítulo   6).   Por   cierto,   un   punto  
central  de  estas  críticas  al  nacionalismo  metodológico  era  el  descontento  con  el  relativo  énfasis  
internalista   en   las   explicaciones   de   las   fuerzas   sociales   que   contribuyeron   a   la   creación   de   los  
estados-­‐nación   individuales   (burocratización   estatal,   estructura   de   clases   nacional),   y   no   la  
creciente  importancia  del  estado-­‐nación  per  se.  La  definición  del  nacionalismo  metodológico  que  
prefiero  surge  a  partir  de  estas  observaciones:  la  igualación  de  la  idea  de  sociedad  y  la  formación  
histórica  del  estado-­‐nación  en  la  modernidad.  Y  la  crítica  al  nacionalismo  metodológico  aparece  
cuando  el  estado-­‐nación  deja  de  ser  entendido  como  la  representación  necesaria  de  la  sociedad  
moderna  tanto  en  el  nivel  histórico  como  en  el  conceptual.    
 
Una  segunda  oleada  de  críticas  al  nacionalismo  metodológico  surgió  con  el  cambio  de  siglo.  Los  
comentarios   de   la   generación   anterior   sobre   algunas   de   las   insuficiencias   conceptuales   de   la  
sociología   tradicional   parecían   encontrar   apoyo   adicional   gracias   a   una   serie   de   afirmaciones  
empíricas   que   hablaban   del   “evidente”   declive   del   estado-­‐nación.   En   otras   palabras,   la  
reemergencia   del   debate   sobre   el   nacionalismo   metodológico   (y   por   supuesto   sobre   las  
estrategias   para   su   superación),   está   indisolublemente   asociada   con   la   comprensión   del   la  
globalización.   Y   esto   explica   también   por   qué   las   tesis   principales   de   esta   nueva   oleada   nos  
resultan   más   conocidas,   en   tanto   se   basan   en   los   escritos   sociológicos   más   populares   de   la  
“ortodoxia   globalizadora”   de   fines   del   siglo   pasado   (Albrow   1996,   Bauman   1998,   Beck   2000a,  
Castells  1996-­‐8,  Urry  2000,  capítulo  1).  A  pesar  de  todas  sus  diferencias  en  relación  a  la  crítica  
del  nacionalismo  metodológico,  los  argumentos  de  este  grupo  de  autores  concuerdan  en  la  tesis  
histórica  de  que  el  estado-­‐nación  ya  no  es  más  la  representación  necesaria  de  la  sociedad  en  la  
modernidad.  Tan  pronto  como  la  globalización,  comoquiera  que  se  la  defina,  viene  a  anunciar  el  
advenimiento   de   una   nueva   época   en   de   la   modernidad   (cuando   no   el   fin   de   la   modernidad  
misma),   el   estado-­‐nación   se   convierte   en   la   primera   víctima   de   tal   cambio   de   época.   El   estado-­‐
nación  pudo  haber  sido  el  actor  más  relevante  de  las  constelaciones  históricas  previas,  pero  su  
tiempo   histórico   definitivamente   habría   pasado.   De   hecho,   es   una   mezcla   de   argumentos  
históricos  –el  auge  de  la  globalización  y  el  declive  del  estado-­‐nación–  y  argumentos  teóricos  –el  
desvanecimiento   de   la   modernidad   y   la   inaplicabilidad   de   conceptos   universalistamente  
orientados  como  la  idea  de  sociedad–  lo  que  termina  configurando  el  nuevo  escenario  en  el  cual  
las  formas  tradicionales  que  la  sociología  utilizó  para  aprehender  el  mundo  se  estarían  volviendo  
rápidamente  obsoletas.    
 
Al   margen   de   sus   múltiples   exageraciones,   esta   literatura   más   reciente   nos   ofrece   dos  
argumentos   a   muy   importantes.   En   primer   lugar,   los   teóricos   de   la   globalización   explicitan   las  
dificultades  del  uso  irreflexivo  de  nociones  tales  como  “nacionalidad”  o  “sociedad  “y,  al  hacerlo,  
llaman   nuestra   atención   sobre   la   presencia   del   nacionalismo   metodológico   tanto   al   nivel   de   las  
discusiones   teóricas   como   de   las   discusiones   público-­‐políticas   (Calhoun   1999,   Smelser   1997).   En  
segundo   lugar,   han   alentado,   aunque   haya   sido   accidentalmente,   una   revisión   más   detallada  
sobre  el  pasado  de  la  sociología   y  en  qué  medida  puede  afirmarse  que  efectivamente  cayó  bajo  el  
hechizo   del   nacionalismo   metodológico.   Hemos   por   tanto   avanzado   mucho   desde   los   días   en   que  
la   crítica   al   nacionalismo   metodológico   era   simplemente   una   excusa   para   deshacerse   del  
funcionalismo  parsoniano.  Pero  en  tanto  estos  autores  hipostatizan  los  desafíos  más  recientes  del  
estado-­‐nación   por   la   tesis   de   su   declive   definitivo,   lamentablemente   la   acusación   al   nacionalismo  
metodológico  se  volvió,  en  la  práctica,  coincidente  con  cualquier  intento  por  estudiar  el  estado-­‐
nación   en   sus   propios   términos.   En   otras   palabras,   la   lección   más   importante   que   nos   dejan   es   la  
 123  

tesis   de   que   reflexionar   sobre   el   estado-­‐nación   con   los   medios   convencionales   de   las   ciencias  
sociales  nos  condena  inevitablemente  a  reificarlo  y  naturalizarlo  (capítulo  6).    
 
Pero   el   nuevo   milenio   trae   consigo   la   emergencia   de   una   tercera   oleada   de   discusión   sobre   el  
nacionalismo   metodológico.   Quisiera   utilizar   una   idea   de   Luke   Martell   (2007)   sobre   el  
surgimiento   de   una   tercera   ola   de   estudios   sobre   la   globalización   que   está   transformando  
carencias   y   exageraciones   previas   en   argumentos   más   matizados   y   sobrios,   para   sostener   que  
somos  testigos  de  un  movimiento  similar  en  relación  a  las  críticas  al  nacionalismo  metodológico.  
Existe  hoy  un  número  creciente  de  autores  que  cuestionan  la  exactitud  de  la  representación  del  
nacionalismo   metodológico   en   la   sociología   del   pasado   y,   al   hacer   esto,   ofrecen   una   nueva  
imagen   tanto   de   la   historia   de   la   disciplina   como   del   propio   estado-­‐nación   (Fine   2003,   2007,  
Inglis   y   Robertson   2008,   Inglis   2009,   Outhwaite   2006,   Turner   1990,   2006).   Sin   duda,   el  leitmotiv  
de   esta   tercera   oleada   es   también   que   el   nacionalismo   metodológico   debe   ser   rechazado   y  
trascendido.   En   contra   de   la   primera   oleada   del   debate,   sin   embargo,   ya   no   observamos   al  
estado-­‐nación   como   la   representación   cuasi   natural   y   necesaria   de   la   sociedad   en   la   modernidad  
–y  también  somos  concientes  de  que  no  hay  un  perjuicio  internalista  anexado  a  las  concepciones  
sociológicas   sobre   el   desarrollo.   En   contraposición   a   la   segunda   oleada,   por   su   parte,   la   tesis  
sobre   el   declive   definitivo   del   estado-­‐nación   es   obviamente   tan   unilateral   como   aquel  
diagnóstico   que   afirmaba   su   necesidad   histórica.   Y,   asimismo,   la   acusación   de   que   el  
nacionalismo   metodológico   es   un   aspecto   fundamental   en   la   historia   de   la   sociología   ha   sido  
refutada.   En   realidad,   parte   de   lo   que   está   ahora   en   juego   se   refiere   al   hecho   de   que   la   acusación  
sobre   el   nacionalismo   metodológico   inmanente   de   la   teoría   social   dice   en   realidad   más   sobre   las  
deficiencias   de   quienes   realizan   tal   crítica   que   sobre   la   historia   de   la   propia   teoría   social.   Más  
aun,   se   afirma   que   el   uso   de   conceptos   con   pretensiones   universalistas   como   el   de   “sociedad”  
debe   ser   revisado   y   redefinido   pero   en   ningún   caso   dejado   de   lado.   En   la   sección   final   de   este  
capítulo  voy  a  argumentar  que  un  recurso  clave  con  el  que  contamos  para  la  tarea  de  profundizar  
nuestra   comprensión   de   la   situación   actual   del   estado-­‐nación   se   encuentra   precisamente   en   la  
recuperación  y  actualización  de  la  vocación  universalista  original  que  la  teoría  social  hereda  de  
la   tradición   del   derecho   natural.   La   modernidad   global   de   hoy   es   sin   duda   diferente   a   aquella   de  
la  expansión  del  capitalismo  en  el  siglo  XVIII.  Pero  para  poder  reevaluar  tanto  sus  continuidades  
como  sus  discontinuidades  sigue  siendo  necesario  un  recuento  más  equilibrado  de  la  tradición  
de   la   teoría   social   –y   de   los   fundamentos   filosóficos   sobre   los   que   se   cimientan   sus   conceptos  
centrales.   Pero   antes   de   dar   tal   paso,   quisiera   referirme   a   cómo   un   debate   similar   se   ha   ido  
desarrollando  en  la  disciplina  de  las  relaciones  internacionales.                
 
¿Nacionalismo  metodológico  en  relaciones  internacionales?  El  problema  de  la  analogía  doméstica  
 
La  conexión  entre  estos  debates  en  las  dos  disciplinas  no  es  difícil  de  establecer.  Martin  Shaw,  por  
ejemplo,  ha  comentado  explícitamente  sobre  las  relaciones  entre  nacionalismo  metodológico  y  su  
contraparte  en  relaciones  internacionales,  la  analogía  doméstica:  
 
Buena   parte   de   la   ciencia   social   caracterizó   las   relaciones   sociales   (…)   simplemente  
asumiendo   la   coincidencia   de   los   lazos   sociales   con   los   lazos   estatales   y   asumiendo   que   la  
acción   social   sucedía   primariamente   en,   y   secundariamente   a   través   de,   estas   divisiones  
(…)   Las   disciplinas   principales   de   las   ciencias   sociales,   cuyas   tradiciones   intelectuales   son  
puntos   de   referencia   unas   para   las   otras   y   para   otros   campos,   fueron   entonces  
domesticadas   –en   el   sentido   de   que   su   inquietud   no   era   occidente   y   las   civilizaciones  
mundiales   como   un   todo,   sino   las   formas   “domésticas”   de   las   sociedades   nacionales  
 124  

particulares   (…esto   se   denominó…)   “nacionalismo   metodológico”   y   “territorialismo  

metodológico”.  Lo  que  se  implicaba  era,  sobre  todo,  un  paso  descuidado  desde  lo  general  a  
lo  particular  sin  mostrar  abiertamente  la  problemática  abstracción  implicada  en  aislar  el  
caso  nacional  (Shaw  2000:  68)    
 
Un   argumento   no   tan   diferente,   por   lo   menos   en   lo   que   se   refiere   a   este   tema   en   particular,   lo  
expresa  Justin  Rosenberg  cuando  argumenta  que  la  incapacidad  de  las  relaciones  internacionales  
para  pensar  “lo  internacional”  remite  precisamente  a  su  pesado  prejuicio  doméstico:      
 
en   la   tradición   de   la   sociología   clásica   hallamos   teorizaciones   dinámicas   de   cambios  
internos  en  el  tiempo  histórico  (la  secuencia  de  formas  de  sociedades  antiguas,  medievales  
y  modernas);  y  encontramos  teorizaciones  comparativas  de  la  diferencia  externa  a  través  
del   espacio   cultural   (contrastando   las   estructuras   sociales   europeas   con   las   otomanas,  
indias  y  chinas,  entre  otras).  Sin  embargo,  lo  que  no  encontramos  es  un  esbozo  integral  de  
estos   momentos   comparativos   y   dinámicos   de   análisis,   con   vistas   a   teorizar   una  
dimensión   específicamente   intersocietal   del   cambio   social   (…)   mientras   la   teoría   social  
clásica   entrega   elementos   cruciales   para   enriquecer   la   teoría   de   las   relaciones  
internacionales,   así   como   para   proyectar   una   gran   cantidad   de   luces   laterales   sobre   sus  
inquietudes  fundamentales,  en  ninguna  parte  encontramos  una  apropiación  intelectual  de  
esas   inquietudes   en   derecho   propio.   Dicho   simplemente,   no   hay   una   teoría   sociológica  
clásica  de  “lo  internacional”  (Rosenberg  2006:  312)    
 
Ambos  autores  apuntan  en  la  dirección  que  me  interesa  en  tanto  establecen  los  efectos  espejo,  o  
autorreforzantes,   del   nacionalismo   metodológico   y   de   la   analogía   doméstica   en   sociología   y  
relaciones   internacionales.   Más   precisamente,   si   el   nacionalismo   metodológico   era   observado  
como   el     obstáculo   más   importante   de   la   corriente   principal   de   la   sociología   para   teorizar   los  
procesos  de  la  sociedad  global,  lo  mismo  se  sigue  para  la  versión  particular  de  este  argumento  en  
las  relaciones  internacionales  –la  analogía  doméstica.  Sin  duda,  a  pesar  de  que  Shaw  y  Rosenberg  
difieren  en  muchos  otros  asuntos  fundamentales,  la  forma  en  que  establecen  esta  relación  opera  
todavía   dentro   los   términos   constitutivos   de   la   segunda   oleada   de   críticas   al   nacionalismo  
metodológico   que   revisamos   en   la   sección   anterior.   Sus   argumentos   están   construidos   sobre   una  
premisa  que  ahora  está  siendo  fundamentalmente  cuestionada  en  la  ola  más  reciente  de  críticas  
al   nacionalismo   metodológico   –a   saber,   el   grado   en   el   cual   éste   ha   sido   efectivamente   un   aspecto  
tan  constitutivo  de  la  sociología  clásica  y  del  siglo  veinte.58  Me  parece  por  ello  razonable  suponer  
que   si   un   interés   renovado   en   la   sociología   de   las   últimas   décadas   ha   generado   resultados  
inesperados   en   términos   del   estudio   del   estado-­‐nación,   rendimientos   igualmente   interesantes  
pueden   llegar   a   surgir   al   revisar   el   debate   explícito   en   relaciones   internacionales   sobre   la  
analogía  doméstica.        

58  Es  curioso,  por  ejemplo,  como  Rosenberg  (2005)  se  hace  eco  casi  palabra  por  palabra  del  tipo  de  críticas  

a   la   sociología   clásica   que   han   sido   expuestas   por   los   mismos   teóricos   de   la   globalización   que   él   tan  
acertada   y   vehementemente   ha   criticado.   El   problema   reside,   en   mi   opinión,   en   su   estrategia  
metodológica.   Rosenberg   encuentra   una   falla   en   todo   el   canon   de   la   teoría   social   –“Montesquieu,  
Rousseau,   Smith,   Condorcet,   Malthus,   Saint-­‐Simon,   Comte,   Tocqueville,   Marx,   Mill,   Spencer,   Tönnies,  
Weber,  Durkheim,  Pareto  y  Simmel”–  sólo  para  darle  luego  el  crédito  a  una  única  figura  (en  su  caso,  León  
Trotsky,  Rosenberg  2006:  336-­‐337).  Desde  el  punto  de  vista  de  una  sociología  del  conocimiento,  hay  algo  
fascinantemente  problemático  en  esta  obsesión  por  criticar  a  la  teoría  social  clásica  por  no  haber  tenido  
una  teoría  de  lo  nacional  (Smith  1983),  del  estado-­‐nación  (Wimmer  y  Schiller  2002),  de  lo  internacional  
(Rosenberg  2006),  de  lo  global  (Shaw  2000,  Scholte  2000)  o  lo  cosmopolita  (Beck  2006).  
 125  

 
En   la   formulación   clásica   de   Hedley   Bull   (1977:   46),   la   analogía   doméstica   se   define   como   “el  
argumento   desde   la   experiencia   de   los   hombres   individuales   en   la   sociedad   doméstica   hacia   la  
experiencia  de  los  estados,  a  partir  de  la  cual  los  estados  están  capacitados  para  la  vida  ordenada  
en   sociedad   sólo   si,   de   acuerdo   a   la   expresión   de   Hobbes,   se   fundan   en   el   temor   a   un   poder  
común”.  La  analogía  doméstica  refiere  entonces  a  si  una  “sociedad  internacional”  puede  fundarse,  
así  como  establecer  las  fuentes  de  su  propia  legitimidad,  mediante  la  inferencia  analógica  de  sus  
aspectos  centrales   a   partir   de   lo   que   ocurre  “internamente”  en  la  organización  de   las  “sociedades  
nacionales”.   Aunque   sin   mencionarlo   explícitamente,   el   propio   Bull   parece   entender   cómo   el  
nacionalismo  metodológico  y  la  analogía  doméstica  se  refuerzan  mutuamente:      
 
La   primera   función   del   derecho   internacional   ha   sido   identificar,   en   tanto   principio  
normativo  supremo  de  la  organización  política  de  la  humanidad,  la  idea  de  una  sociedad  
de  estados  soberanos  (…)  El  orden  en  la  gran  sociedad  de  la  humanidad  se  ha  conseguido,  
durante   la   fase   presente   del   sistema   de   estados   modernos,   a   través   de   la   aceptación  
general  del  principio  de  que  hombres  y  territorios  están  separados  en  estados,  cada  cual  
con  su  propia  esfera  de  autoridad,  pero  vinculados  entre  ellos  a  través  de  un  conjunto  de  
reglas.   El   derecho   internacional,   afirmando   y   elaborando   este   principio   y   excluyendo  
principios  alternativos  (…)  establece  este  ámbito  particular  de  ideas  como  determinante  
para  el  pensamiento  humano  y  la  acción  en  el  presente  (Bull  1977:  140)    
 
Vale   la   pena   mencionar   que   las   reflexiones   de   Bull   sobre   la   analogía   doméstica   tienen   lugar  
prácticamente  al  mismo  que  las  primeras  críticas  al  nacionalismo  metodológico  en  la  sociología  –
finales  de  la  década  de  los  sesenta  e  inicios  de  los  setenta  del  siglo  pasado.  Pero  la  relevancia  de  
esta  coincidencia  temporal  descansa  en  un  plano  más  sustantivo.  Ambos  debates  toman  forma  en  
relación   directa,   aunque   implícita,   con   las   ya   populares   críticas   a   los   problemas   del  
individualismo   metodológico   en   sus   explicaciones   de   los   fenómenos   sociales   (Lukes   1973,  
Macpherson  1962).  El  sentido  original  de  la  noción  “nacionalismo  metodológico”  replicaba  la  idea  
de   individualismo   metodológico,   cuyos   problemas   eran   entendidos   como   de   conflación  
ascendente   (las   relaciones   sociales   como   sumatoria   agregada   de   las   interacciones   entre  
individuos)   –y   problemas   similares   se   encontraban   también   ahora   al   conceptualizar   el   estado-­‐
nación.   Se   sigue   entonces   que   las   relaciones   internacionales   no   pueden   ser   adecuadamente  
estudiadas  si  se  conciben  exclusivamente  a  partir  del  resultado  de  interacciones  entre  estados-­‐
nación  individuales.  No  está  demás  decir  que  este  es  justamente  el  foco  de  la  crítica  de  Bull  a  la  
analogía   doméstica   –así   como   la   base   de   su   noción   del   sistema   internacional   y   de   la   sociedad  
internacional.   Sin   embargo,   ni   en   los   años   setenta   ni   en   las   discusiones   más   recientes   esta  
conexión   entre   las   dos   clases   de   reduccionismo   metodológico   ha   sido   explorada   como   se   debiera  
(cosa  que  lamentablemente  no  puedo  tampoco  yo  seguir  aquí).59                

59   Indagar   de   manera   sistemática   este   asunto   me   parece   un   asunto   cada   vez   mas   importante,   al   menos   por  

las  siguientes  tres  razones:  (1)  la  idea  de  lo  social  como  una  realidad  sui  generis  o  fenómeno  emergente  ha  
sido   criticada,   desde   Durkheim   en   adelante,   por   su   tendencia   a   “reificar”   lo   social   como   una   “sustancia”  
que  es  ontológicamente  distinta  a  las  conciencias  y  acciones  de  los  individuos.  El  propio  Durkheim  (2003)  
se   queja   amargamente   sobre   esto   en   el   prefacio   a   la   segunda   edición   de  Las   Reglas   del   Método   Sociológico,  
pero   que   él   mismo   no   lo   resolvió   adecuadamente   con   su   distinción   entre   lo   “colectivo”   y   lo   “general”   en   el  
capítulo   1   de   ese   mismo   libro.   Por   lo   demás,   esta   distinción   debe   rastrearse   al   menos   hasta   la   idea   del  
contrato   social   de   Rousseau   (1993)   donde   la   voluntad   general   es   cualitativamente   distinta   incluso   a   un  
acuerdo  unánime.  (2)  En  relación  al  problema  de  la  analogía  domestica,  porque  como  lo  señala  Giacomo  
Marramao  (2006:  112)  “nunca  se  insistirá  lo  suficiente    (…)  sobre  el  debido  contrato  de  la  iuspublicística  
 126  

 
Si  ahora  dirigimos  nuestra  atención  a  la  proposición,  que  para  Bull  es  central,  de  que  “el  sistema  
internacional”   queda   mejor   descrito   como   una   “sociedad   anárquica”,   resulta   evidente   que   él  
busca  entender  la  naturaleza  más  bien  paradójica  del  fenómeno  de  las  relaciones  estables  entre  
estados   a   partir   de   la   ausencia   de   una   autoridad   única   y   central   que   intentase   y   sea   capaz   de  
imponer  tal  orden.  La  analogía  doméstica  no  es  capaz  de  dar  cuenta  de  la  peculiar  naturaleza  de  
“lo   internacional”   desde   ambos   extremos:   desde   el   extremo   anárquico,   debido   a   que   la  
inexistencia  de  un  Leviatán  internacional  no  puede  ser  descrita  simplemente  como  un  “estado  de  
naturaleza”   caótico   o   anómico.   Y   lo   mismo   ocurre   desde   el   extremo   de   la  sociedad,   dado   que   el  
tipo   de   orden   realmente   existente   en   las   relaciones   interestatales   es   una   comunidad   de  
propósitos,   intereses   y   en   ocasiones   también   valores   cuyos   componentes   normativos   son  
bastante   más   profundos   que   el   miedo   compartido   a   un   estado   mundial   potencialmente  
omnipotente.  En  otras  palabras,  la  crítica  de  Bull  a  la  analogía  doméstica  está  supeditada  a  una  
crítica   más   fundamental   al   nacionalismo   metodológico   porque,   para   él,   el   núcleo   conceptual   de  
las   relaciones   internacionales   sólo   puede   salvaguardarse   si   lo   internacional   se   define   como   un  
ámbito   autónomo   de   relaciones   sociales   cuya   existencia   y   especificidad   puede   acreditarse   con  
independencia  del  rol  de  los  estados.  Por  cierto  que  los  estados  juegan  un  rol  central  la  “sociedad  
internacional”  de  Bull,  pero  en  lo  que  respecta  a  su  crítica  a  la  analogía  doméstica  el  punto  clave  
es,   a   mi   juicio,   el   de   la   independencia   tanto   lógica   como   ontológica   entre   estado   y   sociedad.    
Nuevamente  en  este  caso,  sociología  y  relaciones  internacionales  enfrentan  problemas  similares.  
 
Es   en   ese   contexto   que   Bull   intenta   teorizar   las   distintas   fuentes   del   orden   que   constituyen  
efectivamente   la   sociedad   internacional,   y   para   ello   retoma   la   distinción   de   Martin   Wight   entre  
tres  tradiciones  (Wight  y  Wight  1992).  Entre  las  posiciones  extremas  de  un  realismo  hobbesiano,  
basado   en   el   miedo   a   la   guerra,   y   un   universalismo   kantiano,   fundado   en   una   “potencial  
comunidad   de   la   humanidad”,   Bull   (1977:   24)   opta   por   una   tercera   vía,   intermedia,   que   él  
denomina  el  internacionalismo  grociano:      
 
La   prescripción   grociana   para   un   sistema   internacional   es   que   todos   los   estados,   en   su  
relación  con  los  demás,  se  encuentran  unidos  por  las  reglas  e  instituciones  de  la  sociedad  
que   entre   ellos   forman.   En   contra   del   enfoque   hobbesiano,   los   estados   en   el   enfoque  
grociano   no   sólo   están   vinculados   por   reglas   de   prudencia   o   conveniencia   sino   también  
por   imperativos   morales   y   legales.   No   obstante,   en   oposición   a   la   concepción   de   los  
universalistas,   lo   que   estos   imperativos   prescriben   no   es   el   derrumbe   del   sistema   de  
estados  y  su  reemplazo  por  una  comunidad  universal  humana,  sino  más  bien  la  aceptación  
de   los   requisitos   de   coexistencia   y   cooperación   en   una  sociedad   de   estados   (Bull   1977:   27,  
cursivas  mías)60    

moderna  con  el  derecho  canónico  en  la  elaboración  del  ‘concepto  ficcional  de  Estado-­‐persona’  ”.  Es  decir,  
la   posibilidad   misma   de   crítica   a   la   analogía   doméstica   y   el   nacionalismo   metodológico   implica   explorar  
los   presupuestos   de   derecho   natural   premoderno   que   están   aun   presentes   en   los   marcos   conceptuales   de  
las   ciencias   sociales   modernas.   (3)   En   esa   misma   línea,   pero   desde   el   punto   de   vista   de   sus   consecuencias  
normativas,   porque   el   uso   inadecuado   de   conceptos   colectivos   para   responsabilizar   o   culpabilizar   a  
poblaciones   o   grupos   humanos   completos   es   una   estrategia   que   se   ha   probado   muy   peligrosa   (como   lo  
demuestra   clásicamente   Karl   Jaspers   (2001)   en   su   ensayo   sobre   la   “culpa   colectiva   alemana”   por   las  
atrocidades   nazis)   y   que   está   lejos   de   haber   desaparecido   de   los   debates   contemporáneos,   como   lo  
demuestra  Robert  Fine  (2009b,  2010).    
60   Bull   presenta   la   posición   de   Kant   como   un   universalismo   sin   mediaciones,   pero   ello   no   me   parece  

correcto   pues   para   Kant   la   formación   institucional   ideal   es   justamente   una   “Federación   Voluntaria   de  
 127  

 
El   hecho   de   que   Bull   base   su   defensa   de   la   idea   de   la   sociedad   internacional   en   la   crítica   a   la  
analogía   doméstica   quiere   decir   que,   como   forma   de   pensar,   la   existencia   y   relevancia   de   tal  
analogía   para   el   conjunto   de   las   relaciones   internacionales   se   encontraba   más   allá   de   todo  
cuestionamiento.  El  marco  de  referencia  teórico  de  Bull  rechaza  de  plano  la  analogía  doméstica  
pero,   lo   que   es   igualmente   importante,   le   interesaba   contribuir   a   coloca   a   la   disciplina   sobre  
bases   lo   suficientemente   sólidas   como   para   evitar   su   eventual   reintroducción   –implícita   o  
explícitamente.   De   allí   la   importancia   estratégica   que   él   le   atribuye   a   conceptualizar   “lo  
internacional”   como   un   campo   autónomo   de   relaciones   sociales.   Es   por   eso   importante   revisar  
cómo,   y   con   independencia   de   las   propias   intenciones   de   Bull,   los   intentos   por   trascender   la  
analogía  doméstica  se  han  venido  realizando  con  posterioridad.  
 
