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+ Algo parecido sucede con el concepto de Mesías. Jesús rebasa el concepto, no sólo en cuanto
siervo sufriente, sino sobre todo como mesías-rey glorificado, a partir del hecho de su
resurrección.
+ La espera de la parusía depende estrictamente de esta fe: “este Cristo, que primero actuó en
la humillación y que ahora ha sido exaltado a la gloria, volverá con poder y majestad a
completar su obra, realizando la completa redención de los creyentes y el juicio de los no
creyentes” (200).
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Estos apuntes ha sido confeccionados en base al artículo de R. Schnackenburg de Mysterium Salutis, III (p.
186ss).
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+ En todos estos casos, los escritores sagrados se sirvieron de la Sagrada Escritura para
descubrir toda la profundidad y riqueza de la fe en Cristo resucitado, del mismo modo como
Jesús se sirvió de ella, de la figura del siervo sufriente, para interpretar su vida y su misión.
+ Saber cuál ha sido la cristología más antigua de la Iglesia es muy importante, porque la
legitimidad del desarrollo posterior de la fe depende de su vinculación con la proclamación de
los apóstoles. Según Rahner, “Dios, en cuanto fundador de la Iglesia, tiene una relación única,
cualitativamente intransmisible, con la primera generación de la Iglesia, relación que ya no
tiene en el mismo sentido con los períodos subsiguientes” (203).
a) La cristología de “exaltación”
+ Hch 2, 32-36. Lucas recoge una concepción cristológica anterior sin falsearla. En ella se
describen tres actuaciones divinas: a) Dios ha resucitado a Jesús b) lo ha elevado a su diestra y
c) por medio de Jesús ha enviado al Espíritu Santo. La aplicación a Jesús del título de “Hijo de
David”, de acuerdo al Sal 110,1, tiene por objeto subrayar que Jesús es superior a David, pues
es “Señor”. Esta condición la adquiere Jesús tras su resurrección, al ser exaltado. Hch 2,36
concluye: “Dios ha elevado a Jesús a la dignidad de Señor y Mesías”; o sea, habiendo llegado a
ser Señor, Dios constituyó a Jesús Mesías (si para los cristianos Jesús fue “mesías” también en
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la humillación, los judíos sólo entendería que Jesús es el mesías en cuanto se le hubiera
trasmitido un poder).
+ Conforme a esta misma manera de concebir la resurrección, Hch 13, 33 afirma que Dios ha
cumplido sus promesas al resucitar a Jesús, según el Sal 2: “Tú eres mi Hijo, yo te he
engendrado hoy” (Salmo inspirado en 2 Sm 7,14: “Yo seré para él padre, y él será para mí
hijo”). Es decir, también se piensa que por su resurrección Jesús ha llegado a ser “Hijo de
Dios”, aunque hasta ahora en su mera significación mesiánica (en el AT el rey es llamado “hijo
de Dios”).
+ En Rom 1, 4 san Pablo hace suya una fórmula cristológica antigua: “si Jesús, según la carne,
procede del linaje de David, y es constituido Hijo de Dios desde (o por) su resurrección de
entre los muertos, entonces la dignidad de Hijo de Dios se le atribuye sólo en cuanto exaltado
(a diferencia del v. 3)” (214). Nuevamente aquí la fórmula prepaulina se inspira en 2 Sm 7, 14,
de modo que la calidad de Hijo de Dios que se atribuye a Jesús la adquiere por su entronización
y por el poder que se le concede (el título tiene un sentido mesiánico, y todavía no “ontológico”
como sí lo tiene en v. 3).
+ Por último, hay que pensar que la cristología de exaltación se dio contemporáneamente, y no
después, de la cristología del “Hijo del hombre” (que ha de venir en el futuro).
+ Una vez creída la exaltación de Cristo surgió la pregunta de cómo interpretar su vida terrena
anterior. ¿Como “humillación”(Flp 2,8)? No es tan claro. Hay otra expresión antiquísima que
se repite en distintos contextos en tres oportunidades. Son tres formulaciones confesionales,
litúrgicas:
+ Rom 1, 3: Jesucristo que “(nació) de la estirpe de David, por línea carnal” y “fue constituido
Hijo de Dios en poder conforme al Espíritu de santidad desde la resurrección de entre los
muertos”. El texto alude a dos modos de existencia sucesivos y complementarios, “un período
humano-terreno y un estado celeste junto a Dios que comienza con la resurreción y perdura
todavía” (217). Trátase de la trayectoria señalada por Dios, cumplida por Jesucristo en dos
modalidades de existencia.
+ 1 Pe 3, 18: “Cristo para llevarnos a Dios, murió una sola vez por los pecados, el justo por los
injustos, muerto en la carne, vivificado en el espíritu”. Otra probable fórmula litúrgica que
distingue dos esferas en la existencia de Jesucristo, pero de un solo camino, de un único
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+ 1 Tim 3, 16a: Nuevamente se trata de un himno cristológico que se refiere a los dos modos
de existencia de Jesucristo, y que celebra su victoria y su gloria. “El ha sido manifestado en la
carne, justificado en el Espíritu”. La manifestación en carne remite al principio de la vida
terrena y a todo el período humano de Jesús. La “justificación” -más difícil de comprender- hay
que tomarla en el sentido de que “fue llevado a la gloria”. En fin, “el tiempo de su existencia
terrena en la carne era el presupuesto de su señorío victorioso que él ha alcanzado y ejerce en el
espíritu” (219).
+ En conclusión, estos textos antiguos y referidos al mundo judío hablan de dos estadios de la
vida de Jesucristo, vinculados por su resurrección. Jesucristo sólo puede ser reconocido como
Mesías, “hijo de Dios”, en la medida que Dios lo entroniza y constituye Señor (Rom 1, 3s).
