VI Jornadas Internacionales de Historia Antigua

El filósofo como paradigma del sujeto político. Lectura del Protágoras.

Autor: Martín Gramajo.

Universidad Nacional de Río Cuarto
martingramajo@hotmail.com.ar

Abstrac

Si bien existen diferencias entre los diversos autores, hay consenso en ubicar a
Protágoras como un diálogo temprano de Platón. Según, C. Khan, los primeros diálogos
del filósofo griego deben comprenderse, no como expresión de una influencia de su
maestro que luego se abandona en los de madurez, sino que son expresiones de un proyecto
político-educativo. Las aporías que en ellos se encuentran, se generan para movilizar las
almas de los lectores, de los discípulos, pero encuentran su solución en los textos centrales.
En Republica, Patón sostiene que quien debe gobernar la polís es el filósofo. En este
sentido, y a partir del marco interpretativo propuesto por Khan, se puede comprender a
Protágoras como un texto cuya finalidad es la de sustituir como paradigma del político al
sofista (Protágoras) por el filósofo (Sócrates). Esta distinción es clave, puesto que Platón no
es un sujeto contra-político. Su objetivo no es la de sustituir al político, sino que al
contrario, juega el juego de lo político, se involucra en las disputas de su tiempo y sus
enseñanzas se desarrollan a fin de construir una nueva (vieja) hegemonía como propuesta:
el filósofo Rey.

Palabras claves:
I. Si bien existen diferencias entre los diversos autores, Protágoras es un diálogo
temprano de Platón. Divenosa sostiene que esta clasificación puede establecerse por tres
motivos. El primero de ellos es por la temática del diálogo. Podría resumirse el problema
del Protágoras, diciendo que es el diálogo en donde Plantón trata el tema de la virtud
(areté), la relaciones entre las distintas “virtudes” y su naturaleza y la posibilidad de su
enseñanza. Esta misma temática no es exclusiva del presente diálogo, sino que también
podemos encontrarlos en otros, como en Eutifrón, Cármides y Láques. Este dato, y el
hecho de que los cuatros diálogos sean del tipo aporético1, sugieren que fueron redactados
cercanos en el tiempo. Sin embargo, sucede que, a diferencia de los diálogos antes
mencionados, en Protágoras la areté no es tratada desde una perspectiva singular como lo
hacen en los diálogos antes mencionados, sino que es tomada en su faceta universal, o,
desde el lenguaje platónico, ideal. Esto lo decimos puesto que, mientras que en los demás
diálogos Platón se ocupa solo de un tipo de virtud, (en Laque trata sobre la valentía, en
Eutifrón sobre la piedad y Cármides sobre la sabiduría) en Protágoras trata sobre la virtud.
Dado estas circunstancias, o bien se podría decir que el Protágoras, por su saber
general, puede haber sido un diálogo introductorio a los otros tres, o bien podría sostenerse
que es un diálogo donde convergen los anteriores. La última opción es sostenida por
Divenosa, por dos causas: 1- porque el estilo literario y filosófico Protágoras es
notoriamente superior al de los demás diálogos; y 2- porque esta forma de conducirse
teóricamente en consecuente con el pensamiento platónico de ir desde lo particular para
alcanzar lo más general, es decir la esencia. Este argumento es el primero que afirma la
autora a la hora de justificar la ubicación que le da a esta obra de Platón dentro del corpus
teórico, posición que nosotros creemos acertada.
Siguiendo con Divenosa, el segundo motivo que da pie a la autora a ubicar el texto
dentro de los diálogos tempranos de Platón es la ausencia en toda su obra de las “Teoría de
las Formas”2. Divenosa sostiene lo siguiente: “(…) tal omisión sitúa Protágoras casi sin
dudas en la producción del filósofo todavía muy teñida del pensamiento de Sócrates, y en

1
En los próximos apartados trataremos este punto característico del diálogo con mayor profundidad.

2
Divenosa (2006), Introducción al Protágoras, en Protágoras, Colección Griegos y Latino, Losada, Bs. As.
P. 8.
la que están ausentes las influencias que Platón recibiera de sus viajes a Sicilia, como el
pitagorismo”3. Más adelante, siguiendo a Kahn, mostraremos cómo, según nuestra opinión,
esta forma de división entre los diálogos “socráticos” y los de la madures o netamente
“platónicos”, suponen cierta postura interpretativa que no ayuda a entender la obra
platónica en su totalidad, tendiendo a separar con gran ímpetu dos períodos que se suponen
mutuamente. No obstante, es interesante resaltar, como lo hace la autora, que el campo
semántico utilizado por Platón en este diálogo difiere del usado en los diálogos medios y en
los de la madurez, lo cual marca una diferencia. Esta distinción también puede mostrarse
según Lesaks, por el hecho de que cuando se habla de la enseñanza de la virtud se refiere a
ella como teckné, mientras que en los diálogos posteriores se sustituye esta visión por la de
dialéktika.
El tercer motivo según la autora para considerarlo como un diálogo de juventud, es
de carácter más formal y tiene que ver con el hecho de que a diferencia del tipo literario
empleado en los últimos diálogos, estamos frente a un texto que se presenta desordenado,
con cortes abruptos, que, como ya hemos dicho, finaliza en una aporía.