Barry  Buzan  se  ha  concentrado  precisamente  en  este  problema  en  su  reciente  reexamen  de  la  así  
llamada   “escuela   inglesa   de   relaciones   internacionales”,   que   está   asociada   a   los   nombres   de  
Martin   Wight   y   el   propio   Bull.   Por   un   lado,   Buzan   reconoce   que   la   noción   clave   de   sociedad  
internacional   en   esta   escuela   “no   está   basada   en   la   idea   cruda   de   una   ‘analogía   doméstica’   (…)  
que  simplemente  aumenta  la  sociedad  entre  estados  hasta  el  nivel  global”  (Buzan  2004:  26).  Sin  
embargo,  por  el  otro  lado,  su  argumento  es  que  tal  afirmación  es  menos  nítida  de  lo  que  parece  
en   primera   instancia   porque   la   “idea   básica   de   la   sociedad   internacional   es   muy   simple:   tal   como  
los  seres  humanos  en  tanto  individuos  viven  en  sociedades  que  ellos  moldean  y  por  la  que  son  
moldeados,  así  también  los  estados  viven  en  una  sociedad  internacional  que  moldean  y  por  la  que  
son   moldeados”   (Buzan   2004:   8).   Para   él,   entonces,   las   tres   tradiciones   que   hemos   visto   que  
Wight  y  Bull  identifican  como  fuentes  intelectuales  de  las  relaciones  internacionales  están  todas  
igualmente   disponibles   para   sustentar   formas   de   pensamiento   basadas   en   la   analogía   doméstica:  
los   individuos,   así   como   los   estados-­‐nación,   pueden   entablar   relaciones   legítimas   o   incluso  
legales   entre   ellos   a   partir   del   miedo   (la   versión   hobbesiana   de   la   analogía),   intereses  
compartidos   (la   versión   grociana)   o   deber   moral   (la   versión   kantiana).   La   pregunta   crucial  
deviene  entonces  si  algún  tipo  de  analogía  doméstica  está  efectivamente  en  operación,  incluso  a  
pesar   de   las   intenciones   explícitas   de   algún   autor   o   escuela   de   pensamiento   en   particular.     De  
hecho,  un  argumento  central  en  la  reevaluación  que  el  propio  Buzan  hace  de  la  escuela  inglesa  es  
que   la   noción   que   parece   mejor   equipada   para   conceptualizar   los   desafíos   y   transformaciones  
actuales,  la  idea  de  “sociedad  mundial”,  es  poco  más  que  una  “categoría  residual”  o  un  “basurero  
analítico”  para  la  escuela  inglesa  de  Bull  y  Wight  (Buzan  2004:  28,  44).  Ante  la  ausencia  de  una  
noción  consistente  de  sociedad  mundial,  la  puerta  trasera  sigue  abierta  para  la  reintroducción  de  
la   analogía   doméstica   –a   saber   “la   creación   de   un   equivalente   global   de   la   política   doméstica”  
(Buzan  2004:  35).  
 
Tengo   dos   comentarios   preliminares   que   hacer   sobre   estas   propuestas   en   relación   a   lo   que  
argumentaré   en   la   sección   final   de   este   capítulo.   En   primer   lugar,   es   cierto   que   no   hay   realmente  
un   concepto   de   sociedad   mundial   en   la   obra   de   Bull.   No   obstante,   Bull   habla   consiste   y  
sistemáticamente   de   aquellos   compromisos   normativos   más   profundos   que   permitirían  
sustentar   no   sólo   una   posible   concepción   de   sociedad   mundial,   sino   también   aquellas   nociones  
que  sí  son  centrales   en   su   argumento:   el   sistema   internacional   y   la   sociedad   internacional.   Una  
“justicia   mundial   o   cosmopolita”   no   puede   aun   afirmarse   como   fenómeno   social   empírico   pero,   a  
pesar  de  ello,  puede  ser  identificada  como  “la  finalidad  o  valor  común  de  la  sociedad  universal  de  

Naciones”   organizadas   internamente   como   repúblicas   bajo   el   imperio   de   la   ley   (Bottici   2003,   Habermas  
2001,  Huntley  1996,  Fine  2007).  Este  tema  se  discute  nuevamente  más  adelante  en  este  mismo  capítulo.  
 128  

toda   la   humanidad,   cuyos   miembros   constitutivos   son   los   seres   humanos   individuales”   (Bull  
1977:  84).  Buzan  (2004:  36)  está  en  lo  correcto  al  señalar  que  la  idea  de  sociedad  mundial  que  
requerimos  no  puede  basarse  meramente  en  la  primacía  ontológica  y  normativa  del  individuo  y  
más  adelante  en  este  capítulo  retomaré  la  idea  de  Bull  sobre  la  presencia  de  ciertos  compromisos  
universalistas  subyacentes  que  son  de  la  más  alta  importancia,  a  saber,  el  fundamento  de  derecho  
natural   la   teoría   social.61   Y   de   forma   similar   a   lo   que   ocurre   con   la   noción   de   sociedad  
internacional,   en   el   caso   de   la   sociedad   mundial   la   pregunta   es   si   dicho   concepto   remite   a   un  
dominio  propio  cuya  existencia  autónoma  puede  establecerse  unívocamente.  En  segundo  lugar,  
el  planteamiento  del  propio  Buzan  sobre  la  recurrencia  del  derecho  natural  es  reveladora  de  las  
dificultades  que  enfrentamos:  “una  de  las  curiosidades  en  este  caso  es  que  tanto  la  primacía  de  
los  individuos  y  la  asunción  del  universalismo  provienen  de  la  tradición  del  derecho  natural  que  
Bull  rechaza  y  que,  sin  embargo,  es  aun  fuerte  en  sus  concepción  de  la  sociedad  internacional  y  
mundial”   (Buzan   2004:   39).   Como   lo   he   venido   sugiriendo   a   lo   largo   de   este   libro,   la   tradición   de  
la  teoría  social  es  una  rica  fuente  intelectual  a  partir  de  la  cual  reconstruir,  y  desde  ahí  desplegar,  
la   pretensión   universalista   que   pienso   es   necesaria   para   cualquier   noción   contemporánea   de  
sociedad   mundial.   Todavía   debemos   comprender   mejor   la   herencia   de   derecho   natural   de   la  
teoría  social,  y  ello  sólo  puede  hacerse  si  evitamos  presuponer  que  la  moderna  teoría  social  ya  ha  
logrado  definitivamente  dejar  atrás  su  herencia  de  derecho  natural  (capítulos  2,  3  y  8).            
 
A  la  fecha,  sin  embargo,  el  recuento  más  sistemático  que  se  encuentra  disponible  sobre  el  rol  de  
la  analogía  doméstica  en  relaciones  internacionales  parece  apoyar  la  idea  de  que  comprender  su  
importancia  en  la  disciplina  rechaza  soluciones  simplistas.  La  definición  de  Hidemi  Suganami  de  
la   analogía   no   sólo   es   diferente   de   la   Bull   sino   que   ayuda   también   a   explicitar   algunas   de   las  
dificultades  reales  que  el  uso  de  la  analogía  doméstica  trae  consigo:    
 
la   “analogía   doméstica”   es   un   razonamiento   presunto   que   sostiene   que   hay   ciertas  
similitudes   entre   los   fenómenos   domésticos   y   los   internacionales;   en   particular,   que   las  
condiciones  del  orden  al  interior  de  los  estados  son  similares  a  las  del  orden  entre  ellos  y  
que,  por  lo  tanto,  aquellas  instituciones  que  sustentan  el  orden  domésticamente  deberían  
reproducirse  al  nivel  internacional  (Suganami  1998:  1)  
 
De  hecho,  parte  fundamental  de  su  argumento  es  que  ningún  debate  real  ha  tenido  lugar  sobre  
los   orígenes,   rol   y   centralidad   de   la   analogía   doméstica   en   relaciones   internacionales.   Por   el  
contrario,  “aparte  de  instancias  excepcionales  donde  el  debate  parece  ciertamente  haber  tenido  
lugar   (…)   la   idea   de   un   ‘debate’   es   metafórica.   Lo   que   podemos   decir   que   realmente   ha   tenido  
lugar   son   disposiciones   intelectuales   en   competencia   en   la   larga   línea   de   especulaciones   sobre   el  
sistema   de   estados”   (Suganami   1989:   22-­‐23).   Sin   embargo,   de   manera   semejante   a   lo   que   ocurre  
con  el  debate  sociológico  sobre  el  nacionalismo  metodológico,  ese  ya  no  es  el  caso  y  el  debate  sí  
parece  haber  comenzado.  
 
Como   hemos   venido   revisando,   la   tesis   de   que   las   relaciones   internacionales   descansan   en   una  
analogía  doméstica  está  ahora  en  el  centro  de  las  objeciones  disciplinarias  relativas  a  la  fragilidad  
de   sus   propios   fundamentos   teóricos   (Bottici   2003,   Buzan   2004,   Rosenberg   2006,   Shaw   2000,  

61   En   la   sociología,   la   posibilidad   de   una   idea   de   sociedad   mundial   que   no   se   basa   en   los   individuos   sí   está  

actualmente  disponible  (Luhmann  2007,  capítulo  5).  La  obra  de  Luhmann  está  también  siendo  discutida  
en  relaciones  internacionales  (Albert  y  Hilkermeier  2004).  Ver  también  Aldo  Mascareño  (2010)  donde  el  
concepto  se  refina  y  reelabora  tanto  conceptual  como  geográficamente.  
 129  

Walzer   1977).   La   afirmación   de   Suganami   apunta,   sin   embargo,   en   una   dirección   diferente   a   la  
del   consenso   reinante   en   relaciones   internacionales:   “contra   la   aparente   legitimidad   intelectual  
en  la  creencia  de  la  decadencia  de  la  analogía  doméstica,  particularmente  entre  los  especialistas  
contemporáneos   en   relaciones   internacionales,   persiste   la   idea   de   que   tal   vez   ciertas   formas   de  
analogía   doméstica   resultan   aceptables   después   de   todo   (…y…)   algún   grado   de   concesión   a   la  
analogía  es  beneficiosa”  (Suganami  1989:  10-­‐11,  cursivas  mías).  Si  lo  entiendo  correctamente,  el  
desafío   que   Suganami   plantea   es   que   las   relaciones   internacionales   legítimamente   aspiran   a  
establecer   con   decisión   la   autonomía   de   “lo   internacional”   como   campo   autónomo   de   lo   social,  
por   lo   que   como   disciplina   está   condenada   a   rechazar   cualquier   tipo   o   forma   de   analogía  
doméstica.  Sin  embargo,  la  pregunta  que  se  mantiene  es  ¿por  qué  las  relaciones  internacionales  
han   sido   incapaces   de   eliminar   completamente   este   dispositivo   heurístico   y   continúan   no   sólo  
reintroduciéndolo   sino   además,   como   señala   Suganami,   dándole   incluso   un   “cierto   grado   de  
aprobación”?   Aunque   él   no   lo   desarrolla   realmente,   el   propio   Suganami   propone   un   ángulo  
diferente   para   reexaminar   el   problema   de   la   analogía   doméstica   y   desde   ahí   empiezan   a   surgir  
algunas   pistas.   Sugiere   que   los   investigadores   contemporáneos   pueden   haber   malinterpretado   el  
grado  en  que  los  autores  clásicos  en  relaciones  internacionales,  durante  de  los  siglos  XVII  y  XVIII,  
habrían  supuestamente  inaugurado  el  uso  de  la  analogía  doméstica  al  
 
considerar   su   razonamiento   legal   como   una   entidad   específicamente   analógica   y   así  
proclamar   que   determinados   principios   conducían   las   relaciones   de   los   soberanos.   En  
tales   enfoques   estos   principios   eran   axiomáticos   y   gobernaban   la   conducta   humana  
universalmente.  Era  en  virtud  de  su  validez  axiomática  que,  a  su  juicio,  el  derecho  natural  
guiaba  las  relaciones  internacionales  (Suganami  1989:  19,  cursivas  mías)    
 
La  intuición  de  Suganami  es  que  el  debate  sobre  la  analogía  doméstica  no  puede  centrarse  sólo  en  
la   plausibilidad   de   su   dimensión   doméstica   sino   que   su   elemento   analógico   también   debe   ser  
cuestionado.  Chiara  Bottici  (2003:  402)  ha  elaborado  este  punto  con  mucha  fuerza  y  sutileza  en  
su  aguda  lectura  del  enfoque  cosmopolita  de  Kant  en  tanto  crítica  a  la  analogía  doméstica:        
 
Kant  nunca  pudo  haberse  movido  desde  la  experiencia  doméstica  para  afirmar  que,  en  la  
medida  que  ésta  había  sido  exitosa,  los  estados  debieran  seguirla  y  asimismo  alcanzar  una  
condición  legal  –como  Bull  lo  sugiere  en  su  interpretación.  Por  el  contrario,  Kant  se  mueve  
desde   un   postulado   de   la   razón   a   priori   y   luego   lo   aplica   a   todos   los   casos   posibles:   los  
individuos  al  interior  de  una  nación,  los  estados  en  sus  relaciones  entre  ellos  y,  finalmente,  
los   individuos   y   los   estados   en   la   medida   en   que   los   seres   humanos   son   vistos   como  
ciudadanos  de  un  estado  universal  de  la  humanidad    
 
Sin   entrar   aquí   en   la   discusión   sobre   los   problemas   del   razonamiento   a   priori   o   trascendental,  
para  mi  argumento  sobre  la  relevancia  de  la  analogía  doméstica  en  relaciones  internacionales  es  
suficiente  hacer  notar  que,  en  la  medida  en  que  las  analogías  son  una  forma  de  pensar  que  utiliza  
evidencia  empírica  que  se  asume  como  válida  dentro  de  un  ámbito  particular  y  la  extrapola  hacia  
otros   distintos,   no   puede   decirse   que   haya   analogía   doméstica   en   Kant.   Por   el   contrario,   la   forma  
preferida   de   conceptualización   de   Kant   se   basa   en   la   aplicación   sistemática   de   principios  
fundamentales  que  pretenden  validez  en  todas  las  dimensiones  de  la  vida  humana.    
 
En   relación   a   las   dificultades   de   las   relaciones   internacionales   con   la   analogía   doméstica,   la  
pregunta  por  la  autonomía  ontológica  de  lo  internacional  por  oposición  a  lo  nacional  y  lo  global  
sigue   siendo   un   asunto   fundamental.   Pero   por   ahora   podemos   suspenderlo   hasta   que  
 130  

respondamos   la   pregunta   previa   sobre   si   las   similitudes   y   diferencias   entre   estos   niveles   pueden  
de   hecho   pensarse   de   forma   analógica.   Lo   que   en   un   principio   parecía   mostrarse   como   una  
analogía  ha  demostrado  no  serlo;  existe  un  plano  más  profundo  de  fundamentos  filosóficos  que  
apunta  hacia  una  comprensión  de  lo  social   como  tal.  Es  sólo  en  el  marco  de  una  teoría  general  de  
lo   social   donde   tiene   sentido   distinguir   entre   dominios   diferentes   y   autónomos   –el   nacional,   el  
internacional,   el   regional   y   el   global   (aunque   también,   por   qué   no,   otros   más).   La   analogía  
doméstica  genera  serios  problemas  en  relaciones  internacionales  no  debido  a  las  diferencias  de  
contenido   entre   lo   doméstico   y   lo   internacional   (en   la   medida   que   tales   diferencias   existen  
realmente)   sino   porque,   metodológicamente   hablando,   no   puede   desplegarse   ninguna   analogía  
cuando   se   trata   de   mirar   lo   que   tiene   lugar   a   nivel   doméstico   para   desde   ahí   interpretar   lo  
internacional.  Lo  que  en  realidad  debemos  hacer  es  reflexionar  sobre  los  presupuestos  filosóficos  
más   profundos  en  que  se  sostienen   nuestras   conceptualizaciones   científico-­‐sociales  sobre  en  qué  
consiste   la   vida   social   en   general.   Es   sólo   en   la   medida   que   seamos   capaces   de   decir   algo  
significativo   sobre   qué   es   lo   que   constituye   las   relaciones   sociales   en   general   que   podremos  
empezar   a   comprender   en   qué   consiste   la   diferenciación   entre   los   niveles   local,   nacional,  
internacional   y   global.   El   evidente   círculo   vicioso   en   relaciones   internacionales   relativo   al  
rechazo   explícito   y   la   reintroducción   implícita   de   la   analogía   doméstica   sólo   podrá   empezar   a  
romperse  cuando  la  analogía  doméstica  se  quiebre  simultáneamente  desde  ambos  extremos  –el  
doméstico  y  el  analógico.  Para  el  propósito  más  amplio  de  este  capítulo,  y  del  libro  en  general,  mi  
argumento  es  que  una  pretensión  universalista,  tanto  analítica  como  normativa,  es  intrínseca  al  
proyecto  de  intentar  conceptualizar  la  vida  social  moderna  en  sus  distintos  niveles  y  escalas.    
 
Quisiera   concluir   esta   sección   recordando   que   la   analogía   doméstica   parece   ser   el   nombre  
particular  que  en  la  disciplina  de  las  relaciones  internacionales  ha  tomado  un  debate  más  extenso  
sobre  el  nacionalismo  metodológico  en  la  sociología  y  la  moderna  teoría  social.  En  tanto  campo  
de   investigación   empírico,   todas   intentan   comprender   los   aspectos   centrales   del   estado-­‐nación  
en   relación   con   la   constitución   global   de   la   modernidad.   La   interpretación   reduccionista   de   la  
dependencia   integrada   de   la   sociología   y   las   relaciones   internacionales   en   supuestos   y   perjuicios  
internalistas,  puede  y  debe  ser  refutada:  ni  el  nacionalismo  metodológico  ni  la  analogía  doméstica  
se   encuentran   en   el   corazón   de   estas   disciplinas.   Su   crítica   requiere,   entonces,   no   sólo   de   un  
rechazo   explícito   sino   de   evitar   también   que   ambas   sean   reintroducidas   implícitamente.   Es  
necesario   comprender   mejor   las   concepciones   universalistamente   orientadas   a   partir   de   las  
cuales   se   fundamentan   las   distintas   escalas   con   que   la   moderna   teoría   social   estudia   las  
relaciones   sociales.   Sin   embargo,   para   ello   tenemos   que   lidiar   aun   con   el   fundamento   de   derecho  
natural  de  la  propia  teoría  social.                    
 
La  pretensión  universalista:  el  fundamento  de  derecho  natural  de  la  teoría  social  
 
El   estudio   de   las   relaciones   entre   derecho   natural   y   el   surgimiento   de   la   teoría   social   dista   de   ser  
novedoso   (capítulos   2   y   3).   Pero   hemos   visto   también   que   este   asunto   no   tiene   una   figuración  
prominente   en   las   revisiones   sociológicas   sobre   el   origen   de   la   teoría   social.   Y   como   nuestro  
breve   recuento   en   la   sección   anterior   deja   en   claro,   a   los   teóricos   de   las   relaciones  
internacionales   tampoco   les   parece   una   moda   interesante   hablar   del   derecho   natural   por   estos  
días.  Pero  en  la  medida  en  que  los  primeros  teóricos  modernos  del  derecho  natural  como  Suárez,  
Grotius   y   Puffendorf   manifestaban   una   inquietud   explícita   por   los   fundamentos   y   el  
funcionamiento   del   sistema   internacional,   es   posible   que   las   relaciones   internacionales   nos  
ayuden   en   algo   a   explorar   este   vínculo   (García   y   García   1997,   Haakonssen   1996,   Hochstrasser  
 131  

2000,  Tuck  1981).  Para  decirlo  de  la  manera  más  clara  posible,  mi  argumento  para  relacionar  el  
universalismo  de  la  teoría  social  y  derecho  natural  remite  a  los  siguientes  cuatro  niveles:    
 
(a)  su  interés  en  la  posibilidad  de  establecer  estándares  normativos  suprahistóricos;    
(b)  su  igualitarismo  en  tanto  afirmación  de  que  todo  ser  humano  individual  pertenece  a  la  misma  
especie;    
(c)   su   rol   crítico   para   establecer   criterios   a   partir   de   los   cuales   evaluar   distintas   formaciones  
sociales  y;    
(d)   su   noción   de   una   ontología   estratificada   en   tanto   el   mundo   (social)   es   interpretado   como  
compuesto  por  ámbitos  diferenciados  y  autónomos.62    
 
Estoy   consciente   que   afirmar   la   importancia   de   la   tradición   del   derecho   natural   para   el  
funcionamiento   de   la   teoría   social   contemporánea   está   lejos   de   ser   aproblemático.   No   está   de  
más  repetir  que  no  es  mi  intención  revivir  el  derecho  natural  por  su  propio  mérito  o  sostener  que  
esta  tradición  nos  entrega  la  llave  maestra  para  resolver  todos  los  problemas  de  la  teoría  social  
actual.   Pero   los   llamados   contemporáneos   a   partir   desde   cero   nuevamente   han   probado   ser  
nocivos  para  la  reflexión  histórica,  conceptual  y  normativa  de  la  propia  teoría  social.  El  reexamen  
de   su   deuda   con   el   derecho   natural   puede   servir,   a   lo   menos,   al   noble   propósito   de   hacer   más  
explícita  la  estructura  filosófica  de  la  teoría  social.  Y  en  lo  que  respecta  a  mi  intención  específica  
en  este  capítulo,  tengo  la  esperanza  que  esta  reflexión  nos  ayudará  a  ir  más  allá  del  nacionalismo  
metodológico  y  de  la  analogía  doméstica.    
 