“Por eso todo el énfasis recae en la condición del Cristo que ha entrado en la gloria de Dios; él
es el vencedor de todas las potencias enemigas de Dios, el liberador de todos los justos (1 Pe 3,
18s), cuyo señorío se revela en los cielos y es celebrado litúrgicamente en la tierra, difundiendo
su influjo bienhecho por elmundo entero (1 Tim 3, 16)” (220).
3. Cristología de Marcos
en Jerusalén: 11,1-11; purificación del templo: 11,15-19) y descubre su ser divino -aunque sólo
ante sus discípulos- mediante epifanías (tempestad calmada: 6,45-52; transfiguración en el
monte: 9,2-10). Sin embargo, se empeña en retirarse del tumulto popular, en permanecer
escondido y en celar su misterio. Esta tendencia aparece con particular claridad precisamente
en los fragmentos redaccionales, a menudo situados junto a otros que describen su irresistible
fascinación y su sorprendente poder (1,37s.43ss; 3,12; 5,19.43; 6,31.43; 7,36; 8,26). ¿Cómo se
explica este comportamiento contradictorio?” (223).
+ Esta incompresión alcanza también a las multitudes que lo siguen admiradas. Tampoco
entienden las parábolas (4,11s). En el fondo, Jesús es un incomprendido. El secreto de su
mensaje y actuación no terminará de aclarse hasta su resurrección (9,9). Marcos hace una
lectura retrospectiva de la historia de Jesús en vista a alimentar la fe de la comunidad
postpascual de los creyentes.
+ Marcos, parece ser, procura hacer comprensible la trayectoria de Jesús hacia la muerte.
“Según la estructurad del evangelio, que tiene su quicio en 8,31s (primer anuncio de la pasión),
el evangelista intenta mostrar el destino doloroso y mortal de Jesús como un camino dispuesto
por Dios y necesario, al que Jesús da su consentimiento y que recorre después obedientemente
(...). La comunidad creyente, a la que Jesús ha siod presentado al principio del relato
evangélico como ‘El Hijo de Dios’, proclamado como tal por la voz divina en el bautismo,
debe comprender que la actividad terrena de Jesús fue el camino del siervo obediente de Dios,
camino que le llevaría en último término hasta la cruz. Incomprendido de loshombres, incluso
de sus discípulos más íntimos, acusado por los jefes del pueblo judío, fue acogido por Dios y
resucitado. El es el Mesías, aunque en un sentido completamente distinto al que los judíos
esperaban, un Mesías oculto y humillado, cuyo misterio peculiar no puede expresarse en las
categorías mesiánicas usuales; en realidad, el misterio de Jesús sólo puede comprenderse si se
le reconoce como ‘Hijo de Dios’ o -desde el pundo de vista histórico-salvífico- como el ‘hijo
del hombre’ que debe padecer y morir para ser resucitado por Dios y aparecer finalmente en la
gloria” (224).
+ Los autores discrepan. Algunos sostienen que el “secreto mesiánico” sería simplemente un
recurso literario y teológico de Marcos. Otros, que su origen remonta a Jesús mismo y a una
actuación suya que debió ser ciertamente desconcertante. Marcos habría tenido que dar razón
no sólo de las causas históricas sino también teológicas de su muerte. De allí que su figura esté
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+ Entre los títulos preferidos con que Marcos habla de Jesús, destaca el de “Hijo de Dios”. En
el relato del bautismo de Jesús por Juan, se nos dice de él ser el “Hijo querido” (1,11), el Hijo
en quien Dios se complace. Pero no es ésta una revelación privada a Jesús, se trata de una
teofanía que manifiesta a la comunidad de un modo autoritativo la dignidad cristológica y
soteriológica de Jesús. Las resonancias de Is 42,1 son varias. Se trata del Hijo en su condición
de “Siervo de Dios”, querido y dotado del Espíritu. Y el “siervo” se caracteriza por su
obediencia a Dios. “El siervo obediente de Dios se va convirtiendo, a lo largo de los
acontecimientos, en el siervo paciente y propiciatorio y, como tal, en portador de la salvación
en un sentido peculiar (‘por muchos’, 19,45; 14,24)” (228).
+ Ocurre que los demonios llaman a Jesús “Hijo de Dios” (3,11; 5,7). Estas confesiones son
molestas, Jesús las deplora. Pero expresan su verdadera dignidad. Ellos mismos lo llaman
“santo de Dios”, denominación que señala su proximidad con Dios y su dignidad interior.
+ Hasta aquí se puede decir que la cristología de Mc retoma concepciones más antiguas pero
hace un desarrollo importante, próximo al del himno de Flp 2. Pero todavía no se halla en él
una cristología de la pre-existencia. Predomina en Mc una cristología de la exaltación.
+ Con el título “el Hijo del hombre” Mc destaca el aspecto histórico-salvífico de la vida de
Jesús. Hay tres tipos de textos que hablan de él como del “Hijo del hombre”: en unos se indica
“la grandeza escatológica de Jesús (8,38; 13,26; 14,62)”, en otros “su significación presente y
su capacidad de decisión y su ‘poder’ (2,10.28)” y por último “su destino doloroso y mortal
(8,31; 9,9; 9,12.31; 10,22.45; 14,21.41)”, de los cuales el primer grupo de textos es
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+ Los tres anuncios de la pasión (8,31; 9,31; 10,33ss) están destinados a mostrar, en la segunda
parte del evangelio de Mc, cómo la salvación se realiza en la muerte de Jesús. “El objetivo del
evangelista es crear la impresión creciente de la proximidad, inminencia y amargura de la
pasión del Hijo del hombre”(231). Existe también la intención de exhortar al discípulo de Jesús
a tomar su cruz y a dar la vida por él (8,34-38). El Hijo del hombre será entregado por Dios en
manos de los hombres. Será entregado por los mismos hombres, particularmente será
traicionado por uno de los suyos (14,21). A la hora de la muerte los discípulos se dispersarán y
Pedro le negará (14,27-30). Cuando el traidor le entregue dirá: “ Llegó la hora, y veréis que el
Hijo del hombre es entregado en manos de los pecadores” (14,41). El abandono mayor se
expresa en la plegaria desde la cruz (15,34).