II. A continuación intentaremos exponer algunos elementos que consideramos

importante para comprender las tesis principales de Charles H. Kahn. El autor sostiene que,
si bien Platón tenía un don poético tal como Eurípides o Sófocles, este decidió utilizarlo
dentro de una nueva forma literaria al servicio de la incipiente filosofía: los diálogos
Socráticos o como Kahn los denomina, los diálogos “aporético”. La característica principal
de estos diálogos es que, en ellos, Platón narra cierta discusión entorno un tema, y los
personajes que entran en escena no son sino personas contemporáneas a él mismo. Esta
forma de escritura de ninguna manera era propia de Platón. Sin embargo, la dificultad que
presentan los primeros diálogos es el hecho de que el personaje principal sea su maestro.
En este sentido, la mayoría de los autores están de acuerdo en asignar una unidad entre los
diálogos llamados medios y tardíos, pero ¿qué relación existe entre estos y los primeros?
¿Son cosas distintas o tienen implicancias? O dicho de otro modo ¿cómo podemos estar

3
Ídem, p. 8-9.
seguros de que lo que dice Sócrates representa lo que pensó Platón? 4 Esta pregunta se ha
tornado inevitable para cualquier estudiosos sobre el tema.
Kanh sostiene que a los largo de los últimos siglos se han desarrollados dos tipos de
tendencias en la lectura de los diálogos platónicos. Por un lado está la “tradición unitaria”,
que sostiene que los diálogos están compuestos desde un simple punto de vista, y que su
diversidad se explica a partir de una base literaria y pedagógica. Es decir, los diálogos son
vistos como exploración de los mismos problemas pero en diferentes direcciones o con
distintas profundidades de reflexión5.
Por otro lado, se encuentran el grupo de la “tendencia desarrollista” (the
developmental tendency). Este grupo sostiene que a lo largo de su producción literaria,
Platón ha ido cambiando su pensamiento, y que la diversidad de los diálogos reflejan los
diferentes estadios en la evolución del pensamiento de Platón6. Kanh refiere que K. F.
Hermann fue el primero que reconoció un período socrático en el trabajo temprano de
Platón y quien interpretó la secuencia de los diálogos refiriéndose a la bibliografía
intelectual del discípulo de Sócrates. Otros autores contemporáneos nuestros como Guthrie
y Vlastos, siguen esta postura y afirman que en estos diálogos se puede ver con cierta
exactitud el pensamiento de Sócrates, en detrimento del propio pensamiento de Platón.
Vlastos incluso llega a afirmar que no sólo este período socrático de platón es distinto del
de su madurez, sino que diametralmente antitético7.

4
“Since we never hear Plato´s own voice, how can we know where, and to what extent, what ocrates says
represents what Plato thinks?” The problem is made more acute both by the formal independenceof yhe
dialogues from one another, and the discrepancy between attributed to Socrates in different context”. Kahn,
Plato and the Socratic dialogue, Cambridge University Press, P. 36.

5
“The unitarian tradition tends to asume thath the various dialogues are composed from a single point of
view, and their diversity is to be explained on literary and pedagogical grounds, rather than as a change in
the author´s philosophy. Different dialogues are seen as exploring the same problems form different
directions, or as leading to deeper levels of reflection”. Idem, p. 38.

