Guia Psi PDF

Compilación: Lic. Patricio López Navarrete, Msc.
INDICE
Objetivos y sitios en Internet………………………………………………........ 4

Introducción general……………………………………………………………... 5
Siglas de textos…………………………………………………………………… 7
CAPITULO 1
APROXIMACIÓN AL PENSAMIENTO SOCIAL DE LA IGLESIA………….. 8
1.1. Naturaleza del PSI………………………………………………………..... 8

1.2. Principios fundamentales del PSI…………………………………………… 10
1.3. Breve historia ………………………………………………………………. 17
1.4. Pensamiento Social en América Latina……………………………………... 24
Autoevaluación…………………………………………………………… 30
CAPITULO 2
LA REALIDAD SOCIO-CULTURAL …………………………………………. 33
2.1. La familia cuna de la cultura………………………………………………… 34

2.2. La migración…………………………………………………………………. 39
2.3. La educación en la globalización……………………………………………. 45
2.4. Los Medios de Comunicación………………………………………………. 50
Autoevaluación…………………………………………………………… 57
CAPITULO 3
EL COMPROMISO SOCIO-POLÍTICO ………………………………………. 59
3.1. La Democracia y los sistemas políticos.

3.2. Sindicatos…………………………………………………………………. 66
3.3. Los Derechos Humanos. ………………………………………………….. 70
3.4. Ecología y la paz. …………………………………………………………. 77
Autoevaluación…………………………………………………………. 88
CAPITULO 4
EL COMPROMISO SOCIO-ECONÓMICO DEL CRISTIANO ………………. 90
4.1. Modelos Económicos: El Neoliberalismo, el socialismo marxista…………. 91

4.2. El trabajo humano…………………………………………………………... 100
4.3. Criterios y orientaciones para el compromiso social del laico……………… 109
CONCLUSIÓN: HACIA UNA CIVILIZACIÓN DEL AMOR……….. 114
Autoevaluación………………………………………………………….. 117
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS………………………………………… 118
3
OBJETIVOS GENERALES
Impulsar un modelo de educación salesiana centrada en el desarrollo de potencialidades de
las personas, basado en los valores éticos y cristianos, que se expresa en el ejercicio
permanente de la solidaridad, el respeto, la democracia y la participación, según el carisma
salesiano.
ACADÉMICOS:
El estudiante al finalizar el módulo podrá conocer los fundamentos en que se desarrolla el

pensamiento social cristiano para poder establecer un visión más amplia sobre la forma de
afrontar los problemas sociales desde la fe.
LABORALES:
El estudiante al finalizar el presente módulo podrá realizar un juicio fundamentado desde la

fe cristiana sobre los problemas sociales a los que como profesionales deberá dar respuesta en
su contexto laboral.
INVESTIGATIVOS:
El estudiante al finalizar el presente módulo estará en la capacidad de acercarse a las posturas

de pensamiento social con herramientas gnoseológica y teológicas para iniciar procesos
personales de búsqueda y respuestas a problemáticas emergentes en su contexto social
ACTITUDINALES:
El estudiante al finalizar el módulo de Pensamiento Social de la Iglesia afrontará las

problemáticas sociales que le toque asumir con disposición abierta, pues posee los elementos
básicos que el pensamiento social cristiano propone como elementos básicos para construir
las sociedades desde la persona y para la persona en todas sus dimensiones
SITIOS "INTERNET"
ORGANIZACIONES EN ROMA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

 www.multimedios.org
 Santa Sede: www.vatican.va
 www.cercate.it
 Pontificio Consejo de Justicia y
 www.zenit.org
Paz www.vatican.va
 www.servidoras.org.ar.
 Caritas Internationalis:
 www.sjsocial.or
www.caritas.net
AGENCIAS
CONF. EPISCOPAL ECUATORIANA Misereor (Agencia para Latinoamérica de
los Obispos Católicos de Alemania)
 www.conferenciaepiscopal.ec www.misereor.de/
Cruz Roja (información sobre las
COMISIÓN JUSTICIA Y PAZ implicaciones humanitarias)
 www.nodo50.or/juspax www.icrc.org
Amnistía Internacional: www.amnesty.org
4
INTRODUCCIÓN GENERAL
Iniciar este nuevo módulo en este camino de formación humana, cristiana y salesiana es
recordar el camino recorrido desde la antropología, las enseñanzas de Don Bosco y la
ética de la persona. En este módulo nos proponemos reflexionar el tema social a la luz
de las enseñanzas de la Iglesia; enseña que nos implica a todos, pues el objeto de
estudio no son temas eminentemente religiosos, sino las situaciones del que hacer
humano; por eso, el componente social es también parte integrante de la concepción
cristiana de la vida.1 Esta propuesta social no se queda en una simple teoría sino pasa a
ser la vida en Cristo, esto es una práctica, un estilo de vida y de construcción social. Por
eso el compromiso social del cristiano no implica solo tener conocimiento del conjunto
de principios, sino es tomar la decisión de identificarse con el proyecto de Jesús y de su
Iglesia.
Además, el hombre por naturaleza es un ser social, llamado a implicarse en la

construcción de la comunidad humana, no puede quedarse indiferente ante lo que
sucede a su alrededor, en esto la enseñanza de Jesús nos sirve de modelo, el nunca
permaneció indiferente ante el sufrimiento humano, nos dice la liturgia. El
mandamiento más importante que proclama se resume en el amor al prójimo o sea entre
los hombres. Y este amor que busca alcanzar la perfección, que no se lo puede asumir
sin la relación con el alter. El hombre está invitado por Dios a transformar el mundo,
por el hecho de estar invitado a la perfección: “el hombre, en efecto, dotado de
naturaleza social según la doctrina cristiana, es colocado en la tierra para que, viviendo
en sociedad y bajo una autoridad ordenada por Dios, cultive y desarrolle plenamente
todas sus facultades para alabanza y gloria del Creador y, desempeñando fielmente los
deberes de su profesión o de cualquier vocación que sea la suya, logre para sí
juntamente la felicidad temporal y la eterna” (QA: MSI 98).
Por todo esto diremos que el verdadero significado de la ética social es el dirigir el
actuar humano hacia el bien. Se puede llamar ética social o enseñanza social, la ciencia
que proporciona directrices para la acción, a través de las cuales puede crecer el bien de
las personas, en sí misma y en dimensión social. La practica social cristiana debe tener
cuidado de no separar la fe de la vida, la teoría de la práctica. Una verdad que es vivida
debe ser anunciada y viceversa.
Un compromiso social eficaz comprende: tomar en serio la propia vocación a la

humanización, con el consiguiente empeño de espiritualidad, formación integral y
actuación personal y asociada en el apostolado; la espiritualidad debe estar centrada en
la liturgia, en la oración y en la abnegación, que informe toda la actividad humana.
Asumir el seguimiento de Cristo, significa crecer personalmente en la virtud de la

caridad, como un don de Dios. Para resolver los problemas humanos se debe fomentar
la caridad –el amor –, y además es necesaria para fomentar la dignidad de la persona.
Por eso la caridad debe estar presente en toda relación humana porque viene del amor
de Dios; la misma que se convertirá en el elemento unitivo en la sociedad. Lo contrario
a la caridad es el egoísmo, el que es contrario a una plena vida social. Debemos hacer de
la caridad norma constante y suprema de toda actuación, ya que la caridad es el vínculo
de la perfección, fuente y culmen de toda la existencia cristiana (CEC 826. 1827)
1
Cfr. J. L. GUTIÉRREZ GARCÍA, La concepción cristiana del orden social, Obisa, Madrid 1978, p.230;
cfr. H. DE LUBAC, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Encuentro, Madrid 1988.
5
La enseñanza social de la Iglesia convida a todos sus miembros a preocuparse por la
vida social de las personas; todos estamos llamados por Dios a contribuir desde dentro,
a modo de fermento, en el desarrollo del mundo. A continuación señalaremos algunos
ámbitos que nos ayudarán a servir mejor a la persona y a la sociedad:
- Promover la dignidad de todas las personas: es el bien más precioso que el hombre
posee, deriva la esencial igualdad de todas las personas y todos los demás principios
del orden social.
- Promover el inviolable derecho de la vida.
- Evangelizar la cultura.
- Defender el derecho a la libertad de conciencia y a la libertad religiosa.
- Recordar que el matrimonio y la familia constituyen el primer campo para el
compromiso social de los fieles laicos.
- Estimular la caridad y la solidaridad: la caridad con el prójimo, especialmente por los
más necesitados.
- No abdicar de la participación en la política; los criterios basilares de esta
participación son la consecución del bien común, la promoción de la justicia, el
espíritu de servicio, la autonomía de las realidades terrenas, la solidaridad, la voluntad
de diálogo y de paz.
- Poner al hombre en el centro de la vida económica-social.
Para llevar a la práctica esta enseñanza requiere formar la conciencia. Para este estudio
se debe evitar ante todo, los errores del individualismo (la conciencia moral es un puro
subjetivismo que afecta exclusivamente a la persona singular) y del colectivismo
(reduce el saber universal a cultura colectiva, la conciencia debería ser una conciencia
de grupo).
Las dificultades propias de una sociedad secularizada y permisiva, que debilita los
recursos morales de las personas. Esto obliga a profundizar en la formación de la
persona y especialmente de la conciencia. En las actuales condiciones sociales, con un
pluralismo muy próximo al relativismo y a la indiferencia ética, con la abundancia de
información de todo tipo que el hombre recibe, con los conflictos que existen, mantener
la lucidez de la conciencia requiere, junto con la fortaleza y una verdadera
personalidad, la continua atención a la catequesis y a la disciplina de la conciencia.2
El camino del hombre necesita una luz que oriente, en modo firme y seguro, para vencer
los obstáculos que encuentra la ética social y la dificultad para formar la conciencia.
Tal es la luz de Cristo, enseñada auténticamente por la Iglesia, “columna y fundamento
de la verdad” (1 Tm 3, 15). Esta enseñanza de la Iglesia en el campo social es lo que se
llama Doctrina social de la Iglesia.
2
Cfr. CONC. VATICANO II, Decl. Dignitatis Humanae, n.14.
6
SIGLAS DE TEXTOS
Siglas de los documentos del magisterio de la Iglesia que utilizaremos en este texto. Las
siglas están tomadas del original en latín.
CA. Centesimus Annus.

CL. Christifideles Laici.
DH. Dignitatis Humanae.
DIM. Dives in Misericordia.
DR. Divini Redemptoris.
DSI. Doctrina Social de la Iglesia.
DV. Dei Verbum.
EN. Evangelii Nuntiandi.
GS. Gaudium et Spes.
HV. Humanae Vitae.
IM. Inter Mirífica.
LC. Libertas Conscientiae.
LE. Laborem Exercens.
LG. Lumen Gentium.
LN. Libertatis Nuntius.
MM. Mater et Magistra.
NAE. Nostra Aetatae
OA. Octogesima Adveniens.
Orientaciones. Orientaciones para el estudio y la enseñanza de la Doctrina
Social de la Iglesia en la formación de sacerdotes.
PP. Populorum Progressio.
PT. Pacem in Terris.
P.S.I. Pensamiento social de la Iglesia
QA. Quadragésimo Anno.
RH. Redemptor Hominis.
RN. Rerum Novarum.
RM. Redemptoris Missio.
SCh. Sapientia Christiana.
SRS. Sollicitudo Rei Socialis.
SS.EE. Sagrada Escritura.
SS.PP. Santos Padres.
TdL. Teología de la Liberación.
Vat. II. Concilio Vaticano II.
7
CAPITULO 1
APROXIMACIÓN AL PENSAMIENTO SOCIAL DE LA IGLESIA
Objetivo: Al finalizar la unidad el estudiante tendrá una visión global del sentido de la
Doctrina Social de la Iglesia y de su desarrollo en América Latina.
Introducción
Un primer acercamiento al Pensamiento Social de la Iglesia (PSI) nos invita a

considerar de forma panorámica la trayectoria de crecimiento y desarrollo del encuentro
permanente de la Iglesia con las realidades sociales a lo largo de la historia y de forma
más explícita en estos últimos tiempos. Partimos justamente con el concepto de PSI
para precisar de qué estamos hablando, tomando en cuenta que la Iglesia pone al centro
a la persona y hace una opción preferencial por los pobres. En este asomarnos al PSI
consideraremos algunos principios fundamentales para entender la dinámica interna del
estudio social y sus dimensiones de aproximación. La historia es la testigo de los
acontecimientos de los avances dialécticos que se dan en las relaciones humanas a nivel
social. Concluiremos el capítulo presentando la tarea de la Iglesia de presentar las tomas
de conciencia del camino social en criterios y orientaciones, pues, al ser la Iglesia una
organización humana, necesita caminar todos juntos hacia objetivos comunes.
Sumario
1.1. Naturaleza del PSI.