4. Cristología de Mateo
+ Mt llama nueve veces a Jesús “Hijo de David” (particularmente importantes son 12,23;
15,22; 21.9.15), pero él es el “rey pacífico” (Zac 9,9 en Mt 21,5). Mt vincula la figura de este
rey con la del siervo de Yahvé (12,18ss): es el salvador misericordioso. En fin, “el Jesús de
Mateo es el Hijo de David que cumple las esperanzas del pueblo de Israel, aunque en un
sentido puramente religioso, en cuanto que redime de los pecados (1,21; 26,28) por ser el
siervo de Yahvé que no partirá la caña resqubrajada ni apagrá la mecha humeante y por se el
Mesías que trae la salvación a Israel (2,6; 15,31) y la esperanza a los gentiles (cf. 12,20s)”.
Después de su predicación, milagros y explicación particular a sus discípulos, Jesús responde a
la pregunta del Bautista, confirmándole que en su persona y su obra se cumple la esperanza
mesiánica (11,4ss).
+ “La oposición entre la misión histórica de Jesús a Israel (10,6; 15,24) y la misión universal
de los discípulos sólo puede resolverse teniendo en cuentra que con la exaltación e instauración
de Cristo en poder después de su resurrección se ha efectuado un giro decisivo. La
descendencia de Jesús del pueblo de Abrahán y su misión salvífica a Israel tienen valor en
cuanto que forman parte del plan histórico-salvífico de Dios; pero después de que Jesús es
rechazado por los representantes del antiguo pueblo de Dios y por el pueblo mismo (cf. 25,25),
Dios forma el verdadero pueblo de Dios, el escatológico, sobre un nuevo fundamento; la sangre
de Jesús es la sangre de la alianza ‘derramada por muchos para el perdón de los pecados’
(26,28)” (235).
+ Lo anterior explica el uso recurrente del título “Señor”, título típico del exaltado con
autoridad y que vendrá con poder, que Mt retrotrae a la vida terrena de Jesús. De modo
semejante, a Jesús de Mt se le debe un reconocimiento propio de un ser celeste y divino. En la
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escena de la tempestada calmada los discípulos caen de rodillas y confiesan “De verdad eres
Hijo de Dios” (14,33), gesto que sólo merece un gran señor. Por último, es ilustrativo que Mt
utiliza el título de “Hijo del hombre” para designar la misión de Jesús principalmente en la
óptica de la parusía (10,23; 13,41; 16,28; 25,31).
+ Mt pone en labios del Jesús terreno y de los suyos todos estos títulos de grandeza y dignidad
de Cristo resucitado. De este modo su figura es portentosa. Jesús habla un lenguaje elevado.
Entra en Jerusalén entre aclamaciones. El mismo relato de la pasión está impregnado de gloria.
+ Entre los autores ha surgido una discusión en torno a la pregunta: “¿ve el evangelista en
Jesús un segundo Moisés?”. Algunos llegaron a considerar el evangelio de Mt una especie de
pentateuco cristiano. Son muchos los paralelos y referencias a la historia de Moisés: la ley, la
montaña, el desierto, los milagros, la alianza, etc. W. D. Davies, sin embargo, sostiene que
“este Cristo no es tanto Moisés que ha venido en calidad de Mesías -por así decirlo- cuanto el
Mesías, Hijo del hombre, Emanuel, que asume también la función de Moisés” (239). Mt
penetra en la originalidad de Jesucristo con los ojos de la fe, pero también apoyándose en las
tipologías que de él encuentra en el AT. La figura de Moisés ilumina la identidad y misión
mucho mayores de Jesús.
+ Por fin, el título “Hijo de Dios” es usado por Mt prácticamente con el mismo sentido que Mc,
con la sola diferencia que Mt lo hace resonar en la vida terrena de Jesús sin problemas. En la
historia de las tentaciones (4,3-10), el título de “Hijo de Dios” es usado en sentido mesiánico:
tratáse del “Mesías regio llamado por Dios a desempeñar su misión salvífica” (239). La
tentación de Satanás es mesiánica. Ante ella, Jesús se muestra como el hijo obediente a Dios.
Cabe recordar también los episodios al pie de la cruz. Cómo se burlan de Jesús, quien pretendía
ser “Hijo de Dios” (27-40-43); y, a la vez, cómo el centurión lo confiesa en cuanto tal (27,54).
+ Particular importancia tiene la expresión “el Hijo” en sentido absoluto (Mt 11,27); ella
también está en Mc 12,6 (Mt 21,37) y Mc 13,32 (Mt 24,36). Jesús con júbilo exclama: “No
conoce nadie al Hijo sino el Padre, ni conoce nadie al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo
quiere revelarle”. Este es el famoso “logio joánico”. Su sentido es que “sólo a quien se revele
el misterio de la persona de Jesús -del propio Jesús, del ‘Hijo’- se le descubre el misterio del
reino de Dios. Este misterio de Jesús consiste en su ‘conocimiento’ íntimo y peculiar del Padre,
no en el sentido de un saber racional, sino en el de una íntimidad y familiaridad personal y de
un conocimiento interno tal como lo expresa la reciprocidad de la expresión ‘el Padre conoce al
Hijo, el Hijo conoce al Padre’” (241). Este texto hay que vincularlo en su sentido soteriológico
con aquel con que termina el evangelio: 28,18.