Con   vistas   a   hacer   mi   argumento   más   plausible   en   términos   de   las   relaciones   internacionales,  
podemos   optar   nuevamente   por   Hedley   Bull   en   lo   que   considero   es   una   actitud   prudente   para  
dar   cuenta   del   rol   del   derecho   natural   en   la   moderna   teoría   social   sin   con   ello   afirmar   que   la  
tradición  del  derecho  natural  tiene  valor  intelectual  o  normativo  intrínseco:  
 
No  quisiera  abrazar  el  punto  de  vista  de  los  exponentes  de  la  doctrina  del  derecho  natural  
de  que  (…)  las  metas  primarias  o  universales  de  la  vida  social  son  obligatorias  para  todos  
lo  hombres,  o  que  el  carácter  vinculante  de  las  normas  de  conducta  que  las  sostienen  es  
autoevidente   para   todos   los   hombres.   Es   verdad   que   la   posición   que   he   adoptado   aquí  
puede   entenderse   en   parte   como   un   “equivalente   empírico”   de   la   teoría   del   derecho  
natural  que  buscó  explicar  las  condiciones  elementales  o  primarias  de  la  existencia  social  
con  el  lenguaje  de  una  época  diferente.  De  hecho,  la  tradición  del  derecho  sigue  siendo  una  
de   las   fuentes   más   ricas   de   introspección   teórica   en   las   materias   atingentes   al   presente  
estudio.   Pero   no   es   parte   de   mi   intención   revivir   las   creencias   principales   del   derecho  
natural  por  sí  mismas  (Bull  1977:  6-­‐7)    
 

62  
La   tradición   del   derecho   natural   es   por   cierto   enormemente   heterogénea   y   cualquier   intento   por  
desplegar   una   definición   general   está   destinado   a   causar   controversia   (capítulo   3).   Mi   tesis   de   que   una  
pretensión   universalista   sirve   para   caracterizarla   como   un   todo   puede   criticarse   por   excluir   autores   del  
derecho   natural   moderno   que   fueron   de   importancia   decisiva   para   el   establecimiento   de   las   concepciones  
modernas  de  la  soberanía  estatal  (por  ejemplo,  Hobbes  y  Locke).  Contra  esta  posible  objeción,  creo  que  en  
tanto   ellos   estaban   preocupados   por   establecer   principios   fundacionales   que   sirvieran   para   constituir  
cualquier   forma   moderna   de   orden   social   y   estatal,   la   fundación   de   una   pretensión   universalista   se  
mantiene  incluso  si  debe  reconocerse  que  el  umbral  de  tal  universalismo  ha  quedado  rebajado.    
 132  

Bull  no  busca  apoyar  ni  repotenciar  el  derecho  natural,  pero  aun  así  se  da  cuenta  de  que  no  basta  
simplemente   con   ignorarlo.   Quisiera   tomar   en   serio   su   idea   de   que   tenemos   la   obligación  
intelectual   de   reconocer   que   el   derecho   natural   juega   un   rol   mucho   más   importante   que   aquel  
que  se  le  reconoce  comúnmente,  y  del  que  quisiéramos  que  jugase,  en  la  tradición  intelectual  de  
las  ciencias  sociales.  Mi  discrepancia  con  Bull  remite  a  que  más  que  describir  mi  posición  como  
un  “equivalente  empírico”  del  derecho  natural,  estoy  interesado  en  comprender  su  rol  como  una  
orientación  o  fundamento  sin  el  cual  los  conceptos  y  métodos  de  las  ciencias  sociales  difícilmente  
podrían  operar.  Es  más,  en  un  párrafo  que  se  ha  descrito  como  “espectacular”  en  el  contexto  de  
su  obra  (Vincent  1988:  198),  Bull  señala  justamente:  “se  ha  sostenido  que  el  orden  mundial,  o  el  
orden   en   la   gran   sociedad   de   toda   la   humanidad,   no   es   sólo   más   extenso   que   el   orden  
internacional  o  el  orden  entre  los  estados  sino  que  es,  asimismo,  más  fundamental  y  primordial  
que   aquél   y   moralmente   previo   que   él”   (Bull   1977:   319,   cursivas   mías).   Que   una   afirmación   como  
esta  se  encuentre  al  final  del  libro  más  importante  de  Bull,  La  sociedad  anárquica,  muestra  que  el  
autor   parece   haber   tropezado   con   un   resultado   que   va   más   allá   de   su   propio   diagnóstico  
estructural   sobre   el   sistema   internacional   y,   asimismo,   que   va   más   allá   de   las   consecuencias  
normativas   que   él   mismo   esperaba   desde   allí   derivar.   Para   decirlo   de   algún   modo,   Bull   se  
convierte   en   un   pensador   cosmopolita   a   pesar   de   sí   mismo,   en   la   medida   en   que   se   da   cuenta   que  
las   relaciones   internacionales   no   pueden   siquiera   ser   concebidas   sin   la   clase   de   presupuestos  
universalistas  que  son  propios  de  la  tradición  del  derecho  natural.63            
 
La  agenda  de  investigación  de  largo  plazo  de  la  teoría  social  –el  examen  empírico  del  surgimiento  
y  de  los  aspectos  principales  de  la  vida  social  moderna–  se  deriva  de  una  pretensión  universalista  
cuyo  controvertido  origen  se  encuentra  en  la  tradición  del  derecho  natural  (capítulos  2  y  3).  Pero  
las   mismas   tendencias   críticas   que   pueden   interpretarse   como   desafíos   fundamentales   a   la  
creencia  del  derecho  natural  en  la  unidad  de  la  especie  humana  –el  cambio  histórico,  la  variación  
socio-­‐cultural   y   discrepancia   normativa–   han   sido   ellas   mismas   presentadas   como   las  
experiencias  más  importantes  que  dieron  surgimiento  al  derecho  natural.  Así,  son  las  relaciones  
entre  unidad  y  diversidad,  o  universalismo  y  particularismo,  en  los  orígenes  de  la  tradición  del  
derecho   natural   las   que   quisiera   explorar   muy   brevemente   aquí.   Podemos   volver   sobre   un  
argumento  que  ya  usamos  en  el  capítulo  2.  Vimos  en  ese  contexto  como  Heinrich  Rommen  (1998:  
4)  explicaba  en  la  década  de  los  treinta  del  siglo  pasado  que  la  emergencia  del  derecho  natural  se  
remite   de   modo   fundamental   a   la   experiencia   de   cambio   histórico   y   sociocultural   que   lleva   ya   en  
la   antigüedad   a   la   conclusión   de   que   “no   toda   ley   remite   a   una   ley   divina   inalterable   e  
inmodificable”,  sino  que  desde  un  inicio  busca  hacerse  cargo  de  la  experiencia  de  la  diversidad.  El  
derecho  natural  tradicional  ingresó  entonces  en  el  pensamiento  moderno,  y  por  ende  en  la  teoría  
social,   a   través   de   la   secularización   de   sus   presupuestos.   La   tesis   del   surgimiento   de   la  
modernidad  en  tanto  proceso  de  secularización,  la  forma  en  que  las  referencias  trascendentales  
hacia  un  cosmos  divinamente  organizado  son  transformadas  en  una  concepción  inmanente  de  la  
historia   entendida   exclusivamente   en   términos   de   progreso   humano,   fue   magistralmente  
recuperada  por  Karl  Löwith  a  finales  de  los  años  cuarenta:        
 
Una   historia   universal   orientada   hacia   un   fin   unificando,   al   menos   potencialmente,   el  
curso   completo   de   los   acontecimientos,   no   fue   ideada   por   Voltaire   sino   por   el   mesianismo  
judío  y  la  escatología  cristiana  sobre  la  base  distintiva  de  un  monoteísmo  exclusivista.  Una  

63   De   hecho,   en   sus   textos   tardíos,   Bull   (1984)   se   acercó   cada   vez   más   a   la   “corriente   normativa”   de   la  

escuela   inglesa   en   relaciones   internacionales.   Agradezco   a   George   Lawson   el   haber   llamado   mi   atención  
sobre  este  punto.  
 133  

vez  que  esta  creencia  había  sido  universalmente  adoptada  y  hubo  prevalecido  por  siglos,  
el   hombre   pudo   descartar   la   doctrina   de   la   providencia,   junto   con   la   de   la   creación,   el  
juicio  final  y  la  salvación;  aunque  no  volvería  a  las  concepciones  que  habían  satisfecho  a  
los   antiguos.   El   hombre   buscará   reemplazar   a   la   providencia,   pero   dentro   del   horizonte  
establecido,   secularizando   la   esperanza   cristiana   de   salvación   en   el   marco   de   una  
esperanza   indefinida   de   superación   y   fe   en   la   providencia   divina,   bajo   la   creencia   en   la  
capacidad  humana  de  proveerse  su  propia  felicidad  terrenal  (Löwith:  1964:  111)  
 
Siguiendo   a   Löwith,   parte   de   mi   argumento   a   lo   largo   de   todo   este   libro   ha   sido   que   la   teoría  
social   clásica   retoma   un   desafío   que   es   similar   al   que   aquí   se   describe   como   decisivo   para   el  
derecho   natural.   Con   la   modernidad,   la   idea   de   humanidad   sólo   puede   ser   significativamente  
aprehendida   si   se   la   trata   como   un   sujeto   histórico   individual   y   este   es   un   supuesto   que   la  
moderna   teoría   social   y   la   tradición   del   derecho   natural   comparten.   Sin   embargo,   no   estoy   de  
acuerdo   con   otro   aspecto   de   la   tesis   de   Löwith;   a   saber,   que   la   teoría   social   no   retiene   autonomía  
cognitiva   y,   por   lo   mismo,   termina   disuelta   y   se   transforma   simplemente   en   una   forma   deficiente  
de  derecho  natural  (capítulo  3).  Como  hemos  visto,  además,  Leo  Strauss  es  de  la  idea  de  que  para  
comprender   la   tradición   del   derecho   natural   debemos   hacerlo   con   total   independencia   de   sus  
fuentes   religiosas   y   esa   es   precisamente   la   razón   de   por   qué   Strauss   prefiere   la   noción   de  
“derecho”   natural   por   sobre   la   idea   de   “ley”   natural   para   referirse   a   su   propio   proyecto  
intelectual:  “el  conocimiento  de  la  indefinidamente  extensa  variedad  de  nociones  de  bien  y  mal  
está  lejos  de  resultar  incompatible  con  la  idea  de  derecho  natural,  es  más  bien  condición  esencial  
de   la   emergencia   de   dicha   idea:   la   realización   de   la   multiplicidad   de   nociones   de   bien   es   el  
incentivo  para  la  pregunta  por  el  derecho  natural”  (Strauss  1974:  10).  Strauss  va  más  allá  de  la  
cristiandad   y   busca   los   orígenes   de   la   tradición   iusnaturalista   en   Sócrates   y   Platón.   Es   aquí,  
argumenta   Strauss   (1974:   89),   que   “el   descubrimiento   de   la   naturaleza   es   equivalente   con   la  
actualización  de  la  posibilidad  humana  que,  al  menos  de  acuerdo  con  su  propia  interpretación,  es  
transhistórica,   trans-­‐social,   trans-­‐moral   y   trans-­‐religiosa’   (Strauss   1974:   89).   A   Strauss   le  
interesa   comparar   las   teorías   del   derecho   natural   de   la   Grecia   clásica   con   aquellas   que   dieron  
lugar   al   pensamiento   moderno   en   las   obras   de   Maquiavelo   y   Hobbes.   El   aspecto   central   que  
ambas  tradiciones  comparten  es  que  ambas  se  basan  en  premisas  antropológicas  (inmanentes)  
más   que   religiosas   (trascendentes).   Las   preguntas   sobre   qué   constituye   la   humanidad   de   los  
seres   humanos,   y   cuál   es   la   mejor   forma   de   llevar   a   cabo   nuestra   vida   mejor   en   común,   están  
ambas   basadas   en   la   tesis   de   que   “toda   la   doctrina   del   derecho   natural   proclama   que   los  
fundamentos   de   la   justicia   son,   en   principio,   accesibles   al   hombre   en   tanto   hombre”   (Strauss  
1974:   28).   Sin   embargo,   Strauss   también   enfatiza   las   diferencias   entre   las   doctrinas   griegas   y  
modernas   del   derecho   natural,   entre   las   cuales   la   más   importante   es   que   sólo   los   modernos  
tienen   una   concepción   de   “derecho   natural   igualitario   (…para   el   que…)   todos   los   hombres   son   por  
naturaleza   libres   e   iguales.   Libertad   natural   e   igualdad   natural   son   inseparables   la   una   de   la   otra”  
(Strauss  1974:  118,  cursivas  mías).64    
 
Sin   duda,   la   teoría   social   ha   intentado   superar   el   derecho   natural   en   sus   distintas   versiones   pero,  
en   ese   afán,   tiende   a   presuponer   y   volver   sobre   algunas   de   sus   formulaciones   centrales.   En  
relación  a  la  pregunta  por  el  fundamento  de  derecho  natural  de  la  moderna  teoría  social,  por  lo  

64   Al   arribar   a   esta   formulación,   Strauss   (1974:   181-­‐182)   señala   que   el   derecho   natural   moderno   está  

estrechamente   asociado   con   el   liberalismo   moderno.   Pero   es   justamente   su   revisión   de   la   evolución  

histórica   del   derecho   natural   lo   que   salva   a   Strauss   del   error   de   Robert   Nisbet   (1967)   de   confundir   el  
derecho  natural  como  tal  con  el  igualitarismo  moderno,  que  es  liberal  e  ilustrado  (ver  la  nota  13,  arriba).  
 134  

tanto,   me   importa   hacer   visible   una   conexión   filosófica   más   profunda   que   parece   encontrase  
operativa   con   independencia   de   si   se   la   reconoce   o   desea   explícitamente.   En   la   medida   que   su  
surgimiento   coincide   con   la   expansión   e   impacto   globales   de   la   modernidad,   la   moderna   teoría  
social  tiene  una  suerte  de  “interés  creado”  en  captar  qué  es  lo  que  constituye,  parafraseando  la  
fórmula   de   Bull,   nuestra   “gran   sociedad   de   la   humanidad”:   ¿qué   es   lo   que   hace   sociales   a   las  
relaciones   sociales   modernas?,   ¿por   qué   se   expanden   en   todo   el   mundo?,   ¿cómo   pueden  
estudiarse   tales   relaciones   sociales   en   permanente   cambio?,   ¿seremos   capaces   de   determinar  
inequívocamente   la   mejor   forma   posible   de   organizar   nuestra   vida   en   común?   Incluso   en   la  
medida   en   que   es   inapropiado   entender   a   la   sociología,   o   en   este   caso   a   las   relaciones  
internacionales,  como  la  encarnación  científico-­‐social  de  las  doctrinas  filosóficas  de  la  tradición  
del  derecho  natural,  me  parece  fundamental  explicitar  los  presupuestos  de  derecho  natural  que  
parecen   aun   ser   parte   de   sus   fundamentos   teóricos   de   forma   tal   de   poder   reflexionar   crítica   y  
explícitamente   sobre   ellos.   Mi   posición   es   que   la   teoría   social   que   emerge   en   el   siglo   XIX   se  
constituye   a   partir   de   este   fundamento   de   derecho   natural   puesto   que   las   ciencias   sociales  
operan   bajo   los   presupuestos   normativos   y   analíticos   de   la   unidad   fundamental   de   la   especie  
humana   y   la   igualdad   de   todos   los   seres   humanos   individuales.   Este   presupuesto   de   derecho  
natural   hace   de   fundamento   –aunque   por   lo   general   implícito–   de   la   obra   de   los   teóricos   sociales  
clásicos  no  sólo  en  lo  que  se  refiere  a  sus  posturas  normativas  sino  también  en  lo  que   respecta   a  
sus  conceptos  y  métodos  propiamente  científicos.  Y  para  los  efectos  específicos  de  este  capítulo,  
la  tesis  que  propongo  es  que  este  fundamento  de  derecho  natural  no  sólo  opera  en  un  nivel  más  
profundo   que   el   nacionalismo   metodológico   y   la   analogía   doméstica,   sino   que   ha   de   jugar  
también  un  rol  central  para  su  crítica  en  sociología  y  relaciones  internacionales.    
 
Más   aun,   la   narrativa   que   he   introducido   esquemáticamente   aquí   puede   entregar   apoyo   a   la   tesis  
de   que   la   moderna   teoría   social   debe   generar   una   concepción   más   sutil   y   diferenciada   del  
universalismo   con   miras   a   intentar   explicar   el   gigantesco   avance   e   importancia   de   los  
particularismos  culturales  y  discrepancias  éticas  que  se  experimentan  en  la  modernidad  –y  aun  
mas  cuando  esta  modernidad  se  vuelve  efectivamente  global.  La  idea  misma  de  lo  social  a  partir  
de   la   cual   nuestras   disciplinas   se   han   establecido   históricamente   presupone   la   unidad   de   la  
especie   humana   y   la   igualdad   de   los   seres   humanos   individuales.   El   género,   la   etnia,   la   cultura,   la  
nacionalidad   o   las   diferencias   religiosas   son   todas   teorizadas   como   diferenciaciones   internas   a  
una   unidad   sustantiva   de   la   humanidad   que   es   más   fundamental;   la   existencia   misma   de   tales  
diferencias  (el  hecho  de  que  los  seres  humanos  tienen  formas  distintas  de  expresarse  religiosa,  
cultural   o   estéticamente)   es   vista   entonces   como   la   expresión   más   radical   de   su   igualdad  
fundamental.   Todo   puede   ser   diferente   entre   las   agrupaciones   humanas   –normas   y   valores,  
olores  y  sabores–  pero  la  idea  de  que  algo  que  llamamos  propiamente  social  emerge  a  partir  de  la  
interacción   entre   seres   humanos   que   son   distintos   pero   miembros   de   la   misma   especia   es   el  
elemento   sobre   el   que   tales   diferencias   se   sostienen.   La   teoría   social   pretende   explícitamente  
dejar  atrás  al  derecho  natural  pero,  en  los  hechos,  todavía  parece  necesitar  de  él  en  la  medida  que  
sus  conceptos  clave  presuponen  una  idea  sobre  la  unidad  última  de  la  humanidad.  La  tradición  de  
la  teoría  social  requiere  de  una  pretensión  universalista  que  opera  en  tres  niveles  distintos  pero  
que   se   refuerzan   mutuamente:   (a)   la   idea   normativa   de   una   única   sociedad   moderna   que   se  
expande   a   lo   largo   y   ancho   del   globo   y   que   abarca   a   todos   los   seres   humanos;   (b)   la   definición  
conceptual  de  cuál  es  el  elemento  propiamente  social  de  las  relaciones  sociales  modernas  y;  (c)  la  
justificación   metodológica   sobre   cómo   generar   conocimiento   empírico   adecuado   sobre   las  
relaciones  sociales  (Chernilo  2010:  133-­‐153).    
 
 135  

Puesto  que  una  justificación  más  detallada  de  estos  argumentos  fue  presentada  en  los  capítulos  2  
y   3,   quisiera   concluir   este   capítulo   utilizando   nuevamente   la   obra   de   Bull.   Un   elemento  
fundamental  en  sus  consideraciones  sobre  la  naturaleza  del  orden  en  la  sociedad  internacional  es  
la  forma  en  que,  desde  sus  orígenes  en  el  marco  más  general  del  derecho  natural  del  siglo  XVII,  el  
derecho   internacional   ha   tratado   de   situarse   a   sí   mismo   más   allá   del   derecho   natural.   Pero   el  
resultado   fundamental   de   ese   movimiento   ha   sido   que   autores   posteriores   terminan  
enfrentándose  a  él  de  manera  renovada.  De  hecho,  Bull  explica  que  el  término  mismo  “derecho  
internacional”   se   acuñó   para   expresar   una   suerte   de   “declive   final”   del   derecho   natural   y   el  
advenimiento  de  una  ciencia  verdaderamente  positiva  de  las  relaciones  internacionales:          
 
Al  identificar  las  fuentes  de  las  reglas  a  partir  de  las  cuales  los  estados  están  vinculados,  
los   teóricos   de   la   sociedad   internacional   de   los   siglos   XVIII   y   XIX   le   dieron   la   espalda   al  
derecho   natural   para   moverse   hacia   el   derecho   positivo   internacional   (…)   Cuando  
formularon   estas   reglas   de   coexistencia,   los   teóricos   de   ese   período   fueron   capaces   de  
liberarse   a   sí   mismos   de   los   supuestos   universalistas   o   solidaristas   heredados   de   la   época  
medieval   y   de   dar   cuenta   de   la   característica   distintiva   de   la   sociedad   anárquica.   Los  
términos   “derecho   de   naciones”,   derecho   de   gentes,   Volkrrecht,   no   sólo   expulsaron   el  
término  “derecho  natural”,  con  el  cual  éstos  siempre  habían  estado  emparentados;  ahora  
debían  claramente  entenderse  no  como  un  derecho  común  a  todas  las  naciones  sino  como  
un   derecho   entre   las   naciones.   La   transición   se   completó   cuando   la   formulación   misma  
“derecho   de   naciones”   le   dio   lugar   al   “derecho   internacional”,   término   acuñado   por  
Bentham   en   1789   en   su   Introducción   a   los   Principios   de   la   Moral   y   la   Legislación   (Bull  
1977:  35-­‐36)  
 
El   argumento   me   parece   fascinante.   Por   un   lado,   Bull   reconoce   cuán   efímero   fue   este   rechazo  
aparentemente   definitivo   del   derecho   natural,   tanto   explícita   como   implícitamente:   “una  
característica  de  los  teóricos  del  derecho  natural   fue  que  en  ningún  caso  se  liberaron  totalmente  
de  las  ambigüedades  de  la  expresión  romana  ius  gentium,  en  relación  a  su  significado  moderno  de  
“derecho  internacional”  –o  de  derecho  entre  estados  y  naciones–  y  su  sentido  original  de  derecho  
común   de   todas   las   naciones”   (Bull   1977:   30).   En   otras   palabras,   cuanto   más   buscó   el   derecho  
internacional   ir   más   allá   y   superar   sus   orígenes   en   la   tradición   del   derecho   natural,   más   tendía   a  
volver   sobre   tales   orígenes.   Pero   simultáneamente,   por   el   otro   lado,   “las   ideas   de   sociedad  
internacional  en  el  siglo  XX  pueden  entenderse  como  más  cercanas  a  aquellas  que  se  mantenían  
durante   los   primeros   siglos   del   sistema   de   estados   que   a   aquellas   que   prevalecieron   en   los   siglos  
XVIII   y   XIX”   (Bull   1977:   38).   Más   que   un   camino   lineal   –ya   sea   hacia   el   apogeo   del   derecho  
natural,   ya   hacia   su   declive   definitivo–   el   análisis   de   Bull   apunta   en   dirección   de   una   permanente  
Aufhebung,   de   un   movimiento   constante   de   conservación   y   trascendencia,   de   los   presupuestos  
del  derecho  natural  en  el  derecho  internacional.      
 
Puesto   que   las   tentativas   de   conectar   la   teoría   social   y   el   derecho   natural   han   de   ser   siempre  
problemáticas,   mi   postura   es   que   podemos   liberarnos   de   las   versiones   más   profundamente  
conservadoras   o   metafísicas   del   derecho   natural   sólo   si   estamos   decididos   a   lidiar   con   ellas   de  
frente   y   decididamente.   El   derecho   natural   no   se   desvanecerá   simplemente   en   el   aire,   pero   su  
pretensión  universalista  puede  ciertamente  ser  refinada,  volverse  más  reflexiva  y  convertirse  en  
asunto  susceptible  de  revisión  crítica.  Mientras  más  reconozcamos  este  fundamento  de  derecho  
natural,   y   empecemos   a   explicitar   lo   que   hasta   el   momento   ha   tendido   a   permanecer   implícito,  
más   sofisticadas   y   sutiles   pueden   volverse   nuestras   revisiones   tanto   del   nacionalismo  
metodológico   como   de   la   analogía   doméstica.   Forzosamente   tentativas,   las   soluciones   que  
 136  

necesitamos   remiten   en   todo   caso   a   investigar   de   manera   cada   vez   más  detallada  y  reflexiva  la  
pretensión  universalista  de  la  teoría  social.            
 
Conclusiones  
 
El   nacionalismo   metodológico   y   la   analogía   doméstica   son   sin   duda   reales,   pero   no   son   las  
proposiciones  más  fundamentales  de  sus  respectivas  disciplinas,  ni  mucho  menos  los  aspectos  
clave  de  la  moderna  teoría  social  en  tanto  tradición  intelectual.  Como  lo  he  argumentado  tanto  
en  este  capítulo  como  a  lo  largo  de  todo  este  libro,  mi  tesis  es  que  el  corazón  intelectual  de  la  
teoría   social   radica   más   bien   en   una   pretensión   universalista   cuyo   fundamento   de   derecho  
natural   todavía   requiere   ser   entendido   de   mejor   forma.   El   tipo   de   revisión   que   estoy  
sugiriendo   exige   que   seamos   capaces   de   ver   más   allá   del   nacionalismo   metodológico   y   de   la  
analogía  doméstica  a  partir  de  la  reconstrucción  y  reevaluación  de  los  elementos  del  derecho  
natural  que  aun  permanecen  en  la  moderna  teoría  social.  
 
La  apertura  para  entender  lo  que  está  cambiando  en  la  actual  coyuntura  histórica  exige  asimismo  
que  reconozcamos  aquello  que  permanece  relativamente  estable.  Las  tentativas  de  la  sociología  y  
de   las   relaciones   internacionales   para   conceptualizar   lo   global   en   relación   con   lo   nacional   y   lo  
internacional   pertenecen   íntegramente   a   la   tradición   de   la   teoría   social   clásica   y   su   pretensión  
universalista.  Por  oposición  a  lo  que  ocurre  en  muchos  de  los  escritos  contemporáneos  en  ambas  
disciplinas,   mi   tesis   es   que   no   presenciamos   ningún   cambio   de   paradigma   radical   en   la  
actualidad.   Las   nociones   de   sociedad   mundial,   modernidad   global   o   cosmopolitismo   que  
encontramos   en   la   teoría   social   clásica   están   por   supuesto   llenas   de   promesas   y   dificultades;   ello  
hace   necesario   una   serie   de   correcciones   importantes   para   poder   hacer   un   uso   realmente  
beneficioso   de   ellas   en   la   actualidad.   Pero   el   punto   decisivo   es   que,   más   que   declaraciones   más   o  
menos  grandilocuentes  sobre  su  obsolescencia,  las  herramientas  que  necesitamos  se  encuentran  
más   profundamente   y   en   el   interior   del   canon   de   la   propia   teoría   social.   Más   profundamente,  
porque   su   fundamento   de   derecho   natural   no   resulta   evidente   a   primera   vista   y   sólo   se   revela  
cuando  se  lo  reconstruye  con  cuidado.  En  su  interior,  porque  implica  la  depuración  de  uno  de  los  
aspectos   más   duraderos   de   la   teoría   social   –lo   que   a   lo   largo   de   este   texto   he   llamado   su  
orientación   universalista.   Una   cosa   en   todo   caso   es   segura:   no   vamos   a   avanzar   si   a   lo   que   se  
tiende  es  a  la  simplificación  de  nuestra  comprensión  histórica  y  filosófica  de  los  conceptos  clave  
de  las  ciencias  sociales.                        
 