1.2. Principios fundamentales del PSI
1.3. Breve historia
1.4. Pensamiento Social en América Latina.
DESARROLLO
1.1. Naturaleza del PSI.
La Iglesia católica fue fundada como tal por Jesucristo para que, en el transcurso de los
siglos, los hombres encontraran salvación, en la búsqueda de una vida más excelente;
nada, pues, tiene de extraño que la Iglesia católica, siguiendo el ejemplo y cumpliendo
el mandato de Cristo, haya mantenido constantemente en alto la antorcha de la caridad
durante dos milenios. La enseñanza social de la Iglesia se origina del encuentro del
mensaje evangélico y de sus exigencias éticas con los problemas que surgen en la vida
de la sociedad. Las cuestiones que de este modo se ponen en evidencia llegan a ser
materia para la reflexión moral que madura en la Iglesia a través de la búsqueda
científica e incluso a través de las experiencias de la comunidad cristiana, que debe
confrontarse todos los días con diversas situaciones de miseria y, sobre todo, con los
problemas determinados por la aparición y desarrollo del fenómeno de la
industrialización y de los sistemas socio-económicos relativos.
Nos dice la Gaudium et Spes que la Iglesia “nacida del amor del Padre Eterno, fundada
en el tiempo por Cristo Redentor, reunida en el Espíritu Santo, tiene una finalidad
escatológica y de salvación, que sólo en el mundo futuro podrá alcanzar plenamente.
Está presente ya aquí en la tierra, formada por hombres, es decir, por miembros de la
8
ciudad terrena que tienen la vocación de formar en la propia historia del género humano
la familia de los hijos de Dios, que ha de ir aumentando sin cesar hasta la venida del
Señor. Unida ciertamente por razones de los bienes eternos y enriquecida por ellos, esta
familia ha sido "constituida y organizada por Cristo como sociedad en este mundo" (cf.
Efe 1, 3; 5, 6, 13-14, 23). De esta forma, la Iglesia avanza, juntamente con toda la
humanidad, experimenta la suerte terrena del mundo, y su razón de ser es actuar como
fermento y como alma de la sociedad, que debe renovarse en Cristo y transformarse en
familia de Dios. (Gaudium et Spes, n. 40)
Por tanto, la Doctrina Social «aplica la luz de los principios evangélicos a la realidad en
cambio de las comunidades humanas, interpreta con el auxilio del Espíritu de Dios los
signos de los tiempos e indica proféticamente las máximas necesidades de los hombres
hacia donde camina el mundo»3. El Magisterio de la Iglesia ha convertido, por tanto, la
Doctrina Social en un método de evangelización.
1.1.1. Definición
Al abordar los términos hay quienes pretenden distinguir entre doctrina, enseñanza y
pensamiento. Pero en estos momentos los tres nombres se utilizan como equivalentes, el
término más utilizado para tratar de esta dimensión social de la Iglesia es ‘Doctrina’, que
no ha gozado de buena prensa, al menos durante los últimos veinte años.
Dos son las definiciones que se han dado sobre la Doctrina Social de la Iglesia: La más
clásica afirma que es el conjunto de enseñanzas de la Iglesia sobre los problemas de
orden social o el conjunto de conceptos que el Magisterio escoge de la ley natural y de
la revelación y que adapta a los problemas sociales de su tiempo con la finalidad de
ayudar a los pueblos y a los gobiernos a organizar una sociedad humana y más
conforme con los designios de Dios sobre el mundo4.
Acogiendo las propuestas podemos concluir que la Doctrina Social de la Iglesia es "el
conjunto sistemático de principios de reflexión, criterios de juicio y directrices de acción,
que el Magisterio de la Iglesia Católica establece, fundándose en el Evangelio y en la recta
razón, a partir del análisis de los problemas de cada época, a fin de ayudar a las personas,
comunidades y gobernantes a construir una sociedad más conforme a la manifestación del
Reino de Dios, y, por tanto, más auténticamente humana"5
1.1.2. Fuentes
Las fuentes de la Doctrina Social se encuentran en el derecho natural y en la revelación.

Así lo recuerda los papas Pío XII y Juan XXIII. También los Santos Padres y los
concilios. El derecho natural es el lugar de encuentro de todos los hombres. Todo
hombre es persona, y de esa naturaleza personal nacen los derechos y deberes que son a
su vez universales, inviolables e inalienables. El derecho natural podría entenderse
3
GALINDO, A. Moral socioeconómica. B.A.C. Madrid 1996. Pág. 116
4
GALINDO, A. Moral socioeconómica op. cit. Pág. 116
5
BONNIN, Eduardo. Naturaleza de la Doctrina Social de la Iglesia. "Análisis del aspecto teórico,
histórico y práctico". Ed. Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana (IMDOSOC). México, 1990,
pág. 15. En la pág. 20 dice que es "una síntesis orgánica estructurada en torno a una determinada
concepción de la persona"
9
«como el conjunto de instancias fundamentales de las personas que crean una
plataforma de encuentro entre todos los hombres»6
La revelación es la segunda fuente que impulsa y orienta la Doctrina Social hacia la

comunión y la disponibilidad. Las disposiciones bíblicas de alteridad, fraternidad,
comunidad, sociabilidad, generosidad, así como las exigencias de justicia, de
misericordia, de gratuidad y de sinceridad orientan un nuevo humanismo en el que el
hombre se comprende a sí mismo y a sus demás hermanos. Con estas dos fuentes –
revelación y derecho natural – la Doctrina Social evita, por una parte, convertirse en
pura ética y, por otra, reducirse a ideología y praxis relativa. El Catecismo de la Iglesia
Católica lo fundamenta de la siguiente manera: “La Iglesia expresa un juicio moral, en
materia económica y social, ’cuando lo exigen los derechos fundamentales de la persona
o la salvación de las almas’ (GS 76). En el orden de la moralidad, la Iglesia ejerce una
misión distinta de la que ejercen las autoridades políticas: ella se ocupa de los aspectos
temporales del bien común a causa de su ordenación al supremo Bien, nuestro último
fin. Se esfuerza por inspirar las actitudes justas en el uso de los bienes terrenos y en las
relaciones socioeconómicas” (canon 2420).
1.1.3. Sujetos7
El primer sujeto activo de la Doctrina Social de la Iglesia es el Espíritu Santo. Su acción

se concreta en el momento del discernimiento de la fe, pues la Doctrina Social es una
experiencia de fe que luego se proyecta en la acción social. En segundo lugar actúa la
jerarquía de la Iglesia en su papel de indagar las realidades de la vida y de pastorear al
pueblo de Dios. En tercer lugar, el diálogo con los demás cristianos y con los hombres
de buena voluntad se convierte en sujeto agente. En resumen, sujeto activo de la
Doctrina Social es toda la Iglesia, iluminada por Dios. El papa con la autoridad
universal que le viene de Cristo interviene en la fijación de la Doctrina Social con sus
proclamaciones en las encíclicas sociales y en otros documentos de diverso rango.
Todos los cristianos, guiados por sus pastores, están implicados en la tarea de discernir
y proclamar la enseñanza social, pero son los papas los responsables directos de la
Doctrina Social.
1.1.4. Destinatarios8
Los documentos oficiales por los que se exhibe de manera oficial la Doctrina Social van
dirigidos a los Pastores de la Iglesia y a todos los fieles del orbe católico. Sin embargo,
desde la Pacem in terris es habitual dirigir estos documentos a “todos los hombres de
buena voluntad”, porque se tiene el convencimiento de que el compendio de Doctrina
Social es eminentemente razonable y pertenece al mundo de la verdad humana. Así
pues, la Doctrina Social de la Iglesia se ha hecho también ecuménica. La dimensión
antropológica que Juan Pablo II ha impregnado en la Doctrina Social se ha centrado en
la búsqueda de la dignidad de la persona humana, imagen de Dios. Por esto, la
Solicitudo rei socialis dirá en su comienzo que «la preocupación social de la iglesia se
orienta al desarrollo auténtico del hombre y de la sociedad, que se respete y promueva
en toda su dimensión la persona humana».
6
7
8
GALINDO, A. Moral socioeconómica op. cit. Pág. 119-120
10
1.2.Principios fundamentales del PSI
Los principios se refieren a las proposiciones o criterios doctrinales que orientan toda la
moral social desde una visión cristiana del hombre y de la sociedad. Tienen carácter
teórico, práctico y validez universal. Son teóricos porque recogen conceptos que desde
un análisis filosófico y teológico tratan de explicar la realidad del hombre y de la
sociedad. Son prácticos porque impulsan a la construcción de un orden social más
acorde con la visión humanizadora de la sociedad. Y tienen validez universal en la
medida que expresan pilares del orden moral natural o verdades de fe, aunque su
formulación pueda variar según las circunstancias9. Los principios de la doctrina social,
en su conjunto, constituyen la primera articulación de la verdad de la sociedad, que
interpela toda conciencia y la invita a interactuar libremente con las demás, en plena
correspondencia con todos. En efecto, el hombre no puede evadir la cuestión de la
verdad y del sentido de la vida social, ya que la sociedad no es una realidad extraña a su
misma existencia.
Como una primera enumeración se pueden indicar los siguientes principios: la dignidad de
la persona humana, el principio del respeto a la vida humana, el principio de asociación,
el principio de participación, el principio de la protección preferencial de los pobres y
de las personas vulnerables, el Principio de Administración, el principio de la igualdad
humana, la solidaridad, la subsidiariedad, el bien común o el destino universal de los
bienes como raíz moral de la economía (Orientaciones..., 36). Veamos de modo general
algunos principios y tres de modo más ampliado: El principio de solidaridad, el de
subsidiaridad y el de bien común.
a) El principio de la dignidad de la persona humana
Este principio lo hemos tratado largamente en Ética de la persona. Todo ser humano por
haber sido creado a imagen de Dios y rescatado por Jesucristo, no tiene precio y es
digno de respeto, como miembro de la familia humana. Es el principio básico de la
doctrina social católica. Las personas individuales tienen una dignidad; sin embargo, el
individualismo no tiene lugar en el pensamiento social católico. El principio de la
dignidad humana da a cada persona un derecho de pertenencia a una comunidad, a la
familia humana.
Cada persona, cualesquiera que sean su raza, su sexo, edad, su nacionalidad de origen,
su religión, su estatus con relación al empleo, su nivel económico, su salud, su
inteligencia, sus logros o cualquier otra característica que sea causa de diferencias, es
digna de respeto. No es lo que ustedes hacen o tienen lo que les da derecho a ser
respetados, sino el simple hecho de ser un ser humano es el que establece su dignidad.
Debido a esta dignidad, la persona humana, en la óptica católica, no es nunca un medio,
sino siempre un fin.
El hombre debe desarrollar esta dignidad sustancial durante su existencia individual y

social a través de su inteligencia, de la conciencia moral, de la sabiduría que profundiza
en la verdad de las cosas, de la libertad y de la responsabilidad.
9
CUADRÓN, A. y OTROS. Manual abreviado de Doctrina Social de la Iglesia. B.A.C. Madrid, 1996.
Pág. 35.
11
La dignidad de la persona humana se expresa en los derechos fundamentales del hombre
y en su reconocimiento social. Propiamente el hombre es el único titular de los llamados
derechos fundamentales. Los principales derechos humanos son: el derecho a la vida, el
derecho de libertad religiosa, el de participación en la vida social (libertad de dar y
recibir educación, libertad de expresión, de asociación, etc.) y en la vida económica
(derecho a la iniciativa económica, al sustento necesario, a la superación de la pobreza
individual y colectiva, etc.)10.
b) El principio del respeto a la vida humana
Toda persona, desde el momento de su concepción hasta su muerte natural, tiene una
dignidad inherente y un derecho a la vida en conformidad con esta dignidad.
La vida humana, en cada etapa de su desarrollo y de su declinar, es valiosa y, por tanto,
digna de protección y de respeto. Siempre es culpable atacar directamente una vida
humana inocente. La tradición católica ve el carácter sagrado de la vida humana como
algo que forma parte de toda la visión moral de una sociedad justa y buena.
c) El principio de asociación
Nuestra tradición proclama que la persona no solamente es sagrada sino social. La

manera como organizamos la sociedad a nivel económico y político, legal y jurídico-
afecta directamente a la dignidad humana y a la capacidad de los individuos para crecer
en comunidad.
La familia es el punto central de la sociedad; se debe proteger siempre la estabilidad
familiar y jamás ha de ser devaluada. Al asociarse con otros – en familia y en otras
instituciones sociales que favorezcan el crecimiento, protejan la dignidad y promuevan
el bien común – las personas humanas alcanzan su plenitud.
d) El principio de participación
Creemos que las personas tienen el derecho y el deber de participar en la sociedad,

buscando juntas el bien común y el bienestar de todos, especialmente de los pobres y de
las personas vulnerables.
Sin participación, no pueden obtenerse los bienes que cualquier institución social pone a
la disposición de la persona. La persona humana tiene derecho a no ser privada de
participar en esas instituciones que son necesarias para el desarrollo humano.
Este principio se aplica, de manera especial, a las condiciones relativas al trabajo. EI
trabajo es más que una manera de ganarse la vida; es una forma de participación
continua en la creación de Dios. Si debe protegerse la dignidad del trabajo, deben
respetarse también los derechos fundamentales que son el privilegio de los trabajadores
– el derecho a un trabajo productivo, a un salario conveniente y justo, el derecho a
organizar sindicatos y a adherirse a ellos, el derecho a la propiedad privada y a la
iniciativa económica.
e) El principio de la protección preferencial de los pobres y de las personas vulnerables
10
CUADRÓN, A. y OTROS. Manual abreviado de… op. cit. Págs. 36-44.
12
Creemos que encontramos a Cristo cuando lo encontramos en las personas necesitadas.
La parábola del Juicio final juega un papel importante en la tradición de la Fe católica.
Desde sus orígenes, la Iglesia ha enseñado que seremos juzgados por lo que hayamos
escogido hacer o no hacer ante los hambrientos, los sedientos, los enfermos, las
personas sin techo, los presos... Hoy la Iglesia expresa esta enseñanza mediante los
términos: opción preferencial por los pobres.
¿Por qué un amor preferencial por los pobres? ¿Por qué poner en primer lugar las
necesidades de los pobres? Porque el bien común, el bien de la sociedad en su conjunto,
lo exige. Lo contrario de rico y poderoso es pobre y sin poder. Si el bien de todos, el
bien común debe prevalecer, debe orientarse una opción preferencial hacía los que
sufren por ausencia de poder y por los efectos de la privación. De otro modo, el
equilibrio necesario para mantener el tejido de la sociedad se romperá en detrimento de
todos.
f) El Principio de Administración.
“La tradición católica insiste en que demostremos nuestro respeto por el

Creador mediante la administración de la creación”.
El administrador es un gerente, no un propietario. En una época de creciente
conciencia respecto a nuestro entorno físico, nuestra tradición nos está llamando a un
sentido moral de responsabilidad en relación con la protección del medio ambiente –
campos de cultivo, praderas, bosques, aire, agua, minerales y otras reservas naturales.
Las responsabilidades de administración se refieren también al uso personal de nuestros
talentos, al cuidado de nuestra salud personal y al uso de nuestras pertenencias.
g) El principio de la igualdad humana
La igualdad de todas las personas viene de su dignidad esencial... Si las diferencias de

talentos forman parte del plan de Dios, la discriminación social y cultural frente a los
derechos fundamentales no es compatible con el designio de Dios.
Tratar a los iguales con igualdad es una manera de definir la justicia, que de manera
clásica se ha comprendido, como el hecho de dar a cada uno lo que le corresponde.
Subyacente a esta noción de igualdad está el simple principio de justicia una de las más
precoces sensaciones éticas que siente el ser humano en crecimiento es el sentido de lo
que es justo y de lo que no lo es. Ahora vemos con un poco más amplio los principios
de solidaridad, subsidiaridad y bien común.
h) Principio de solidaridad
La solidaridad nos ayuda a ver al "otro"-persona, pueblo o nación-no como un

instrumento cualquiera para explotar a poco coste su capacidad de trabajo y resistencia
física, abandonándolo cuando ya no sirve, sino como un "semejante" nuestro, una
"ayuda" (cf. Gn 2, 18-20), para hacerlo partícipe como nosotros, del banquete de la vida
al que todos los hombres son igualmente invitados por Dios. (Sollicitudo Rei Socialis,
n. 39)
- Aproximación
13
Para comprender de mejor manera lo que se quiere decir con solidaridad, nos detenemos
un poco en este principio y comenzamos con algunas aproximaciones no muy precisas
de su real concepción.
La solidaridad como un acto filantrópico, es una actitud noble, pero por el hecho de que
se debiten de las tarjetas de créditos una suma de dinero, puede en algunos casos
resultar más una actitud puntual, y no ser un valor internalizado. La solidaridad implica
mucho más que actos aislados, involucra a toda la persona, es don y tarea, implica una
disposición, una búsqueda, diálogo, hábitos, estilo de vida. “Importan dos maneras de
concebir el mundo una, salvarse solo, arrojar ciegamente a los demás de la balsa y, la
otra, un destino de salvarse con todos, buscando salvar la vida hasta el último
náufrago”
El mundo actual con la “globalización” nos presenta esta opción: o sucumbimos al