6
Cf. Ídem, p. 38.

7
Cf. Ídem, p. 39.
 Sin embargo, y en contraposición a esto, Kanh adhiere a la teoría que presenta la
continuidad del pensamiento platónico en los distintos diálogos, rechazando la noción de
cualquier corte abrupto entre los diálogos tempranos y la doctrina metafísica de Fedón y
República. Con esto, aclara, no quiere decir que no reconoce la influencia que
evidentemente el maestro pueda haber ejercido sobre el discípulo. No obstante, en lo que
no está de acuerdo el autor es en el hecho de que esta diferencia pueda ser tan radical, tal
como lo propone la tradición desarrollista.
Kahn sostiene que, en los que considera los primeros cuatro diálogos de Platón,
Gorgias, Critón, Ion e Hippias menor, su interpretación no difiere radicalmente de la
tradicional opinión. Sin embargo, el autor sugiere que en estos diálogos es en los cuales
Platón se estableció él mismo como escritor y transformó el “lógos Socrático” en un
“apropiado vehículo para construir su filosofía”8. En este sentido, conjetura con el hecho
de que estos diálogos dieron origen a un nuevo tipo de literatura, el diálogo aporético, con
un pseudo escenario histórico9. Este tipo de literatura fue utilizado por Platón en los en los
próximos siete diálogos (Laques, Cármides, Eutifrón, Protágoras, Menón, Lisis y
Eutidemo), que denomina diálogos “ante-medios” (pre-middle) o de “umbral” (treshold).
Sin embargo, y esta es la tesis fuerte de nuestro autor, Kanh puede verse cómo en estos
diálogos la relación de los temas, las preocupaciones y las formas de tratarlos, se
emparientan de manera particular con sus tres grandes obras de la etapa media: Simposio,
Fedro, y República. El autor afirma que lejos de diferenciarse, es posible ver en los
primeros escritos un ánimo de Platón de embarcarse en un sustancioso proyecto personal de
filosofía que alcanzara su clímax en las obras posteriores. Dicho de otra manera, los
“diálogos aporéticos” no fueron escritos en una época en donde Platón estaba carente de
respuestas filosóficas y recurría a la figura de su maestro para buscar respuestas, sino que la
disposición escénicas de sus diálogos, sus temas y las conclusiones a las que llega, son tales
a fin de esbozar un proyecto que podemos denominar político, que tienen su consumación
en los tres grandes libros de la etapa media, sobre todo en República. Es por ello que

8
Cf. Ídem, p. 41: “I suggest that Plato first established himself as a major writer and transformed the logos
Sokratikos into an appropiete vehicle for constructive philosophy”.

9
Ídem, p. 41.
muchas temas que aparentemente no encuentran solución en los diálogos tempranos, son
retomados en los medios, en donde se establece un nuevo intento de respuesta.
Pero aún existe una pregunta que puede originarse de estas afirmaciones: ¿Cuál fue
el motivo de Platón que lo llevó a querer generar este tipo de proyecto filosófico? Kahn
sostiene que este punto sólo es posible de explicar a través de su biografía y de la
organización de sus obras.

III. En algunos escritos autobiográficos, como la Carta Séptima, Kahn sostiene que se
pueden encontrar ciertos elementos que puedan ayudarnos a dilucidar nuestro problema. En
ella podemos ver que Platón acepta el hecho de provenir de una gran familia ateniense y
expone evidencias acerca de ciertas relaciones que ostentaban algunos de sus familiares
con el mismo Pericles. Kahn asegura, que, a partir de estos datos es muy factible que el
joven discípulo de Sócrates tuviera cierta inclinación en intentar adquirir un importante rol
en la política de su polis10.
Sin embargo, como sabemos, esto no sucedió. La pregunta sería entonces ¿por qué,
aún teniendo los medios y las capacidades para alcanzar su cometido, su anhelo se vio
truncado? Sin duda, una respuesta debe hallarse en la caída de la democracia en Atenas y el
posterior régimen oligárquico de los treinta. A esto, debe sumarse, sin duda, el impacto de
la muerte de Sócrates. Evidentemente la muerte de su maestro a manos de las mismas leyes
que en su momento defendía, debe de haber sido un factor importa afectado rotundamente
en la experiencia personal e intelectual de nuestro joven filosofo. Es notorio ver como en
distintos momentos de la literatura platónica, en donde se narra el proceso de la muerte de
su maestro, si bien se acata a las leyes pues estas son divinas, sabes que lo que están
cometiendo los hombres que las ejecutan es una plena injusticia11.
Luego de esta decepción, (o quizás motivado por ella), nos encontramos con que
Platón realiza su famoso viaje por la magna Grecia y Sicilia. Se supone que en estos viajes,
el discípulo de Sócrates, tuvo cierta relación con los misterios pitagóricos y órficos,