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5. Cristología de Lucas
+ La cristología de Lucas se distingue por dos aspectos peculiares: “la concepción fundamental
que Lucas tiene de la historia de la salvación y su apertura al pensamiento helenístico y a la
mentalidad de sus lectores, cristianos procedentes de la gentilidad” (242). El evangelista Lc,
que aprovecha documentos y fuentes anteriores, también ha plasmado su pensamiento en los
Hechos de los Apóstoles. En éstos compendia la historia de Jesús y su significación salvífica.
Ningún título cristológico tiene para Lc una importancia especial. A Lc interesa sobre todo
ofrecer una imagen atrayente de Cristo.
+ De las principales afirmaciones sobre Cristo en los Hechos (2,22-24; 3,13-15; 4,10-12; 5,30s;
10, 37-42; 13, 23-31) se concluye:
a) La afirmación central es que Jesús fue muerto a manos de los hombres, pero Dios lo
resucitó. Lc acentúa el carácter histórico-salvífico de la vida de Jesús y la necesidad de que “el
Mesías debía padecer (=morir) y así entrar en su gloria” (Lc 24,26; cf. 17,25; 24,26; Hch 17,3;
26,23). Además, Lc concede valor autónomo a la actividad pública de Jesús.
b) Por los mismo concede gran importancia a la actuación taumatúrgica y curativa de Jesús.
Por medio de él, Dios ha manifestado obras poderosas, milagros y signos (2,22), y ha liberado
a los poseídos por el demonio (10,38).
d) Lc otorga valor a la ascendencia davídica de Jesús, por cuanto ve que en él se cumplen las
promesas hechas al rey David (13,22s). La profecía de David, recogida en la historia de la
infancia de Jesús (Lc 1,32.69; 2,4.11), reaparece en referencia a la resurrección de Jesús (Hch
2,25-31.34). En Jesús se cumple el reino.
e) Lc destaca que la actuación de Jesús se caracteriza por la unción del Espíritu Santo y la
fuerza (10,38). Jesús es el “Cristo”, el ungido con el Espíritu en orden al cumplimiento de su
misión mesiánica. “Durante la vida terrena de Jesús, el Espíritu Santo es el don mesiánico que
le distingue, que hace posible y fecunda toda su actividad; después de su exaltación, ese don es
condedido a toda la comunidad cristiana y hace del tiempo de la Iglesia el tiempo del Espíritu
(cf. Lc 11,13; 12,12 y a todo lo largo de los Hechos)” (243).
f) Luego de su resurrección, Lc señala que Jesús fue exaltado a la diestra de Dios e instaurado
en su señorío celeste 82,33ss; 5,31). En el futuro aparece la parusía como instancia salvífica,
consumadora (3,20s), judicial y punitiva (10,42).
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g) “La signficación salvífica de Jesús en estos discursos se centra sobre todo en la idea de que
conoce el camino de la salvación y conduce a ella. Jesús es ‘caudillo de la vida’ (3,15) y en
este sentido ‘Salvador’ (5,31; cf. 13,23; Lc 2,11). En ningún otro está la salvación (Hch 4,12);
‘la palabra de salvación’, que ha sido enviada a todo Israel (13,26) y que llega hasta los
confines delmundo, incluso a los gentiles 8cf. 13,47), consiste, sobre todo, en que los hombres
deben convertirse y alcanzar el perdón de los pecados (3,19), bautizarse en el nombre de
Jesucristo y recibir el don del Espíritu (2,38)” (244). El tema de la muerte vicaria de Cristo es
desplazado a un segundo lugar por la importancia que adquiere la figura de Jesús como camino
a la vida.
+ El Espíritu Santo hace posible que lo que constituía lo propio del “tiempo de Jesús”, su
actuación terrena, continúe en el “tiempo de la Iglesia” con la actuación de sus discípulos.
Estos harán lo mismo que Jesús: predicación del reino, milagros y curaciones, etc. De esta
manera, estos dos tiempos, aunque distintos, no están separados sino subordinados.
+ Lc subraya el carácter “señorial” de la persona de Jesús, sin perjuicio del camino que ha de
recorrer hasta su entronización junto a Dios. También Lc recoge la idea del reinado mesiánico-
davídico para aplicarla a Jesús. En los relatos de la infancia, Lc combina la antigua profecía
hecha a David (2 Sm 7,12-16) con la promesa del Emanuel (Is 7,14). El nuevo rey, empero,
constituye algo todavía mayor que lo esperado. Dios coloca con él un nuevo principio en la
historia de la humanidad; Lc remota la genealogía de Jesús hasta Adán y evita la lista de reyes
posteriores a David. “El reino de Cristo es entendido y subrayado por Lucas como
cumplimiento de la espera del Mesías (cf 19,38; 23, 2.37), pero al mismo tiempo es
interpretado en un nuevo sentido” (246).