“sálvese quien pueda”11 que es la desintegración o nos amarramos todos de la misma
tabla, globalizando la solidaridad como lo ha manifestado el Papa Juan Pablo II.
La solidaridad no es una moda, el riesgo que hay es el que frente a una crisis, hablar de
la solidaridad vende, es políticamente correcto. Es a lo que se recurre en campañas
políticas. La solidaridad no es un tema coyuntural solamente.
La solidaridad no es fruto de una ideología, en este sentido es un mandato de cercanía y

de ayuda a los que pertenecen al grupo o categoría social que se dice representar o
defender, por ejemplo, dentro de un grupo étnico o clase social, en contra de la totalidad
y hasta de forma antagónica. Así resulta colaboración para dentro, y para afuera
confrontación. Es célebre la pregunta (y su respuesta) que le hicieron a la Madre Teresa
de Calcuta. Cuando le hablaron de la “pobreza” ella respondió: “yo no conozco la
pobreza, sólo conozco a pobres”. Los sujetos de la solidaridad, son las personas, no las
entelequias ni las categorías sociales anónimas.
La solidaridad no es un sentimiento. Si bien es necesario trabajar con el corazón y un

corazón de misericordia, la solidaridad implica mucho más que el corazón, mucho más
que el agarrarse de la mano, participar de un evento solidario. Comentaba un
especialista en medios, que muchos de nosotros nos quedamos con la conciencia
tranquila luego de mirar imágenes dolorosas, compadecernos de ellas, y luego de cinco
minutos seguir la vida. Parecería que con ese momento de congoja ya lavamos nuestras
culpas y responsabilidades.
- La solidaridad como Principio de interdependencia.
La solidaridad no reemplaza a la justicia. No viene a ser el sucedáneo de la inacción y

por ende de la irresponsabilidad de quienes tienen a su cargo de atender el Bien Común
de la sociedad, ni pretende olvidar ni justificar las omisiones del “dar a cada uno lo
suyo”. Es más bien un complemento y un perfeccionamiento de aquella virtud.
La solidaridad es la interdependencia vista como un sistema que determina las

relaciones sociales, en sus aspectos económico, cultural, político y religioso, y asumida
como categoría moral. Por esto decimos que la solidaridad no es un sentimiento o algo
11
Expresión que la decimos cuando ya no hay otra alternativa.
14
parecido frente a los males de tantas personas, cercanas o lejanas. La solidaridad es la
determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el
bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de
todos”. Esta solidaridad fuerte, consiste en vivir con todas sus consecuencias el que
“todos seamos responsables de todos”. Si todos somos dependientes de todos (un hecho)
es preciso que todos seamos responsables de todos (un imperativo ético que deriva del
hecho anterior).
Precisamente el camino que propone transitar la Iglesia a través de su Doctrina Social y

el remedio que propone contra la exclusión es la solidaridad. Y esto nos lleva a entender
su fundamento: la dignidad humana.
Los fundamentos expuestos por la DSI nos permiten tener un punto de partida para
abordar el camino de la solidaridad. Ella tiene múltiples alternativas, cada uno sabrá,
individuo o asociación, cual de ellos escoger. En este sentido un dato muy importante a
tener en cuenta es la aparición de innumerables iniciativas, sociedades intermedias,
ONG, centros de estudios, fundaciones, etc., en los cuales uno puede participar. Quizás
en este verbo esté la clave, pues es lo contrario a la exclusión, participar significa “ser
parte de”.
Por eso, Pablo VI decía claramente hace 35 años: “No se trata tan sólo de vencer el
hambre, y ni siquiera de hacer que retroceda la pobreza. La lucha contra la miseria,
aunque es urgente y necesaria, es insuficiente. Se trata de reconstruir un mundo en el
que cada hombre, sin exclusión alguna por raza, religión o nacionalidad pueda vivir una
vida plenamente humana liberada de las servidumbres debidas a los hombres o a una
naturaleza insuficientemente dominada; un mundo en el que la libertad no sea palabra
vana y en donde el pobre Lázaro pueda sentarse a la mesa misma del rico. Ello exige
mucha generosidad, numerosos sufrimientos y un esfuerzo continuado. Cada uno
examine su conciencia que tiene una nueva voz para nuestra época” (PP. 45)12
En definitiva si “ser solidario significa vivir en comunicación y comunión con el otro,

estar pendiente de él, percibirlo como miembro del propio proyecto histórico, tomar en
cuenta sus necesidades y hacerse cargo de ellas, compartir sus situaciones”
- Solidaridad en la vida y en el mensaje de Jesucristo.
La cumbre insuperable de la perspectiva indicada es la vida de Jesús de Nazareth, el

Hombre nuevo, solidario con la humanidad hasta la “muerte de Cruz” (Flp 2, 8): en Él
es posible reconocer el signo viviente del amor inconmensurable y trascendente del
Dios con nosotros, que se hace cargo de las enfermedades de su pueblo, camina con él,
lo salva y lo constituye en la unidad. En Él y gracias a Él, también la vida social puede
ser nuevamente descubierta, aun con todas sus contradicciones y ambigüedades, como
lugar de vida y de esperanza, en cuanto signo de una Gracia que continuamente se
ofrece a todos y que invita a las formas más elevadas y comprometedoras de
comunicación de bienes.
Jesús de Nazareth hace resplandecer ante los ojos de todos los hombres el nexo entre
solidaridad y caridad, iluminando todo su significado: A la luz de la fe, la solidaridad
tiende a superarse a sí misma, al revestirse de las dimensiones específicamente
12
Populorum Progressio, n. 45.
15
cristianas de gratuidad total, perdón y reconciliación. Entonces el prójimo no es
solamente un ser humano con sus derechos y su igualdad fundamental con todos, sino
que se convierte en la imagen viva de Dios Padre, recatada por la sangre de Jesucristo y
puesta bajo la acción permanente del Espíritu Santo. Por tanto, debe ser amado, aunque
sea enemigo, con el mismo amor con que le ama el Señor, y por él se debe estar
dispuesto al sacrificio, incluso extremo: “dar la vida por los hermanos” (Jn 15, 13)13
i) Principio de subsidiariedad
Nos dice el Papa Juan XXIII, “Pero manténgase siempre a salvo el principio de que la
intervención de las autoridades públicas en el campo económico, por dilatada y
profunda que sea, no sólo no debe coartar la libre iniciativa de los particulares, sino que,
por el contrario, ha de garantizar la expansión de esa libre iniciativa, salvaguardando,
sin embargo, incólumes los derechos esenciales de la persona humana. Entre éstos hay
que incluir el derecho y la obligación que a cada persona corresponde de ser
normalmente el primer responsable de su propia manutención y de la de su familia, lo
cual implica que los sistemas económicos permitan y faciliten a cada ciudadano el libre
y provechoso ejercicio de las actividades de producción”. (Mater et Magistra, n. 55)
- Origen y significado
El Compendio de la Doctrina Social aborda de esta manera el principio. La

subsidiaridad está entre las directrices más constantes y características de la doctrina
social de la Iglesia, presente desde la primera gran encíclica social. Es imposible
promover la dignidad de la persona si no se cuidan la familia, los grupos, las
asociaciones, las realidades territoriales locales, en definitiva, aquellas expresiones
agregativas de tipo económico, social, cultural, deportivo, recreativo, profesional,
político, a las que las personas dan vida espontáneamente y que hacen posible su
efectivo crecimiento social.14 Es éste el ámbito de la sociedad civil, entendida como el
conjunto de las relaciones entre individuos y entre sociedades intermedias, que se
realizan en forma originaria y gracias a la “subjetividad creativa del ciudadano”. La red
de estas relaciones forma el tejido social y constituye la base de una verdadera
comunidad de personas, haciendo posible el reconocimiento de formas más elevadas de
sociabilidad.15
La exigencia de tutelar y de promover las expresiones originarias de la sociabilidad es

subrayada por la Iglesia en la encíclica “Quadragesimo anno”, en la que el principio
de subsidiaridad se indica como principio importantísimo de la “ filosofía social”:
“Como no se puede quitar a los individuos y darlo a la comunidad lo que ellos pueden
realizar con su propio esfuerzo e industria, así tampoco es justo, constituyendo un grave
perjuicio y perturbación del recto orden, quitar a las comunidades menores e inferiores
lo que ellas pueden hacer y proporcionar y dárselo a una sociedad mayor y más elevada,
13
Pontificio Consejo “Justicia y Paz”, “Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia”, Ecuador 2.005.
14
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1882.
15
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 49: AAS 83 (1991) 854-856 y también Id., Carta enc.
Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 528-530.
16
ya que toda acción de la sociedad, por su propia fuerza y naturaleza, debe prestar ayuda
a los miembros del cuerpo social, pero no destruirlos y absorberlos” .16
Conforme a este principio, todas las sociedades de orden superior deben ponerse en
una actitud de ayuda (« subsidium ») —por tanto de apoyo, promoción, desarrollo—
respecto a las menores. De este modo, los cuerpos sociales intermedios pueden
desarrollar adecuadamente las funciones que les competen, sin deber cederlas
injustamente a otras agregaciones sociales de nivel superior, de las que terminarían por
ser absorbidos y sustituidos y por ver negada, en definitiva, su dignidad propia y su
espacio vital.
A la subsidiaridad entendida en sentido positivo, como ayuda económica, institucional,

legislativa, ofrecida a las entidades sociales más pequeñas, corresponde una serie de
implicaciones en negativo, que imponen al Estado abstenerse de cuanto restringiría, de
hecho, el espacio vital de las células menores y esenciales de la sociedad. Su iniciativa,
libertad y responsabilidad, no deben ser suplantadas.
- Indicaciones concretas
El principio de subsidiaridad protege a las personas de los abusos de las instancias

sociales superiores e insta a estas últimas a ayudar a los particulares y a los cuerpos
intermedios a desarrollar sus tareas. Este principio se impone porque toda persona,
familia y cuerpo intermedio tiene algo de original que ofrecer a la comunidad. La
experiencia constata que la negación de la subsidiaridad, o su limitación en nombre de
una pretendida democratización o igualdad de todos en la sociedad, limita y a veces
también anula, el espíritu de libertad y de iniciativa.
Con el principio de subsidiaridad contrastan las formas de centralización, de

burocratización, de asistencialismo, de presencia injustificada y excesiva del Estado y
del aparato público: « Al intervenir directamente y quitar responsabilidad a la sociedad,
el Estado asistencial provoca la pérdida de energías humanas y el aumento exagerado de
los aparatos públicos, dominados por las lógicas burocráticas más que por la
preocupación de servir a los usuarios, con enorme crecimiento de los gastos ». 17 La
ausencia o el inadecuado reconocimiento de la iniciativa privada, incluso económica, y
de su función pública, así como también los monopolios, contribuyen a dañar
gravemente el principio de subsidiaridad.
A la actuación del principio de subsidiaridad corresponden: el respeto y la promoción

efectiva del primado de la persona y de la familia; la valoración de las asociaciones y de
las organizaciones intermedias, en sus opciones fundamentales y en todas aquellas que
no pueden ser delegadas o asumidas por otros; el impulso ofrecido a la iniciativa
privada, a fin que cada organismo social permanezca, con las propias peculiaridades, al
servicio del bien común; la articulación pluralista de la sociedad y la representación de
sus fuerzas vitales; la salvaguardia de los derechos de los hombres y de las minorías; la
descentralización burocrática y administrativa; el equilibrio entre la esfera pública y
privada, con el consecuente reconocimiento de la función social del sector privado; una
16
Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 203; cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus
annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854; Catecismo de la Iglesia Católica, 1883.
17
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 854.
17
adecuada responsabilización del ciudadano para « ser parte » activa de la realidad
política y social del país.
Diversas circunstancias pueden aconsejar que el Estado ejercite una función de

suplencia. Piénsese, por ejemplo, en las situaciones donde es necesario que el Estado
mismo promueva la economía, a causa de la imposibilidad de que la sociedad civil
asuma autónomamente la iniciativa; piénsese también en las realidades de grave
desequilibrio e injusticia social, en las que sólo la intervención pública puede crear
condiciones de mayor igualdad, de justicia y de paz. A la luz del principio de
subsidiaridad, sin embargo, esta suplencia institucional no debe prolongarse y
extenderse más allá de lo estrictamente necesario, dado que encuentra justificación sólo
en lo excepcional de la situación. En todo caso, el bien común correctamente entendido,
cuyas exigencias no deberán en modo alguno estar en contraste con la tutela y la
promoción del primado de la persona y de sus principales expresiones sociales, deberá
permanecer como el criterio de discernimiento acerca de la aplicación del principio de
subsidiaridad.
j) Principio del bien común
Es «el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a
cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia perfección»
(Gaudium et Spes, núm. 26). Es superior al interés privado, está unido inseparablemente
al bien de la persona humana y compromete a los poderes públicos. Tiene un doble
sentido. En primer lugar indica la apertura de las personas y los grupos a los intereses
generales. Y en segundo lugar, señala el conjunto de indicaciones generales para que las
personas y los grupos sociales puedan desarrollarse integralmente.
EI bien común es comprendido como el conjunto de condiciones sociales que permiten