10
Cf. Ídem, p. 49.

11
Cf. Platón (2002), Op. Cit. 178-179.
escuelas que necesariamente influyeron en su posterior desarrollo filosófico, religioso y
político. A su regreso, sostiene Kahn, ya no era el mismo; su perspectiva política, con todo
lo que esto implicaba, había sido modificada.
El autor inglés afirma, que, según los datos brindados por Platón en la Carta
Séptima, este viaje lo realizó cuando tenía alrededor de 40 años de edad. En lo que respecta
a su producción literaria, continúa Kahn, muchos autores han visto probable que el
conflicto que presenta en Gorgias acerca de los dos modos de vida, es decir, la vida en la
Filosofía y la vida en la política, directamente están referidas a la propia elección que
Platón tuvo que tomar tal como hemos referidos12. Si recapitulamos lo que hemos estado
diciendo en estos últimos párrafos, nos encontramos en la siguiente situación: primero un
joven ateniense de una clase acomodada con deseos de acceder acierto cargo político, se ve
profundamente desilusionado por las injusticias los nuevos gobiernos infringen en contra
de la ley, acusando y condenando a aquella persona que consideraba el prototipo de
ciudadano. Al tiempo, realiza un viaje, en el cual se sumerge en una nueva espiritualidad
por el contacto con los dos grupos religiosos antes mencionados. A su regreso, lejos de
abandonar su pretensiones políticas, comienza una tarea en donde su objetivo es el de
mostrar dos tipos de vidas. Kahn sostiene que en Gorgias la figura de Sócrates llegó a ser
el emblema de la propia elección platónica de vivir según la Filosofía13. El autor lo dice de
este modo:

“The Gorgias says explicity what the Seventh Expistle implies: that
Socratic soul-tendence is both the prerequisite and the goal for
political activity, so that philosophy pursued in the Socratic spirit is
the only realistic ways of working for political improvement. I
suggest that whith this new conception of politics came a new
conception on Plato´s part of his own role as writter and teacher”14.

12
Cf. Kahn, Op. Cit., p. 51.

13
Cf. Ídem, p. 52.

14
Ídem, p. 52. El Gorgias dice explícitamente lo que la Séptima Carta insinúa: esta tendencia espiritual
socrática es tanto el prerrequisito como el objetivo para la actividad política, por lo tanto este ejercicio
 En este punto nos encontramos con lo central de la tesis de Kahn, ya que sostiene,
como hemos visto en el anterior apartado, que en realidad el mismo Gorgias y los
subsiguientes diálogos de umbral, no son sino materialización por escrito de este nuevo
proyecto político donde busca erigir a “Sócrates, el filósofo”, como nuevo modelo
(paradigma) de hombre para el bien y la mejoría de sus ciudadanos15.
Según nuestro parecer, sostenemos que las tesis de Kahn pueden explicar y aportan
mayor claridad a la hora de pensar los primeros diálogos platónicos. Sus tesis, lo que han
hecho, fue devolver la importancia de los primeros diálogos como la plataforma desde la
cual toda la temática platónica posteriormente se desarrollará.
Además es muy interesante el hecho de interpretar el actuar socio-literario de Platón
a partir de una veta política. No sólo es pertinente, sino que, de alguna manera,
desmitificaría cierto aspecto que se tornó predominante en la figura de Platón, como aquel
personaje recubierto de cierto halo espiritual, alejado de las cosas de su tiempo. Esta
interpretación posibilitaría el hecho de reubicar al mismo dentro de su contexto histórico.
Como se intentará mostrar en el apartado siguiente, entendemos que esta interpretación
política sugiere la posibilidad de interpretar a Sócrates como el gran modelo de político, lo
que en otras palabras, será concebirlo como el gran maestro de la nueva civilización. Ante
esta tesis, una vez más, suponemos que no podemos interpretar la política ateniense de
antaño a partir de la experiencia contemporánea que tenemos de esa práctica, sino que decir
que el intento de Platón es el de postular a la figura de Sócrates como modelo político, en
realidad lo que implica es que Sócrates se transforma no sólo en un modelo cívico, sino
también en modelo religioso y moral.

filosófico en el espíritu socrático es el único modo realista de trabajar para (una) mejora (en la) política. Yo
sugiero que con esta nueva concepción de política sobreviene una nueva concepción sobre el actuar de
Platón en su propio rol como escritor y maestro”.

15
La postura de Kahn sobre el valor educativo de los diálogos aporéticos es compartida también por otros
autores aunque con distintos matices. Jaeger, por ejemplo, en el capítulo dedicado al libro Protágoras, en su
libro Paideia, afirma que si bien los diálogos no terminan con una conclusión, es evidente que la sugieren
implícitamente (En caso del Protágoras, lo que sugeriría Platón es el hecho de la unidad de la virtud en torno
al saber). Otro caso de interpretación, un poco más complejo, lo presenta Thomas Szlésaks. Ver nota 26.
 Sin embargo, existe un punto en donde no estamos de acuerdo del todo: es el hecho
de pensar que todos estos diálogos están escritos en vistas a República, Fedón y Simposio.
No es que no reconozcamos como válidos los argumentos esgrimidos por el autor, sino
que, simplemente, teniendo en cuenta nuevas investigaciones, vemos con mucha
posibilidad de que estos escritos puedan haber sido realizados como medios para
problematizar de forma oral ciertas cuestiones, que incluso, no están mencionados en
ningún escrito posterior. Esta es la tesis de Szlézak16.
De todas formas, más allá de estas observaciones, entendemos que la posición de
Kahn es acertada y es lo que intentaremos demostrar en el siguiente apartado.