+ El reino de Jesús es cosa del futuro: se realiza tras la exaltación en cuanto señorío a la diestra
de Dios (cf. Lc 20,42-44, 22,69) y se revela en la parusía; pero la vida del Jesús terreno
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+ Otras peculiaridades son el “sentido social” de Lc (14,2; 14,21; 6,34s; 16,9; 19,8; 14,33) y la
atención de Lc a las mujeres (8,1-3; 10,38-42; 23,27-31; 23,55; 24,10; la descripción cariñosa
de mujeres como María, Isabel y Ana en los relatos de la infancia). Destaca también la oración
de Jesús y su exhortación a la oración (3,21; 6,12; 9,18.28; 11,1s; 22,31s; 23,34; 23,46; 18,1-8;
21,36; 20,40.46). Jesús es un modelo humano que se puede seguir. La seriedad de su
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predicación no suprime la alegría que resplance en todo su evangelio (1,14; 2,10.14; 6,23;
10,17.21; 15,5.7.10.32; 24,41.52) y en la vida de su Iglesia (Hch 2,46; 15,3).
+ La denominación de Cristo como el “salvador” (Lc 1,47) tiene eco en el mundo helenístico,
pues es atributo de divinidades y soberanos. En los Hch usa “rey” y “señor” (3,15; 5,31). Y, sin
embargo, es parco para usar el título de “Hijo de Dios”. Para Lc lo esencial no son tanto los
predicados sobre Jesús cuanto su figura globalmente considerada.
6. Cristología de Pablo
+ Se trata de un himno prepaulino, retocado pr Pablo, que expresa todo el misterio de Cristo
desde su abajamiento hasta su exaltación y señorío sobre toda la creación. Para algunos autores
el himno se refiere a los tres modos de existencia de Cristo: preexistencia, existencia terrena y
existencia resucitada. Otros discuten que el himno afirme la preexistencia del Hijo. La
“condición divina” de la cual se habría despojado en la “kénosis” no diría relación a su
identidad divina, sino a un modo de existencia opuesto al de Adán que por pretender “ser Dios”
cayó en pecado (M. Cook). En todo caso, el himno destaca que aquel que hoy está en la gloria
y es Señor, es el que en su existencia terrena vivió con humildad y murió en la cruz. La
condición de Señor le hace participar en la dignidad soberana de Dios sobre toda la creación.
Por ello se debe a Jesús una veneración cúltica.
+ El himno canta lo sucedido con Jesucristo como un acontecimiento de salvación queno sólo
afecta al mismo Jesús, sino a todos los que lo proclaman.
El Mesías crucificado
+ En tanto judío, Pablo concibe a Jesús como el Mesías, pero como Mesías crucificado. La
cruz de Cristo constituye un criterio decisivo para la interpretación del Evangelio (Gál 5,11; cf.
6,12). “La cruz se alza y debe alzarse en la historia como un escándalo, según el plan salvífico
de Dios, a fin de que los hombres puedan salvarse, no por su propia sabiduría no por la gloria
vana, sino por la fe y la misericordia de Dios (cf. 1 Cor 1,21-31)” (263).
+ Cruz y resurrección de Cristo son inseprarables (Rom 4,25). Gracias a Cristo, en la debilidad
humana es posible experimentar la fuerza de Dios (2 Cor 13,4). Gracias al bautismo los
cristianos participan de la muerte y resurrección de Cristo, interpretan su vida en clave pascual
tanto en cuanto a las exigencias éticas como a al expectativa escatológica (Rom 6,4.8; 8,17). La
muerte de Cristo es propiciatoria (Gál 3,13) y su resurrección llena de vida a los creyentes
dotados del Espíritu (1 Cor 15,45). Debido a este carácter pascual, toda la cristología de Pablo
lleva la marca soteriológica.
El “Hijo de Dios”
+ Aunque Pablo aplica pocas veces el título de “Hijo de Dios” a Cristo, este título tiene enorme
importancia. Lo utiliza para referirse al preexistente (Rom 8,3; Gál 4,4), al crucificado (Rom
5,10; 8,32), al actualmente exaltado -a menudo- y al que vendrá en el futuro (1 Tes 1,10), es
decir, al que actuará al fin de los tiempos (1 Cor 15,28). En Rom 1,3-4 utiliza la expresión en
dos sentidos, para referirse al Mesías (hijo de Dios como David) que en última instancia es el
Hijo del Padre (preexistente y encarnado). Es decir, “la misión del Hijo presupone en Pablo su
preexistencia y su permanencia en la esfera divina (o “en la condición de Dios”), y en este
sentido el título Hijo deDios le presta un notable servicio” (265).
+ El Hijo de Dios asume la salvación del mundo. Dice Pablo que “Dios no perdonó a su propio
Hijo” (Rom 8,32), sino que lo entregó como quien entrega lo más querido, su único hijo, a una
muerte propiciatoria por nosotros (como Abraham entregó a Isaac). De esta manera, como Hijo
que se entrega, Dios manifiesta su amor inmenso a nosotros (Gál 2,20b) y cumple la obra de la
reconciliación (Rom 5,10).
+ En el Hijo único de Dios también los cristianos son hechos hijos de Dios, por Cristo hemos
alcanzado la filiación divina y la herencia prometida a Abraham, filiación que se cumple por la
donación del Espíritu (Gál 4,1-7). Si Cristo es el Hijo en sentido propio, los cristianos son hijos
por adopción.
+ ¿De dónde extrae Pablo esta denominación? No del helenismo pagano circundante (que
disponías de ideas como que los hombres pueden ser “divinos” e “hijos de Dios”), sino de la
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tradición judía y del AT, que concibe al Mesías como “hijo de Dios”, pero sobre todo de las
relaciones mismas de Jesús con su Padre que Pablo ha podido conocer por la tradición (Gál
1,16 y 1 Cor 15,28) y de su propia experiencia mística tenida en Damasco, en la cual Dios le
reveló que Jesús no sólo es el Mesías resucitado y viviente, sino también su Hijo querido y a
quien entregó por él (Gál 2,21).