a las personas alcanzar su plena potencialidad y realizar su dignidad humana. Las
condiciones sociales en las que piensa la Iglesia, presuponen el respeto a las personas, el
bienestar y el desarrollo social del grupo y el mantenimiento de la paz y de la seguridad
por parte de la autoridad pública. Hoy, en una época de interdependencia global, el
principio del bien común conduce a la necesidad de estructuras internacionales que
pueden promover el justo desarrollo de las personas y de las familias, por encima de las
fronteras regionales y nacionales.
Lo que constituye el bien común será siempre materia de discusión. La ausencia de

sensibilidad para el bien común es un signo cierto de decadencia de una sociedad.
Cuando se erosiona el sentido de la comunidad, disminuye la inquietud por el bien
común. Una buena preocupación comunitaria es el antídoto a un individualismo
desenfrenado que, como el egoísmo ilimitado de las relaciones personales, puede
destruir el equilibrio, la armonía y la paz en el seno de los grupos, de los vecindarios, de
las regiones y de las naciones.
Es conveniente mirar este esqueleto en el que se mueve el PSI; por supuesto hacer
entrar estas enseñanzas sociales católicas en el centro de la Fe. Al realizarlo afirmamos
que lo que creemos está a la fuente de los que hacemos. Para los cristianos, no hay
solamente verdades que creer, sino también verdades que hay que poner en práctica. El
18
reto es éste, pasar de lo doctrinal a lo práctico a la luz de los principios y valores. "La
misión de la Iglesia no es sólo ofrecer a los hombres el mensaje y la gracia de Cristo,
aunque de suyo se refiere a la salvación de los hombres, se propone también la
restauración del orden temporal" (AA., 5). Guía a los cristianos en el cumplimiento de sus
obligaciones como ciudadanos de este mundo.
Los cristianos y las comunidades necesitan formación y competencia en materias de

ciencia y de política “que los capaciten para realizar una acción eficaz según criterios
morales rectos [GS. 43; AA. 13; LC. 79]”. Los cristianos (pastores y pueblo), "cada uno
según sus propias capacidades, preparación y funciones, en la diversidad de dones y
ministerios, en la única misión salvífica de la Iglesia". "Somos enviados como pueblo. El
compromiso al servicio de la vida obliga a todos y cada uno. Es una responsabilidad
propiamente 'eclesial', que exige la acción concertada y generosa de todos los miembros y
de todas las estructuras de la comunidad cristiana. Sin embargo, la misión comunitaria no
elimina ni disminuye la responsabilidad de cada persona, a la cual se dirige el mandato del
Señor de 'hacerse prójimo' de cada hombre: 'Vete y haz tú lo mismo' (Lc 10,37)". (EV, 79).
1.3.Breve historia del Pensamiento Social de la Iglesia.
El PSI es tan antiguo como el mismo mensaje evangélico. Pero ese pensamiento, como
"corpus" doctrinal específico, es reciente.
1.3.1. Desarrollo del PSI en la historia.
1.3.1.1. Dos etapas históricas diferenciadas.
En los documentos oficiales del Pensamiento Social de la Iglesia hay una intuición funda-
mental y común a todos ellos: que la misión religiosa de la Iglesia pasa necesariamente por
su intervención en la vida social, partiendo siempre de los principios religiosos y morales
del cristianismo.
Hasta ahora se pueden marcar dos etapas diferenciadas en el tiempo. Una se inicia con
León XIII y culmina en Juan XXIII. Otra, desde el final de este Pontificado, con el
Vaticano II, hasta nuestros días.
En la primera etapa el PSI forma un todo homogéneo: lo social es más cuestión moral que
política, económica o técnica. La Iglesia ilumina la conciencia de los fieles y evita que se
desvíen. La Revelación para los creyentes y los principios de derecho natural para todos
los hombres, proporcionan a la Iglesia la solución. Casi no acude a las ciencias sociales.
Propugna la conversión interior antes que las reformas de estructuras. Son los seglares
quienes han de poner en práctica esta doctrina.
Una segunda etapa, a partir de Mater et Magistra, introduce puntos que afectan al fondo y
a la forma del pensamiento anterior. Evoluciona la eclesiología contextual, el método de
abordar los problemas sociales y económicos, la traducción práctica de los principios, sus
preocupaciones dominantes e incluso a su propia auto comprensión (MM., 231-232). Hay
hasta un cambio de carácter antropológico en el tratamiento: la dignidad de la persona y
19
sus derechos fundamentales los convierte en el eje de sus enseñanzas. Con dicho cambio,
que venía preparándose, se acerca a la mentalidad moderna.
Excluye intencionadamente el tono condenatorio, da mayor responsabilidad de iniciativa y

de protagonismo a los cristianos laicos, se presenta como teología moral, basada en el
Evangelio.
Finalmente, Juan Pablo II añade algunos aspectos nuevos: la cristificación

(Orientaciones..., 13. Cfr. RH., 7, 11, 13 y 18, en relación con GS., 10). En los discursos de
Puebla y en la encíclica Redemptor Hominis intensifica la fundamentación antropológica y
eclesiológica que venía de atrás. Otro tanto hace con la fundamentación bíblica (LE., 3).
El PSI se ha visto enriquecido por los aspectos de la justicia, como concepto donde se
originan o encuentran los problema de distribución de los bienes de la tierra: materiales,
culturales, personales, sociales...; de la paz y seguridad porque el peligro armamentista ha
sido permanente amenaza a la vida social y es necesario el cambio de la economía militar
por inversiones a favor del desarrollo; la supervivencia del planeta ya que se puede agotar
el pan de los pueblos pobres y del futuro de todos los pueblos; finalmente, la democracia
puesto un desarrollo global sólo puede darse con democracia, participación y respeto
institucional.
1.3.1.2. Principales documentos. Contexto histórico
La locución doctrina social se remonta a Pío XI y designa el “corpus” doctrinal relativo

a temas de relevancia social que, a partir de la encíclica “Rerum novarum” de León
XIII, se ha desarrollado en la Iglesia a través del Magisterio de los Romanos Pontífices
y de los Obispos en comunión con ellos. La solicitud social no ha tenido ciertamente
inicio con ese documento, porque la Iglesia no se ha desinteresado jamás de la sociedad;
sin embargo, la encíclica “Rerum novarum” da inicio a un nuevo camino: injertándose
en una tradición plurisecular, marca un nuevo inicio y un desarrollo sustancial de la
enseñanza en campo social.18
En su continua atención por el hombre en la sociedad, la Iglesia ha acumulado así un

rico patrimonio doctrinal. Éste tiene sus raíces en la Sagrada Escritura, especialmente
en el Evangelio y en los escritos apostólicos, y ha tomado forma y cuerpo a partir de los
Padres de la Iglesia y de los grandes Doctores del Medioevo, constituyendo una
doctrina en la cual, aun sin intervenciones explícitas y directas a nivel magisterial, la
Iglesia se ha ido reconociendo progresivamente.
Los eventos de naturaleza económica que se produjeron en el siglo XIX tuvieron

consecuencias sociales, políticas y culturales devastadoras. Los acontecimientos
vinculados a la revolución industrial trastornaron estructuras sociales seculares,
ocasionando graves problemas de justicia y dando lugar a la primera gran cuestión
social, la cuestión obrera, causada por el conflicto entre capital y trabajo. Ante un
cuadro semejante la Iglesia advirtió la necesidad de intervenir en modo nuevo: las “res
novae”, constituidas por aquellos eventos, representaban un desafío para su enseñanza y
motivaban una especial solicitud pastoral hacia ingentes masas de hombres y mujeres.
18
20
Era necesario un renovado discernimiento de la situación, capaz de delinear soluciones
apropiadas a problemas inusitados e inexplorados.
De la « Rerum novarum » hasta nuestros días
Como respuesta a la primera gran cuestión social, León XIII promulga la primera
encíclica social, la Rerum novarum. Esta examina la condición de los trabajadores
asalariados, especialmente penosa para los obreros de la industria, afligidos por una
indigna miseria. La cuestión obrera es tratada de acuerdo con su amplitud real: es
estudiada en todas sus articulaciones sociales y políticas, para ser evaluada
adecuadamente a la luz de los principios doctrinales fundados en la Revelación, en la
ley y en la moral natural.
La Rerum novarum enumera los errores que provocan el mal social, excluye el
socialismo como remedio y expone, precisándola y actualizándola, “la doctrina social
sobre el trabajo, sobre el derecho de propiedad, sobre el principio de colaboración
contrapuesto a la lucha de clases como medio fundamental para el cambio social, sobre
el derecho de los débiles, sobre la dignidad de los pobres y sobre las obligaciones de los
ricos, sobre el perfeccionamiento de la justicia por la caridad, sobre el derecho a tener
asociaciones profesionales”.19
La Rerum novarum se ha convertido en el documento inspirador y de referencia de la
actividad cristiana en el campo social. El tema central de la encíclica es la instauración
de un orden social justo, en vista del cual se deben identificar los criterios de juicio que
ayuden a valorar los ordenamientos socio-políticos existentes y a proyectar líneas de
acción para su oportuna transformación.
La Rerum novarum afrontó la cuestión obrera con un método que se convertirá en un

paradigma permanente20 para el desarrollo sucesivo de la doctrina social. Los
principios afirmados por León XIII serán retomados y profundizados por las encíclicas
sociales sucesivas. Toda la doctrina social se podría entender como una actualización,
una profundización y una expansión del núcleo originario de los principios expuestos en
la Rerum novarum. Con este texto, valiente y clarividente, el Papa León XIII confirió a
la Iglesia una especie de “carta de ciudadanía” respecto a las realidades cambiantes de la
vida pública y escribió unas palabras decisivas, que se convirtieron en un elemento
permanente de la doctrina social de la Iglesia, afirmando que los graves problemas
sociales podían ser resueltos solamente mediante la colaboración entre todas las
fuerzas21 y añadiendo también que “por lo que se refiere a la Iglesia, nunca ni bajo
ningún aspecto ella regateará su esfuerzo”.22
A comienzos de los años Treinta, a breve distancia de la grave crisis económica de

1929, Pío XI publica la encíclica Quadragesimo anno, para conmemorar los cuarenta
años de la Rerum novarum. El Papa relee el pasado a la luz de una situación económico-
social en la que a la industrialización se había unido la expansión del poder de los
grupos financieros, en ámbito nacional e internacional. Era el período posbélico, en el
19
Congregación para la Educación Católica, Orientaciones para el estudio y enseñanza de la doctrina
social de la Iglesia en la formación de los sacerdotes, 20, Tipografía Políglota Vaticana, Roma 1988, p.
24.
20
Juan Pablo II, Carta enc. Centessimus annus, 5
21
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 60
22
León XIII, Carta enc. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 143
21
que estaban afirmándose en Europa los regímenes totalitarios, mientras se exasperaba la
lucha de clases. La Encíclica advierte la falta de respeto a la libertad de asociación y
confirma los principios de solidaridad y de colaboración para superar las antinomias
sociales. Las relaciones entre capital y trabajo deben estar bajo el signo de la
cooperación.23
La Quadragesimo anno confirma el principio que el salario debe ser proporcionado no

sólo a las necesidades del trabajador, sino también a las de su familia. El Estado, en las
relaciones con el sector privado, debe aplicar el principio de subsidiaridad, principio
que se convertirá en un elemento permanente de la doctrina social. La Encíclica rechaza
el liberalismo entendido como ilimitada competencia entre las fuerzas económicas, a la
vez que reafirma el valor de la propiedad privada, insistiendo en su función social. En
una sociedad que debía reconstruirse desde su base económica, convertida toda ella en
la “cuestión” que se debía afrontar, “Pío XI sintió el deber y la responsabilidad de
promover un mayor conocimiento, una más exacta interpretación y una urgente
aplicación de la ley moral reguladora de las relaciones humanas..., con el fin de superar
el conflicto de clases y llegar a un nuevo orden social basado en la justicia y en la
caridad”.24
Pío XI no dejó de hacer oír su voz contra los regímenes totalitarios que se afianzaron
en Europa durante su Pontificado. Ya el 29 de junio de 1931 había protestado contra
los atropellos del régimen fascista en Italia.25 En 1937 publicó la encíclica Mit
brennender Sorge, sobre la situación de la Iglesia católica en el Reich alemán. Este
texto fue leído desde el púlpito de todas las iglesias católicas en Alemania, tras haber
sido difundido con la máxima reserva. La encíclica llegaba después de años de abusos y
violencias y había sido expresamente solicitada a Pío XI por los Obispos alemanes, a
causa de las medidas cada vez más coercitivas y represivas adoptadas por el Reich en
1936, en particular con respecto a los jóvenes, obligados a inscribirse en la “Juventud
hitleriana”. El Papa se dirige a los sacerdotes, a los religiosos y a los fieles laicos, para
animarlos y llamarlos a la resistencia, mientras no se restablezca una verdadera paz
entre la Iglesia y el Estado. En 1938, ante la difusión del antisemitismo, Pío XI afirmó:
“Somos espiritualmente semitas”.
Con la encíclica Divini Redemptoris, sobre el comunismo ateo y sobre la doctrina social
cristiana, Pío XI criticó de modo sistemático el comunismo, definido intrínsecamente
malo,26 e indicó como medios principales para poner remedio a los males producidos
por éste, la renovación de la vida cristiana, el ejercicio de la caridad evangélica, el
cumplimiento de los deberes de justicia a nivel interpersonal y social en orden al bien
común, la institucionalización de cuerpos profesionales e interprofesionales.
Los Radiomensajes navideños de Pío XII, junto a otras de sus importantes

intervenciones en materia social, profundizan la reflexión magisterial sobre un nuevo
orden social, gobernado por la moral y el derecho, y centrado en la justicia y en la paz.
Durante su Pontificado, Pío XII atravesó los años terribles de la Segunda Guerra
23
Cf. Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 186-189.
24
24.
25
Cf. Pío XI, Carta encíclica. Non abbiamo bisogno.
26
Pío XI, Carta enc. Divini Redemptoris: AAS 29 (1937) 130.
22
Mundial y los difíciles de la reconstrucción. No publicó encíclicas sociales, sin embargo
manifestó constantemente, en numerosos contextos, su preocupación por el orden
internacional trastornado: “En los años de la guerra y de la posguerra el Magisterio
social de Pío XII representó para muchos pueblos de todos los continentes y para
millones de creyentes y no creyentes la voz de la conciencia universal, interpretada y
proclamada en íntima conexión con la Palabra de Dios. Con su autoridad moral y su
prestigio, Pío XII llevó la luz de la sabiduría cristiana a un número incontable de
hombres de toda categoría y nivel social”.27
Una de las características de las intervenciones de Pío XII es el relieve dado a la