IV. Nuestro objetivo en este punto será plantear, de forma breve, una posible
interpretación desde la perspectiva política antes mencionada sobre el diálogo Protágoras.
En este sentido, nuestra tesis será mostrar cómo, más allá de que no se encuentre
implícitamente escrito, una de las intenciones de Platón en este diálogo es el de transformar
el modelo de “ser político” vigente por su nueva visión de “filósofo”, cuyo modelo
obviamente lo encontraremos en su maestro.
En principio, debemos mencionar la importancia de la política en el diálogo.
Cuando Sócrates presenta a Hipócrates a Protágoras (316c), el maestro dice que su
discípulo desea unírsele puesto que es su intensión “sobresalir” del resto. A su vez, la
respuesta de Protágoras sobre lo que aprenderá hace alusión a que su técnica le posibilitará
mejorar en lo que respecta a la “deliberación” y la “administración”, tanto como las cosas
de la “casa” como de la “polis”, “para que pueda, tanto en el actuar como en el decir, ser

16
Ver al respecto, postura de Szlezák, en Szlezák (1997), Leer a Platón, trad. J. L. García Rúa, Alianza
Editorial, Madrid. Sin entrar en profundidad, puesto que es un tema interesante y extenso para el análisis,
podemos afirmar que para este autor también en estos diálogos existe una clara intención pedagógica. Ahora
bien, a diferencia de Kahn, este sostiene que la función didáctica no está puesta en vistas a otros libros, sino
que, en realidad, la importancia que les otorgaba Platón a sus escritos era en tanto y en cuanto servían de
propedéutica, es decir, problematizaban ciertos temas que forzaban a sus discípulos a pensar, y a partir del
diálogo, se llegaban a ciertas conclusiones dentro del ámbito de la Academia. Esta interpretación refiere a su
concepción sobre su teoría de la crítica de la lectura en Platón y en la importancia de la tradición ágrafa.
el más poderoso en los asuntos de la ciudad”17. En segundo lugar afirmamos que el tema
político es importante en el diálogo en la medida que la mayoría de los presentes tienen
relación con la actividad18.
Si la política es importante en el diálogo, Protágoras se erige entonces como modelo
socialmente establecido sobre lo que debe ser un político. Si bien este no podía ejercer la
función pública por su condición de extranjero, es quien poseía y podía transmitir esa
virtud a quien lo pudiera pagar. Con su voz de Orfeo (315b), sus largos discursos que
encantaba a quien lo escuchaba (incluso a Sócrates) (315a) bien podía considerarse el
modelo de toda juventud que quería llegar a acceder a un respetable cargo político (310d-
310e).
Es posible que Platón pudiera haber entendido esta situación, y él que reconociera
estas actitudes como insuficientes, no dudando de proponer un nuevo modelo a la juventud
que pudiera superarlo. Es por ello que creemos, que si bien la figura de Hipócrates no
irrumpe en el diálogo con mayor importancia, su valor estriba en que todo el diálogo esté
organizado en torno a su búsqueda. Es su búsqueda por la sabiduría la que motiva el
encuentro entre Sócrates y Protágoras, y continuamente nos encoramos con la sensación de
que Sócrates todo lo que realiza lo hace en vistas a mostrar la ingenuidad de la postura del
joven, quien busca para cultivar su alma lo más conocido e importante de su tiempo, sin
llegar a reflexionar si esto es realmente es un bien para su alma.
De esta manera, gracias al genio literario de Platón, durante el desarrollo de la
conversación, se produce el proceso de transformación. Por un lado nos encontramos con la
involución de la figura de Protágoras. Al principio es representado como el gran maestro
con suma sapiencia, a quien todos siguen, el orgullo intelectual, la divina voz,
características que quedan trocadas al final mostrándolo como alguien inseguro de sí,
dubitativo, contradictorio, enfurecido, incapaz de afirmar nada con certeza. Por el otro lado
nos encontramos con la figura de Sócrates, quien se asoma al principio como un pequeño
interlocutor en la conversación y, a medida que pasa el diálogo, se convierte en el gran
interlocutor, que hace avergonzar a los otros por su ignorancia (en 312a a Hipócrates y en