La  sociología  y  las  relaciones  internacionales  tienen  mucho  que  aprender  la  una  de  la  otra  –entre  
ello,  respecto  a  cómo  reconciliarse  con  su  propia  historia  común.  Las  relaciones  internacionales  
han  experimentado  problemas  crónicos  para  llegar  a  un  concepto  afinado  de  “lo  internacional”.  Y  
su  contribución  clave  en  la  investigación  de  los  aspectos  globales  y  cosmopolitas  de  la  sociedad  
mundial   parece   encontrarse,   incluso   a   pesar   de   sí   misma,   en   su   conciencia   más   clara,   aunque  
también   fugaz,   de   su   deuda   con   el   derecho   natural.   Este   potencial   sólo   puede   empezar   a  
realizarse,   sin   embargo,   si   deja   de   estar   asustada   o   avergonzada   del   derecho   natural   y   empieza   a  
estudiarlo   por   lo   que   verdaderamente   es   –con   sus   luces   y   sombras.   En   el   caso   de   la   sociología,  
por   su   parte,   ella   debe   revisar   la   forma   en   que   describe   su   propio   pasado   como   si   no   guardara  
ninguna   deuda   pendiente   con   el   derecho   natural.   A   pesar   de   su   preocupación   duradera   por   la  
vocación  universalista  de  la  modernidad,  así  como  su  inquietud  por  una  definición  cada  vez  más  
abstracta   de   lo   social,   la   contribución   de   la   sociología   sigue   siendo   irremplazable   a   la   hora   de  
entender  en  qué  consiste  el  elemento  social  de  las  relaciones  sociales  modernas.  Las  discusiones  
en   ambas   disciplinas   muestran   que   no   hay   necesidad   de   ver   a   ninguna   de   las   dos   como  
 137  

intrínsecamente   deficientes.   Parece   mejor   idea   que,   al   reconstruirlas,   dejemos   que   las  
dificultades  reales  se  muestren  por  lo  que  realmente  son  e  intentemos  arribar  a  soluciones  que  
sabemos   permanecerán   tentativas.   Necesitamos   una   revisión   de   nuestra   comprensión   del  
período   fundacional   de   las   ciencias   sociales   para   que   dejemos   de   imponerle   una   idea   sobre   la  
centralidad  y  necesidad  del  estado-­‐nación  que,  simplemente,  nunca  ha  sido  el  caso.  
 138  

Capítulo  8.  Teoría  Social  y  Procesos  de  Diferenciación:  Sus  Fundamentos  Universalistas  
 
En  un  artículo  reciente  sobre  los  desafíos  actuales  en  teoría  de  las  relaciones  internaciones  y  del  
derecho   internacional,   Martti   Koskenniemi,   sin   duda   uno   de   los   académicos   más   destacados   en  
esas  disciplinas,  hace  la  siguiente  afirmación:    
   
Las   palabras   son   política   –y   durante   los   últimos   20   años,   nuevas   palabras   han   emergido  
para   articular   la   realidad   de   la   vida   internacional.   Expresiones   técnicas   tales   como  
“regulación”,   “conformidad”,   “governance”   y   otras   se   reconducen   hacia   nuevas  
sensibilidades   y   prioridades,   elevando   a   nuevos   expertos   a   posiciones   de   autoridad.   He  
querido  analizar  este  cambio  de  lenguaje  trazando  un  paralelo  con  un  momento  análogo  a  
finales   del   siglo   XVII.   Entonces,   como   ahora,   un   nuevo   lenguaje   empíricamente   “realista”  
(derecho   natural/   relaciones   internacionales)   apareció   para   dar   voz   a   nuevas  
preferencias,   formas   de   autoridad,   jerarquía   o   influencia.   Este   nuevo   vocabulario   –un  
nuevo  derecho  natural–  le  da  voz  a  intereses  especiales  en  los  regímenes  funcionalmente  
diversificados  de  gobierno  y  control  global,  y  se  alimenta  de  la    costumbre  de  los  abogados  
internacionalistas   de   articular   las   certezas   fundacionales   de   la   profesión   en   términos  
instrumentales,   sociológicos.   Esta   nueva   orientación   asume   seriamente   estas  
articulaciones   y,   como   las   ideas   de   ius   naturae   y   gentium   en   el   siglo   XVII,   construye   un  
estado  de  naturaleza  que  se  abstrae  a  partir  de  la  observación  de  los  seres  humanos  tal  y  
como   ahora   son.   En   la   forma   más   sofisticada   disponible,   el   estado   de   naturaleza   se  
articula   en   la   anarquía   de   sistemas   funcionales   autónomos:   comercio,   derechos  
humanos,   medioambiente,   seguridad,   diplomacia,   y   otros.   Dado   que   no   existe   una  
verdad  superior  a  aquella  derivada  de  estos  sistemas  o  lenguajes,  cada  uno  recreará  
por   sí   mismo   la   soberanía   perdida   del   estado-­nación   (Koskenniemi   2009:   411,  
cursivas  del  autor,  negrillas  mías)  
 
Para   mis   propósitos   en   este   capítulo,   este   pasaje   resulta   iluminador,   aunque   también  
relativamente   problemático,   puesto   que   vincula   directamente   la   pregunta   por   los   desafíos   más  
importantes  que  actualmente  enfrentan  las  teorías  sociales  de  lo  internacional  en  su  relación  con  
los   procesos   de   diferenciación   (social   o   funcional).   Quisiera   reflexionar   sobre   las   conexiones  
entre  estos  dos  campos  de  investigación,  la  teoría  social  y  los  procesos  de  diferenciación,   a  partir  
de  las  intuiciones  de  Koskenniemi.  De  hecho,  su  argumento  sobre  la  importancia  de  la  teoría  de  la  
diferenciación  es  muy  distinto  de  aquellos  más  conocidos  en  la  literatura  sociológica.    
 
Por   un   lado,   la   teoría   de   la   diferenciación   no   es   para   él   un   paradigma   general   que   permite  
comprender  la  vida  social  como  tal;  más  bien,  Koskenniemi  dirige  su  atención  a  la  pregunta  por  la  
diferenciación  en  tanto  resultado  o  conclusión  de  su  estudio  sobre  las  formas  cambiantes  de  lo  
internacional.  La  importancia  de  los  procesos  de  diferenciación  se  vuelve  aun  más  central  en  la  
medida  en  que,  para  decirlo  de  algún  modo,  se  le  imponen  al  observador  científico-­‐social  a  partir  
de   la   constatación   empírica   de   las   tendencias   en   estudio.   En   tal   sentido,   el   argumento   de  
Koskenniemi  apunta  a  reforzar  la  importancia  de  las  ideas  sobre  la  diferenciación  como  un  marco  
explicativo  adecuado  para  el  necesario  análisis  empírico  de  lo  internacional.  Por  el  otro  lado,  su  
conceptualización   de   los   procesos   de   diferenciación   busca   explícitamente   incluir,   más   que  
excluir,  la  siempre  difícil  pregunta  sobre  sus  fundamentos  filosóficos  y  presupuestos  normativos.  
De   hecho,   el   argumento   más   fuerte   de   Koskenniemi   es   que   existen   presupuestos   de   derecho  
natural  profundamente  enraizados  en  las  conceptualizaciones  científico-­‐sociales  actuales  de  los  
procesos   internacionales   en   la   medida   en   que   se   los   conceptualizan   como   procesos   de  
 139  

diferenciación   social   o   funcional.   Para   él,   derecho   natural   y   procesos   de   diferenciación   han  
devenido   inextricablemente   vinculados   –incluso   si   no   son   realmente   las   dos   caras   de   la   misma  
moneda.  Cualquier  tentativa  de  explicar  la  interrelación  entre  ambos  debe  dar  cuenta  de  aquellas  
consideraciones   normativas   que   están   efectivamente   en   uso   (explícitamente   o   no).   Más   aun,   su  
argumento   se   basa   en   trazar   una   comparación   entre   el   siglo   XVII,   la   época   en   que   aparece   el  
lenguaje   del   derecho   internacional   en   términos   de   derecho   natural   moderno,   y   nuestra   propia  
época   en   tanto   también   nosotros   presenciamos   reconfiguraciones   rápidas   e   intensas   de   las  
relaciones   internacionales   y   sus   fundamentos   normativos.   De   más   está   decir   que   esta   tesis   es  
radicalmente   distinta   no   sólo   de   muchas   de   las   revisiones   más   rimbombantes   de   las   teorías   de   la  
globalización   de   la   década   pasada   –todas   las   cuales   coincidían   en   la   premisa   de   un   quiebre  
histórico   radical   en   tanto   las   antiguas   soberanías   nacionales   y   compromisos   normativos  
anteriores  se  encontraban  definitivamente  en  decadencia.  Pero  la  tesis  es  también  diferente  a  la  
idea   de   Niklas   Luhmann   de   que   el   presente   y   futuro   de   la   sociología   están   relacionados   con   el  
abandono   del   “pensamiento   véteroeuropeo”   (vale   decir,   el   derecho   natural,   capítulo   9).   Si  
intentamos  formalizar  las  distintas  dimensiones  que  se  derivan  del  argumento  de  Koskenniemi,  
me  parece  que  al  menos  los  siguientes  planos  merecen  una  consideración  más  detallada:  
 
Primero,   hay   una   dimensión   metodológica   en   el   intento   de   trazar   un   paralelo   entre   los  
cambiantes   lenguajes   que   han   buscado   dar   cuenta   de   lo   internacional   desde   el   siglo   XVII   hasta   la  
actualidad.  Este  es  un  asunto  metodológico  dado  que  refiere  no  tanto  a  una  comparación  entre  
estos  períodos  desde  el  punto  de  vista  de  sus  contenidos  sino  que  Koskenniemi  se  pregunta  en  
qué   consiste   efectivamente   establecer   tal   comparación.   Me   parece   que   surge   entonces   la  
pregunta   sobre   cómo   aproximarse   de   mejor   forma   a   la   historia   de   aquellos   elementos   que  
intentaremos   entender,   simultáneamente,   en   término   de   continuidades   y   discontinuidades.  
Quisiera   por   ende   sugerir   que   estamos   adoptando   lo   que   podría   llamarse   un   enfoque  
reconstructivo  de  la  historia  de  la  teoría  social.      
 
Segundo,   surge   la   cuestión   del   diagnóstico   actual   de   la   modernidad   global   como   una   sociedad  
(mundial)   funcionalmente   diferenciada.   En   el   mismo   sentido   en   que   en   el   siglo   XVII   se   creó   un  
nuevo  lenguaje  que  buscaba  ayudar  a  superar  el  estado  de  naturaleza,  tanto  en  el  nivel  doméstico  
como   en   el   internacional,   en   la   actualidad   un   nuevo   estado   de   naturaleza   se   articula   en   lo   que  
Koskenniemi  denomina  la  anarquía  de  los  sistemas  funcionales  autónomos.  Su  pregunta  es  si  las  
investigaciones   sociológicas   sobre   los   procesos   de   diferenciación,   en   la   medida   en   que   aceptan   el  
lenguaje  aparentemente  no-­‐normativo  de  la  teoría  de  sistemas,  aun  mantienen  o  incluso  exigen  
presupuestos   claramente   normativos.   Al   respecto,   trataré   de   mostrar   que   el   teorema   de  
diferenciación  social  es  uno  de  los  pilares  “cuasi-­trascendentales”  de  la  imaginación  sociológica  –al  
interior   pero   también   más   allá   de   la   propia   teoría   de   sistemas–   para   luego   reflexionar   también  
sobre  algunas  de  sus  implicancias  normativas.  
   
Tercero,  hay  un  elemento  estrictamente  filosófico  ha  ser  descifrado:  tanto  entonces  como  ahora,  
sostiene  Koskeniemmi,  el  nuevo  lenguaje  en  elaboración  se  retrotrae  a  la  tradición  del  derecho  
natural.   Si   entiendo   su   argumento   correctamente,   él   se   pregunta   cómo,   y   por   qué,   ciertas  
concepciones  de  derecho  natural  han  probado  ser  clave  para  la  formalización  teórica,  no  sólo  de  
aquellos  campos  de  investigación  empírica  ya  diferenciados  (política,  economía,  derecho,  ciencia,  
etc.),  sino  para  la  conceptualización  de  la  lógica  misma  de  la  diferenciación  social.  La  proposición  
puede  parecer  más  bien  contraintuitiva  en  tanto  sugiere  que  ambos  campos  –la  teoría  social  y  los  
procesos   de   diferenciación–   exigen   de   una   fundamentación   universalista   análoga   que   aun   tiene  
que  ser  mejor  sistematizada  en  términos  de  sus  presupuestos  de  derecho  natural.        
 140  

 
Cuarto,  algo  habremos  de  decir  sobre  el  argumento  de  que  cada  subsistema  busca  recrear  dentro  
de  sí  mismo  la  soberanía  perdida  del  estado-­nación.  Los  argumentos  sobre  la  diferenciación  social  
pueden   entregar   nuevas   luces   sobre   el   problema   de   la   crítica   del   nacionalismo   metodológico   que  
ha   estado   en   el   centro   de   ciertos   debates   sociológicos   en   las   últimas   décadas:   la   lógica   de  
sistemas   diferenciados   puede   servir   como   antídoto   contra   la   interpretación   del   estado-­nación  
como  el  único  centro  organizativo,  sociopolítica  y  normativamente  hablando,  de  la  modernidad.        
 
En  lo  que  sigue,  entonces,  voy  a  referirme  a  cada  una  de  estas  cuatro  dimensiones  en  el  mismo  
orden  en  que  las  acabo  de  presentar:  (I)  un  enfoque  reconstructivo  sobre  la  historia  de  la  teoría  
social,   (II)   el   diagnóstico   sociológico   de   la   modernidad   como   procesos   de   diferenciación   social,  
(III)  las  relaciones  entre  sociología,  derecho  natural  y  universalismo  y,  (IV)  la  posición  del  estado-­‐
nación  en  la  modernidad.    
 
Un  enfoque  reconstructivo  sobre  la  historia  de  la  teoría  social  
 
Esta  primera  dimensión  metodológica  nos  coloca  la  pregunta  de  cómo  entender  la  tradición  de  la  
moderna   teoría   social   cuando   se   trata   de   conceptualizar   procesos   de   diferenciación   social.   En  
tanto   la   tarea   es   reflexionar   metodológicamente   sobre   cuestiones   relativas   al   cambio   histórico,  
quisiera   comenzar   con   una   de   las   estrategias   más   convencionales   que   la   teoría   social   ha   usado  
para   intentar   distinguir   períodos   históricos.   La   distinción   entre   Gemeinschaft   y   Gesellschaft   –
comunidad   y   sociedad–   es   sin   duda   uno   de   los   motivos   constitutivos   clave   no   sólo   del   período  
fundacional   de   la   sociología   (Tönnies   2001)   sino   también   durante   el   siglo   XX   (Bendix   1967),   e  
incluso   de   un   gran   número   de   autores   contemporáneos   (Chernilo   2010:   155-­‐174).   Se   puede  
argumentar   que   nunca   ha   estado   del   todo   claro   en   qué   medida   la   distinción   se   plantea   en  
términos   fundamentalmente   históricos   –y,   por   lo   tanto,   la   temporalidad   de   la   modernidad   queda  
constituida   por   la   transición   real   que   vuelve   obsoleta   a   la   primera   y   da   vida   a   la   segunda–   o   si   su  
énfasis   es   en   realidad   analítico   –y   entonces   lo   que   está   en   juego   tiene   más   que   ver   con   la  
conformación   estructural   de   la   vida   moderna   en   tanto   tal.65   Mientras   el   argumento   histórico  
puede   tal   vez   atribuirse   a   las   formulaciones   tempranas   de   Tönnies   y   Durkheim,   a   mediados   de   la  
década  del  sesenta  del  siglo  XX  Parsons  postulaba  ya  claramente  que  la  utilidad  de  la  distinción  
radica   sólo   en   términos   analíticos,   puesto   que   tanto   los   elementos   societales   como   los  
comunitarios   siguen   siendo   de   relevancia   en   el   presente.   En   el   contexto   de   una   discusión   del  
concepto  de  integración  de  Durkheim,  Parsons  propone  que  debemos    
 
refinar   la   clasificación   de   Durkheim.   Si   la   solidaridad   orgánica   y   la   solidaridad   mecánica  
son   términos   correlativos,   debiéramos   referirnos   a   una   clase   de   solidaridad   que   se   enfoca  
en  la  legitimación  de  las  instituciones  políticas  y  otra  que  se  enfoca  al  tipo  de  instituciones  
económicas.   Expresado   en   términos   generales,   podríamos   decir   que   aunque   la   situación  
varía  sustancialmente  a  partir  del  tipo  de  estructura  social,  ambas  existen  simultáneamente  
como  partes  del  mismo  sistema  social,  partes  que  pueden  distinguirse  sobre  la  base  de  la  
estructura   y   a   través   del   análisis,   y   no   parece   haber   una   tendencia   general   para   que   una  
reemplace  a  la  otra  (Parsons  1967a:  24,  cursivas  mías)  

65   Es   la   fusión   de   estas   dos   estrategias   lo   que   condujo   a   Bernard   Yack   (1997)   a   objetar   que   la   teoría   social  

ha  transformado  en  un  fetiche  la  idea  de  modernidad.  Me  parece  que  su  crítica  hace  sentido,  pero  como  no  
quisiera  llevarla  hasta  sus  últimas  consecuencias,  intentaré  reformular  la  dificultad  que  él  plantea  más  que  
criticar  como  un  todo  a  la  tradición  de  la  moderna  teoría  social.  
 141  

 
Más  aun,  es  claro  que  todos  los  conceptos  sociológicos  basados  en  la  idea  de  Gesellschaft,  como  
división  del  trabajo,  solidaridad,  burocracia  o  esferas  de  valor,  se  refieren  igualmente  a  una  cierta  
noción  de  diferenciación:  como  sea  que  se  las  defina,  las  nociones  fuertes  de  sociedad  moderna  
presuponen  que  los  antiguos  centros  unificadores  de  las  relaciones  sociales  pierden  su  relevancia  
y   que   las   nuevas   formas   de   orden   social   se   expresan   en   diferentes   racionalidades   cuya  
congruencia   no   puede   más   ser   presupuesta   por   principio,   así   como   tampoco   controlarse   en   su  
totalidad   de   un   supuesto   lugar   “central”.   Más   que   seguir   preocupados   por   distinguir   entre   “antes  
y   después”,   las   clasificaciones   de   la   modernidad   en   períodos,   regiones   o   tendencias   estructurales  
de   largo   plazo   deben   entonces   concentrarse   en   explicitar   continuidades   y   discontinuidades,  
similitudes   y   diferencias,   entre   los   dominios   que   intentan   comparar.   Mi   sugerencia   es   entonces  
desconfiar  de  la  lógica  teórica  en  que  se  basa  la  distinción  comunidad  /  sociedad  y  que  es  aun  tan  
popular   en   la   literatura   sociológica   reciente   (centro   /   periferia,   modernidad   temprana   /  
modernidad  tardía,  primera  modernidad  /  segunda  modernidad,  sociedad  industrial  /  sociedad  
post-­‐industrial   /   sociedad   de   la   información).   Debemos   evitar   el   uso   de   conceptualizaciones  
basadas  en  este  tipo  de  quiebres  históricos  –tanto  supuestos  como  reales–  dado  que  ellos  hacen  
más   difícil   observar   el   despliegue   de   las   relaciones   sociales   modernas   en   términos   de   un  
movimiento   constante   de   continuidades   y   discontinuidades.   Y   me   parece   que   este   argumento  
habla,  además,  en  favor  de  una  noción  fuerte  de  modernidad  global  y  sociedad  mundial  tanto  en  
términos  históricos  como  analíticos.        
 
Desde   la   aparición   de   La   Estructura   de   la   Acción   Social   de   Talcott   Parsons   en   1937   –o  
posiblemente   desde   su   republicación   en   1968–   una   estrategia   extremadamente   influyente   para  
observar  desarrollos  conceptuales  en  la  sociología  se  refiere  al  desarrollo  de  paradigmas  teóricos  
unificados   como   el   objetivo   último   o   verdadero   de   la   teoría   sociológica.   Tanto   los   enfoques  
marxistas  como  los  funcionalistas,  a  pesar  de  sus  diferencias  últimas  a  la  hora  de  conceptualizar  
lo   social   y   sus   orientaciones   normativas   opuestas   respecto   de   los   usos   de   la   teorización   social,  
coinciden   en   entregar   un   papel   protagónico   a   la   separación   estricta   entre   la   historia   de   la  
sociología,  por  un  lado,  y  la  construcción  teórica  sistemática  propiamente  hablando,  por  el  otro  
(capítulo   9).   A   modo   de   ejemplo,   podemos   ver   que   este   es   precisamente   el   tipo   de   debate   que  
está  teniendo  lugar  en  la  actualidad  en  relaciones  internacionales.  Desde  el  lado  marxista,  Justin  
Rosenberg  (2005,  2006,  2010)  ha  argumentado  enérgicamente  –y  de  manera  exitosa  al  menos  en  
términos   de   la   atracción   que   sus   trabajos   han   generado–   que   una   nueva   “teoría   social   de   lo  
internacional”  puede  establecerse  firmemente  a  partir  de  la  noción  de  “desarrollo  combinado  y  
desigual”   que   fue   originalmente   desarrollada   por   León   Trotsky.   En   el   capítulo   anterior   ya  
mencionamos   que   Rosenberg   encuentra   problemático   el   canon   de   la   teoría   social   debido   a   su  
total   negación   de   lo   internacional   como   dominio   autónomo,   y   a   su   juicio   Trotsky   bastaría   para  
remediar   esta   insuficiencia.   Desde   el   lado   sistémico,   Mathias   Albert   (2007,   2009)   hace   un  
argumento   no   tan   distinto   cuando   invita   a   adoptar   una   serie   de   argumentos   clave   de   la   teoría  
sociológica  de  Luhmann.  Si  bien  sus  argumentos  tienden  a  adoptar  un  tono  algo  dogmático  en  la  
defensa  de  posiciones  convencionalmente  luhmanianas,  es  justo  reconocer  también  que  la  tesis  
central   de   Albert   no   es   simplemente   que   una   teoría   unificada   de   la   globalización   ha   de  
establecerse  exclusivamente  en  los  términos  de  Luhmann.  Su  preocupación  es  dar  centralidad  a  
los  procesos  de  diferenciación  (y  racionalización)  a  la  hora  de  caracterizar  la  sociedad  mundial  
actual.  Si  duda,  esa  era  en  buena  medida  la  postura  del  propio  Luhmann  –al  menos  en  lo  que  se  
refiere  a  su  escepticismo  con  respecto  a  la  utilidad  de  llevar  a  cabo  investigaciones  en  sociología  
clásica   como   algo   que   en   realidad   está   fuera   del   campo   de   la   construcción   teórica   en   sentido  
 142  

fuerte   (Luhmann   1994).66   Sin   embargo,   Albert   plantea   un   argumento   adicional   sobre   la   conexión  
entre   historia   de   la   teoría   y   teoría   sistemática   cuando   se   declara   en   favor   de   disociar   las  
preguntas  sobre  la  posible  preponderancia  de  preconcepciones  nacionalistas  de  los  asuntos  que  
se  refieren  a  la  integración  normativa  en  un  sentido  más  amplio.  En  su  opinión  debemos  prestar  
más  atención  a  estas  últimas  preguntas  en  tanto  son  ellas  las  que  realmente  nos  están  impidiendo  
captar  la  novedad  de  las  tendencias  globalizadoras  recientes:      
 
el   problema   aquí   parece   ser   no   tanto   la   clase   de   nacionalismo   metodológico   como   es  
tratado  por  Beck,  sino  más  bien  el  hecho  que,  de  una  forma  u  otra,  las  teorías  clásicas  de  la  
sociedad   se   amparan   constitutivamente   en   una   estrategia   de   integración   normativa  
(incluyendo,  por  ejemplo,  la  “comunidad  societal”  de  Parsons)  con  vistas  a  determinar  qué  
hace  que  la  sociedad  se  mantenga  cohesionada  a  pesar  de  su  heterogeneidad,  y  que  tanto  
las  formas  teóricas  como  empíricas  de  integración  normativa  no  parecen  ser  sostenibles  si  
en   la   práctica   uno   acepta   que   tiene   sentido   hablar   de   sociedad   a   escala   efectivamente  
“mundial”  (Albert  2009:  127)  
 
Quisiera  reflexionar  sobre  este  argumento  a  partir  de  un  desarrollo,  por  cierto  aun  esquemático,  
de  lo  que  puede  llamarse  un  “enfoque  reconstructivo  para  la  historia  de  la  teoría  social”.  Mi  punto  
de  partida  es  que,  en  la  medida  en  que  la  tarea  de  crear  una  teoría  unificada  para  la  sociología  o  
las  ciencias  sociales  raramente  ha  sido  una  empresa  consensuada,  las  posibilidades  de  alcanzar  
un   acuerdo,   tan   delgado   como   se   quiera,   sobre   este   problema   son   cada   vez   más   improbables.  
Dicho  directamente,  me  parece  que  necesitamos  renunciar  a  la  idea  de  que  una  teoría  sociológica  
unificada  es  una  meta  alcanzable  –renunciar,  en  realidad,  a  la  idea  de  que  es  un  objetivo  deseable.  
Por  el  contrario,  sugiero  considerar  el  canon  de  la  teoría  sociología  clásica  (así  como  también  el  
de  la  teoría  social  contemporánea)  como  “observaciones  especialmente  agudas”  en  términos  de  
su   habilidad   para   registrar   e   interpretar   las   tendencias   estructurales   y   normativas   más  
importantes   en   distintas   coyunturas   históricas.   Tales   teorizaciones   por   cierto   permanecerán  
siempre  conectadas  a  sus  contextos  socio-­‐históricos  originales,  pero  la  razón  de  por  qué  leemos  
estos   trabajos   en   otros   contextos   socioculturales   y   momentos   históricos   es   precisamente   porque  
sí   son   capaces   de   trascender   sus   motivos   originales:   necesitamos   descubrir   la   orientación  
universalista   en   esas   obras   y   ser   capaces   de   evaluar   qué   sigue   siendo   de   interés   para   aquellos   de  
nosotros   que   no   vivimos   en   las   épocas   y   lugares   para   las   que   fueron   originalmente   pensadas.  
Propongo   que   observemos   la   historia   de   la   teoría   social   como   una   empresa   intelectual   de   largo  
plazo  que  ha  buscado  responder  una  serie  de  problemas  relativos  a  los  aspectos  fundamentales  de  la  
experiencia  humana  en  la  modernidad.  Pero  con  vistas  a  evitar  el  pecado  teórico  del  eclecticismo  
que  mezcla  inconsistentemente  lo  que  le  place  de  cada  enfoque,  necesitamos  de  algún  dispositivo  
con  el  que  distinguir  qué  argumentos  teóricos  son  de  utilidad  real  y  cómo  han  de  ser  combinados.  
Ese  es  el  rol  que  le  atribuyo  a  la  pretensión  universalista  de  la  teoría  social  que  está  en  el  centro  
de   este   libro   (y   sobre   la   que   habré   de   volver   más   adelante   en   este   mismo   capítulo).   Me   parece  
que   las   siguientes   tres   proposiciones   son   importantes   para   empezar   a   delinear   este   enfoque  
reconstructivo:    

66  
La   revisión   extremadamente   original   e   influyente   que   Luhmann   hace   de   la   teoría   de   los   medios  
simbólicamente  generalizados  de  Parsons  refuta  a  mi  juicio  su  propio  escepticismo  respecto  de  la  utilidad  
de   revisar   las   teorías   de   la   sociedad   anteriores   (Chernilo   2002,   capítulo   9).   Además,   esta   forma   de  
entender   el   trabajo   teórico   a   partir   de   paradigmas   autocontenidos   y   en   competencia,   en   vez   de  
comprenderlos   como   la   formación   de   un   corpus   disciplinar   en   permanente   movimiento,   se   asemeja   al  
viejo  y  dañino  debate  entre  marxismo  y  sociología  burguesa  que  ya  hemos  criticado  (capítulos  1  y  3).      
 143  

 
• Debemos  dejar  atrás  la  idea  de  que  el  nacionalismo  metodológico  es  un  aspecto  constitutivo  o  
permanente  de  la  teoría  social,  puesto  que  este  argumento  distorsiona  nuestra  comprensión  
del  conjunto  de  las  posiciones  involucradas:  la  tradición  de  la  teoría  social,  la  constitución  de  
la   modernidad   global   y   la   formación   del   propio   estado-­‐nación   (capítulos   1,   6   y   7).  Más   aun,  
hemos  de  responder  a  las  preguntas  sobre  la  integración  normativa  de  forma  más  tentativa:  
soluciones   estáticas   o   ingenuas   no   son   privilegio   del   pasado   sino   que   han   probado   ser  
igualmente  problemáticas  en  el  presente.  
• Este  tipo  de  enfoque  es  pertinente,  me  parece,  dado  que  el  desafío  es  comprender  la  sociedad  
moderna  como  formada  de  manera  inestable  y  desigual  por  tendencias  antiguas  y  nuevas  que  
no  se  separan  con  facilidad  en  períodos  claramente  definibles.  En  lo  que  respecta  a  teorizar  
los  aspectos  globales  de  la  vida  social,  más  y  no  menos  profundidad  histórica  es  importante  en  
la  medida  que  refuerza  nuestro  sentido  de  pertenencia  a  una  única  especie  humana.  
• Las   teorías   sociales   que   apuntan   en   esta   dirección   son   aquellas   que   buscan   capturar  
teóricamente   la   naturaleza   última   de   la   vida   social   como   tal   y,   mientras   lo   hacen,   se   hacen  
cargo   del   carácter   emergente   y   socioculturalmente   diverso   de   lo   social.   Sin   importar   cuán  
distintas  sean  en  sus  concepciones  últimas  de  las  relaciones  sociales,  mientras  más  abstractas  
y   generales   las   teorías   de   la   sociedad   en   consideración,   mayor   su   rendimiento   con   vistas   a  
capturar   las   tendencias   constitutivas   de   la   sociedad   moderna.   El   objetivo   es   refinar,  
descentrar   y   destilar   cada   vez   más   lo   que   habría   de   constituir   su   potencial   universalista   –
aquello  que  hace  social  a  las  relaciones  sociales  y  humanos  a  los  seres  humanos.            
 