El Señor (Kyrios)
+ Pablo también usa el título de “el Señor” (Kurios) para referirse a Cristo. El Señor es el Hijo
de Dios viviente y actual, rodeado de reverencia y cercano a la ve. “Para eso murió el Mesías y
recobró la vida: para tener señorío sobre vivos y muertos” (Rom 14,9). Junto a su señorío
cósmico, Pablo destaca su significación comunitaria y personal.
+ El Señor, como Yahvé en el AT, tiene una pretensión de exclusividad sobre la comunidad y
los creyentes, especialmente manifestada en el bautismo y la eucaristía. Esta es “la cena del
Señor” (1 Cor 11,20-34), en la que se celebra “la muerte del Señor hasta que venga”. En
consecuencia las divisiones e inigualdades en la comunidad son intolerables.
+ “La figura de este Kurios que Pablo lleva consigo implica igualmente la unión dichosa con él
y la responsabilidad seria ante él, mirando a la parusía en que aparecerá para reunirse para
siempre con su comunidad (1 Tes, 4,15-17), pero también para exigir rendición de cuentas a
cada uno (cf. 1 Tes 3,13; 1 Cor 1,8; 2 Cor 5,10)” (269). También él lo juzgará. En la parusía
todos saldrá a a la luz. La unión con el Señor es causa de libertad, pero también de un
compromiso: “pues si vivimos, para el Señor vivimos, y si morimos, para el Señor morimos; o
sea que, en vida o en muerte, somos del Señor” (Rom 14,8).
El último Adán
+ Si Adán es el hombre terreno, Cristo es el hombre celeste que los creyentes, por obra del
Espíritu, están llamado a reproducir como imagen suya (Rom 8,29).
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7. Cristología de Juan
Cristología de la encarnación
+ El texto de 1,14 se entiende en el contexto del prólogo, un himno al Logos (la Palabra). en él
se habla en primer lugar de la preexistencia incorpórea del Logos junto a Dios (1,1-4). Es decir,
el Logos existía desde la eternidad (“en el principio”) junto a Dios, con un modo de ser divino
y en esa condición, participó en la creación del mundo (esta misma idea se decía de la
Sabiduría en el AT o del Logos de Filón de Alejandría). Pero con la encarnación sucede un
acontecimiento nuevo, que se afirma con tonalidad antidoceta: “en carne”. Sin dejar de ser
Logos, asume el modo de existencia humano (estos dos modos de existencia darán pie al
desarrollo posterior de la “cristología de las dos naturalezas”).
existencia terrena del Hijo de Dios. “El itinerario que Cristo sigue es visto aquí unitariamente
como un descenso y un ascenso del Hijo del hombre (3,13.31; 6,62), como venida del Hijo de
Dios al mundo, para retornar de nuevo al Padre (13,1; 16,28) y adquirir nuevamente la gloria
que ya tenía desde el principio junto al Padre (17,5.24)” (275).
+ De esta manera, el evangelio “intenta describir la actuación terrena de Jesús como tiempo
decisivo para la salvación del hombre. El enviado de Dios ha venido para revelar a los hombres
la salvación y abrirles el camino hacia la misma, conduciéndolos al mundo celeste de donde él
ha salido (14,2-6)” (275-6). Él semanifiesta en palabras y “signos”, él es el pan vivo bajado del
cielo, la puerta de la vida, la luz del mundo, el pastor, la resurrección y la vida, el camino y la
verdad, la vida verdadera. “Él ha de revelarse como quien lleva consigo originaria e
indestructiblemente la vida de Dios (5,26; 6,57)” (276). Sus signos revelan su gloria, gloria que
ya posee en cuanto Logos encarnado y que se hace presente en los que creen. Este evangelio ha
sido escrito para que sus oyentes y lectores crean que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios
(20,31). Toda la actividad reveladora de Jesucristo depende de su preexistencia junto al Padre
(7,16s.28; 8,14.23.26).
+ Esta nueva orientación cristológica resta importancia al título de Señor (Kurios), aun cuando
se lo utilice varias veces. 1 Jn no lo usa.
El Hijo de Dios
+ La aplicación del título de Hijo de Dios o del Hijo a Jesús (1,34.49; 3,18; 5,25; 10,36;
11,4.27; 19,7; 20,31), la autoproclamación de Jesús con esta denominación, constituye el
corazón de la cristología de Jn, pues revela el ser y el misterio más profundo de Cristo: su
igualdad con el Padre. Alguna vez se le llama también “unigénito” (1,14.18; 3,16.18).
+ La misión del Hijo es cumplir el amor que el Padre tiene por el mundo, la redención del
mundo y la devolución a los hombres de la vida perdida (3,16s; 1 Jn 4,9). El Hijo es la
revelación perfecta del Padre a los hombres (14,7.9; 12,45). La salvación se obtiene por la fe en
el enviado celeste, el revelador, el Hijo de Dios histórico (3,18s), en quien Dios trae
personalmente esta salvación.
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+ No obstante todo lo que Jn dice de la íntima relación entre el Hijo y su Padre, aun cuando Jn
pone la base de la concepción de la igualdad de naturaleza entre uno y otro, él no desarrolla
una teología trinitaria propiamente tal. En todos los casos prima la perspectiva soteriológica de
la Biblia, si bien ésta depende de la profundización acerca de la persona de Jesús en su relación
con el Padre y el Espíritu.