17
Cf. Platón (2006), Op. Cit., P. 128.

18
Cf. Divenosa, Op. Cit. P. 12-16.
348c a Protágoras), que incomoda con sus palabras (331b, 360e, etc.) que argumenta con
consistencia, y que incluso finaliza el diálogo concluyendo su ignorancia ante el
desconcierto de los presentes.
Esta transformación a su vez, no es solo formal, es decir, el cambio de un nombre
por otro. Como hemos señalado en el apartado II del presente informe, en relación con este
tema, María Divenosa sostiene que en realidad la única diferencia fundamental entre
Sócrates y los sofistas es que estos últimos cobraban por sus enseñanzas mientras que el
primero no19. Nosotros no nos detendremos en indagar sobre si esta afirmación que refiere
al Sócrates real y a los sofistas es apropiada. Simplemente diremos que, según el texto que
estamos analizando, la diferencia entre el maestro de Platón y el sabio extranjero va más
allá de este punto, y es lo que permite al filósofo brindar un nuevo modelo de hombre
político. Estas características que se pueden resaltar del filósofo, a diferencia del sofista,
son las siguientes:

 Amor al saber. El filósofo es aquel que más allá de las bellezas físicas que pueden
presentarse, sabe y reconoce que su mayor deleite está en contemplar y adquirir
aquello que desea, la sabiduría. Esto le hace afirmar a su vez, que el más bello de
todos los hombres en realidad es el más sabio (309c-309d)20.

 Búsqueda de la Verdad. A diferencia del sofista, que su esmero pasa por elaborar
bellos discursos a fin de poder persuadir al público y ganar su contienda21, el

19
Cf. Ídem, p. 30.

20
Cf. Platón (2006), Op. Cit., p. 106: “COMPAÑERO: ¿En serio te pareció el extranjero, como para que se te
figure más bello que el hijo de Clinias?. SÓCRATES: Pues, mi buen amigo, ¿Cómo no va a parecerme lo más
bello lo más sabio?”.

21
Cf. Ídem, p. 113: “Pero si alguien preguntara: “¿y el sofista es el entendido en los saberes de qué?”, ¿qué
le responderíamos? ¿Es quien se ocupa de qué tipo de producción? -¿Qué podríamos decirle que es Sócrates,
sino que es quien se ocupa de hacer alguien terrible en hablar?”; Cf. P. 167: “- Pero Sócrates –me
respondió-, he acudido ya a enfrentamientos verbales con mucho hombres, y si hubiera hecho lo que me
pides, es decir, que yo dialogara como me lo pide quien debate conmigo, no habría parecido mejor que
nadie, ni el nombre de Protágoras habría estado entre los griegos”.
 filósofo siempre busca la verdad, aunque esta no esté adornada con bellas formas.
Esta es la crítica que le hace Sócrates a los sofistas cuando habla con Hipócrates
antes de presentarse en la casa de Calias: “Y de esta misma manera, los que llevan
cosas para aprender a las ciudades, vendiéndolas y haciendo negocio con quien
siempre lo desea, alaban todo lo que venden, al punto que algunos, mi buen amigo,
también ignoran que es útil o perjudicial para el alma entre las cosas que venden”
(313d)22.
En el diálogo podemos ver como Sócrates se enoja con su contendiente
cuando este, con cierto relativismo y desdén, le concede la verdad de una
afirmación seguida de la frase “si quieres”. Ante esto, el maestro de Platón le
responde: “A mí no –proseguí yo-: pues no me hace falta para nada hacer esta
prueba según “si quieres” y “si te parece”, sino según lo que es para ti y para mí;
y digo lo que es “para ti y para mí” porque creo que se pondría a prueba mejor el
argumento si se suprimiera el “si” ” (331c-331d)23.
El modo que tiene Sócrates de llegar la verdad el su método
mayéutico, o como se llama en el diálogo, de preguntas y respuestas. De este modo,
a diferencia de la retórica, se puede seguir los argumentos de cada interlocutor a fin
de poder evaluar su verdad o falsedad con mayor facilidad (335a). En este sentido,
creemos que, en el diálogo, Platón nos muestra una imagen de lo que posiblemente
crea lo que es el verdadero filosofar. Cuando se acerca Hipócrates a Sócrates con la
idea de que sea presentado ante Protágoras, el maestro reconoce cierta precipitación
en el juicio del joven, y aún siendo de noche, le invita conversar sobre el tema
caminando alrededor del patio. En la charla, Sócrates muestra a Hipócrates su
ignorancia, y, ya siendo de día, en común acuerdo deciden caminar hacia la casa de
Calias24. Es probable que nuestra interpretación sea un poco forzada, pero bien
podríamos decir a partir de este componente escénico que la filosofía es ese

22
Ídem, P. 116.

23
Ídem, p. 157-158.