Los  diagnósticos  sociológicos  de  la  modernidad  como  procesos  de  diferenciación  
 
El   problema   de   la   diferenciación   social   o   funcional   es   tan   antiguo   como   la   sociología   misma;  
comprender  a  las  sociedades  en  términos  de  procesos  de  diferenciación  social  ha  estado  siempre  
en   el   núcleo   de   las   interpretaciones   sociológicas   sobre   el   surgimiento   de   la   modernidad.   En   la  
primera   tradición   funcionalista,   representada   por   Herbert   Spencer   y   Emile   Durkheim,   el  
concepto   de   diferenciación   es   utilizado   explícitamente   y   se   le   entrega   un   alto   potencial  
explicativo   tanto   en   términos   del   despliegue   de   procesos   evolutivos   como   en   relación   a   sus  
consecuencias   para   la   integración   social.   La   idea   de   la   diferenciación   de   la   sociedad   moderna  
(que  por  cierto  adquiere  existencia  sociológica  como  herencia  de  la  idea  de  división  del  trabajo  
que   todavía   no   ha   roto   completamente   su   vínculo   con   la   tradición   del   derecho   natural)   fue  
central   para   la   novel   concepción   sociológica   de   la   sociedad.   También   lo   hallamos   en   el  
diagnóstico   de   Georg   Simmel   (1986)   sobre   los   procesos   de   formación   de   grupos   y   ciertamente  
subyace   a   la   interpretación   de   Max   Weber   sobre   los   procesos   de   racionalización   social   y   cultural,  
en   sus   reflexiones   intermedias   sobre   la   diferenciación   de   esferas   de   valor   y   la   tragedia   de   la  
cultura   moderna   (Weber   1970,   Schluchter   1981,   Turner   1992).   En   la   sociología   de   la   postguerra,  
no   sólo   Parsons   y   Luhmann,   sino   también   Habermas   y   Bourdieu,   despliegan   sus   diagnósticos  
sociológicos   a   partir   de   la   tesis   de   la   centralidad   de   la   diferenciación   para   comprender   la   vida  
social  moderna.          
 
Sin   duda,   la   interpretación   sociológica   entiende   los   procesos   de   diferenciación   como   un  
diagnóstico   empírico   de   tendencias   de   largo   plazo   y   profundamente   asentadas   que   entonces   dan  
a  la  sociedad  moderna  su  forma  estructural  actual.  Dicho  de  otra  manera,  el  valor  teórico  de  los  
teoremas  de  la  diferenciación  social  depende  de  su  valor  descriptivo  y  explicativo  antes  que  de  
un  supuesto  rol  fundacional  o  filosófico.  Sin  embargo,  la  misma  generalidad  de  las  tesis  sobre  la  
diferenciación,  por  un  lado,  y  su  notoriedad  en  los  diagnósticos  sociológicos  sobre  la  modernidad,  
 144  

por  el  otro,  pueden  interpretarse  como  indicadores  de  su  estatus  filosófico  algo  más  pesado  en  
tanto   uno   de   los   cimientos   clave   del   análisis   sociológico:   la   idea   misma   de   un   campo   de  
investigación   estrictamente   sociológico   parece   definirse   en   referencia   a   la   comprensión   de   las  
relaciones  sociales  en  tanto  procesos  de  diferenciación.  Me  parece  que  podemos  distinguir  cuatro  
argumentos  distintos  a  este  respecto,  y  los  necesitamos  todos  para  hacer  visible  el  estatus  “cuasi-­‐
trascendental”  de  la  noción  de  diferenciación  para  la  sociología.      
 
• La   diferenciación   es   uno   de   los   universales   evolutivos   de   la   vida   orgánica   y   que   conecta  
procesos  humanos  y  no  humanos  (Parsons  1961,  1967b).  Más  concretamente,  en  términos  de  
la   sociología   moderna,   la   diferenciación   apunta   a   una   condición   dinámica   si   no   de   la   vida  
social  en  cuanto  tal,  por  lo  menos  de  la  vida  social  moderna  según  la  cual  existe  una  tendencia  
inmanente  hacia  una  creciente  especialización.      
• Como   ya   dijimos,   la   noción   de   diferenciación   refiere,   de   manera   no   convencional,   a   una  
dimensión   ontológica   a   la   que   podemos   efectivamente   referirnos   como   “lo   social”:   los  
procesos   de   diferenciación   se   encuentran   inextricablemente   asociados   al   teorema   de   la  
emergencia   de   lo   social.   Se   trata   de   un   argumento   no   convencional   dado   que   la   existencia  
efectiva  de  tal  dimensión  no  puede  ser  puesta  en  duda  si  la  empresa  sociológica  ha  de  seguir  
teniendo  capacidad  explicativa  sobre  algún  objeto  “en  el  mundo  real”.    
• Es   la   lógica   de   la   diferenciación,   más   que   el   número   específico   de   subsistemas   ya  
diferenciados,  lo  que  es  considerado  importante  en  la  mayor  parte  de  las  teorías  sociológicas.  
La   conceptualización   última   de   tales   procesos   puede   tener   distintos   fundamentos  
epistemológicos  o  implicancias  políticas,  pero  la  centralidad  de  la  lógica  de  la  diferenciación  
raramente  se  pone  en  duda.    
• Todos   los   sistemas   funcionalmente   diferenciados   operan   a   partir   del   principio   de   inclusión  
total   (Stichweh   2008).   Es   decir,   los   seres   humanos   pueden   tener   acceso   a   las   prestaciones  
sistémicas   sin   más   excepciones   que   aquellas   que   son   inherentes   al   funcionamiento   de   los  
propios   sistemas.   En   un   contexto   de   modernidad   global,   además,   empieza   a   ser  
empíricamente   cierto   que   las   operaciones   de   estos   sistemas   comienzan   a   tener   un   alcance  
efectivamente  mundial.    
 
Desde  las  formulaciones  tempranas  de  Spencer,  las  nociones  de  diferenciación  se  han  vuelto  cada  
vez   más   “delgadas”   respecto   a   la   existencia   de   un   centro   integrador   que   pueda   mantener  
cohesionada  a  la  sociedad.  Pero  es  la  noción  misma  de  diferenciación  la  que  refiere  a  la  idea  de  
que   no   puede   haber   una   racionalidad   general   en   la   sociedad:   la   concepción   sociológica   de   la  
sociedad   moderna   se   funda   en   la   tesis   de   que   la   integración   social   es   siempre   problemática   y  
provisional  en  vez  de  estar  garantizada  de  antemano.  La  noción  sociológica  de  sociedad  moderna  
carece  de  centro  y  no  presupone  un  estado  teleológico  o  definitivo  de  integración.  Se  ha  objetado,  
con   razón,   que   en   las   formulaciones   sociológicas   tradicionales   no   todas   las   esferas   societales  
ostentan   la   misma   dignidad;   por   ejemplo,   en   el   rol   particular   que   Weber   atribuía   a   la   política   y   la  
religión  dentro  de  su  diagnóstico  más  amplio  sobre  la  tragedia  de  la  cultura  moderna.  Y  si  bien  
ello  puede  interpretarse  en  el  sentido  de  que  algunas  esferas  son  “más  importantes”  que  otras,  se  
puede   igualmente   argumentar   que,   incluso   en   la   tesis   de   Marx   sobre   la   primacía   de   la  
reproducción   de   la   vida   material,   primacía   no   implica   necesariamente   derivación   y,   por   tanto,  
tampoco  centralidad  en  un  sentido  fuerte  (Fine  2001,  2002).    
 
Por   cierto,   el   argumento   de   la   importancia   de   la   integración   por   sobre   la   diferenciación   está  
basado  en  una  doble  reducción  nacionalista  (capítulos  6  y  7).  La  primera  reducción  es  igualar  la  
noción  teórica  de  sociedad  con  la  referencia  geográfica  de  un  estado-­‐nación  –dando  lugar  a  lo  que  
 145  

Luhmann   acertadamente   llamó   uno   de   los   obstáculos   epistemológicos   clave   de   la   sociología  

(Luhmann   2007,   Mascareño   y   Chernilo   2009,   capítulo   5).   La   segunda   reducción   remite   a   la  
conceptualización   efectiva   del   estado-­‐nación   donde   se   lo   dota   de   una   serie   de   poderes   y  
capacidades  integradoras  a  las  cuales  sin  duda  aspiró,  pero  que  nunca  llegó  realmente  a  poseer.  
El   estado-­‐nación   fue   exitoso   en   promover   un   tipo   de   integración   social   que   pudo   atenuar   los  
efectos   centrípetos   de   lógicas   diferenciadas,   pero   hoy   sabemos   bien   que   no   logró   nunca   tal  
integración   en   el   grado   en   que   pensó   que   lo   había   hecho   (Chernilo   2007).   Más   concretamente,   es  
el   alto   nivel   de   integración   administrativa   y   sociocultural   que   (ciertos)   estados   nacionales  
alcanzaron   (cuando   menos   parcialmente)   en   (algunas)   regiones   del   mundo   y   durante   un   período  
(más   bien   corto)   de   tiempo,   lo   que   ayudó   a   desarrollar   la   visión   errónea   de   que   la   integración   no  
era   sólo   un   resultado   automático   de   los   procesos   de   diferenciación   sino   que   era   también   su  
orientación  más  fundamental.  La  propia  formulación  de  Koskenniemi  puede  decirse  que  cae  en  
esta   forma   de   reduccionismo   cuando   argumenta   que   la   expansión   global   de   la   diferenciación  
sistémica   busca   replicar   en   el   presente   la   integración   normativa   que   el   estado-­‐nación   pudo  
ostentar  al  menos  parcialmente  en  el  pasado  reciente.  Por  contraposición,  mi  postura  es  que  los  
diagnósticos   sociológicos   sobre   la   diferenciación   por   cierto   tienen   implicaciones   integrativas   o  
normativas,  pero  con  vistas  a  captarlas  íntegramente  debemos  desacoplarlas  de  cualquier  clase  
de  reducción  nacionalista  –como  lo  habremos  de  discutir  en  la  sección  final  de  capítulo.        
 
Este   argumento   es   de   hecho   aun   más   general   en   tanto   refiere   a   que   debemos   examinar   las  
relaciones   entre   los   planos   descriptivos   y   explicativos   de   nuestros   argumentos.   Las  
observaciones   de   segundo   y   tercer   orden   son   sin   duda   herramientas   sociológicas   clave   con   las  
que  evitar  la  introducción  subrepticia  de  consideraciones  normativas  en  nuestras  explicaciones  
sociológicas,  pero  mi  interés  se  encuentra  menos  en  reforzar  la  separación  estricta  entre  ambos  
planos   y   más   en   intentar   relacionarlos   mutuamente   sin   por   ello   funcionarlos   (capítulo   4).   La  
reintroducción   sistemática   de   lo   normativo   es   algo   que   puede   decirse   viene   impuesto  
internamente  a  la  lógica  de  la  diferenciación  de  la  vida  social  en  tanto  nuestro  objeto  científico  de  
investigación.  Esta  exigencia,  que  se  conecta  con  el  argumento  sobre  el  derecho  natural  que  se  ha  
venido   desarrollando   en   los   capítulos   precedentes,   sugiere   que   al   menos   parte   del   valor  
intelectual   de   la   moderna   teoría   social   remite   a   su   habilidad   para   abordar,   con   un   lenguaje  
científico   que   sea   aceptable   a   nuestra   estilo   de   vida   moderno,   problemas   normativos   cuya  
comprensión  misma  requiere  que  vayamos  más  allá  de  la  descripción  y  explicación  de  lo  social.  
Las   preguntas   normativas   se   mantienen   en   el   corazón   de   la   sociología   no   sólo   porque   en   la  
disciplina   somos   aun   incapaces   de   extirparlas   de   nuestro   léxico   científico-­‐social,   sino   también  
porque   ellas   siguen   teniendo   importancia   decisiva   para   dar   sentido   a   la   pregunta   sobre   en   qué  
consiste   la   vida   social   de   los   seres   humanos   en   la   modernidad   (capítulo   3).   Mi   posición   es   que  
comprender  lo  social  nos  exige  pensar  sobre  los  aspectos  normativos  de  nuestra  vida  en  común,  
en   tanto   especie   única,   como   una   dimensión   fundamental   de   lo   que   resulta   necesario   explicar  
sociológicamente.  Por  lo  tanto,  las  herramientas  cognitivas  de  la  sociología  no  socavan  la  tesis  de  
la  centralidad  de  lo  normativo  en  la  vida  social.  Dicho  en  términos  durkheimianos,  una  pregunta  
sociológica   central   remite   a   las   implicaciones   y   consecuencias   normativas   de   los   procesos   de  
diferenciación;  la  noción  de  Durkheim  (1965)  sobre  el  carácter  sagrado  de  la  vida  social  apunta  
hacia   el   rol,   intrínsecamente   ambivalente   y   opaco   pero   también   crucial,   de   lo   normativo   en   la  
sociedad.  Pero  este  reconocimiento  de  la  centralidad  de  lo  normativo  no  sólo  es  compatible  con  
los  postulados  sobre  la  emergencia  de  lo  social  –únicamente  puede  ser  rastreado  con  éxito  si  se  
los  toman  conjuntamente.            
 
Las  relaciones  entre  sociología,  derecho  natural  y  universalismo  
 146  

 
La   moderna   teoría   social,   en   tanto   tradición   intelectual   que   intenta   explicar   la   emergencia   y  
aspectos   fundamentales   de   la   modernidad,   surge   con   la   misión   de   ayudarnos   a   abandonar   las  
ilusiones   metafísicas   del   pasado.   Aun   así,   su   estrategia   de   investigación   teórica   de   largo   plazo  –el  
estudio  empírico  del  surgimiento  y  los  aspectos  centrales  de  la  vida  social  moderna–  se  sustenta  
en   una   pretensión   universalista   cuyo   origen   se   encuentra   en   la   tradición   del   derecho   natural  
(capítulos   2   y   3).   Los   conceptos   fundacionales   y   las   estrategias   teóricas   de   la   teoría   social  
aparecen   con   la   intención   de   comprender   lo   social   en   cuanto   tal   (es   decir,   sin   restricción   de  
época,   lugar   o   cultura).   Y   si   bien   las   críticas   postmodernas   han   señalado   varias   de   las  
insuficiencias  y  limitaciones  de  aquellas  aproximaciones  iniciales,  propongo  que  la  lección  que  no  
debemos   extraer   de   tales   críticas   es   abandonar   definitivamente   la   orientación   intelectual  
universalista  con  la  que  la  teoría  social  fue  concebida.  Más  bien,  se  trata  de  refinarla.  
 
Hemos   visto   como,   en   sus   diversas   formas,   la   tradición   del   derecho   natural   no   pertenece   a  
ninguna  perspectiva  filosófica  y  su  conexión  con  la  teoría  social  está  lejos  de  ser  bien  conocida.  
Así,  por  ejemplo,  Niklas  Luhmann  (2008:  24)  sostiene  que  “nada  resulta  de  la  deducción  histórica  
del   derecho   natural”   dado   que,   a   su   juicio,   “el   derecho   natural   permanece   sólo   como   la   cáscara  
vacía   de   una   expresión   que   se   utiliza   en   frases   pomposas”.  En   contra   de   un   argumento   tal,   a   lo  
largo   de   este   libro   he   venido   argumentando   que   un   elemento   que   sí   puede   reevaluarse  
históricamente  en  el  interior  de  la  tradición  del  derecho  natural  es  el  despliegue,  o  evolución,  de  
su   orientación   universalista.   Pero   nuevamente   Luhmann   (2008:   25)   apunta   en   una   dirección  
contraria   cuando   afirma   que   la   idea   de   derecho   natural   “es   correlativa   con   el   imperativo  
inmanente   de   una   sociedad   noble,   por   ende   con   el   imperativo   de   una   diferenciación  
estratificada”.67   Pero   en   este   mismo   contexto   es   interesante   que,   en   la   medida   que   intenta  
contestar   directamente   la   pregunta   por   la   posibilidad   de   normas   indispensables   en   la   sociedad  
moderna,  Luhmann  presenta  su  argumento  de  la  siguiente  forma:      
 
es   recomendable   limitar   la   discusión   sobre   los   derechos   humanos   a   los   problemas   de  
atropello   de   la   dignidad   humana   (…)   Al   atropello   de   los   derechos   humanos  
experimentados   globalmente   de   forma   unificada;   sólo   se   puede   hablar   de   eventos  
indudablemente   inaceptables   cuando   la   ponderación   de   los   pro   y   los   contra   no   es   más   una  
alternativa  y  en  el  mejor  de  los  casos  la  comprensión  de  las  opciones  trágicas  aún  puede  
esperarse.  Injusticia,  en  cualquier  caso  (Luhmann  2008:  34,  cursivas  mías)      
 
La   formulación   me   parece   extremadamente   interesante.   Primero,   porque   la   tesis   de   Luhmann  
sobre  los  derechos  humanos  como  atropellos  a  la  dignidad  humana  está  muy  cerca  de  algunas  de  
las   formulaciones   de   derecho   natural   más   convencionales   que   él   justamente   había   venido  
descartando.68  En  segundo  lugar,  Luhmann  coloca  su  argumento  en  términos  de  aquello  que  es  
“recomendable”,  es  decir,  se  trata  de  una  decisión  normativa  del  propio  Luhmann  antes  que  de  
una   exigencia   interna   de   la   propia   descripción   sociológica.   Tercero,   Luhmann   introduce   una  

67   A   este   respecto,   Luhmann   está   más   cerca   de   la   posición   (minoritaria)   de   Gierke   (1927),   en   el   sentido   de  

asociar  el  derecho  natural  a  principios  de  jerarquización  social  antes  que  al  universalismo.  Véase  Kessler  
(2009)  para  una  discusión  de  las  insuficiencias  de  los  presupuestos  de  derecho  natural  en  las  relaciones  
internacionales  contemporáneas  desde  una  perspectiva  luhmaniana.  
68   Como   hemos   visto,   la   idea   de   justicia   es   central   a   la   tradición   del   derecho   natural.   Y   no   deja   de   ser  

curioso  que  el  intento  más  sistemático  por  estudiar  las  relaciones  entre  marxismo  y  derecho  natural  sea  el  
trabajo  de  Ernst  Bloch  (1996)  que  justamente  lleva  por  título  Derecho  natural  y  dignidad  humana.  
 147  

fuerte   cláusula   universalista   bajo   la   cual   los   atropellos   a   la   dignidad   humana   deben   ser  
universalmente   experimentados   como   negativos   (vale   decir,   global   y   unánimemente).   Y   cuarto,  
porque  en  el  texto  usa  el  lenguaje  de  las  “posibilidades  trágicas”  que  ciertamente  resuena  con  los  
diagnósticos   de   Weber   y   Simmel   sobre   la   diferenciación   de   esferas   valor   en   tanto   tragedia  
constitutiva  de  la  cultura  moderna  a  inicios  del  siglo  XX.    
 
Dentro   de   este   marco   general,   ya   he   expresado   mi   posición   de   que   buena   parte   del   valor  
intelectual  de  la  teoría  social  radica  en  la  forma  en  que  ella  es  capaz  de  redefinir  las  inquietudes  
normativas  tradicionales  del  derecho  natural  sobre  nuestra  vida  en  común  como  seres  humanos  
en  términos  que  resulten  aceptables  a  nuestras  experiencias  y  estilos  de  vida  modernos:  en  qué  
consiste   la   justicia   humana,   cuál   es   el   componente   social   de   las   relaciones   sociales   modernas,  
acaso   es   posible   (y   cómo)   justificar   racionalmente   nuestros   presupuestos   cognitivos   y  
normativos.  En  otras  palabras,  en  la  medida  en  que  una  concepción  universalistamente  orientada  
de   la   humanidad     es   el   supuesto   más   importante   que   la   teoría   social   hereda   de   la   tradición   del  
derecho   natural,   las   propuestas   descriptivas   y   normativas   pueden   y   deben   ser   nítidamente  
distinguidas   aun   cuando   puedan   verse   obligadas   a   permanecer   relacionadas.   Como   ya   debiera  
estar  claro  a  partir  de  las  discusiones  de  los  distintos  capítulos,  mi  argumento  es  que  difícilmente  
podemos   hacer   sociología,   así   como   observar   el   desarrollo   de   las   relaciones   internacionales  
modernas,  sin  una  concepción  sólida  de  la  humanidad  como  especie  única,  concepción  que  nunca  
es   del   todo   independiente   de   presupuestos   del   derecho   natural.   Las   proposiciones   analíticas  
gemelas   a   partir   de   las   cuales   surge   la   teoría   social,   la   variación   sociocultural   y   lo   social   como   un  
dominio   emergente,   presuponen   igualmente   que   hay   seres   humanos   que   actúan,   que   son   ellos   los  
que   siempre   pueden   actuar   de   manera   distinta,   y   que   sus   acciones   están   destinadas   a   volverse  
autónomas   de   los   motivos   e   intenciones   originales.   Todos   los   seres   humanos   individuales   han   de  
ser  considerados  como  dotados  con  determinados  atributos  universales  que  los  hacen  capaces  de  
crear  y  recrear  la  vida  social  (aunque,  por  cierto,  nunca  a  su  propia  voluntad).  Una  lista  de  estos  
atributos   será   sin   duda   distinta   en   distintas   perspectivas   sociológicas,   pero   ya   que   en   este  
capítulo   hemos   estado   trabajando   con   Luhmann   podemos   usar   en   este   contexto   su   triple  
clasificación  del  sentido  en  las  dimensiones  objetiva,  temporal  y  social.  Surgen  así  los  siguientes  
siete  atributos:  
 
• en  la  dimensión  objetiva:  (1)  la  satisfacción  de  las  necesidades  orgánicas  y  (2)  una  sensación  
de  acoplamiento  con  el  mundo  exterior  que  incluye  a  la  propia  especie;  
• en   la   dimensión   temporal:   (3)   una   sensación   de   identidad   propia   y   (4)   un   sentido   de  
identidad  comunitaria  –ambas  con  algún  grado  de  continuidad  en  el  tiempo;  
• en  la  dimensión  social:  (5)  pensamiento  racional  y  creativo,  (6)  emociones  y  (7)  lenguaje.69    
 
Para   la   teoría   social,   el   rol   del   universalismo   no   dice   relación   con   perspectivas   normativas  
pretenciosas  que  hablan  desde  una  supuesta  posición  de  superioridad  que  habría  de  permitirnos  
observar   el   mundo   social   desde   arriba   o   desde   afuera   –y   en   eso   se   separa   de   posiciones  
importantes   durante   la   historia   del   derecho   natural.   Su   universalismo   tampoco   está   basado  
exclusivamente   en   la   naturaleza   abierta   e   inclusiva   de   determinados   procedimientos   que  
pretenden   aplicabilidad   universal   (como   el   imperativo   categórico   de   Kant).   Más   bien,   el  

69   He   adoptado   estos   atributos,   aunque   modificándolos   libremente,   a   partir   de   la   revisión   que   Steven  

Lukes   (2008)   hace   de   la   obra   de   Martha   Nussbaum.   Véase   también   John   Finnis   (1980)   para   un   catastro  
alternativo   aunque   no   del   todo   diferente.   Mis   agradecimientos   a   Aldo   Mascareño   por   sugerirme   esta  
forma  de  enfocar  este  problema  a  partir  de  las  tres  dimensiones  del  sentido  de  Luhmann.      
 148  

argumento  que  quisiera  ofrecer  aquí  es  que  una  orientación  universalista  apunta  a  la  existencia  
efectiva   de   ciertos   presupuestos   filosóficos   fuertes   sin   los   cuales   nuestras   concepciones  
sociológicas   simplemente   no   podrían   llevar   a   cabo   su   labor;   se   trata   de   presuposiciones   sin   las  
cuales   la   empresa   sociológica   misma   comenzaría   a   parecer   crecientemente   como   carente   de  
sentido,   si   no   directamente   imposible.   La   variación   socio-­‐cultural   y   la   emergencia   de   lo   social  
pueden   ser   vistas   como   hechos   sociológicos   gemelos   dado   que   se   refuerzan   mutuamente   en  
términos   de   tratar   de   captar   la   especificidad   de   lo   social.   Y   frente   a   ellas   la   pretensión  
universalista   de   la   teoría   social   nos   invita   a   pensar   en   términos   del   rol   activo   y   creativo   de   la  
conducta  humana  como  hecho  fundamental  que  se  debe  explicar:  las  personas  se  comportan  de  
distinta   manera   a   la   hora   de   perseguir   sus   intereses   y   esa   es   una   capacidad   que   no   puede  
obviarse   sin   alterar   fundamentalmente   lo   que   efectivamente   somos   como   seres   humanos.   En  
relación  al  carácter  emergente  de  lo  social,  la  pretensión  universalista  de  la  teoría  social  remite  a  
su  impredectibilidad  en  términos  de  contingencia  –las  cosas  siempre  pueden  ser  de  otra  forma–  y  
a  su  autonomía,  una  vez  activado  por  motivaciones  y  objetivos  internos  a  los  individuos,  lo  que  
tiene   lugar   en   la   sociedad   poco   tiene   que   ver   con   lo   que   fue   originalmente   pretendido   por   los  
actores   (Mascareño   2006a).   En   la   medida   en   que   la   diversidad,   la   variabilidad,   la  
impredectibilidad   y   la   autonomía   son   todos   aspectos   claves   de   nuestras   explicaciones  
sociológicas,  son  condición  de  posibilidad  de  las  explicaciones  sociológicas,  mi  postura  es  que  su  
universalismo  es  más  fundamental  que  su  registro  empírico  exhaustivo.      
 