+ Jn también utiliza el título de Hijo del hombre, pero en un sentido nuevo: lo usa para hablar
del descenso y ascenso del Redentor. Una vez nada más lo aplica en el sentido mesiánico
tradicional (5,27). Las otras veces dice que el Hijo del hombre ha descendido del cielo y subirá
de nuevo a él (3,13; 6,62); durante su vida en la tierra sigue ligado al cielo (1,51); él dará el pan
que dura hasta la vida eterna (6,27), su propio cuerpo y sangre (6,53); el pueblo no entiende sus
palabras (12,34); esta autorrevelación de Jesús debe recibirse con fe (cf. 6,29 con 27; 9,35). Es
decir, Jn utiliza un título conocido para expresar la misión de Jesús que él concibe de un modo
original.
El Paráclito
+ En relaciónestrecha con Cristo, Jn habla del Espíritu como del Paráclito. En cinco
oportunidades, a propósito de su despedida, Jesús anuncia la venida y actuación del Espíritu
que él promete y que continuará su obra en la tierra (14,16s.26; 15,26; 16,8-11.13s). De éste
dependerá que la obra de Jesús fructifique en sus discípulos luego de su partida. Por medio del
Paráclito, el “Cristo encarnado” se convierte para los creyentes en el “Cristo presente”. Nada
nuevo tendrá que revelar, sus funciones son las mismas de Jesús. Pero él profundizará la
revelación de Jesús (“os conducirá hacia toda verdad”: 16,13) y concluirá la victoria de Jesús
contra Satanás, que en su muerte ha sido ya decidida (16,8-11). El Paráclito es, en suma,
auxilio de los creyentes, su maestro y ayuda, quien robustece la comunidad con Jesús y, por
otra parte, testigo de Jesús (15,26) y abogado de Dios (16,8-11).
+ “La relación de Jesús con el Paráclito manifiesta, vista exteriormente, una tensión: por una
parte, el Paráclito sustituye a Jesús y prosigue su obra (16,7); por otra, actúa en estrecha unidad
con Jesús, e incluso parece que es Jesús mismo quien viene en el Espíritu con un nuveo modo
de existencia a continuar su presencia (cf. 14,18-20; 20,23)” (282).
+ Nuevamente surge el tema trinitario: “el Hijo glorifica al Padre y el Padre glorificará
ulteriormente al Hijo (13,31s; 17,1); el Paráclito es enviado por el Hijo y procede del Padre
(15,26); el Padre dona (14,16) y envía al Paráclito en nombre del Hijo (14,26), y el propio Hijo
envía al Paráclito una vez que ha vuelto al Padre (16,7)” (283). El Espíritu estará con los
discípulos, pero también el Hijo y el Padre estarán con ellos (14,23). Sin embargo, “en ninguna
parte aparece descrita y aclarada exactamente la relación entre el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo” (283). Todo el interés está puesto en subrayar la obra salvífica que la comunidad
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alcanzará en la medida que ella glorifique al Padre por medio del Hijo. De este modo los
creyentes serán llevados a la gloria que el Hijo tenía junto al Padre desde un principio (17,24).
+ Aunque el autor de la carta a los Hebreos es un pensador independiente y uno de los mayores
teólogos del cristianismo primitivo, su cristología no se aparta, sino que está estrechamente
vinculada con las otras cristologías del NT. Su ambiente es el judaísmo helenístico. Su
contribución mayor es haber concebido a Cristo como Sumo Sacerdote.
+ También para este autor Jesucristo es “el Hijo”. Por su Hijo, en el tiempo escatológico (“al
final de estos días”), Dios nos ha hablado después de haberlo hecho por los profetas (1,1s). El
Hijo tiene un lugar privilegiado como revelador y mediador de la salvación. Dios lo ha
establecido como heredero de todo, otorgándole la soberanía universal (v.2). Pero ya antes
participó como mediador de la creación, y en la actualidad la sostiene con su palabra (v.2-3).
Su carácter de Hijo le viene tanto por su entronización como por su excelencia anterior (1,5-
14). Por esto es superior a los ángeles. Los ángeles están al servicio de hacer también a los
hombres herederos como el Hijo.
+ La aplicación a Jesús del título de “Sumo Sacerdote” tiene por objeto “afirmar la grandeza y
singularidad de ese portador de la salvación y la de hacer visible su vinculación a los hombres
y su ministerio redentor” (293) (cf.5,1). Si Moisés fue un “servidor” de la casa de Dios, Jesús
es “dueño de casa” y la casa es la comunidad que confiesa su fe en él.
+ Cristo Sumo Sacerdote es “el mediador de una alianza más excelente” (8,6), la nueva alianza
anunciada por Jeremías (31,31-34), que supera y anula la antigua (8,8-13). Esta nueva alianza
es sellada con la sangre de Cristo (9,13) y su eficacia deriva de su muerte expiatoria (9,15). El
autor de la carta a los Hebreos combina la idea del “mediador”, que pertenece a Dios y
pertenece a los hombres, con la idea de un pacto cerrado con su sacrificio, con su cuerpo
(10,5ss).
+ La obra de Cristo es única y permanente. “De una vez para siempre se ha ofrecido Cristo a sí
mismo como sacrificio (7,27); de una vez para siempre ha entrado también él en el santuario
por su propia sangre, adquiriendo una redención eterna (9,12); nosotros hemos sido
santificados de una vez para siempre en virtud del sacrificio del cuerpo de Cristo (10,10)”
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(295). También en otras ocasiones se destaca este “para siempre” que garantiza la salvación,
pero que supone la obligación de perseverar en la fe (10,23).
+ ¿Puede hablarse de una cristología neotestamentaria homogénea, de “la” cristología del NT?