24
Ídem, Cf. P. 109: “No vayamos todavía, buen amigo que es temprano. Salgamos en cambio aquí al patio,
demos unas vueltas para pasar el tiempo hasta que se haga la luz, vayamos entonces”.
 conversar que tiende a dar vuelta sobre un mismo tema, analizándolo
precavidamente, y que, cuando surge efecto, el resultado es la luz en la inteligencia
de quien lo practica.
A su vez, a diferencia del sofista que utiliza como recurso retórico la
interpretación de ciertos cantos o poemas, el filósofo piensa y argumenta desde sí
mismo, pues sólo desde su interior donde puede encontrar las preguntas a los
problemas que se le plantea (347c-347d)25.

 Médico del alma. A diferencia de Protágoras, que va delante de sus discípulos

exponiendo su saber (314e)26, Sócrates no duda en llamar a su discípulo amigo, y de
caminar en conjunto hacia la búsqueda de la verdad. Además, el filósofo es quien es
capaz de reconocer, aquello que lo que vende de saber el sofista es útil o es
perjudicial al alma. Cuando Sócrates pregunta a Protágoras sobre si la virtud es
enseñable o no, el sofista da un largo discurso donde utiliza un discurso racional
como un mito. Al finalizar la exposición en 328d, Sócrates se encuentra encantado

25
Ídem, Cf. P. 192-193: “Yo, al menos, me someto a lo que más sea placentero para Protágoras. Pero si
quiere, dejemos los cantos y los versos, y con placer avanzaría sobre lo que te preguntaba al principio,
Protágoras, para que alcancemos un final analizándolo contigo. Porque me parece que dialogar sobre el
poema es lo mas parecido a los banquetes de los hombres vulgares y de la calle. En rigor, por su falta de
instrucción, durante la comida ellos no pueden estar juntos con otros con voz propia y propios discursos,
hacen subir el precio de las flautistas y pagan mucho el sonido de sus flautas, y están juntos por tal sonido.
Pero cuando lo comensales son hombres bien instruidos, no podrás ver flautistas ni bailarinas ni citaristas; a
ellos, en cambio, le es suficiente estar juntos sin sus charlas ni entretenimientos sonoros, se hablan y se
escuchan ordenadamente por turnos, aunque beban mucho. De manera que las reuniones de tal clase, si son
hechas por hombres como la mayoría de nosotros dice ser, no necesitan voces extrañas, ni poetas a los que
no se les puede preguntar sobre lo que dijeron y de lo que la multitud, al citar sus argumentos, dice que el
poeta tiene en mente eso, otro, aquello, y dialogan sobre un hecho que ni pueden comprobar”.

26
Ídem, Cf. P. 118: “Apenas entramos, percibimos a Protágoras caminando alrededor de la galería e
inmediatamente detrás de él, del lado derecho caminaban Calias, el hijo de Hipónico, su hermano materno,
Páralo el hijo de Pericles (…). Los acólitos que escuchaban desde atrás perecían en su mayoría extranjeros –
que Protágoras trae de cada una de las ciudades que atraviesa, encantándolos (kelon) con su voz como
Orfeo, y marchan seducidos siguiendo su voz-, aunque en el coro también había varios del lugar”.
 con sus palabras27. El término que utiliza Platón para explicar el estado de su
maestro (kekelémenos) es el mismo que utiliza para describir la actitud de los
seguidores de Protágoras cuando Sócrates e Hipócrates entran en la casa Calias
(314e)28. Esto indica que realmente Sócrates se encontró en ese estado frene a las
palabras del sofista, pero, no obstante, aún en el mismo estado, a diferencia de los
demás habitantes de la casa, puede reponerse de su encantamiento y se anima a
preguntarle a Protágoras algo que no le había quedado en claro.
Esta actitud de vigilancia, es la que permite al filósofo, como hemos dicho,
al igual que al médico, distinguir lo que es bueno o malo para el alma y así proteger
“lo más querido”29. Sin embargo el actuar del filósofo no puede quedarse en sí
mismo. Se ve responsable de la salud espiritual de su amigo y decide interceder por
él. Incluso hasta llegar al caso de tener que modificar sus propias palabras. Esto lo
vemos en el diálogo en reiteradas ocasiones. Cuando Hipócrates llega con Sócrates
este le dice que quiere ser discípulo de Protágoras para ser sabio (310d)30. Sin
embargo, cuando Sócrates presenta a Hipócrates a Protágoras, interpreta los
verdaderos deseos de su amigo y le dice que el joven busca unirse a él puesto que
desea “sobresalir” entre los demás (316c)31. Y no solo eso, sino que en vez de

27
Ídem, Cf. P. 151: “Y una vez que Protágoras desarrolló esto durante tanto tiempo, dejó de hablar. Y yo,
que me había quedado encantado (kekeleménos), lo miré por un largo rato como si todavía fuera a decir
algo, porque estaba deseoso de escuchar; pero cuando me di cuenta de que en realidad había terminado,
como reponiéndome en sí mismo, dije mirando a Hipócrates (…)”.