relación entre moral y derecho. El Papa insiste en la noción de derecho natural, como
alma del ordenamiento que debe instaurarse en el plano nacional e internacional. Otro
aspecto importante de la enseñanza de Pío XII es su atención a las agrupaciones
profesionales y empresariales, llamadas a participar de modo especial en la consecución
del bien común: Por su sensibilidad e inteligencia para captar “los signos de los
tiempos”, Pío XII puede ser considerado como el precursor inmediato del Concilio
Vaticano II y de la enseñanza social de los Papas que le han sucedido.
Los años Sesenta abren horizontes prometedores: la recuperación después de las

devastaciones de la guerra, el inicio de la descolonización, las primeras tímidas señales
de un deshielo en las relaciones entre los dos bloques, americano y soviético. En este
clima, el beato Juan XXIII lee con profundidad los signos de los tiempos.163 La cuestión
social se está universalizando y afecta a todos los países: junto a la cuestión obrera y la
revolución industrial, se delinean los problemas de la agricultura, de las áreas en vías de
desarrollo, del incremento demográfico y los relacionados con la necesidad de una
cooperación económica mundial. Las desigualdades, advertidas precedentemente al
interno de las Naciones, aparecen ahora en el plano internacional y manifiestan cada vez
con mayor claridad la situación dramática en que se encuentra el Tercer Mundo.
Juan XXIII, en la encíclica Mater et magistra, “trata de actualizar los documentos ya
conocidos y dar un nuevo paso adelante en el proceso de compromiso de toda la
comunidad cristiana”.28 Las palabras clave de la encíclica son comunidad y
socialización: la Iglesia está llamada a colaborar con todos los hombres en la verdad, en
la justicia y en el amor, para construir una auténtica comunión. Por esta vía, el
crecimiento económico no se limitará a satisfacer las necesidades de los hombres, sino
que podrá promover también su dignidad.
Con la encíclica Pacem in terris, Juan XXIII pone de relieve el tema de la paz, en una
época marcada por la proliferación nuclear. La Pacem in terris contiene, además, la
primera reflexión a fondo de la Iglesia sobre los derechos humanos; es la encíclica de la
paz y de la dignidad de las personas. Continúa y completa el discurso de la Mater et
magistra y, en la dirección indicada por León XIII, subraya la importancia de la
colaboración entre todos: es la primera vez que un documento de la Iglesia se dirige
también a todos los hombres de buena voluntad, llamados a una tarea inmensa: “la de
establecer un nuevo sistema de relaciones en la sociedad humana, bajo el magisterio y la
égida de la verdad, la justicia, la caridad y la libertad”.29 La Pacem in terris se detiene
27
25.
28
Ibid. P. 25
29
Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris
23
sobre los poderes públicos de la comunidad mundial, llamados a “examinar y resolver
los problemas relacionados con el bien común universal en el orden económico, social,
político o cultural”.30 En el décimo aniversario de la Pacem in terris, el Cardenal
Maurice Roy, Presidente de la Pontificia Comisión “Iustitia et Pax”, envió a Pablo VI
una carta, acompañada de un documento con un serie de reflexiones sobre el valor de la
enseñanza de la encíclica del Papa Juan para iluminar los nuevos problemas vinculados
con la promoción de la paz.31
La Constitución pastoral Gaudium et spes del Concilio Vaticano II, constituye una
significativa respuesta de la Iglesia a las expectativas del mundo contemporáneo. En
esta Constitución, “en sintonía con la renovación eclesiológica, se refleja una nueva
concepción de ser comunidad de creyentes y pueblo de Dios. Y suscitó entonces nuevo
interés por la doctrina contenida en los documentos anteriores respecto del testimonio y
la vida de los cristianos, como medios auténticos para hacer visible la presencia de Dios
en el mundo ».32 La Gaudium et spes delinea el rostro de una Iglesia “íntima y
realmente solidaria del género humano y de su historia”,33 que camina con toda la
humanidad y está sujeta, juntamente con el mundo, a la misma suerte terrena, pero que
al mismo tiempo es “como fermento y como alma de la sociedad, que debe renovarse
en Cristo y transformarse en familia de Dios”.34
La « Gaudium et spes » estudia orgánicamente los temas de la cultura, de la vida

económico-social, del matrimonio y de la familia, de la comunidad política, de la paz y
de la comunidad de los pueblos, a la luz de la visión antropológica cristiana y de la
misión de la Iglesia. Todo ello lo hace a partir de la persona y en dirección a la persona,
“única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo”. 35 La sociedad, sus
estructuras y su desarrollo deben estar finalizados a consolidar y desarrollar las
cualidades de la persona humana. Por primera vez el Magisterio de la Iglesia, al más
alto nivel, se expresa en modo tan amplio sobre los diversos aspectos temporales de la
vida cristiana. “Se debe reconocer que la atención prestada en la Constitución a los
cambios sociales, psicológicos, políticos, económicos, morales y religiosos ha
despertado cada vez más... la preocupación pastoral de la Iglesia por los problemas de
los hombres y el diálogo con el mundo”.36
“El desarrollo es el nuevo nombre de la paz”,37 afirma Pablo VI en la encíclica

Populorum Progressio, que puede ser considerada una ampliación del capítulo sobre la
vida económico-social de la Gaudium et spes, no obstante introduzca algunas
novedades significativas. En particular, el documento indica las coordenadas de un
desarrollo integral del hombre y de un desarrollo solidario de la humanidad: “dos temas
estos que han de considerarse como los ejes en torno a los cuales se estructura todo el
entramado de la encíclica. Queriendo convencer a los destinatarios de la urgencia de una
30
Ibid.
31
Cf. Roy, Card. Maurice, Carta a Pablo VI y Documento con ocasión del X Aniversario de la « Pacem in
terris »: L'Osservatore Romano, edición española, 22 de abril de 1973, pp. 3-10.
32
Orientaciones, p. 27.
33
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, p. 1.
34
Ibid, p. 40.
35
Ibid, p. 24.
36
37
Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 76-80
24
acción solidaria, el Papa presenta el desarrollo como ‘el paso de condiciones de vida
menos humanas a condiciones de vida más humanas’, y señala sus características”.38
Este paso no está circunscrito a las dimensiones meramente económicas y técnicas, sino
que implica, para toda persona, la adquisición de la cultura, el respeto de la dignidad de
los demás, el reconocimiento de los valores supremos, y de Dios, que de ellos es la
fuente y el fin. Procurar el desarrollo de todos los hombres responde a una exigencia de
justicia a escala mundial, que pueda garantizar la paz planetaria y hacer posible la
realización de un humanismo pleno,39 gobernado por los valores espirituales.
En esta línea, Pablo VI instituye en 1967 la Pontificia Comisión Iustitia et Pax,

cumpliendo un deseo de los Padres Conciliares, que consideraban “muy oportuno que
se cree un organismo universal de la Iglesia que tenga como función estimular a la
comunidad católica para promover el desarrollo de los países pobres y la justicia social
internacional”.40 Por iniciativa de Pablo VI, a partir de 1968, la Iglesia celebra el primer
día del año la Jornada Mundial de la Paz. El mismo Pontífice dio inicio a la tradición
de los Mensajes que abordan el tema elegido para cada Jornada Mundial de la Paz,
acrecentando así el corpus de la doctrina social.
A comienzos de los años Setenta, en un clima turbulento de contestación fuertemente

ideológica, Pablo VI retoma la enseñanza social de León XIII y la actualiza, con ocasión
del octogésimo aniversario de la Rerum novarum, en la Carta apostólica Octogesima
adveniens. El Papa reflexiona sobre la sociedad post-industrial con todos sus complejos
problemas, poniendo de relieve la insuficiencia de las ideologías para responder a estos
desafíos: la urbanización, la condición juvenil, la situación de la mujer, la desocupación,
las discriminaciones, la emigración, el incremento demográfico, el influjo de los medios
de comunicación social, el medio ambiente.
Al cumplirse los noventa años de la Rerum novarum, Juan Pablo II dedica la encíclica
Laborem exercens - al trabajo, como bien fundamental para la persona, factor primario
de la actividad económica y clave de toda la cuestión social. La Laborem exercens
delinea una espiritualidad y una ética del trabajo, en el contexto de una profunda
reflexión teológica y filosófica. El trabajo debe ser entendido no sólo en sentido
objetivo y material; es necesario también tener en cuenta su dimensión subjetiva, en
cuanto actividad que es siempre expresión de la persona. Además de ser un paradigma
decisivo de la vida social, el trabajo tiene la dignidad propia de un ámbito en el que
debe realizarse la vocación natural y sobrenatural de la persona.
Con la encíclica Sollicitudo rei socialis, Juan Pablo II conmemora el vigésimo

aniversario de la Populorum progressio y trata nuevamente el tema del desarrollo bajo
un doble aspecto: “el primero, la situación dramática del mundo contemporáneo, bajo el
perfil del desarrollo fallido del Tercer Mundo, y el segundo, el sentido, las condiciones
y las exigencias de un desarrollo digno del hombre”.41 La encíclica introduce la
distinción entre progreso y desarrollo, y afirma que “el verdadero desarrollo no puede
limitarse a la multiplicación de los bienes y servicios, esto es, a lo que se posee, sino
que debe contribuir a la plenitud del ‘ser’ del hombre. De este modo, pretende señalar
38
39
Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 42
40
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 90.
41
25
con claridad el carácter moral del verdadero desarrollo”.42 Juan Pablo II, evocando el
lema del pontificado de Pío XII, Opus iustitiae pax, la paz como fruto de la justicia,
comenta: “Hoy se podría decir, con la misma exactitud y análoga fuerza de inspiración
bíblica (cf. Is 32,17; St 3,18), Opus solidaritatis pax, la paz como fruto de la
solidaridad”.43
En el centenario de la Rerum novarum, Juan Pablo II promulga su tercera encíclica

social, la Centesimus annus, que muestra la continuidad doctrinal de cien años de
Magisterio social de la Iglesia. Retomando uno de los principios básicos de la
concepción cristiana de la organización social y política, que había sido el tema central
de la encíclica precedente, el Papa escribe: « el principio que hoy llamamos de
solidaridad ... León XIII lo enuncia varias veces con el nombre de “amistad”...; por Pío
XI es designado con la expresión no menos significativa de “caridad social”, mientras
que Pablo VI, ampliando el concepto, en conformidad con las actuales y múltiples
dimensiones de la cuestión social, hablaba de “civilización del amor” ».193 Juan Pablo II
pone en evidencia cómo la enseñanza social de la Iglesia avanza sobre el eje de la
reciprocidad entre Dios y el hombre: reconocer a Dios en cada hombre y cada hombre
en Dios es la condición de un auténtico desarrollo humano. El articulado y profundo
análisis de las res novae, y especialmente del gran cambio de 1989, con la caída del
sistema soviético, manifiesta un aprecio por la democracia y por la economía libre, en el
marco de una indispensable solidaridad.
Benedicto XVI, el papa actual, retoma el aspecto social desde la perspectiva del amor,
visto como justicia, en la encíclica Deus Caritas est, Dios es amor.
Los documentos aquí evocados constituyen los hitos principales del camino de la
doctrina social desde los tiempos de León XIII hasta nuestros días. Esta sintética reseña
se alargaría considerablemente si tuviese cuenta de todas las intervenciones motivadas
por un tema específico, que tienen su origen en “la preocupación pastoral por proponer
a la comunidad cristiana y a todos los hombres de buena voluntad los principios
fundamentales, los criterios universales y las orientaciones capaces de sugerir las
opciones de fondo y la praxis coherente para cada situación concreta”.44
1.4. Pensamiento Social en América Latina.
A partir del siglo XVI se fue superando la visión estática del universo y de la vida y
comenzó a gestarse un cambio social45.
La revisión histórica que se viene haciendo desde principios de siglo, ha despejado en

parte el panorama. Es cierto que hubo sectores eclesiales cómplices de los dominadores,
pero también es cierto que la iglesia templó la violencia de los conquistadores, previno
la comisión de crímenes contra la humanidad y promovió la autodeterminación y el
derecho de autodefensa de los oprimidos. El núcleo de la cultura latinoamericana, a
pesar de las múltiples dificultades por la que atravesó la iglesia a lo largo de estos cuatro
42
Ibid., p. 31.
43
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 39
44
45
Basta leer su violento ataque a “Los principios sociales del Cristianismo” en un artículo de 1847,
titulado “El comunismo de “El observador Renano” (Cf. Coste R., “Analyse marxiste et foi chrétienne”,
les éditions ouvrieres , París, 1976, pp. 164-167)
26
siglos, hace que nuestro continente siga siendo cristiano, aunque dotado de una fe muy
poco explícita y operante.
En América latina entró, juntamente con la conquista, la cristiandad colonial: una

cultura donde el cristianismo era “parte integral”, como lo era en España, donde el
Reino de Dios coincidía con el proyecto histórico español.
Aquí también el cristianismo se identificó con la totalidad de la estructura social, con

todas las ventajas y todos los defectos que significa esa actitud.
Desde principios del siglo pasado comienzan los movimientos de independencia: el

clero, especialmente el “bajo clero” – criollo en su totalidad – también se juega a favor
de la ruptura con España, pesando en forma decisiva en el movimiento emancipador 46.
En casi todos nuestros países, la iglesia, a través de los sacerdotes y religiosos (no
siempre de los obispos) patrocinó y consagró el acto primero de la independencia. Pero
había mucha división. El patronato, que por inercia histórica heredaron los gobiernos
independientes, dificulto el nombramiento de obispos, se clausuraron los seminarios y
declinó sensiblemente el número y la calidad de los sacerdotes. Cundió el
anticlericalismo, entró en crisis la cristiandad y a finales de siglo la Iglesia oficial estaba
debilitada y exhausta.
La teología vigente seguía siendo conservadora, tradicional, despreocupada de las
tareas temporales, aunque sustentada por gente fuertemente instalada en el “más – acá”;
una teología que reflejaba la mentalidad de los terratenientes y dueños de las minas, una
teología cuyo enemigo era el liberalismo burgués, el comunismo, el protestantismo y los
“tiempos modernos”.
La pastoral oficial, a su vez, hacía causa común con los partidos conservadores y se
enfrentaba con los partidos liberales y con grupos de izquierda.
De ese modo pensaba defender las convicciones y posiciones de la Iglesia sobre