“Si se mira objetivamente el asunto con ojos de crítico histórico, se puede y se debe llegar a la
conclusión de que se dan diferentes ‘cristologías en el Nt’ y nunca aparece una ‘cristología del
NT’ general y obligatoria”. “Por otro lado, si se quiere hablar de unidad (no es lo mismo que
uniformidad) de la cristología neotestamentaria, es imprescindible buscarla no en la superficie
de los textos, sino en un sondeo más profundo, es decir, hay que reflexionar sobre esos puntos
básico en los que las varias afirmaciones cristológicas descansan y van edificándose, surgen en
un momento dado y se mantienen vigentes”(304).
+ R.P. Casey pone en tela de juicio la posibilidad de hablar de una unidad en la cristología
neotestamentaria. Valiéndose sobre todo del título “el Cristo”, intenta probar que la evolución
en el cristianismo primitivo ha seguido caminos muy distintos. Pero el error fundamental de
Casey está en “querer buscar en la vida de Jesús principios ‘claves’ para la interpretación de su
persona: en la visión del bautismo sería considerado como profeta, sin limitar sus funciones a
este oficio; la escena del Monte de los Olivos reflejaría su íntima relación con Dios, a quien
llama ‘Padre mío’; la última cena recogería diversos motivos sobre las ideas de Jesús acerca de
su inmolación sacrificial en la muerte. La respuesta de Jesús ante el sanedrín, que podría
contener también una ‘clave’, no sería más que una invención del evangelista debida a
intenciones teológicas”(304). Es sumamente problemático pretender recuperar la cristología a
partir de la autoconciencia del Jesús histórico. Casey no toma en serio la configuración
kerygmática de los evangelios. No reconoce que el punto de partida de la cristología del NT es
la resurrección de Cristo.
+ H. Braun, de la escuela de Bultmann, difiere de éste toda vez que valora a este propósito la
investigación sobre el Jesús histórico. La cristología del NT habría seguido el siguiente rumbo:
“A raíz de la fe pascual, la comunidad primera confiesa a Jesús como Mesías que ha de venir
en seguida. La cristología se convierte en punto central. Se aplican a Jesús títulos judíos,
helenísticos y gnósticos. Paso a paso, esos títulos van proyectándose sobre la vida de Jesús. El
cuarto evangelio es el punto final de semejante evolución”(306). Braun rescata del Jesús
histórico su exigencia a los hombres de obediencia radical a Dios y un compromiso ilimitado
por el prójimo, descartando que haya exigido a los suyos confesión de mesianidad alguna.
Conforme la cristología fue desarrollándose en diversas direcciones se debilitó este llamado de
Jesús que es lo único que vale la pena recuperar por medio de una interpretación existencial.
Todo lo demás es ininteligible en el mundo moderno. Pero esta oposición que Braun establece
entre la intención de Jesús y la cristología de la Iglesia es arbitraria. No advierte la continuidad
profunda entre una y otra.
+ F. Hahn lo ha intentado con éxito. Hahn distingue una evolución en la cristología paralela al
desplazamiento del cristianismo de comunidades judeo-helenísticas a comunidades pagano-
helenísticas. El subsuelo primero de la cristología posterior habría sido el judeocristianismo
influido por el helenismo. Hahn piensa que la cristiandad palestinense más antigua sólo
esperaba a Jesús como Hijo del hombre que había de venir, esperanza atestiguada por el
Maranatha. De acuerdo a esta concepción, Cristo no habría sido todavía exaltado como Señor
(Kyrios); idea que Schnackenburg ha descartado anteriormente, ya que según parece no hubo
cristología de la parusía sin cristología de la exaltación, y viceversa. Pero Hahn tiene razón
cuando afirma que la “idea de la exaltación sólo paulatinamente fue desplegando la plena
comprensión de la dignidad soberana e incluso divina de Jesús” (307). Los títulos de Jesús
fueron siempre divinos. Ellos mismo fueron preparando la confesión de su divinidad. “En el
caso de que en el ámbito del cristianismo pagano-helenístico pudiera el título Kyrios llevar
implícita una afirmación sobre la naturaleza divina del exaltado, quedaba abierta lapuerta a
semejante comprensión”(308).
+ Algo parecido sucedió con el título de “Hijo de Dios”. Según Hahn, aunque ya el
judeocristianismo lo aplicó al Jesús terreno, su contenido más profundo, esto es, la filiación
divina de Jesús, habría prosperado en suelo pagano. Schnackenburg discute esta tesis. Para este
autor, el paso de concebir al Hijo como Mesías-rey a concebirlo como Hijo eterno del Padre no
habría ocurrido exclusivamente en el evangelio de San Juan -como afirma Hahn- sino que
habría tenido lugar muy temprano y en suelo palestinense, pues desde muy pronto se le
aplicaron a Jesús todos sus títulos.
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+ Acerca de la autoconciencia del Jesús histórico, Hahn ha sostenido que Jesús se tuvo por el
“profeta escatológico”. Opinión discutida entre los exégetas.
+ R.H. Fuller, en la senda de Hahn, de un modo aún más sistemático ha distinguido dos puntos
cristológicos fundamentales en la cristología del NT: la resurrección y la parusía. Acerca de la
evolución de ella, sostiene que “la misión cara al judaísmo helenístico desarrolló una
cristología en dos estadios” y que “la Iglesia de ambiente pagano-helenístico estructuró
finalmente la cristología en tres estadios” (309). Schnackenburg agradece, pero también discute
una distinción tan clara. A ella opone el caso de Pablo. Su cristología es al mismo tiempo muy
temprana y muy desarrollada. ¿Cómo se explica? Y lo que sucedió con Pablo, ¿no pudo
suceder con otros cristianos procedentes del judaísmo?