28
Ver nota 38.

29
Ídem, Cf. P. 116: “Entonces, si realmente eres conocedor de cual de estas cosas es beneficiosas o
perjudicial, puedes comprar con confianza su lección, ya sea Protágoras o cualquier otro. Pues, si no, mira,
afortunado amigo, no arriesgues a los dados lo más peligro ni lo pongas en peligro”.

30
Ídem, Cf. P. 108: “- ¿Qué significa eso para ti? ¿Acaso Protágoras es injusto contigo en algo? Y él dijo
riéndose: - ¡Sí, por dios, Sócrates! Que es sabio él solo, y no me hace sabio a mí”.

31
Ídem, Cf. P. 121: “Hipócrates, que está aquí, es de esta ciudad, es el hijo de Apolodoro, de una familia
importante y dichosa, y parece que por su naturaleza está en igualdad de condiciones respecto a los de su
edad. Pero tengo la impresión de que desea llegar a sobresalir aquí, y cree que podría conseguirlo
rotundamente si se volviera tu discípulo”.
 expresar el verdadero deseo de su amigo, “el unirse a Protágoras”, Sócrates da un
giro en el pedido diciendo que el joven aquí presente, deseoso de unirse a él, estaría
muy a gusto en oír en que “desembocaría” si se une al sofista (318a) 32. Este modo
de proceder de Sócrates, según nuestro entender, no debe ser tomado como un
falseamiento pernicioso de los deseos de Hipócrates. Si bien Sócrates trasforma el
cometido del joven, no lo hace para perjudicarlo, sino para producir un diálogo que
le posibilite mostrar a Hipócrates la ignorancia e imprudencia de sus actos.

CONCLUSIÓN.

El recorrido que hemos hecho en el presente informe fue el siguiente: El primer

momento se ubicó el diálogo Protágoras dentro del conjunto de la obra platónica. Luego se
intentó establecer ciertas características de de los sofistas, puesto que el diálogo trata sobre
el más grande de ellos. A partir de ahí expusimos la interpretación política de los diálogos
de la juventud por parte de Kahn. El paso final fue ver cómo el diálogo que habíamos
empezado a tratar, puede bien interpretarse a partir de estas tesis del autor inglés, arribando
a la conclusión, que implícitamente, puede verse cómo Platón hace una comparación entre
lo que en Gorgias considera la “vida en la política”, representada por Protágoras, y lo que
considera la “vida filosófica”, representada por Sócrates. El objetivo, según nuestro
entender, era mostrar tanto el modelo político vigente (el sofista) y las ventajas de su nueva
propuesta para la vida en la polis (el filósofo). Las tres diferencias que hemos alcanzado a
establecer fueron las siguientes: que el filósofo a diferencia del sofista, ama el saber, busca
la verdad, y puede ser el verdadero médico del alma.
Como puede esperarse, el estudio presentado en este informe de ninguna manera es
concluyente. Esta falto de relación con otros libros platónicos, con mayor bibliografía de
consulta y las carencias en el lenguaje propio de Platón ha sido crucial para que en muchos
puntos no se pudiera profundizar en ciertos temas. Sin embargo, como hemos dicho, este

32
Ídem, Cf. P. 125: El comienza es justamente el mismo que antes, Protágoras, lo que nos hizo llegar hasta
aquí. Pues Hipócrates, aquí presente, está precisamente deseoso de volverse discípulo tuyo; en efecto, dice
que con placer averiguaría en que desembocaría si se une a ti. Tal fue, ciertamente, nuestro discurso”.
trabajo no es más que el punto de partida que nos permitirá ganar experiencia para futuras
investigaciones.

BIBLIOGRAFÍA

 Divenosa, M. (2006), Introducción al Protágoras, en Protágoras, Colección

Griegos y Latino, Losada, Bs. As.

 Guthrie (1990), Historia de la Filosofía Griega, tomo IV, trad. Sánchez Pacheco,
Gredos, Madrid.

 Jaeger,W. (2006), Paideia: los ideales de la cultura griega, Fondo de Cultura

Económica, 2006, decimoctava edición, México).

 Kahn, Plato and the Socratic dialogue, Cambridge University Press. Cambridge.

 Platón (2002), Apología de Sócrates, trad. De C. Eggers Lan, Eudeba, Buenos

Aires.

 Platón (2006), Protágoras, trad. M. Divenosa, Losada, Bs. As.

 Szlezák (1997), Leer a Platón, trad. J. L. García Rúa, Alianza Editorial, Madrid.