escuelas, unión Iglesia- Estado, matrimonio, etc. Era una acción política que la
arrastraría hasta la violencia, como sucedió mas tarde en México.
A lo más de Iglesia asumía un papel de mediadora, de conciliadora en los conflictos

sociales y políticos. Obispos y sacerdotes mediaron en la colonia en beneficio de los
esclavos y más adelante ante los patrones para aliviar la suerte de los campesinos.
En un sistema de cristiandad esa forma de intervención fue más o menos eficaz. Pero
hoy eso ya no funciona; por eso, la Iglesia ha pasado de una pastoral de “mediación” a
una pastoral de “compromiso”.
a- Defensa del derechos de los indios
P. Francisco de Vitoria (Burgos 1483. Salamanca 1546). Es un profesor de la Universidad

de Salamanca que no sólo renueva los estudios teológicos, sino que marca un hito en el
derecho público, creando el derecho internacional. Su obra explica la de Sto. Tomás de
Aquino.
46
Dussel E.d., “Hipótesis para una historia de la Iglesia en América latina”, Estela, IEPAL, Barcelona,
1967, p. 108.
27
En la reelección De Indis prior rechaza la usurpación como título justificativo de dominio
y afirma que los indios eran los verdaderos dueños, antes de la llegada de los españoles.
También considera títulos ilegítimos para justificar la soberanía castellana la autoridad
universal del emperador, la temporal del papa, el descubrimiento, el no recibir los indios el
Evangelio, los pecados de estos, la adquisición por enajenación contractual y la ordenación
divina.
P. Bartolomé de las Casas (Sevilla 1477. Madrid 1566). En 1515 regresa a España de
donde había partido para América. Aquí inicia su labor de defensa de los indios contra
encomiendas y repartimientos, hasta ser nombrado protector de los indios por Cisneros
(1516). Contra la conquista, preconiza la colonización pacífica, con instalaciones de
labradores y misioneros. En 1540 redacta su Brevísima historia de la destrucción de las
Indias. Esta obra supone un alegato, frente a las acusaciones que los colonizadores
españoles le hacen, por su apostolado en favor de los indios. Denuncia el sistema
colonización introducido en las Indias, basado en la violencia y la rapiña en vez de la
humanidad y la justicia. La obra logra gran resonancia, influyendo en la legislación de
Indias.
P. Francisco de Suárez (Granada 1548. Lisboa 1617). Es profesor jesuita en Lisboa. En su

obra de filosofía del derecho afirma que "la potestad civil, en cuanto se encuentra en un
hombre o príncipe por derecho legítimo y ordinario, emana del pueblo y de la comunidad,
próxima o remotamente, y no puede tenerse de otro modo para que sea justa (...) Estando
esta potestad conforme a la naturaleza de las cosas inmediatamente en la comunidad, para
que ella comience a estar en otra persona, como en el príncipe supremo, es necesario que
se le atribuya por el consentimiento de la comunidad".
Para Suárez, el Estado es quien vigila el bien de la comunidad y el bien común de todos los
hombres. Su tesis limita el poder, establece barreras morales y atribuye soberanía al
pueblo, pero sólo desde la teoría, pues su obra se conforma con el orden establecido.
b- Inquietud por el problema social
Y así, llegamos hasta el SIGLO XX. En América latina el despegue hacia la

industrialización comienza en la época del 30. En esa época va perdiendo poder la clase
liberal anticatólica y el catolicismo cobra un nuevo aliento.
La Iglesia se va retirando de la vida política y se va centrando siempre más en los

problemas de la ética social (“la cuestión social”) y de justicia económico- social. Los
teólogos – que ya se formaban en Roma – introducen en el Continente la Acción
Católica, fundada por Pío XI en 1922 y definida como “la participación de los laicos en
el apostolado jerárquico de la Iglesia”. Y con la Acción Católica surgen otras
instituciones semejantes, alimentadas por la nueva teología de la “nueva cristiandad”;
decimos “nueva” porque la antigua había casi desaparecido bajo la persecución laicista
de los liberales47.
47
Maritain soñó siempre en esta “Nueva Cristiandad”. Cf. “Humanismo Integral”, C. Lohlé, Buenos
Aires, 1972, pp. 42 y 108.
28
Ciertos sectores cristianos comenzaron a abrirse a lo que se llamó “el problema social”,
pero con un análisis socioeconómico muy deficiente: se contentaban con afirmaciones
doctrinales, principistas y ahistóricas, divorciadas en general del compromiso concreto.
Después de la Segunda Guerra Mundial se tomó conciencia de que los Católicos de
América Latina representaban casi un tercio de los católicos del mundo y comenzó el
envío de sacerdotes, religiosos y laicos europeos y la remesa de considerables sumas de
dinero para apoyar las obras que se iban emprendiendo.
La tarea era reconvertir a las naciones latinoamericanas en naciones católicas,

dominando, la enseñanza, la política, en fin, todo lo que pudiera dominarse, que eso es
la “cristiandad”. El Reino de Cristo parecía exigir que se reconociera la Religión
Católica como la oficial y mayoritaria.
“Los teólogos se formaban ahora no solo en Italia, sino que los más progresistas iban a
Francia, país de la pastoral, de las experiencias catequéticas, de los sacerdotes obreros,
etc. La “doctrina social” de la Iglesia permitía a muchos realizar experiencias de
compromisos obreros o en grupos marginados”48. Es la época en que surgen
universidades católicas y centros teológicos, y comienza una tibia “lucha social”.
Los militantes obreros de la JOC hicieron posible incluso cierta presencia de la Iglesia
en el mundo del trabajo.
Bajo el influjo de E. Mounier, J. Maritain, el dominico Lebret, etc., se fueron formando

partidos de inspiración cristiana: en la década del 30 en Chile y más tarde en Argentina,
Venezuela y otros países. También surgió la Confederación Latinoamericana de
Sindicatos Cristianos.
En Río de Janeiro, en 1955, se realiza la “Primera Conferencia General del Episcopado

Latinoamericano”, cuyo tema fue la formación del clero.
Pero ya se destaca allí la “situación infrahumana” en que viven muchos trabajadores, la

transformación que sufren las estructuras sociales a causa del proceso de
industrialización y la necesidad de una presencia activa de una Iglesia en el mundo
económico - social (no 45 )
Allí mismo queda constituido el CELAM, “Consejo Episcopal Latinoamericano”,

organización que coordina los diversos centros donde se irán formando los teólogos
militantes de la época siguiente. Tres años después los religiosos se confederan en la
CLAR y poco a poco comienza la organización latinoamericana de todo tipo de
movimientos, desde los bíblicos hasta los sindicales. Pero en teología se sigue imitando
y aplicando lo europeo, sin conocimiento histórico ni real de estos países.
c- La Iglesia Latinoamericana con los signos de los tiempos
Sin embargo, poco a poco entramos en una nueva época. Desde 1962, comienzo del
Concilio Vaticano II, hasta Medellín (1968) irá cambiando la actitud de la Iglesia; la
48
Dussel E.D., “Desintegración de la cristiandad colonial...”, o.c.,p. 125.
29
Iglesia, declarada “servidora de la humanidad” por Pablo VI en 1965 49, comenzará
ahora a intervenir en lo social no para salvaguardar sus convicciones o posiciones, sino
para defender y liberar al hombre latinoamericano oprimido.
Esta es la gran novedad de Medellín y el secreto de su éxito: el hombre aceptará en la
Iglesia una “actitud política”, si esta actitud no defiende sus intereses sino los del
hombre oprimido.
Era una época en que, bajo la inspiración de la “Populorum Progressio”, se pensaba
desarrollar nuestras naciones según el modelo de las naciones desarrolladas y con la
ayuda de éstas (en concreto de Estados Unidos y Europa). La “Alianza para el
Progreso” estaba en esta línea.
La reflexión cristiana a que dio lugar esta situación ya era una teología que se acercaba
a la realidad, pero que aún ignoraba “el problema de las clases y de la dependencia que
el continente latinoamericano sufría bajo el poder económico, político y militar de los
Estados Unidos”50. Este movimiento de reflexión desarrollista, condicionando por la
década del 60, culminará en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano,
realizada en MEDELLÍN, que es como el Vaticano II de América Latina. (Hay que
reconocer que en el Vaticano II apenas si se oye el clamor del Tercer Mundo y de las
clases explotadas).
Pablo VI cuando llegó a Colombia para inaugurar Medellín, dijo el 22 de agosto: “La
lucidez y la valentía del Espíritu es necesario que se haga hoy presente para promover la
justicia social, para amar y defender a los pobres”.
Medellín trata de poner a América Latina a la luz de los reflectores, tomar conciencia de
su situación efectiva y elaborar planos de acción. Rechaza la violencia como solución de
los problemas, pero denuncia enérgicamente la “violencia institucionalizada” contra el
pobre. En los Documentos finales todavía aflora el vocabulario desarrollista, pero ya
asoma abiertamente el tema de la liberación: “Es el mismo Dios quien, en la plenitud de
los tiempos, envía a su Hijo para que hecho carne, venga a liberar a todos los hombres
de todas las esclavitudes a que los tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el hambre, la
miseria, la opresión, en una palabra, la injusticia y el odio que tienen su origen en el
egoísmo humano”51. La Iglesia “defensora de los indios” desde el descubrimiento, trató
de adaptar esa actitud evangélica a la hora que viven nuestros pueblos.
Tres años después, en 1971, el Sínodo de los Obispos, en Roma, ratificó el pensamiento
de Medellín: “El combate por la justicia y la participación en la transformación del
mundo se nos muestran plenamente como una dimensión constitutiva de la predicación
del Evangelio”. “La misión de predicar el Evangelio en el tiempo presente, requiere que
nos empeñemos en la liberación integral del hombre, ya desde ahora, en su existencia
terrena”52
Por entonces ya habían surgido centros de reflexión latinoamericana (OSLAM, IPLA,
etc.) y los teólogos ya se iban haciendo cargo de la problemática angustiosa de pobreza
e injusticia que sufría nuestro continente. Numerosos sacerdotes, impacientes por una
acción rápida en el área social, habían tomado partido, individual y en grupos,
ejerciendo una nueva especie de liderazgo político y social, que la mayoría de los
obispos criticaba como impropio de sus funciones sacerdotales. No faltaron quienes
hicieran causa común con los marxistas (“Cristianos por el Socialismo”). Todo esto creó
tensiones en el ámbito eclesial. La masa de los católicos permaneció al margen de estos
49
Discurso de Clausura del Conc. Vaticano II, 7-XII-1965. Cf. Concilio Vaticano II, BAC, Madrid, 1966,
p. 1028.
50
Dussel E.D., “Desintegración de la cristiandad...”, o.c., p. 125.
51
Documento de Medellín, Justicia, II, 3.
52
Sin. De Obispo, “Documentos”, Sígueme, Salamanca, 1972, pp. 55 y 66 .
30
compromisos y siguió expresando su fe mediante las devociones populares, salvo
algunos que adoptaron actitudes radicales hasta enrolarse en grupos guerrilleros.
d- La Teología de la Liberación
La reflexión teológica siguió un camino paralelo: desde 1968 a 1972, encabezada por
Gustavo Gutiérrez, se fue formulando la teología de la liberación, cuya historia puede
remontarse hasta Bartolomé de las Casas (s. XVI), pero cuyo estímulo inmediato fueron
los movimientos de liberación presentes aquí y allí en nuestro continente. Los grupos de
reflexión (“Sacerdotes para el Tercer Mundo”, en Argentina, el “Grupo de los 80” en
Chile, el ONIS en Perú, etc.) ven que el subdesarrollo se debe a la expoliación de los
países ricos; no se puede hablar de “desarrollo” sin una previa “liberación”.
Hay que empezar por una ruptura de la dependencia. Los países que comen mucho,
dejan hambrientos a los demás. El subdesarrollo es un “subproducto” del desarrollo
capitalista. El Tercer Mundo se desangra para que viva el mundo desarrollado. Por las
venas abiertas de América Latina se escapan el petróleo, el oro, el estaño, el uranio, el
hierro, el carbón, los plátanos, el café, el azúcar, el cacao... dejando a la comunidad
anémica y exangüe53. Como decía Pablo VI, cuando el tercer mundo recibe ayuda de los
países ricos, tiene la impresión de que le devuelven con una mano apenas una pequeña
parte de lo que le quitan con la otra54.
Pero ¿qué tiene que ver esto con la teología? Tiene que ver. Los problemas económicos
y políticos se traducen de inmediato en problemas teológicos. Todo puede ser
reflexionado teológicamente. Lo que caracteriza a la ciencia teológica más que el objeto
de su estudio es su perspectiva: la perspectiva teológica es la de la fe55. Y justamente
Medellín señala el pasaje de una teología del desarrollo a una teología de la liberación.
Las categorías que funcionan en adelante ya no son “desarrollo-subdesarrollo”; se

concentran en el dilema “Opresión-liberación”. Se habla de un cambio radical de
situación y no solo de una reforma parcial. La TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN,
elaborada por hombres comprometidos desde las bases en el proceso latinoamericano,
es una reflexión a partir de una verdad que “se hace” y que no sólo “se afirma”. El que
reflexiona en esta onda tiene que acompañar al pueblo desde el pueblo en su proceso de
liberación: sólo así podrá señalar cómo tiene que ser la presencia y la acción de la
Iglesia en su campo de acción. El peligro que corre es el de convertirse en una
justificación ideológica o un aval religioso al servicio de una opción política
revolucionaria y, si sus líderes son sacerdotes, el derivar hacia un clericalismo de
izquierda.
e- Documento de Puebla
Diez años después de Medellín, a principios de 1979, los Obispos de Latinoamérica,

reunidos en su III Conferencia Episcopal en la ciudad de PUEBLA DE LOS ANGELES
(México), ejerciendo su magisterio extraordinario nos entregaron un precioso
documento.
53
Cf. Galeano E., “Las venas abiertas de A. Latina”, Siglo XXI, 1980.
54
Encíclica “Populorum Progressio”, nº 56.
55
Santo Tomás de Aquino, “Suma Teológica” I, q. 1, a.7.
31
Al referirse al tema de la “Evangelización, liberadora y promoción humana” Puebla
comienza reconociendo los esfuerzos de muchos cristianos de América Latina para
iluminar las situaciones conflictivas con la Palabra de Dios.
A partir de Medellín -añade- hubo en este campo avance y retrocesos (470-471).