La   conclusión   que   quisiera   extraer   de   esta   sección   es,   entonces,   que   los   conceptos   sociológicos  
que  requerimos  deben  ser  lo  suficientemente  fuertes  como  para  sostener  el  tipo  de  orientación  
universalista  que  está  efectivamente  en  operación  tanto  descriptivamente  (la  diversidad  existe  y  
las   tendencias   sociales   no   pueden   ser   definitivamente   predichas)   como   normativamente   (la  
forma  en  que  los  seres  humanos  “hacen”  sociedad  nos  demuestra  que  somos  parte  de  una  única  
especie  humana).  A  su  vez,  esto  significa  que  el  peso  de  la  prueba  no  descansa  en  la  afirmación  de  
esta  orientación  universalista  de  las  concepciones  sociológicas  y  se  traslada  hacia  quienes  buscan  
derivar   consecuencias   radicalmente   relativistas   a   partir   únicamente   del   registro   empírico   de   la  
diversidad   e   impredectibilidad   de   la   conducta   humana   (capítulo   4).   Sin   embargo,   una  
consecuencia   ciertamente   más   polémica   de   mi   argumento   es   que   alguna   concepción   de  
humanidad,   de   seres   humanos   e   incluso   de   naturaleza   humana   parece   ser   necesaria   (o  
permanecer   subrepticiamente   en   uso)   en   la   sociología.   Aun   si   ellas   son   parcialmente  
desconocidas,   y   en   último   término   podríamos   llegar   a   afirmar   que   son   incognoscibles,   la  
explicación   sociológica   asume   la   existencia   de   un   conjunto   de   cualidades   que   todos   los   seres  
humanos   poseen.   Con   vistas   a   entender   la   variabilidad   religiosa,   étnica   y   sociocultural   que  
encontramos   en   la   modernidad,   la   moderna   teoría   social   intenta   encontrar   justificaciones   cada  
vez   mejores   para   las   proposiciones   universalistas   sobre   la   unidad   última   de   la   especie   humana   y  
la  igualdad  fundamental  de  todos  los  seres  humanos.  Es  sólo  desde  allí  que  la  sociología  puede  
efectivamente  iniciar  su  pedregoso  viaje  para  tratar  de  entender  lo  social.          
 
La  posición  del  estado-­‐nación  en  la  modernidad  
 
El   estado-­‐nación   moderno   es   por   cierto   uno   de   los   desarrollos   institucionales   más   importantes  
de  la  modernidad,  por  lo  que  cualquier  descripción  de  la  misma  debiera  tomar  en  cuenta  el  rol  
extremadamente   influyente   del   estado-­‐nación   en   los   dos   últimos   siglos.   A   partir   de   este   hecho,  
autores   como   Stephen   Toulmin   (1990)   han   sacado   la   conclusión   de   que   buena   parte   de   la  
moderna   teoría   social   se   sostiene   por   reducciones   nacionalistas   y   que   tal   reducción   es   de   una  
importancia   tal   que   ellas   constituyen   nada   menos   que   el   “andamiaje”   fundamental   de   la   propia  
 149  

modernidad.   Hemos   visto   ya   que   hay   efectivamente   una   doble   reducción   nacionalista   en  
operación:  la  reducción  de  conceptos  sociológicos  en  geográficos,  por  un  lado,  y  la  atribución  de  
excesivos   poderes   integradores   al   estado-­‐nación,   por   el   otro.   La   formulación   del   propio  
Koskenniemi  al  inicio  de  este  capítulo  se  hace  eco  de  esto  cuando  sugiere  que  cada  subsistema  
busca  recrear  dentro  de  sí  mismo  la  soberanía  perdida  del  estado-­‐nación.  Por  contraposición,  me  
parece  que  la  noción  de  sociedad  mantiene  un  rol  teórico  fuerte  en  tanto  pregunta  por  lo  social  
en   general   (capítulo   1)   y,   con   respecto   al   estado-­‐nación,   los   postulados   sobre   su   capacidad  
integradora   y   autosuficiencia   normativa   han   sido   profundamente   exagerados   (capítulo   6).   En  
relación   al   argumento   de   Koskenniemi,   entonces,   la   lógica   de   la   diferenciación   no   reemplaza   ni  
puede  reemplazar  la  autosuficiencia  normativa  del  estado-­‐nación  moderno  (aunque,  para  decirlo  
nuevamente,  el  estado-­‐nación  nunca  contó  realmente  con  la  capacidad  integradora  que  ahora  se  
le  atribuye).  Más  específicamente,  sostengo  que  ninguno  de  los  sistemas  diferenciados  propugna,  
ni   necesita,   de   tal   clausura   nacionalista.   Más   aun,   los   fundamentos   filosóficos   del   sistema  
internacional   del   siglo   XIX,   período   en   el   que   el   marco   institucional   de   la   sociedad   moderna  
estaba  todavía  en  construcción,  era  más  cercano  a  los  presupuestos  del  derecho  natural  que  a  las  
reducciones  nacionalistas  que  ahora  nos  llaman  tanto  la  atención:  
 
• El   sistema   internacional   de   relaciones   entre   estados   suponía   la   existencia   –o   incluso   la  
validez–   de   un   cierto   tipo   de   “ley   superior   de   las   naciones”   (es   decir,   la   coexistencia  
democrática  y  pacífica  entre  los  pueblos  de  la  tierra)  cuyo  estándar  normativo  habría  de  ser  
mantenido  más  allá  de  las  diferencias  nacionales  y  estatales  (Bull  1977,  Kant  1999).    
• Era   a   partir   de   esta   ley   superior   que   cada   estado-­‐nación   particular   buscaba   sustento  
normativo   para   dar   forma   a   sus   aspiraciones   de   participar   en   el   sistema   internacional.   Un  
ejemplo  al  respecto  lo  encontramos  en  la  declaración  de  14  puntos  del  presidente  Woodrow  
Wilson  de  que,  una  vez  finalizada  la  Primera  Guerra  Mundial,  un  nuevo  y  duradero  tratado  de  
paz   habría   de   basarse   en   el   respecto   irrestricto   al   principio   de   la   autodeterminación   de   las  
naciones  (Manela  2007).    
• El  sistema  internacional  de  estados  nunca  ha  estado  compuesto  por  sólo  por  estados-­‐nación  
aislados.   Unidades   transnacionales   y   sub-­‐nacionales   (imperios   y   colonias;   regiones   y  
ciudades;   instituciones   internacionales   y   ONGs)   son   todos   actores   que   deben   ser  
considerados  en  cualquier  interpretación  de  la  vida  internacional  moderna.      
 
En   otras   palabras,   del   argumento   de   la   centralidad   del   estado-­‐nación   en   la   modernidad   no   se  
sigue   que   el   estado-­‐nación   haya   sido   la   forma   única   o   exclusiva   de   organización   sociopolítica  
moderna;  tampoco  las  explicaciones  sociológicas  sobre  el  surgimiento  de  la  modernidad  pueden  
ofrecerse   en   términos   de   dicha   centralidad.   El   problema   con   estas   reducciones   es   que   más   que  
observar   al   estado-­‐nación   como   el   resultado   institucional   formidable   de   tendencias  
profundamente   asentadas   de   la   modernidad,   entienden   al   estado-­‐nación   como   la   causa  
fundamental   de   la   modernidad   (capítulo   6).   El   estado-­‐nación   se   convierte   erróneamente   en   la  
variable   independiente   clave   con   cuya   ayuda   cualquier   aspecto   de   la   modernidad   puede   ser  
explicado.  Al  rechazar  estas  reducciones,  por  lo  tanto,  mi  objeción  es  que  nuestras  explicaciones  
deben  moverse  desde  la  interpretación  de  los  características  distintivas  de  la  modernidad  hacia  la  
descripción   de   los   procesos   de   formación   de   estados-­‐nación   individuales.   Mi   tesis   es   que   el  
estado-­‐nación   no   puede,   por   sí   mismo,   usarse   para   dar   cuenta   de   los   aspectos   centrales   de   la  
modernidad.   Incluso   si   el   estado-­‐nación   puede   ser   visto   como   el   contenedor   principal   de   las  
relaciones  sociales  modernas  durante  un  cierto  período  del  siglo  XX,  los  así  llamados  treinta  años  
gloriosos  del  estado  de  bienestar  europeo  entre  finales  de  la  década  del  cuarenta  hasta  inicios  de  
la  década  de  los  setenta,  su  emergencia  y  aspectos  característicos  deben  ser  explicados  desde  lo  
 150  

que   sucede   en   su   exterior:   el   surgimiento   y   los   aspectos   centrales   del   estado-­nación   no   permiten  
explicar  el  surgimiento  y  los  aspectos  centrales  de  la  modernidad  como  tal.  Debemos  dar  cuenta  del  
estado-­‐nación   como   una   forma   moderna   de   ordenamiento   sociopolítico   en   vez   de   concebir   la  
modernidad  como  el  resultado  final  de  una  serie  de  desarrollos  nacionales  endógenos.  Estando  
en   completo   acuerdo   con   la   tesis   de   que   el   rol   y   posición   contemporánea   del   estado-­‐nación  
moderno   deben   ser   fundamentalmente   reevaluados,   no   me   parece   que   tal   redefinición   haya   de  
entenderse   como   consecuencia   del   hecho   de   que   su   relevancia   ha   disminuido   a   partir   de   una  
serie  de  tendencias  globales.  La  concepción  universalista  de  la  modernidad  global  que  se  necesita  
para   superar   el   nacionalismo   metodológico   deberá   buscar   apoyo   teorético   de   nociones   tales  
como  las  trayectorias  múltiples  a  la  modernidad  y,  por  cierto,  la  idea  de  sociedad  mundial.    
 
Sociológicamente,  la  modernidad  puede  ser  vista  como  una  única  época  evolutiva  o  civilizatoria  
con  una  orientación  e  impacto  auténticamente  globales  desde  sus  inicios.  En  esta  medida,  aunque  
la  pregunta  por  la  actualización  definitiva  de  aquellos  procesos  sociales  que  hacen  a  la  sociedad  
moderna   verdaderamente   una   sociedad   mundial   es   todavía   debatible   (Stichweh   2004),   el  
argumento  sigue  siendo  que  su  orientación  universalista  y  alcance  global  han  estado  ahí  desde  su  
origen.   Tres   de   sus   instituciones   claves,   el   capitalismo   moderno   (producción   mercantil   e  
industrial  en  relación  con  la  diferenciación  de  clases),  la  democracia  (estado  de  derecho  universal  
para   los   ciudadanos   en   relación   con   una   creciente   y   cada   vez   más   poderosa   burocracia   estatal)   y  
la  ciencia  (la  tecnología  moderna  en  relación  con  una  imagen  crecientemente  desencantada  del  
mundo)   han   tenido   todas   una   vocación   universalista   “desde   el   día   uno”   (vale   decir,   finales   del  
siglo   XVIII).   Podemos,   y   tal   vez   debemos,   discutir   en   detalle   la   periodización   de   la   realización  
histórica   efectiva   de   este   potencial   universalista   –y   en   esa   medida   la   pregunta   por   las  
continuidades   y   las   discontinuidades   en   la   modernidad   global   sigue   siendo   de   importancia  
decisiva.   Pero   los   tres   desarrollos   institucionales   que   acabo   de   mencionar   no   sólo   tienen   un  
potencial   universalista   intrínseco   sino   que   también   se   han   desplegado,   en   la   práctica,   con   esa  
orientación   como   finalidad.   El   origen   europeo   de   las   instituciones   modernas   a   las   que   la  
sociología  presta  atención  no  nos  debe  llevar  a  olvidar,  entre  otras  cosas,  su  resabio  imperial  (Go  
2009).   Pero   la   conclusión   normativa   que   quisiera   derivar   de   esto   es   la   radicalización   de   su  
orientación  universalista  a  partir  de  la  crítica  al  eurocentrismo  de  los  conceptos  centrales  de  las  
ciencias   sociales.   El   rol   de   la   crítica   eurocéntrica   es,   este   marco,   el   descentramiento   y   no   el  
abandono  del  potencial  universalista  que  está  contenido  en  el  “proyecto  de  la  modernidad”  y,  por  
supuesto,  en  el  proyecto  de  la  propia  moderna  teoría  social.    
 
Conclusión  
 
En  este  capítulo  he  intentado  desplegar  una  serie  de  dimensiones,  que  aun  exigen  un  desarrollo  
más  profundo,  en  lo  que  respecta  a  la  pregunta  por  la  interpretación  del  surgimiento  y  desarrollo  
de   la   modernidad   en   términos   de   procesos   de   diferenciación   social.   La   conclusión   principal   de  
cada  una  de  las  cuatro  secciones  del  capítulo  puede  resumirse  como  sigue:    
 
• Debemos  desarrollar  un  sentido  más  profundo  de  las  continuidades  históricas  (y  no  sólo  de  
las   discontinuidades)   al   interpretar   la   modernidad   para   así   poder   evaluar   con   mayor  
precisión   tendencias   específicas   en   coyunturas   históricas   particulares.   Estoy   convencido   de  
que  la  historia  de  la  moderna  teoría  social  sigue  siendo  una  herramienta  valiosa  en  esta  tarea  
en  tanto  se  mantiene  comprometida  con  la  radicalización  y  reflexivización  de  su  orientación  
universalista  original.  
 151  

• Los   procesos   de   diferenciación   son   ciertamente   un   proceso   estructural   central   de   la  

modernidad,   pero   su   conceptualización   apropiada   exige   ir   más   allá   de   un   “reduccionismo  
diferenciacionalista”   (Robertson   2009)   –es   decir,   entender   la   vida   social   en   general   como  
abocada   exclusivamente   a   la   reproducción   de   la   lógica   de   la   diferenciación.   Por   un   lado,   la  
centralidad   del   proceso   de   diferenciación   no   da   lugar   a   asumir   automáticamente   su   primacía.  
Por  el  otro  lado,  las  preguntas  sobre  sus  aspectos  integrativos  y  normativos  no  solucionarán  
de  una  vez  y  para  siempre.    
• Todas   las   nociones   sociológicamente   relevantes   de   diferenciación   exigen   presupuestos  
universalistas  fuertes  que  remiten  a  la  unidad  de  la  especie  humana.  Dado  que  los  procesos  de  
diferenciación   están   inextricablemente   conectados   a   la   variación   sociocultural   y   a   la  
emergencia   de   lo   social,   estos   presupuestos   sólo   refuerzan   la   idea   de   interpretar   lo   social  
como   un   dominio   ontológicamente   autónomo.   Una   consecuencia   igualmente   importante   de  
esta   afirmación   es   que   esta   orientación   universalista   trae   explícitamente   a   la   palestra   la  
cuestión  de  la  deuda  de  la  teoría  social  con  la  tradición  del  derecho  natural.    
• La   universalidad   de   los   procesos   de   diferenciación   puede   operar   como   un   antídoto   contra  
algunas   de   las   reducciones   nacionalistas   de   la   teoría   social.   El   estado-­‐nación   siempre   ha  
pretendido   la   clase   de   integración   normativa   y   administrativa   que   por   lo   general   se   le   ha  
atribuido   (pero   que   raramente   ha   conseguido).   Más   aun,   no   es   ni   ha   sido   el   centro  
organizador   de   la   modernidad,   ni   tampoco   hemos   de   teorizar   la   modernidad   como   la  
sumatoria  de  trayectorias  nacionales.  Conceptos  como  sociedad  mundial  o  modernidad  global  
tienen  aquí  un  rol  clave  que  jugar.    
 
Tomados   en   conjunto,   me   parece   que   existe   un   doble   sentido   de   urgencia   en   relación   a   estos  
asuntos:   por   un   lado,   las   preguntas   sobre   la   diferenciación   social   están   siendo   crecientemente  
percibidas   como   relevantes   en   la   teoría   actual   de   las   relaciones   internacionales   y   del   derecho  
internacional;   por   el   otro   lado,   algunos   de   nuestros   desafíos   más   urgentes   remiten   a   los  
fundamentos  e  implicancias  normativas  de  pensar  en  términos  de  los  procesos  de  diferenciación.  
Algunos   de   esos   supuestos   o   consecuencias   son   los   que   se   discuten   en   el   último   capítulo,   que  
discute   con   algunas   de   las   ideas   de   Luhmann   sobre   el   rol   de   la   historia   de   la   sociología   en   la  
construcción  de  argumentos  teóricos.  
 152  

Capítulo  9.  Teoría  Social  y  Teoría  de  la  Sociedad:  El  Caso  de  Niklas  Luhmann  
 
En  este  último  capítulo  quiero  continuar  con  el  tema  de  que  la  forma  en  que  narramos  la  historia  
de  la  sociología  predefine  la  manera  en  que  hemos  de  entender  su  quehacer  contemporáneo.  En  
particular,  me  voy  a  concentrar  en  la  imagen  de  la  historia  de  la  sociología  que  Niklas  Luhmann  
construye,   implícita   y   en   ocasiones   también   deliberadamente,   en   el   marco   de   su   propio   proyecto  
de   construir   una   teoría   general   de   la   sociedad.   La   estrategia   metodológica   que   voy   a   usar   para  
ello  es  una  forma  de  lectura  que  se  ha  hecho  común  en  la  vereda  sociológica  de  enfrente  a  la  teoría  
de  sistemas.  Imitando  la  forma  en  que  Karl-­‐Otto  Apel  invita  a  leer  a  Habermas  contra  Habermas  
(Apel   1994),   o   Robert   Fine   y   Will   Smith   (2003)   lo   hacen   en   relación   a   leer   a   Kant   contra   Kant,   en  
este  capítulo  me  propongo  leer  a  Luhmann  contra  Luhmann.  Me  voy  a  concentrar  en  algunas  de  
las   premisas   o   afirmaciones   del   propio   Luhmann   para   defender   una   tarea   de   la   que   él  
explícitamente  desconfía:  la  relevancia  estrictamente  teórica  de  leer  y  releer,  una  y  otra  vez,  a  los  
clásicos   de   la   sociología   como   una   tarea   sociológicamente   pertinente.   Más   que   criticar   algún  
aspecto   particular   de   la   teoría   sociológica   de   Luhmann,   me   interesa   mostrar   algunos  
rendimientos  metodológicos  que  surgen  de  la  crítica  a  su  forma  de  relacionarse  con  la  historia  de  
la  teoría  general  en  sociología.    
 
En   un   texto   sobre   Luhmann   debemos   partir   con   una   distinción.   La   distinción   que   propongo   es  
entre  teoría  social  y  teoría  de  la  sociedad,  y  quisiera  trazarla  a  partir  de  si  el  referente  de  la  teoría  
es   interno   a   las   operaciones   de   la   propia   teoría   o   si   su   referente   es   más   bien   externo   a   ella.   Al  
hablar   de   teoría   social   (que   en   distintos   contextos   puede   llamarse   “teoría   sociológica”   a   partir   de  
una  orientación  más  estrictamente  disciplinar  y  que  George  Ritzer  (1988)  ha  sugerido  acotar  en  a  
partir  de  la  idea  de  “metateoría”)  me  refiero  tanto  a  la  historia  de  los  conceptos  fundamentales  de  
la  sociología   como  a  las  estrategias  de  construcción  de  argumentos  teóricos  en  la  disciplina.  Su  
referente   es   en   este   sentido   interno   porque   se   concentra   en   eventos   y   contribuciones   que   son  
relevantes   para   la   disciplina   y   sus   subcampos   como   la   teoría   sociológica   y   la   historia   de   la  
sociología.   Con   la   idea   de   teoría   de   la   sociedad,   por   su   parte,   se   hace   referencia   al   conjunto   de  
procesos   sociales   que   caracterizan   la   evolución   y   características   principales   de   la   sociedad  
moderna  como  objeto  de  estudio  de  la  sociología.  En  tanto  el  foco  prioritario  es  el  desarrollo  de  
explicaciones   sustantivas   sobre   cómo   surgen   y   operan   “realmente”   las   relaciones   sociales  
modernas,  y  en  el  caso  particular  de  Luhmann  se  intenta  explícitamente  llegar  a  la  descripción  de  
la  sociedad  como  un  todo,  me  parece  plausible  afirmar  que  el  referente  de  la  teoría  de  la  sociedad  
es  en  este  sentido  principalmente  externo.    
 
A  pesar  de  que  sin  duda  parte  crucial  del  aporte  de  Luhmann  está  en  el  nivel  del  desarrollo  de  
argumentos   teóricos,   así   como   en   el   proyecto   de   creación   de   una   lógica   nueva   de   construcción  
teórica  para  la  sociología,  sus  preferencias  están  en  la  teoría  de  la  sociedad  en  tanto  proyecto  que  
intenta   describir   y   explicar   la   deriva   evolutiva   de   la   sociedad   contemporánea.   Una   explicación  
sociológica,   para     merecer   tal   apelativo,   debe   dar   cuenta   de   lo   que   ocurre   en   la   sociedad   y   en   ese  
sentido   la   creación   de   nuevas   estrategias   conceptuales   y   metodológicas   ha   de   responder   a   las  
necesidades  de  la  propia  sociedad:  dicho  luhmanianamente,  la  complejidad  de  la  sociología  ha  de  
reflejar   la   complejidad   de   las   propias   relaciones   sociales   que   se   intentan   explicar.   Desde   la  
perspectiva   de   la   teoría   de   la   sociedad,   entonces,   la   obra   de   Luhmann   puede   sin   problemas  
considerarse   una   obra   de   maestra70,   pero   el   punto   que   a   mí   me   interesa   destacar   en   esta   ocasión  

70   Si   bien   puede   decirse   que   todas   las   teorías   generales   en   sociología,   en   tanto   intentan   realmente   ser  

teorías  generales,  reflexionan  epistemológicamente  sobre  el  estatus  de  sus  pretensiones  de  conocimiento  
 153  

es  el  lado  menos  brillante  de  su  trabajo  –el  de  la  teoría  social.  Me  interesa  hablar  sobre  aquello  
que   para   Luhmann   es   menos   interesante   e   incluso   importante:   su   visión   de   la   historia   de   la  
sociología   en   tanto   aquella   disciplina   en   cuyo   interior   su   propia   teoría   pudo   surgir.   Me   voy   a  
referir   a   esa   historia   de   la   sociología   que   crea   las   condiciones   para   el   surgimiento   de   la   propia  
sociología  luhmaniana  –la  misma  disciplina,  por  lo  demás,  que  practicamos  la  mayoría  de  quienes  
pensamos  que  vale  la  pena  leer  a  Luhmann.  Y  mi  argumento  central  es  que  desde  el  lado  de  teoría  
social   de   la   distinción   que   acabo   de   proponer,   la   obra   de   Luhmann   muestra   algunas  
complicaciones,  sino  directamente  contradicciones  preformativas,  que  resultan  instructivas.    
 