Luego aborda el tema de la “ENSEÑANZA SOCIAL DE LA IGLESIA”, definiéndola
como “un conjunto de orientaciones doctrinales y criterio de acción” (472) . Lo
novedoso no es tanto el contenido cuanto el rejuvenecimiento de la Enseñanza Social de
la Iglesia: en Puebla se toma conciencia clara y definida del hecho de que la Iglesia
posee esta Doctrina propia y del valor que tiene para formar la conciencia social de los
fieles y sensibilizarlos a fin de que sepan “responder de manera eficaz a los desafíos y
problemas graves que surgen de nuestra realidad latinoamericana” (476).
Los obispos de Puebla no podían olvidar que casi la tercera parte de los habitantes de
América Latina viven en extrema pobreza56. Al hacer una radiografía pastoral del
contexto sociocultural del continente enumeran las infinitas angustias que tienen su
origen en la pobreza (nº 15-71); y acaban por hacer una “clara y profética opción
preferencial y solidaria por los pobres” (1134).
El servicio al pobre es, para la Iglesia, un criterio para saber si sigue a Cristo que
se ha identificado con los pobres de su tiempo; se trata entonces no sólo de una opción
ética, sino teológica. Esta opción quiere llevar a la Iglesia a comprometerse en la
liberación del pobre y del oprimido, a vivir más modestamente e incitar a los cristianos
a una sobriedad y moderación en sus vidas. En el “Mensaje a los pueblos de América
Latina” , los Obispos confiesan paladinamente: “Aún estamos lejos de vivir todo lo que
predicamos” (nº 2). Esta opción por los pobres es el núcleo central de Puebla y su
principio de interpretación. Todos los números del Documento debieran ser leídos desde
esta opción preferencial. Hay en Puebla dos polos interactivos: los pobres y su
liberación integral.
En Puebla los obispos se propusieron abiertamente esclarecer el concepto de liberación

(480-490). No se refirieron a las “teologías de la liberación”, que son interpretaciones
particulares de la liberación cristiana, esfuerzos de sistematización o aplicaciones a la
situación de América Latina, teologías de diversas tendencias y de diverso valores;
tampoco condenaron la “teología de la liberación”, salvo ciertas líneas de algunas de
ellas. Hicieron algo mucho más importante: pusieron las bases de la auténtica liberación
cristiana integral, plena, original y proclamaron una “evangelización liberadora” que
debe llevar a la acción y al compromiso (486-490).
La salvación cristiana es una liberación de todas las servidumbres del pecado personal y
social; pero nos liberamos para un valor, para el crecimiento progresivo en el ser, en esa
comunión con Dios y con los hombres que culmina en el Reino definitivo (482, 491-
506). Esa liberación tiene que ser total: resulta mutilada si se deja de lado el aspecto
religioso y también si se deja de lado el aspecto humano temporal, olvidando “derechos
fundamentales que no son otorgados por gobiernos o instituciones, por poderosas que
sean, sino que tienen como autor al propio Creador y Padre” (485,483).
56
“Con un rédito anual inferior a los 75 dólares”, como documenta la Rev. Ecclesia, nº 1931, 28 de abril
de 1979, p. 21.
32
Con respecto a la política Puebla reafirma el deber y el derecho de estar presente en ella,
para iluminar y transformar la sociedad, sin entrometerse en la política de partidos que
corresponde a los laicos, inspirados en la Enseñanza Social de la Iglesia.
También detecta el Documento un deterioro político-social en América Latina, debido a
injusticias e ideologías que generan y fomentan la violencia. Condena enfáticamente la
violencia, tanto la terrorista y guerrillera como la represiva (531-532), e invita a buscar
otros caminos, porque la violencia engendra nuevas formas de opresión y “no es
cristiana ni evangélica” (507-530).
Hay que creer en la fuerza histórica del amor y no de la violencia. Por eso en el
“Mensaje a los pueblos de América Latina” los obispos hacen un llamado “a todos los
hombre de buena voluntad” para que sean “constructores abnegados de la civilización
del amor”, explican “el sentido orgánico” de esta civilización y concluyen con un acto
de fe a Cristo Liberador, en poder del Evangelio y en la esperanza que alimenta y
fortalece al hombre en su camino hacia el Padre.
A. AUTOEVALUACIÓN DE LA PRIMERA UNIDAD.
La autoevaluación es una primera aproximación a la comprensión del contenido del

capítulo, le invita a poner atención a ciertos detalles del presente capítulo.
1. Señale las etapas más importantes del desarrollo de la DSI. ¿Nota diferencias entre
ellas? ¿Cuáles?
33
2. Por qué el PSI es vida, y no mera teoría. ¿Es percibida como tal?
3. ¿Quiénes han sido, en la historia de América Latina, los profetas que han estado de
parte del pueblo?
4. ¿Qué se entiende por Teología de la Liberación?
B. PISTAS DE REFLEXIÓN PARA LOS ESTUDIANTES DE

SEMIPRESENCIAL.
Para los estudiantes de Semipresencial se adjunta con el material, las preguntas que
deberán trabajar para el semestre correspondiente.
C. LECTURAS COMPLEMENTARIAS.
Para profundizar las temáticas sugerimos estas lecturas complementarias.
1. CONGREGACIÓN para la EDUCACIÓN CATÓLICA. Orientaciones para el

estudio y la enseñanza de la Doctrina Social de la Iglesia en la formación de los
sacerdotes. Col. “Documentos y Estudios”, 142. Ed. PPC. Madrid, 1989. También se
encuentra en EDICE. Madrid, 1988. 130 pp.
1. MOESSNER. Johannes. “Los principios sociales cristianos”. en La cuestión social. Ed.

Rialp. Madrid, 1960, pp. 341-375.
2. SANZ de DIEGO, Rafael. “Ni ideología ni ‘Tercera vía’: Doctrina para la acción”. 43
Revista de Fomento social 172 (1988) 345-368.
3. Revista Utopía.
D. BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARÍA.
1. CAMACHO [LARAÑA], Ildefonso Doctrina social de la Iglesia. “Una aproximación

histórica”. Col. “Biblioteca de Teología”, 14. Ed. Paulinas. Madrid, 1991. 619 pp.
2. FUNDACIÓN PABLO VI - INSTITUTO SOCIAL “LEÓN XIII”. Cien años de Doc-
trina Social. “De la Rerum Novarum a la Centesimus Annus”. (Vol. que se corresponde
con 62/64 CORINTIOS XIII (abril-dic. 1992). Madrid, 934 pp.
3. GONZÁLEZ FAUS, José-Ignacio. Vicarios de Cristo. “Los pobres en la teología”. Ed.
Trotta. Madrid, 1991. 366 pp.
4. SIERRA BRAVO, Restituto. El mensaje social de los Padres de la Iglesia. “Selección
de textos”. Ed. Ciudad Nueva. Madrid, 1989. 564 pp.
5. V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del caribe, Aparecida –
Documento Conclusivo – Ediciones Conferencia Episcopal Ecuatoriana, Quito,
2007. 282 pp.
34
CAPITULO 2
LA REALIDAD SOCIO-CULTURAL
Objetivo: Al finalizar la unidad el estudiante tendrá las herramientas para afrontar una
visión crítica de los desafíos referentes al entorno: familia, Cultura, migración y los
Medios de Comunicación desde una visión cristiana.
Introducción
Luego de haber hecho un acercamiento al desarrollo en la historia del Pensamiento

social de la Iglesia, queremos tratar el tema de la cultura y algunos aspectos específicos
en los que se visualice la reflexión que ha hecho la Iglesia. Mirando al hombre en la
historia, lo vemos creando cultura en la que invierte la mayor parte de su actuar, lo que
somos y lo que construimos hoy se lo debemos a la manera como el hombre se pone en
contacto con el mundo, con los otros y con Dios. En cada una de estas relaciones crea
un tipo de cultura, que le ayuda a realizarse como persona o que por el contrario se lo
desconoce en su real identidad personal. La preocupación pastoral de Don Bosco se
sitúa dentro de un proceso de humanización que busca el crecimiento integral de la
persona de los jóvenes y la construcción de la sociedad.
En la sociedad actual constatamos que se ha dado gran énfasis a la cultura del consumo,
que consiste en alcanzar un bienestar basado en la búsqueda del lucro, lo que ha
ocasionado una gran explotación del hombre al mismo hombre, creando sistemas de
exclusión y explotación de una gran mayoría de seres humanos. Es lo que la Iglesia le
ha llamado “cultura de muerte”, porque mientras unos gozan y disfrutan de los bienes
de la tierra, otros se debaten en el drama de vivir en el filo de la muerte, tratando de
arrancarle un pedazo de vida a esa sociedad excluyente.
La Iglesia está a favor de la vida. Frente al “no” que imponen las actitudes de la
sociedad de consumo, pone un “si” viviente, defendiendo de este modo al hombre y al
mundo de cuantos acechan y rebajan la vida57. Por este motivo, como estudiantes
universitarios, debemos reflexionar desde este espacio la tarea que desempeñamos en la
sociedad, ¿cómo estamos acogiendo la vida? ¿Cómo se está haciendo concreto y eficaz
el SI a la vida de todo ser humano58, favoreciendo la cultura de la vida?.
En este capítulo abordaremos cuatro temas: el de la cultura, tratada desde el aspecto

sociológico, la educación, los medios de comunicación y el de la ecología.
Sumario
2.1. La familia cuna de la cultura.

2.2. La migración.
2.3. La educación en la globalización.
2.4. Los Medios de Comunicación.
57
Familiaris Consortio n. 30.
58
Christifideles Laici, n. 38
35
DESARROLLO
2.1. La familia cuna de la cultura.
Luego de que hemos considerado algunos aspectos iniciales de la doctrina social de la

Iglesia, pasamos ahora a considerar aspectos específicos. Empezamos por la cultura y la
familia que le consideramos la célula vital de la sociedad humana, y condición para que
esta se desarrolle en modo adecuado. La importancia y la centralidad de la familia, en
orden a la persona y a la sociedad, se lo ha visto a en las culturas como el habitat más
normal. En la familia se aprenden los conocimientos básicos para la vida, se aprende a
amar a Dios y al prójimo; los hijos aprenden las primeras y más decisivas lecciones de
la sabiduría práctica a las que van unidas las virtudes (cf. Pr 1,8-9; 4,1-4; 6,20-21; Si
3,1-16; 7,27-28).
2.1.1. La importancia de la familia para la persona
La familia es importante y central en relación a la persona. En esta cuna de la vida y del

amor, el hombre nace y crece. Cuando nace un niño, la sociedad recibe el regalo de una
nueva persona, que está “llamada, desde lo más íntimo de sí a la comunión con los
demás y a la entrega a los demás”. 59 En la familia, por tanto, la entrega recíproca del
hombre y de la mujer unidos en matrimonio, crea un ambiente de vida en el cual el niño
puede “desarrollar sus potencialidades, hacerse consciente de su dignidad y prepararse a
afrontar su destino único e irrepetible”. 60
En el clima de afecto natural que une a los miembros de una comunidad familiar, las
personas son reconocidas y responsabilizadas en su integridad: “La primera estructura
fundamental a favor de la “ecología humana” es la familia, en cuyo seno el hombre
recibe las primeras nociones sobre la verdad y el bien; aprende qué quiere decir amar y
ser amado y, por consiguiente, qué quiere decir en concreto ser una persona”. 61 Las
obligaciones de sus miembros no están limitadas por los términos de un contrato, sino
que derivan de la esencia misma de la familia, fundada sobre un pacto conyugal
irrevocable y estructurada por las relaciones que derivan de la generación o adopción de
los hijos.
2.1.2. La importancia de la familia para la sociedad
La familia, comunidad natural en donde se experimenta la sociabilidad humana,

contribuye en modo único e insustituible al bien de la sociedad. La comunidad familiar
nace de la comunión de las personas: La “comunión” se refiere a la relación personal
entre el “yo” y el “tú”. La “comunidad”, en cambio, supera este esquema apuntando
hacia una “sociedad”, un “nosotros”. La familia, comunidad de personas, es por
consiguiente la primera “sociedad” humana.62
Una sociedad a medida de la familia es la mejor garantía contra toda tendencia de tipo
individualista o colectivista, porque en ella la persona es siempre el centro de la
atención en cuanto fin y nunca como medio. Es evidente que el bien de las personas y el
59
Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 39, 40
60
61
Ibid., 39
62
cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2206.
36
buen funcionamiento de la sociedad están estrechamente relacionados con la
prosperidad de la comunidad conyugal y familiar. Sin familias fuertes en la comunión y
estables en el compromiso, los pueblos se debilitan. En la familia se inculcan desde los
primeros años de vida los valores morales, se transmite el patrimonio espiritual de la
comunidad religiosa y el patrimonio cultural de la Nación. En ella se aprenden las
responsabilidades sociales y la solidaridad.63
Ha de afirmarse la prioridad de la familia respecto a la sociedad y al Estado. La familia,

al menos en su función procreativa, es la condición misma de la existencia de aquéllos.
En las demás funciones en pro de cada uno de sus miembros, la familia precede, por su
importancia y valor, a las funciones que la sociedad y el Estado deben desempeñar. La
familia, sujeto titular de derechos inviolables, encuentra su legitimación en la naturaleza
humana y no en el reconocimiento del Estado. La familia no está, por lo tanto, en
función de la sociedad y del Estado, sino que la sociedad y el Estado están en función
de la familia.
Todo modelo social que busque el bien del hombre no puede prescindir de la centralidad
y de la responsabilidad social de la familia. La sociedad y el Estado, en sus relaciones
con la familia, tienen la obligación de atenerse al principio de subsidiaridad. En virtud
de este principio, las autoridades públicas no deben sustraer a la familia las tareas que
puede desempeñar sola o libremente asociada con otras familias; por otra parte, las
mismas autoridades tienen el deber de auxiliar a la familia, asegurándole las ayudas que
necesita para asumir de forma adecuada todas sus responsabilidades.64
2.1.3. El valor del matrimonio
La familia tiene su fundamento en la libre voluntad de los cónyuges de unirse en