Para   organizar   el   resto   de   este   capítulo,   ofrezco   cuatro   proposiciones   que   se   derivan   de   mi  
distinción  inicial  entre  teoría  social  y  teoría  de  la  sociedad.  
 
Proposición   1.   Con   Luhmann,   voy   a   defender   la   idea   de   que   una   relectura   permanente   de   la   obra  
de  los  sociólogos  clásicos  (y  el  argumento  se  aplica  del  mismo  modo  a  los  contemporáneos)  no  
puede  ni  debe  reemplazar  la  investigación  –empírica  o  teórica–  de  las  dinámicas  estructurantes  
de   la   sociedad   contemporánea.   El   ejercicio   contrafáctico   de   intentar   adivinar   lo   que   un   autor   “no  
dijo,   pero   pudo   haber   dicho   o   pudo   haber   querido   decir”   es   perjudicial   para   el   desarrollo   de  
pensamiento  e  investigación  sociológica  original.    
 
Proposición   2.   Con   Luhmann,   me   voy   a   acoplar   a   la   tesis   de   que   la   tarea   fundamental   de   la   teoría  
de   la   sociedad   es   la   descripción   de   la   sociedad   como   un   todo   –incluida   la   observación   sociológica  
de   la   propia   sociología.   Luhmann   tiene   razón   cuando   afirma   que   es   a   este   nivel   donde   se   expresa  
una   debilidad   crónica   de   nuestra   disciplina:   sus   dificultades   para   proveer   de   una   explicación  
sistemática,  o  universalista  para  usar  el  término  que  estructura  este  libro,  sobre  qué  es  lo  social  
de  las  relaciones  sociales  y  qué  hace  moderna  a  la  sociedad  moderna.    
 
Proposición   3.   Contra   Luhmann,   voy   a   sostener   que   su   teoría   de   la   sociedad,   una   de   las   más  
complejas   y   logradas   del   siglo   XX,   no   nos   ofrece   una   de   las   historias   de   la   sociología   más  
complejas  y  logradas  del  siglo  XX.  La  abstracción  explicativa  de  su  teoría  de  la  sociedad  se  paga  al  
precio  de  simplificar  en  exceso  la  historia  de  la  sociología  y  el  rol  que  el  estudio  sociológicamente  
orientado   de   la   historia   de   la   disciplina   tiene   de   hecho   en   el   desarrollo   de   explicaciones  
sociológicas  originales.    
 
Proposición  4.  Contra  Luhmann,  voy  a  defender  la  idea  de  que  la  historia  de  la  sociología  es  una  
actividad   relevante   para   la   teoría   de   la   sociedad.   La   historia   de   la   sociología,   cuando   se  
reconstruye   desde   el   presente,   remite   a   la   observación   actual   de   las   teorías   de   la   sociedad   del  
pasado.   Necesitamos   de   una   idea   fuerte   de   teoría   social   para   recuperar   los   aportes   que   la  
sociología   del   pasado   puede   efectivamente   hacer   para   la   descripción   de   la   sociedad  
contemporánea  y  para  ello  sus  argumentos  son  más  bien  contraproducentes.    

internas,   eso   no   es   lo   mismo   que   integrar   las   causas   y   formas   específicas   de   su   praxis   explicativa   como  
parte  de  las  relaciones  sociales  que  constituyen  su  objeto  de  estudio.  Marx  en  el  siglo  XIX  y  Luhmann  en  el  
siglo  XX  son  ejemplo  de  teorías  generales  de  la  sociedad  que  cumplen  este  requisito  (y  que  la  sociología  ha  
reclamado   como   parte   de   su   patrimonio   disciplinar).   Tanto   la   dialéctica   como   la   autorreferencia   justifican  
la   forma   específica   que   adoptan   sus   estrategias   cognitivas   (y   normativas)   a   partir   de   la   forma   en   que  
explican   en   qué   consiste   lo   social:   respectivamente,   la   reproducción   inherentemente   conflictiva   de   la   vida  
material   y   las   operaciones   comunicativas   emergentes.   Si   bien   Marx   y   Luhmann   no   son   los   únicos   que  
hacen  un  movimiento  de  este  tipo  (lo  encontramos  también  en  Habermas  o  Bourdieu),  sí  me  parece  que  
son  especialmente  conscientes  de  su  importancia.  
 154  

 
Vistas  así  las  cosas,  la  sociología  no  es  ni  debe  transformarse  en  historia  de  las  ideas  (la  búsqueda  
del   origen   de   tal   o   cual   concepto,   por   importante   que   sea),   hermenéutica   (un   ejercicio  
interpretativo   sin   fin,   por   elegante   que   sea)   o   epistemología   (una   reflexión   sobre   las   condiciones  
de   posibilidad   del   conocimiento   de   lo   social,   por   sofisticada   que   sea).   Tampoco   es,  
lamentablemente  para  muchos,  teoría  crítica  en  el  sentido  de  estar  en  condiciones  de  iluminar  a  
la   sociedad   sobre   la   racionalidad   última   de   las   relaciones   sociales   para   construir   desde   esa  
certeza  un  mundo  mejor.  Para  seguir  siendo  sociología,  la  reflexión  teórica  debe  estar  basada,  y  
en   último   término   debe   mantenerse   interesada,   en   la   explicación   de   fenómenos   o   procesos  
sociales.   Y   en   esa   misma   medida,   la   pretensión   universalista   de   la   teoría   de   Luhmann,   lejos   de  
representar   un   quiebre,   es   una   características   permanente   de   la   gran   tradición   sociológica  
(capítulos  2,  3,  5  y  8).    
 
Pero   antes   de   iniciar   mi   análisis   quisiera   realizar   una   reflexión   metodológica.   Peter   Sloterdijk   lee  
justamente   a   Luhmann   contra   Luhmann   cuando   sostiene   que   su   presencia   en   el   gran   panteón   de  
los  pensadores  del  siglo  XX  se  justifica  porque  es  el  último  exponente  de  la  idea  de  que  un  sistema  
teórico  general,  a  la  Hegel,  es  aun  posible  y  que,  en  ese  sentido,  su  sociología  es  mucho  más  un  
punto   de   llegada   que   un   nuevo   comienzo.   Sloterdijk   se   refiere   al   rol   de   Luhmann   y   Derrida,   en  
sociología  y  filosofía  respectivamente,  de  la  siguiente  manera:    
 
los   dos   pensadores   fueron   trabajadores   de   la   culminación   que,   bajo   la   apariencia   de   la  
innovación,   se   ocuparon   de   las   terminaciones   y   de   dar   los   últimos   retoques   a   la   imagen  
consumada  de  una  tradición  imposible  de  extender  aun  más.  Hoy  puede  comprobarse,  no  
sin   cierta   ironía,   el   error   de   quienes   creían   que   con   la   deconstrucción   y   la   teoría   de   sistemas  
–dos  entidades  que  se  presentaron  con  perfiles  muy  nítidos  a  partir  de  la  década  de  1970–  
se   había   iniciado   una   nueva   era   del   pensamiento,   que   ponía   el   trabajo   teórico   frente   a  
nuevos   horizontes,   extendidos   hasta   perderse   de   vista.   En   realidad,   ambas   formas   de  
pensamiento  eran  las  figuras  finales  de  procesos  lógicos  que  habían  atravesado  el  ideario  de  
los  siglos  XIX  y  XX”  (Sloterdijk  2007:  19,  cursivas  mías).  71      
 
El  uso  de  las  ideas  de  diferenciación  funcional  y  sociedad  mundial  en  los  capítulos  5  y  8  de  este  
libro  atestiguan  que  mi  juicio  sobre  Luhmann  no  es  tan  crítico  como  el  de  Sloterdijk.  Pero  la  tesis  
central  de  este  capítulo  sí  está  en  sintonía  con  esta  crítica:  debemos  rechazar  la  autocomprensión  
de   Luhmann   de   que   su   sociología   representa   un   renacimiento   radical   de   la   disciplina,   o   el  
momento   en   el   que   finalmente   la   sociología   comienza   a   cumplir   su   promesa   fundacional   de  
constituirse  en  la  verdadera  ciencia  de  lo  social.  Richard  Rorty  (1989:  104-­‐112)  ha  desarrollado  
un  argumento  similar  sobre  la  “ausencia  de  ironía”  en  aquellos  filósofos  que  se  ven  a  sí  mismos  
como   el   último   eslabón   de   tradición   filosófica:   Hegel   (como   crítico   de   Kant),   Nietzsche   (como  
crítico  de  Hegel),  Heidegger  (como  crítico  de  Nietzsche),  y  Derrida  (como  crítico  de  Heidegger).  
Más   allá   de   las   implicancias   generales   que   Rorty   saca   de   este   argumento,   y   de   la   sorpresa   de   que  
pese  a  su  propia  ironía  Luhmann  caiga  en  el  mismo  error,  lo  que  a  mí  me  importa  destacar  es  el  
hecho  de  que  debemos  de  una  vez  dejar  de  lado  la  idea  de  la  inmadurez  crónica  de  la  sociología  y  

71   El   comentario   de   Sloterdijk   se   aplica   especialmente   a   aquella   primera   generación   de   seguidores   de  

Luhmann  que  apostó  precisamente  por  el  aspecto  más  débil  de  su  sociología:  su  pretenciosa  pretensión  de  
haber   reinventado   la   disciplina.   La   discusión   de   Aldo   Mascareño   (2006b)   sobre   cómo   las   distintas  
generaciones  se  apropian  de  la  teoría  de  Luhmann  es  especialmente  iluminadora  a  este  respecto,  sin  que  
él  sea  responsable  de  la  interpretación  que  aquí  se  ofrece.  
 155  

de   la   utopía   que   desde   ahí   surge:   ahora   sí,   por   fin,   sabemos   cómo   empezar   a   desarrollar   la  
sociología  como  una  ciencia  realmente  empírica.  Dicho  esto,  entonces,  en  lo  que  sigue  no  voy  a  
desarrollar   cada   una   de   mis   cuatro   proposiciones   aisladamente   sino   que   me   propongo  
mostrarlas  combinadamente  para  desde  ahí  ir  sacando  algunas  consecuencias.    
 
Lo  primero  que  habría  que  hacer  es  demostrar  la  plausibilidad  de  leer  a  Luhmann  a  partir  de  esta  
distinción  entre  teoría  social  y  teoría  de  la  sociedad.  Así,  por  ejemplo,  al  inicio  de  Sociedad  de  la  
Sociedad  se  lee:    
 
Después  de  los  clásicos,  y  por  tanto  desde  hace  casi  100  años,  la  sociología  no  ha  mostrado  
progresos  dignos  de  mención  en  la  teoría  de  la  sociedad  (…)  Evidentemente,  la  sociología  
ha   hecho   muchos   avances   en   los   campos   de   la   metodología   y   de   la   teoría   y,   sobre   todo,   en  
el  de  la  acumulación  de  conocimiento  empírico,  pero  se  ha  ahorrado  la  descripción  de  la  
sociedad  como  un  todo  (Luhmann  2007:  8-­‐9)  
 
Una  cita  como  esta  puede  por  supuesto  leerse  con  un  afán  si  no  directamente  irónico,  al  menos  
retórico.  Del  mismo  modo  en  que  es  Adorno,  el  más  filósofo  de  los  sociólogos  del  siglo  XX,  quien  
critica  a  la  disciplina  por  su  “tabú  antifilosófico”,  Luhmann  abre  su  libro  más  importante  diciendo  
que   la   sociología   lleva   cien   años   sin   abordar   la   que   en   su   opinión   es   su   única   tarea   realmente  
central:  la  descripción  de  la  sociedad  como  un  todo.  Tomada  literalmente,  sin  embargo,  la  tesis  de  
la   ausencia   de   progresos   dignos   de   mención   en   teoría   de   la   sociedad   por   casi   100   años   resulta  
sorprendente.  ¿Cuán  justificado  resulta  afirmar  que  poco  se  ha  avanzado,  digamos,  desde  La  Ética  
Protestante  y  el  Espíritu  del  Capitalismo  de  Weber  de  1904-­‐5,  Las  Formas  Elementales  de  la  Vida  
Religiosa  de  Durkheim  de  1912?  Como  mi  interés  es  leer  a  Luhmann  contra  Luhmann,  me  voy  a  
tomar   su   argumento   en   serio:   quiero   intentar   hacerlo   plausible   en   términos   que   creo   serían  
aceptables  para  el  propio  Luhmann,  para  desde  ahí  sacar  conclusiones  adicionales  que  no  serían  
aceptables  para  sus  premisas  teóricas.  
 
Al   final   de   la   misma   cita,   Luhmann   afirma   que   sí   ha   habido   muchos   avances   en   metodología,  
acumulación   de   conocimiento   empírico   e   incluso   en   teoría.   La   afirmación   parece   mucho   más  
razonable,  entonces,  cuando  se  acepta  que  la  sociología  sí  ha  tenido  avances  reales  y  que  éstos  se  
han   desplegado   en   dominios   disciplinares   parciales   –incluidas   las   que   Merton   (1964)   había  
llamado  ya  “teorías  de  alcance  medio”.  Pero  Luhmann  está  argumentando  justamente  en  contra  
de  la  idea  de  que  el  patrón  de  medida  del  progreso  de  la  sociología  se  encuentra  en  sus  teorías  de  
rango  medio  –incluso  si  ellas  se  entienden  como  desarrollos  teóricos  en  sentido  estricto.  Lo  que  a  
su   juicio   no   ha   avanzado   como   debiera   es   la   teoría   de   la   sociedad   en   sentido   estricto   y   es   ahí  
donde  radica  el  problema  de  fondo.  O,  como  él  mismo  lo  explica,  en  el  hecho  que  la  sociología  “se  
ha   ahorrado   la   descripción   de   la   sociedad   como   un   todo”.   A   este   nivel,   según   Luhmann,   los  
avances  serían  infinitamente  menores,  casi  insignificantes.  
 
La   excepción   más   evidente   que   Luhmann   pasa   por   alto   con   este   juicio   sobre   el   estancamiento   de  
la  teoría  de  la  sociedad  durante  todo  un  siglo  es  justamente  la  de  aquella  teoría  sociológica  con  la  
que  su  propio  trabajo  está  más  estrechamente  emparentado:  el  funcionalismo  de  Talcott  Parsons.  
Pero,  ¿es  justificado  mandar  a  Parsons  a  la  segunda  división  de  las  teorías  de  la  sociedad?  Para  
contestar   esta   pregunta   propongo   revisar,   de   manera   esquemática,   la   relación   que   se   da   entre  
Parsons  y  Luhmann,  tanto  a  nivel  de  teoría  de  la  sociedad  como  de  teoría  social  y  para  ello  voy  el  
ejemplo   de   la   teoría   de   los   medios   simbólicamente   generalizados.   La   selección   de   la   teoría   de   los  
medios   es   adecuada   porque   se   trata   de   un   programa   de   investigación   que   ambos   autores  
 156  

reconocen  como  fundamental  para  el  desarrollo  integral  de  sus  teorías  de  la  sociedad.  Luhmann  
comparte   también   con   Parsons   cuál   es   el   sentido   sociológico   fuerte   de   la   teoría   de   los   medios:  
describir  las  formas  de  coordinación  social  más  estables  e  importantes  de  la  sociedad  moderna.  Y  
lo   que   es   posiblemente   más   importante   para   los   efectos   específicos   de   la   discusión   que   nos  
convoca   en   este   capítulo,   Luhmann   reconoce   en   Parsons   la   contribución   fundamental   de   haber  
creado  la  teoría  de  los  medios.    
 
Lo  que  me  interesa  mostrar  ahora  es  en  qué  sentido  Luhmann  integra  la  teoría  de  los  medios  a  
sus  propios  desarrollos.  Mi  hipótesis  es  que  en  el  mismo  movimiento  en  que  él  acepta  su  carácter  
radicalmente   innovador,   le   niega   a   la   teoría   de   los   medios   carácter   de   contribución   de   primera  
importancia  en  el  nivel  de  teoría  de  la  sociedad.  Luhmann  reconoce  la  importancia  de  la  teoría  de  
los   medios   simbólicamente   generalizados   de   Parsons   como   una   teoría   parcial   que   explica   la  
forma   en   que   se   llevan   a   cabo   las   relaciones   entre   subsistemas   ya   diferenciados   mediante  
procesos   de   intercambios   doble   que   tienden   naturalmente   al   equilibrio.   Pero   en   esa   misma  
medida,  diría  Luhmann,  hay  aspectos  centrales  de  la  formulación  parsoniana  de  la  teoría  de  los  
medios  que  no  le  permiten  acceder  al  nivel  de  abstracción  al  que  obliga  la  teoría  de  la  sociedad.  
Quisiera  brevemente  discutir  tres  de  esos  motivos.72    
 
a.   A   juicio   de   Luhmann,   la   teoría   parsoniana   de   los   medios   simbólicamente   generalizados   está  
aun  desligada  de  la  resolución  del  problema  de  la  doble  contingencia.  Doble  contingencia  y  teoría  
de   los   medios   son   sin   duda   dos   asuntos   cruciales   para   Parsons,   pero   él   no   habría   visto   la  
necesidad  de  unirlos  ni  por  consideraciones  teóricas  ni  a  partir  de  requerimientos  explicativos.  
En   otras   palabras,   Parsons   no   habría   intuido   cómo,   o   de   qué   manera,   la   teoría   de   los   medios  
puede   llegar   a   contribuir   a   la   solución   del   problema   de   la   doble   contingencia.   Por   supuesto   que   a  
Luhmann   no   le   interesa   justificar   a   Parsons,   tampoco   está   interesado   en   encontrar   la   forma   de  
que  Parsons  diga  lo  que  en  realidad  nunca  dijo.  Luhmann  simplemente  modifica  el  argumento  y,  
mediante  la  tesis  de  la  operación  simultánea  de  mecanismos  simbólicos  y  simbióticos,  afirma  que  
el  gran  aporte  de  la  teoría  de  los  medios  es  justamente  que  permite  resolver  el  problema  de  la  
doble   contingencia.   La   teoría   de   los   medios   se   transforma   en   pieza   clave   de   la   teoría   de   la  
sociedad,   entonces,   porque   mediante   el   análisis   microsociológico   de   la   doble   contingencia   los  
medios  contribuyen  a  la  estabilización  de  la  diferenciación  funcional  en  el  nivel  macrosociológico  
–y  viceversa.    
 
b.   Fiel   al   esquematismo   de   su   paradigma   de   las   cuatro   funciones,   Parsons   define   de   una   vez   y  
para   siempre   el   número   y   clase   de   medios   que   operan   en   la   sociedad   en   razón   de   los  
prerrequisitos   funcionales   del   sistema   social:   dinero,   poder,   influencia   y   compromisos   de   valor  
son,  como  se  sabe,  los  medios  de  los  subsistemas  de  la  economía,  política,  comunidad  societal  y  
sistema   fiduciario.   Y   si   bien   Parsons   no   presupone   que   las   relaciones   de   intercambio  
intersistémico  entre  los  distintos  medios  habrán  de  ser  siempre  y  necesariamente  equilibradas,  
sí   es   cierto   que   la   tendencia   al   equilibrio   es   un   sesgo   de   su   marco   de   referencia   teórico.   Por   su  
parte,   Luhmann   sostiene   que   es   la   investigación   empírica   de   la   sociedad   la   que   ha   de   decirnos  
cuántos  medios  hay  y  cuán  equilibradas  o  no  son  las  relaciones  entre  distintos  medios.  Así,  por  
ejemplo,   Luhmann   decide   abandonar   la   idea   parsoniana   del   medio   influencia   y   abre   a   la  

72  
Luhmann   desarrolla   su   versión   de   la   teoría   de   los   medios   simbólicamente   generalizados   en   dos  
artículos  (Luhmann  1977,  1998b).  La  discusión  de  las  páginas  siguientes  sigue  está  basada  en  mi  trabajo  
sobre  la  teoría  de  los  medios  simbólicamente  generalizados  en  Parsons,  Habermas  y  Luhmann  (Chernilo  
2002).    
 157  

investigación  los  medios  del  amor,  la  verdad,  las  creencias  religiosas,  la  validez  jurídica,  etc.  Y  es  
en   esa   misma   medida   que   la   cuestión   de   la   autonomía   de   las   operaciones   sistémicas   puede  
desligarse   del   problema   del   equilibrio   intersistémico.   En   realidad   esta   modificación   es  
consecuencia   de   la   anterior:   puesto   que   los   medios   son   efectivamente   estrategias   para   hacer  
frente  al  problema  de  la  doble  contingencia,  contingente  es  asimismo  la  decisión  sobre  cuántos  
medios  efectivamente  hay  y  cuál  es  el  tipo  de  relaciones  que  se  dan  entre  ellos.  
 
c.   Parsons   entiende   la   aparición   de   los   medios   como   la   consecuencia   más   importante   de   la  
diferenciación   funcional.   Los   medios   surgen   en   el   contexto   de   la   estabilización   de   subsistemas  
societales  ya  diferenciados  y  lo  que  hacen  es:  (a)  estabilizar  y  viabilizar  las  operaciones  de  cada  
medio   al   interior   de   su   sistema   de   referencia,   (b)   favorecer   la   autonomía   propia   de   cada  
subsistema  y,  (c)  catalizar  los  intercambios  entre  subsistemas  societales.  De  esa  forma,  la  teoría  
de  los  medios  de  Parsons  está  desligada  del  problema  sociológico  fundamental  de  la  explicación  
del   surgimiento   de   la   modernidad   puesto   que   los   medios   surgen   una   vez   que   la   diferenciación  
funcional   ya   ha   tenido   lugar   (o,   en   otras   palabras,   una   vez   que   la   sociedad   moderna   ya   ha  
surgido).   Luhmann   invierte   el   argumento   de   Parsons   y   sostiene   que   los   medios   no   sólo   son  
previos   a   la   diferenciación   funcional   sino   su   causa   primordial.   La   diferenciación   funcional   de  
subsistemas   societales   es   resultado   de   las   dinámicas   de   coordinación   social   estabilizadas   y  
eficientes  que  los  medios  simbólicamente  hacen  posible.  La  teoría  luhmaniana  de  la  modernidad  
descansa   entonces   en   buena   medida   en   una   versión   invertida   de   la   teoría   parsoniana   de   los  
medios   simbólicamente   generalizados.   La   explicación   sociológica   del   surgimiento   de   la  
modernidad  para  por  la  teoría  de  los  medios  de  comunicación  simbólicamente  generalizados.  
 
El   aporte   de   Parsons,   de   primera   importancia   en   lo   que   se   refiere   a   la   creación   de   un   enfoque  
específico,  se  ve  opacado  por  las  dificultades  de  la  formulación  original  de  la  teoría  de  los  medios  
en  lo  que  se  refiere  a  su  rol  desde  el  punto  de  vista  de  la  teoría  de  la  sociedad  –a  su  capacidad  
para   contribuir   a   la   descripción   de   la   sociedad   como   un   todo.   En   otras   palabras,   para  
transformarse   en   pieza   central   de   una   teoría   de   la   sociedad,   la   versión   parsoniana   de   la   teoría   de  
los   medios   debe   pasar   por   las   tres   modificaciones   que   hemos   mencionado:   vinculación  
micro/macro   (o   doble   contingencia/diferenciación   funcional);   apertura   a   la   investigación  
empírica  sobre  el  número  y  clase  de  relaciones  entre  medios;  rol  de  la  teoría  de  los  medios  en  la  
explicación  del  desarrollo  de  la  modernidad.  
 
La   intensidad   y   complejidad   de   la   discusión   con   que   Luhmann   modifica,   amplía   y   en   definitiva  
invierte  la  versión  parsoniana  de  la  teoría  de  los  medios  es  sin  duda  expresión  de  la  voracidad  de  
su   propia   teoría   de   la   sociedad.   En   relación   a   las   cuatro   proposiciones   que   planteé   al   inicio   del  
capítulo,   entonces,   el   desarrollo   de   la   teoría   de   los   medios   simbólicamente   generalizados   me  
sirve   para   afirmar   que   Luhmann   lee   a   un   autor   como   Parsons   de   manera   no   exegética   sino  
altamente   fructífera   en   lo   relativo   al   desarrollo   de   un   teoría   de   la   sociedad   original.   Tal   lectura  
tiene  valor  en  sí  mismo  y  de  ninguna  manera  reemplaza  la  investigación  empírica  (proposición  
1).   Y   muestra   también   que   un   ejercicio   de   interpretación   tal   no   puede   ni   debe   reemplazar   la  
construcción  de  una  teoría  de  la  sociedad  que  aspire  a  la  descripción  de  la  sociedad  como  un  todo  
(proposición   2).   Pero   el   mismo   énfasis   que   hace   avanzar   la   teoría   de   la   sociedad   termina   por  
subvalorar   la   deuda   que   Luhmann   ha   efectivamente   contraído   con   Parsons,   puesto   que   ambas  
teorías   comparten   una   pretensión   universalista   análoga   (proposición   3).   Pero   aun   más  
problemática   para   la   propia   pretensión   luhmaniana   es   la   consecuencia   de   que   teoría   de   la  
sociedad  y  teoría  social  no  se  distinguen  con  total  nitidez  y  que  más  bien  se  nutren  mutuamente  y  
de  forma  altamente  porosa  (proposición  4).    
 158  

 
Para   ilustrar   de   mejor   manera   mi   argumento,   quisiera   profundizar   un   poco   más   en   la   idea   que  
tiene  Luhmann  de  la  historia  de  la  sociología.  Me  remito  para  ello  al  artículo  “¿Cuál  es  el  caso?  y  
¿Qué   se   esconde   tras   él?”,   donde   Luhmann   expresa   con   mayor   detalle   su   visión   no   sólo   de   la  
evolución  –en  realidad  estancamiento–  de  la  sociología  reciente  en  lo  que  se  refiere  a  la  teoría  de  
la  sociedad,  sino  también  su  escepticismo  frente  al  rol  que  la  historia  de  la  sociología  puede  tener  
en   la   resolución   de   los   problemas   teóricos   contemporáneos   de   la   disciplina.   Su   ironía  
característica   aparece   nuevamente   cuando   sugiere   que   la   división   básica   del   quehacer  
sociológico   se   expresa   hoy   en   día   entre   quienes   hacen   de   la   sociología   la   continuación   de   la  
política   por   medios   científicos,   para   él   la   teoría   crítica,   y   quienes   la   tratan,   ingenuamente,   sólo  
como  una  ciencia  empírica,  los  positivistas.  En  palabras  del  propio  Luhmann  (1994:  126-­‐127):  
 
Algunos   sugieren   que   las   comparaciones   sistemáticas   entre   las   teorías   pueden   llegar   a  
mediar   entre   la   sociología   positivista   y   la   sociología   crítica,   del   mismo   modo   en   que  
podemos  comparar,  digamos,  elefantes  y  jirafas  como  animales  grandes  con  cuellos  largos  
y  trompas.  Pero  este  intento  ha  fracasado,  posiblemente  debido  a  la  inexistencia  de  marcos  
referenciales  más  amplios  para  comparar  esas  distintas  teorías  (cursivas  mías)  
 
Luhmann  no  sólo  constata  la  existencia  de  una  polaridad  así  constituida  entre  sociología  crítica  y  
sociología  positivista  (¿tendrá  importancia  quiénes  son  los  elefantes  y  quiénes  las  jirafas?),  sino  
que   aboga   decididamente   por   la   unidad   de   la   disciplina.   Sin   embargo,   el   comentario   sobre   la  
importancia  de  elaborar  “marcos  referenciales  más  amplios  para  comparar  distintas  teorías”  me  
resulta   especialmente   ambiguo,   cuando   no   directamente   problemático.   Por   una   parte,   el  
argumento   apunta   nuevamente   a   que   la   teoría   de   la   sociedad   sería   el   tercero   excluido   de   la  
sociología  en  el  sentido  de  que  se  lo  predica  como  el  núcleo  de  la  disciplina  y  sin  embargo  nadie  
le   presta   la   verdadera   atención   (o,   peor   aún,   los   sociólogos   no   habrían   terminado   de   entender   de  
que  la  construcción  de  teoría  general  en  sociología  dice  relación  con  entender  la  sociedad  y  no  a  
sí   mismos).   Pero,   por   la   otra,   la   idea   de   un   marco   de   referencia   con   el   cual   comparar   distintas  
teorías   no   remite,   ni   puede   remitir,   únicamente   a   la   teoría   de   la   sociedad   en   el   sentido   de   la  
descripción  de  la  sociedad  como  un  todo.  Tal  marco  de  referencia  ha  de  referirse  necesariamente  
también   a   la   posibilidad   de   comparar,   normativa   e   históricamente,   entre   distintas   teorías   y  
formas   de   hacer   sociología.   No   hay   forma   de   empezar   siquiera   a   establecer   tal   marco   para   las  
comparación   entre   teorías   rivales   si   no   es   desde   dentro   de   la   historia   de   la   disciplina   y   con   los  
recursos  teóricos  que  la  propia  disciplina  ha  integrado  a  su  quehacer.  Tales  desarrollos  pueden  
por   cierto   venir   de   fuentes   diversas   –filosofía,   lingüística   y   biología   son   posiblemente   los   casos  
más   evidentes–   pero   ellos   se   hacen   relevantes   en   la   medida   que   quedan   integrados   al   acerbo  
disciplinar  de  conocimiento.  Luhmann  por  cierto  se  da  cuenta  de  que  la  historia  de  la  sociología  
es   una   práctica   recurrente   al   interior   de   la   disciplina   (demasiado   recurrente,   cree   él),   pero   es  
escéptico  de  que  vayamos  a  encontrar  allí  el  candidato  que  pueda  efectivamente  llenar  el  vacío  
entre  las  posiciones  polares  de  la  teoría  crítica  y  la  sociología  positivista:  
 
Aun   otros   teóricos   continúan   creyendo   en   la   interpretación   y   reinterpretación   de   los  
clásicos   como   un   remedio   a   la   crisis   actual   de   la   sociología.   Los   autores   recurren   a   los  
clásicos   cuando   sus   análisis   de   la   sociedad   pasan   de   moda.   Cuando   esto   ocurre,   es  
necesario  inventar  nuevas  razones  para  continuar  leyendo  sus  trabajos.  Esta  justificación  
se   basa   en   que   los   colegas   están   asimismo   leyéndolos.   En   lugar   de   tratar   con   la   realidad  
social   contemporánea,   estos   teóricos   interpretan   el   pasado.   En   este   sentido   los   teóricos  
vivos  permiten  que  los  clásicos  ausentes  y  muertos  dominen  el  presente  y  la  vida  de  los  
 159  

teóricos.   En   esta   situación,   uno   puede   ser   criticado   simplemente   por   no   haber   citado  
fuentes  clásicas  en  respaldo  de  las  propias  observaciones.   Interpretar  a  los  clásicos  es  sólo  
una  forma  de  deferencia  ritual  (Luhmann  1994:  127,  cursivas  mías)  
 
Ironía  más  o  ironía  menos,  la  cita  es  consistente  con  lo  que  hemos  venido  discutiendo,  así  como  
es  también  inequívoca  en  cuanto  al  escaso  valor  intelectual  que  se  le  asigna  a  este  tipo  de  trabajo  
intelectual:  la  historia  de  la  sociología  es  sólo  una  forma  de  deferencia  ritual.  Luhmann  cierra  la  
puerta,  con  llave  y  por  fuera,  a  la  historia  de  la  sociología  como  parte  integrante  de  la  sociología  
teórica  que  a  él  le  importa  desarrollar.  Sus  argumentos  son  elocuentes:  la  permanente  relectura  
de  los  clásicos  se  gatilla  por  falta  de  ideas  y  es  una  actividad  a  la  que  se  recurre  por  incapacidad  
de   dar   mejor   uso   a   nuestra   imaginación   sociológica.  Es   una   actividad   cuya   justificación   radica   en  
convenciones  sociales  de  la  vida  y  trabajo  académico  y  no  en  su  potencialidad  para  contribuir  al  
trabajo   teórico   o   sociológico   propiamente   tal.   Y   en   la   medida   en   que   ese   ritualismo   se   traduce   en  
una   renuncia   a   intentar   siquiera   describir   la   sociedad   contemporánea,   este   trabajo   no   califica  
siquiera   como   teoría   social   y   mucho   menos   puede   describirse   como   sociología   o   teoría   de   la  
sociedad.   Luhmann   avanza   aun   más   en   este   argumento   haciendo   referencia   a   los   exégetas,   es  
decir,  aquellos  que  como  yo  pensamos  que  sí  es  importante  releer  a  los  clásicos  como  una  tarea  
propiamente  sociológica:  
 
El   triple   conflicto   entre   los   investigadores   empíricos   que   hacen   referencia   al   mundo  
externo,   los   teóricos   críticos   que   reflexionan   sobre   ellos   mismos,   y   los   exégetas   que  
interpretan   el   pasado   oscurecen   la   unidad   del   campo.   El   consenso   actual   es   dejar   de  
buscar   una   manera   de   describir   la   sociedad   como   un   todo,   lo   que   incluiría   todas   esas  
descripciones  (Luhmann  1994:  127)  
 
Pero   la   discusión   de   la   teoría   de   los   medios   permite   mostrar   que   Luhmann   es   un   conocedor  
profundo  y  lector  perspicaz  de  la  tradición  teórica  de  la  sociología.  Para  decirlo  con  total  claridad:  
en   el   desarrollo   real   de   su   propia   agenda   sociológica,   Luhmann   no   puede   seguir   sus   propias  
afirmaciones  sobre  el  nulo  progreso  en  teoría  de  la  sociedad  por  casi  cien  años,  así  como  tampoco  a  
la    tesis  del  escaso  valor  intelectual  que  tiene  la  historia  de  la  sociología  desde  el  punto  de  vista  de  la  
elaboración  de  nuevas  teorías.  Su  lectura  de  Parsons  es  por  si  misma  un  ejemplo  brillante  de  que  
dedicar   tiempo   a   la   historia   de   la   sociología   no   tiene   que   ser   un   mero   ejercicio   exegético.   Sin  
embargo,   lo   que   me   inquieta   es   que   encontramos   casos   dramáticos   entre   colegas   de   fama  
mundial  que  han  hecho  del  caricaturizar  la  historia  de  la  disciplina  una  forma  de  ganarse  la  vida  –  
sin  que  ellos  tengan,  además,  una  teoría  de  la  sociedad  que  mostrar  equivalente  a  la  de  Luhmann.  
Con   pudor   evito   mencionar   a   Ulrich   Beck,   los   trabajos   recientes   de   Alain   Touraine   y   Anthony  
Giddens,   o   las   hiperbólicas   afirmaciones   de   Manuel   Castells   sobre   la   sociedad   en   red   (Chernilo  
2010:  155-­‐174).    
 
Lo   que   caracteriza   la   gran   historia   de   la   sociología   de   Marx   y   de   Weber,   de   Durkheim   y   de  
Parsons,   de   Habermas   y   de   Luhmann,   es   una   pretensión   universalista   de   conocimiento.   Tal  
pretensión   puede   describirse   como   el   intento   de   dar   cuenta   del   surgimiento   y   características  
principales  de  la  modernidad  –y  por  supuesto  de  la  propia  sociología  que  surge  como  parte  de  las  
mismas   relaciones   sociales   modernas   que   se   intentan   explicar.   No   se   trata   de   una   u   otra  
sociología,  mucho  menos  de  tal  o  cual  modernidad,  sino  de  aquello  que  las  constituye  como  tales.  
La   pretensión   universalista   que   está   a   la   base   de   la   sociología   puede   describirse   mediante   un  
triple   movimiento   con   el   que   se   intenta:   (1)   definir   conceptualmente   en   qué   consiste   lo   social   de  
las   relaciones   sociales   modernas;   (2)   formular   metodológicamente   cuál   es   el   mejor  
 160  

procedimiento  para  estudiar  lo  social  de  manera  fiable  y;  (3)  justificar  normativamente  la  idea  de  
que  la  sociedad  moderna  es  una  y  sólo  una  (es  decir,  que  abarca  a  todo  el  globo  y  a  todos  los  seres  
humanos).    
 
Luhmann  es,  en  este  sentido,  uno  más  en  la  corta  pero  ilustre  genealogía  de  grandes  sociólogos  
que  se  han  hecho,  y  han  podido  contestar  de  manera  coherente,  esas  tres  preguntas:  lo  social  es  
comprendido   como   comunicación   emergente,   el   problema   de   la   objetividad   metodológica   se  
resuelve   mediante   la   observación   de   segundo   orden   y   la   sociedad   moderna   funcionalmente  
diferenciada   se   describe   como   una   social   mundial   con   un   sustento   normativo   cosmopolita   en  
tanto   por   principio   no   puede   excluir   a   ningún   ser   humano   (capítulo   5).   Lejos   de   quitarle  
originalidad   a   sus   planteamientos,   en   mi   opinión,   el   reconocimiento   de   que   la   sociología  
luhmaniana  esté  marcada  a  fuego  por  los  problemas  fundacionales  de  la  sociología  es  una  nota  de  
distinción;  es  justamente  lo  que  le  da  dimensión  atemporal  a  su  obra  y  nos  permite  utilizarla  para  
estudiar  distintos  contextos  y  formaciones  sociales.    
 
La  gran  tradición  sociológica  de  la  que  Luhmann  ya  forma  parte  ha  operado  siempre,  y  aunque  no  
necesariamente   de   manera   consistente,   con   esta   pretensión   universalista.   Esto   es   lo   que   hace  
clásica   a   la   sociología   clásica   y   lo   que   permite   que   su   permanente   lectura   sea   un   trabajo  
sociológicamente   fructífero   en   tiempos   y   lugares   que   no   son   los   de   esos   pensadores.   Para   los  
sociólogos,  estudiar  la  historia  de  la  sociología  es  una  actividad  sociológica  en  derecho  propio.  En  
los  sesenta  los  clásicos  se  leyeron  para  pensar  los  problemas  del  desarrollo,  la  dependencia  y  el  
industrialismo;  en  los  setenta  para  criticar  la  modernidad  y  reentenderla  como  postmodernidad  
(así  como  abandonar  el  industrialismo  y  re-­‐entenderlo  como  post-­‐industrialismo);  en  los  ochenta  
se   usaron   para   repensar   el   horizonte   democrático   de   la   modernidad;   en   los   noventa   los  
sociólogos  clásicos  se  reinterpretaron  como  teóricos  o  críticos  de  la  globalización  y  de  la  sociedad  
en   red   o   de   la   información;   y   en   estos   últimos   años   se   han   venido   utilizando   como   pensadores  
con   un   potencial   cosmopolita   para   esclarecer   las   dinámicas   estructurales   y   normativas   de   la  
sociedad   mundial.   La   historia   de   la   sociología   se   reconstruye   sociológicamente   desde   el   presente,  
por   lo   que   la   observación   actual   de   las   teorías   de   la   sociedad   del   pasado   remite   prioritariamente  
a   cuáles   son   los   asuntos   centrales   de   la   sociedad   contemporánea.   Subvalorar   el   pasado   de   la  
teoría   sociológica   debilita   la   descripción   presente   de   la   sociedad   contemporánea   porque   nos  
impide  precisar  con  claridad  las  continuidades  y  rupturas  de  los  tiempos  que  corren  en  relación  
con  el  pasado.  
 
Con  Luhmann  parece  estar  empezando  a  suceder  algo  similar  a  lo  que  sucedió  con  la  discusión  
sobre   el   estatus   de   Marx   como   clásico   de   las   ciencias   sociales   hace   algunas   décadas   (y  
nuevamente   la   división   entre   dos   sociologías   aparece,   aunque   tenuemente,   en   el   horizonte).   Su  
posición  de  clásico  no  se  reduce  a  hacer  evidentes  las  múltiples  posibilidades  interpretativas  de  
un  texto  o  una  obra:  Luhmann  no  es  un  clásico  sólo  para  los  exégetas.  Tampoco  es  un  clásico  en  el  
sentido   de   un   gigante   de   hombros   anchos   sobre   el   que   uno   puede   pararse   con   comodidad.   Su  
obra  es  difícil,  implica  tomar  posiciones  incómodas  y  su  importancia  no  está  en  la  acumulación  de  
teorías   de   rango   medio   que   se   adicionan   con   paciencia,   de   manera   siempre   provisional   y   por  
supuesto   acumulativamente.   El   estatus   de   clásico   de   Luhmann   –en   el   mejor   sentido   de   la  
expresión–   implica   que   no   hay   buena   ciencia   social   contemporánea   sin   Luhmann,   pero   implica  
también   que   Luhmann   es   un   ciudadano   ilustre,   énfasis   en   ciudadano,   de   la   ciencia   social  
contemporánea.  Al  hacer  de  él  un  clásico  de  las  ciencias  sociales,  Luhmann  queda  integrado  a  una  
tradición  intelectual  más  amplia,  a  un  acervo  de  conocimientos  heterogéneos  dentro  del  cual  se  le  
otorga   una   posición   central   pero   no   de   privilegio.   Le   decimos   que   sí   a   un   conjunto   amplio   de   sus  
 161  

preocupaciones,   teoremas   y   proposiciones   generales,   pero   al   precio   de   negarle   la   que   fue   una   de  
sus  aspiraciones  más  importante:  haber  roto  con  la  tradición  veteroeuropea  y  su  propia  ilusión  
de  que  su  contribución  radica  en  haber  colocado  a  la  sociología,  por  fin,  sobre  tierra  firme.    
 162  

Epílogo  
 
No  es  mi  intención  finalizar  con  conclusiones  que  hagan  de  cierre  a  las  reflexiones  de  los  distintos  
capítulos.  No  sólo  cuestiones  formales  dificultan  una  clausura  de  ese  tipo,  entre  ellas  el  que  los  
trabajos   aquí   reunidos   no   fueron   escritos   originalmente   con   un   sentido   de   unidad.   Más  
importante  es  el  hecho  de  que  se  trata  de  investigaciones  en  curso  cuyo  resultados,  si  bien  no  son  
ya   provisionales,   tampoco   pueden   darse   por   concluidos.   El   objetivo   de   este   breve   epílogo   es  
justamente   dar   algunas   señales   sobre   los   posibles   caminos   futuros   que   estas   investigaciones  
podrían  o  deberían  tomar.    
 
Uno  de  los  temas  que  ha  sido  mencionado  en  varias  ocasiones,  pero  cuya  exploración  sistemática  
no   se   ha   realizado   aun,   es   una   reconstrucción   explícita   y   detallada   de   las   distintas   narrativas  
sobre   las   que   se   construyen   las   distintas   imágenes   de   la   historia   de   la   sociología:   sus   tareas  
críticas  y  conservadoras,  su  relación  con  la  ilustración,  su  (¿patológica?)  obsesión  por  el  estado-­‐
nación,   su   deuda   impaga   con   el   derecho   natural.   Para   decirlo   claramente,   el   asunto   que   me  
parece  fundamental  no  es  tanto  una  revisión  históricamente  exhaustiva  del  período  fundacional  
de   la   disciplina   (aunque   que   esa   es   también   una   tarea   importante   y   de   largo   plazo).     Más   bien,   se  
trata  de  investigar  tanto  las  presencias  como  las  ausencias  en  las  distintas  narrativas  disponibles  
sobre   los   orígenes   y   características   de   la   disciplina,   a   partir   de   lo   que   nos   convoca   en   el   presente  
y   con   miras   a   renovarla   como   tradición   intelectual.   Reconstruir   la   historia   de   la   sociología   es   una  
forma  a  mi  juicio  altamente  fructífera  en  que  los  sociólogos  discutimos  sobre  el  estado  actual  y  
desafíos  futuros  de  nuestro  quehacer.  El  que  ese  tipo  de  trabajo  haya  caído  en  desuso,  y  sea  visto  
con  creciente  escepticismo,  me  parece  es  un  indicador  inquietante  sobre  la  salud  de  la  disciplina.  
 
Otro  asunto  que  sólo  fue  enunciado  en  algunas  ocasiones  es  el  argumento  de  que  el  núcleo  de  la  
teoría  social  radica  en  unas  relaciones  tan  tensas  como  inevitables  entre  sus  planos  explicativos  y  
normativos.  Dos  asuntos  son  de  especial  relevancia  en  este  contexto.  Primero,  la  tesis  fuerte  de  
que  esa  tensión  es  constitutiva  de  la  teoría  social  está  lejos  de  ser  universalmente  aceptada.  En  
realidad,  se  opone  a  varias  de  las  posiciones  más  conocidas  del  debate:  contra  el  postmodernismo,  
afirma  que  la  teoría  social  ha  demostrado  una  importante  capacidad  explicativa  de  los  fenómenos  
sociales;   contra   la   teoría   crítica,   afirma   la   autonomía   de   ambos   planos   y   que   las   proposiciones  
descriptivas  y  explicativas  simplemente  no  se  subordinan  a  las  posiciones  normativas;  contra  el  
positivismo  y  el  constructivismo  sistémico,  afirma  que  las  cuestiones  normativas  permanecen  en  el  
centro   de   sus   preocupaciones   y   que   la   “mejor”   teoría   social   es   precisamente   aquella   que  
reconoce,   en   vez   de   cercenar,   su   lado   normativo.   Segundo,   hablar   de   una   relación   tensa   e  
inevitable  entre  ambos  planos  es  simplemente  un  punto  de  partida.  La  verdadera  tarea  es  mucho  
más   compleja   y   por   cierto   permanece   inconclusa:   se   trata   de   desarrollar  argumentos   detallados   y  
explícitos   sobre   cómo   han   de   desplegarse   las   relaciones   y   mediaciones   entre   los   planos  
explicativos  y  normativos  de  la  teoría  social.  Aceptar  que  se  trata  de  una  tensión  permanente  e  
irresoluble  plantea  el  desafío  de  buscar  soluciones  más  abstractas  y  originales.  
 
Asimismo,  en  relación  con  la  idea  de  una  “sociología  filosófica”,  en  este  libro  sólo  pude  empezar  a  
hacer  plausible  el  tipo  de  orientación  intelectual  que  la  anima  y  podría  llegar  a  justificarla  como  
actividad  intelectual  relevante.  La  sociología  filosófica  ha  de  intentar  explicitar  las  concepciones  
de  lo  humano  en  que  se  sostienen  las  explicaciones  sociológicas  con  el  objetivo  de  hacerlas  cada  
vez   más   reflexivas   y   ajustadas   a   las   explicaciones   sociológicas   sobre   las   relaciones   sociales.   En  
ese  proceso,  la  sociología  filosófica  hace  suyo  el  desafío  de  referirse  a  lo  humano  en  general:  no  
sólo   se   lo   toma   en   serio,   sino   que   afirma   que   las   explicaciones   sociológicas   requieren   de   una  
 163  

concepción  universalista  de   la  especie  humana  como  condición  de  posibilidad  de  la  explicación  
de   lo   social.   Pero   una   tarea   tal   sólo   puede   realizarse   si   se   reconocen,   con   modestia,   las  
dificultades   que   en   la   modernidad   son   inherentes   a   cualquier   afirmación   potencialmente  
universalizable   sobre   en   qué   consiste   el   fenómeno   humano.   La   sociología   filosófica   no   es   una  
invitación   a   disolver   la   disciplina   en   filosofía   primera   o   epistemología   y,   lejos   de   sugerir   el  
abandono   de   la   tarea   de   explicar   empíricamente   en   qué   consiste   lo   social   de   las   relaciones  
sociales,  se  ofrece  como  un  recurso  adicional  para  darle  nuevo  vigor  a  esa  tarea.    
 
La   sociología,   y   su   núcleo   reflexivo   en   la   moderna   teoría   social,   tiene   ciertamente   fundamentos  
problemáticos,   mantiene   promesas   no   cumplidas   y   se   deja   seducir   por   modas   inconducentes.  
Pero  no  es  una  tradición  en  crisis  terminal,  su  historia  no  es  la  de  un  proyecto  fracasado,  mucho  
menos   necesita   reinventarse   desde   cero.   La   sociología   no   está   peor   posicionada   que   cualquier  
actividad   intelectual   similar,   aunque   sí   le   sentaría   bien   que   sus   practicantes   demuestren   más  
confianza  y  sobre  todo  cariño  por  las  contribuciones  de  las  que  sí  ha  sido  capaz.  En  ese  proceso,  
conocer   mejor   su   historia   y   entender   las   operaciones   de   sus   fundamentos   filosóficos   siguen  
recurso  de  primera  necesidad.    
 164  

Referencias  de  las  Versiones  Originales  

 
Los  trabajos  que  componen  este  volumen  son  una  mezcla  de  textos  inéditos  con  otros  que  ya  han  
sido  publicados,  o  están  comprometidos  para  publicación,  en  distintas  revistas  y  colecciones.  Si  
bien   los   textos   no   han   sufrido   alteraciones   mayores,   sí   me   dí   la   libertad   de   revisar,   cambiar   y  
eliminar  aquello  que  ahora  no  me  parecía  suficientemente  claro  o  convincente.  También  removí  
citas  para  evitar  repeticiones  así  como  agregué  párrafos,  aclaraciones  y  referencias  bibliográficas  
más  recientes  para  favorecer  la  integración  de  los  artículos  en  el  formato  de  libro.  Los  capítulos  
fueron  preparados  originalmente,  o  han  sido  publicados  por  primera  vez,  como  se  indica:  
 
Capítulo  1.  “El  rol  de  la  sociedad  como  ideal  regulativo:  hacia  una  reconstrucción  del  concepto  de  
sociedad  moderna”,  Cinta  de  Moebio,  2004,  http://www.moebio.uchile.cl/21/frames02.htm.  
   
Capítulo   2.   “Universalismo:   reflexiones   sobre   los   fundamentos   filosóficos   de   la   sociología”,  
Revista  de  Sociología,  2008,  22:  165-­‐191.  
 
Capítulo   3.   “On   the   relationships   between   social   theory   and   natural   law:   Lessons   from   Karl  
Löwith  and  Leo  Strauss”,  History  of  the  Human  Sciences,  2010,  23:  en  prensa.  
 
Capítulo  4.  “Cosmopolitanism  in  social  theory:  an  ambivalent  defence”,  inédito.  
 
Excurso.  “Once  tesis  sobre  las  relaciones  entre  sociología  y  derecho  natural”,  inédito.  
 
Capítulo   5.   “Universalismo,   particularismo   y   sociedad   mundial:   obstáculos   y   perspectivas   de   la  
sociología  en  América  Latina”,  Persona  y  Sociedad,  2005,  19  (3):  17-­‐45.  
 
Capítulo   6.   “The   critique   of   methodological   nationalism:   theory   and   history”,   Thesis   Eleven:   en  
prensa.  
 
Capítulo   7.   “Methodological   nationalism   and   the   domestic   analogy:   classical   resources   for   their  
critique”,  Cambridge  Review  of  International  Affairs  23  (1):  87-­‐106.  
 
Capítulo   8.   “Social   theory   and   differentiation   processes:   their   universalistic   layout”,   preparado  
para  el  seminario  sobre  Sociología  y  Relaciones  Internacionales  en  el  Centro  de  Investigaciones  
Científicas  de  Berlín  en  diciembre  de  2009,  inédito.  
 
Capítulo  9.  “Teoría  social  y  teoría  de  la  sociedad:  el  caso  de  Niklas  Luhmann”,  preparado  para  el  
Seminario  Internacional  sobre  Niklas  Luhmann  en  Santiago  de  Chile  en  octubre  de  2008,  inédito.  
 
 
 
 
 
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