matrimonio, respetando el significado y los valores propios de esta institución, que no
depende del hombre, sino de Dios mismo. Este compromiso pide que las relaciones
entre los miembros de la familia estén marcadas también por el sentido de la justicia y el
respeto de los recíprocos derechos y deberes. Ningún poder puede abolir el derecho
natural al matrimonio ni modificar sus características ni su finalidad. El matrimonio
tiene características propias, originarias y permanentes. A pesar de los numerosos
cambios que han tenido lugar a lo largo de los siglos en las diferentes culturas,
estructuras sociales y actitudes espirituales, en todas las culturas existe un cierto sentido
de la dignidad de la unión matrimonial, aunque no siempre se trasluzca con la misma
claridad.65 Esta dignidad ha de ser respetada en sus características específicas, que
exigen ser salvaguardadas frente a cualquier intento de alteración de su naturaleza. La
sociedad no puede disponer del vínculo matrimonial, con el cual los dos esposos se
prometen fidelidad, asistencia recíproca y apertura a los hijos, aunque ciertamente le
compete regular sus efectos civiles.
El matrimonio, en su verdad “objetiva”, está ordenado a la procreación y educación de

los hijos. La unión matrimonial, en efecto, permite vivir en plenitud el don sincero de sí
mismo, cuyo fruto son los hijos, que, a su vez, son un don para los padres, para la entera
familia y para toda la sociedad. El matrimonio, sin embargo, no ha sido instituido
únicamente en orden a la procreación: su carácter indisoluble y su valor de comunión
63
64
Cf. Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 45:
65
37
permanecen incluso cuando los hijos, aun siendo vivamente deseados, no lleguen a
coronar la vida conyugal. Los esposos, en este caso, “pueden manifestar su generosidad
adoptando niños abandonados o realizando servicios abnegados en beneficio del
prójimo”.66
2.1.4. El amor y la formación de la comunidad de personas
La familia se presenta como espacio de comunión —tan necesaria en una sociedad cada
vez más individualista—, que debe desarrollarse como una auténtica comunidad de
personas 67 gracias al incesante dinamismo del amor, dimensión fundamental de la
experiencia humana, cuyo lugar privilegiado para manifestarse es precisamente la
familia: « El amor hace que el hombre se realice mediante la entrega sincera de sí
mismo. Amar significa dar y recibir lo que no se puede comprar ni vender, sino sólo
regalar libre y recíprocamente ».68
Gracias al amor, realidad esencial para definir el matrimonio y la familia, cada persona,
hombre y mujer, es reconocida, aceptada y respetada en su dignidad. Del amor nacen
relaciones vividas como entrega gratuita, que “respetando y favoreciendo en todos y
cada uno la dignidad personal como único título de valor, se hace acogida cordial,
encuentro y diálogo, disponibilidad desinteresada, servicio generoso y solidaridad
profunda”. 69 La existencia de familias que viven con este espíritu pone al descubierto
las carencias y contradicciones de una sociedad que tiende a privilegiar relaciones
basadas principalmente, cuando no exclusivamente, en criterios de eficiencia y
funcionalidad. La familia que vive construyendo cada día una red de relaciones
interpersonales, internas y externas, se convierte en la “primera e insustituible escuela
de socialidad, ejemplo y estímulo para las relaciones comunitarias más amplias en un
clima de respeto, justicia, diálogo y amor”.70
El amor se expresa también mediante la atención esmerada de los ancianos que viven en
la familia: su presencia supone un gran valor. Son un ejemplo de vinculación entre
generaciones, un recurso para el bienestar de la familia y de toda la sociedad. Los
ancianos constituyen una importante escuela de vida, capaz de transmitir valores y
tradiciones y de favorecer el crecimiento de los más jóvenes: estos aprenden así a buscar
no sólo el propio bien, sino también el de los demás. Si los ancianos se hallan en una
situación de sufrimiento y dependencia, no sólo necesitan cuidados médicos y asistencia
adecuada, sino, sobre todo, ser tratados con amor.
La solidez del núcleo familiar es un recurso determinante para la calidad de la

convivencia social. Por ello la comunidad civil no puede permanecer indiferente ante las
tendencias disgregadoras que minan en la base sus propios fundamentos. Si una
legislación puede en ocasiones tolerar comportamientos moralmente inaceptables,509 no
debe jamás debilitar el reconocimiento del matrimonio monogámico indisoluble, como
única forma auténtica de la familia. Es necesario, por tanto, que las autoridades públicas
« resistiendo a las tendencias disgregadoras de la misma sociedad y nocivas para la
dignidad, seguridad y bienestar de los ciudadanos, procuren que la opinión pública no
66
Catecismo de la Iglesia Católica, 2379
67
Cf. Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 18.
68
Juan Pablo II, Carta a las Familias Gratissimam sane, 11
69
Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 43
70
Ibid., 43
38
sea llevada a menospreciar la importancia institucional del matrimonio y de la familia
».71
Es tarea de la comunidad cristiana y de todos aquellos que se preocupan sinceramente

por el bien de la sociedad, reafirmar que “la familia constituye, más que una unidad
jurídica, social y económica, una comunidad de amor y de solidaridad, insustituible para
la enseñanza y transmisión de los valores culturales, éticos, sociales, espirituales y
religiosos, esenciales para el desarrollo y bienestar de los propios miembros y de la
sociedad”.72
2.1.5. La tarea educativa
La tarea educativa tiene sus raíces en la vocación primordial de los esposos a participar
en la obra creadora de Dios; ellos, engendrando en el amor y por amor una nueva
persona, que tiene en sí la vocación al crecimiento y al desarrollo, asumen por eso
mismo la obligación de ayudarle eficazmente a vivir una vida plenamente humana.
Como ha recordado el Concilio Vaticano II: “Puesto que los padres han dado la vida a
los hijos, tienen la gravísima obligación de educar a la prole, y por tanto hay que
reconocerlos como los primeros y principales educadores de sus hijos. Este deber de la
educación familiar es de tanta trascendencia que, cuando falta, difícilmente puede
suplirse. Es, pues, deber de los padres crear un ambiente de familia animado por el
amor, por la piedad hacia Dios y hacia los hombres, que favorezca la educación íntegra
personal y social de los hijos. La familia es, por tanto, la primera escuela de las virtudes
sociales, que todas las sociedades necesitan”73. El amor de los padres, que se pone al
servicio de los hijos para ayudarles a extraer de ellos («e-ducere») lo mejor de sí
mismos, encuentra su plena realización precisamente en la tarea educativa: “El amor de
los padres se transforma de fuente en alma y, por consiguiente, en norma que inspira y
guía toda la acción educativa concreta, enriqueciéndola con los valores de dulzura,
constancia, bondad, servicio, desinterés, espíritu de sacrificio, que son el fruto más
precioso del amor”.74
Al igual que el Estado, la familia es una verdadera sociedad, que se rige por una
potestad propia, esto es, la paterna. Por lo cual, guardados efectivamente los límites que
su causa próxima ha determinado, tiene ciertamente la familia derechos “por lo menos”
iguales que la sociedad civil para elegir y aplicar los medios necesario en orden a su
protección y justa libertad. Y hemos dicho “por lo menos” iguales, porque, siendo la
familia lógica y realmente anterior a la sociedad civil, se sigue que sus derechos y
deberes son también anteriores y más naturales. Pues si los ciudadanos, si las familias,
hechos partícipes de la convivencia y sociedad humanas, encontraran en los poderes
públicos perjuicio en vez de ayuda, un cercenamiento de sus derechos más bien que la
tutela de los mismos, la sociedad sería, más que deseable, digna de repulsa.75
Los padres son los primeros, pero no los únicos, educadores de sus hijos. Corresponde a
ellos, por tanto, ejercer con sentido de responsabilidad, la labor educativa en estrecha y
71
72
, Carta de los derechos de la familia, Preámbulo, E, Tipografía Políglota Vaticana, Ciudad del
Vaticano 1983, p. 6.
73
Gravissimum Educationis, n. 3
74
Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 36.
75
Rerum Novarum, n. 13
39
vigilante colaboración con los organismos civiles y eclesiales: “La misma dimensión
comunitaria, civil y eclesial, del hombre exige y conduce a una acción más amplia y
articulada, fruto de la colaboración ordenada de las diversas fuerzas educativas. Éstas
son necesarias, aunque cada una puede y debe intervenir con su competencia y con su
contribución propias”.76 Los padres tienen el derecho a elegir los instrumentos
formativos conformes a sus propias convicciones y a buscar los medios que puedan
ayudarles mejor en su misión educativa, incluso en el ámbito espiritual y religioso. Las
autoridades públicas tienen la obligación de garantizar este derecho y de asegurar las
condiciones concretas que permitan su ejercicio.77 En este contexto, se sitúa el tema de
la colaboración entre familia e institución escolar.
La familia tiene la responsabilidad de ofrecer una educación integral. En efecto, la

verdadera educación “se propone la formación de la persona humana en orden a su fin
último y al bien de las sociedades, de las que el hombre es miembro y en cuyas
responsabilidades participará cuando llegue a ser adulto”.78 Esta integridad queda
asegurada cuando —con el testimonio de vida y con la palabra— se educa a los hijos al
diálogo, al encuentro, a la sociabilidad, a la legalidad, a la solidaridad y a la paz,
mediante el cultivo de las virtudes fundamentales de la justicia y de la caridad.79
En la educación de los hijos, las funciones materna y paterna son igualmente necesarias.
Por lo tanto, los padres deben obrar siempre conjuntamente. Ejercerán la autoridad con
respeto y delicadeza, pero también con firmeza y vigor: debe ser una autoridad creíble,
coherente, sabia y siempre orientada al bien integral de los hijos.
Los padres tienen una particular responsabilidad en la esfera de la educación sexual. Es

de fundamental importancia, para un crecimiento armónico, que los hijos aprendan de
modo ordenado y progresivo el significado de la sexualidad y aprendan a apreciar los
valores humanos y morales a ella asociados: “Por los vínculos estrechos que hay entre
la dimensión sexual de la persona y sus valores éticos, esta educación debe llevar a los
hijos a conocer y estimar las normas morales como garantía necesaria y preciosa para un
crecimiento personal y responsable en la sexualidad humana”.80 Los padres tienen la
obligación de verificar las modalidades en que se imparte la educación sexual en las
instituciones educativas, con el fin de controlar que un tema tan importante y delicado
sea tratado en forma apropiada.
2.1.6. Solidaridad familiar
La subjetividad social de las familias, tanto individualmente como asociadas, se expresa

también con manifestaciones de solidaridad y ayuda mutua, no sólo entre las mismas
familias, sino también mediante diversas formas de participación en la vida social y
política. Se trata de la consecuencia de la realidad familiar fundada en el amor: naciendo
del amor y creciendo en él, la solidaridad pertenece a la familia como elemento
constitutivo y estructural.
76
77
Cf. Concilio Vaticano II, Decl. Gravissimum educationis, 6:
78
Concilio Vaticano II, Decl. Gravissimum educationis, 1
79
Cf. Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 43
80
40
Es una solidaridad que puede asumir el rostro del servicio y de la atención a cuantos
viven en la pobreza y en la indigencia, a los huérfanos, a los minusválidos, a los
enfermos, a los ancianos, a quien está de luto, a cuantos viven en la confusión, en la
soledad o en el abandono; una solidaridad que se abre a la acogida, a la tutela o a la
adopción; que sabe hacerse voz ante las instituciones de cualquier situación de carencia,
para que intervengan según sus finalidades específicas.
Las familias, lejos de ser sólo objeto de la acción política, pueden y deben ser sujeto de
esta actividad, movilizándose para “procurar que las leyes y las instituciones del Estado
no sólo no ofendan, sino que sostengan y defiendan positivamente los derechos y
deberes de la familia. En este sentido, las familias deben crecer en la conciencia de ser
“protagonistas” de la llamada “política familiar” y asumir la responsabilidad de
transformar la sociedad”.81 Con este fin, se ha de reforzar el asociacionismo familiar:
“Las familias tienen el derecho de formar asociaciones con otras familias e
instituciones, con el fin de cumplir la tarea familiar de manera apropiada y eficaz, así
como defender los derechos, fomentar el bien y representar los intereses de la familia.
En el orden económico, social, jurídico y cultural, las familias y las asociaciones
familiares deben ver reconocido su propio papel en la planificación y el desarrollo de
programas que afectan a la vida familiar”.82
2.1.7. La sociedad al servicio de la familia
Todo lo indicado anteriormente manifiesta, sin duda el papel insustituible de la familia

en la construcción de una sociedad auténticamente humana y cristiana; es necesario, por
tanto, que las personas, las familias y las autoridades civiles y religiosas se esfuercen,
según sus propias funciones y capacidades, para que la vida familiar se encuentre en
condiciones de cumplir cada vez mejor su función. Podemos concluir parafraseando
unas palabras del Papa Juan Pablo II, un orden social duradero necesita instituciones
que expresen y consoliden los valores auténticos de la vida comunitaria. La institución
que responde de modo más inmediato a la naturaleza del ser humano es la familia.
Solamente ella asegura la continuidad y el futuro de la sociedad. El hogar, por tanto,
está llamado a convertirse en el protagonista activo del desarrollo social gracias a los
valores que expresa y transmite, y mediante la participación de todos sus miembros en
la vida de la sociedad: “el futuro se fragua en la familia” (FC 86).
2.1. La Migración.
2.2.1. Una situación presente.

Abordamos ahora esta realidad cercana a muchos hogares nuestros. La migración (o
inmigración) internacional es una realidad creciente en las últimas décadas y el proceso
de globalización ha acelerado esta tendencia. En la actualidad se cuentan alrededor de
125 millones de migrantes en el mundo (es decir, gente desplazada de un país a otro), de
los cuales 80 millones se consideran como migrantes recientes. Este movimiento
creciente de hombres, mujeres y niños tiene impactos importantes tanto en los países
"expulsores" como en los receptores. Sin embargo, los gobiernos se han negado a
incluir el tema en las negociaciones de liberalización comercial, a pesar de las
peticiones reiteradas de numerosas organizaciones no gubernamentales. Los acuerdos de
81
82
Santa Sede, Carta de los derechos de la familia, art. 8 a-b, Tipografía Políglota Vaticana, Ciudad del
Vaticano 1983, pp. 12-13.
41
liberalización se limitan a la libre circulación de capital, mercancías y de los agentes del
capital y excluyen la movilidad de la mano de obra.
La problemática que lleva a migrar es multidimensional. El mayor motivo, fuera de la

violencia política, es el problema del desempleo. La migración afecta no sólo a los
migrantes, sino que tiene importantes consecuencias en las relaciones económicas y
sociales de los países involucrados. Por ello deben pactarse reglas internacionales para
enfrentar el problema tanto en la defensa de los derechos humanos y laborales de los
migrantes, como para regular la circulación de mano de obra.
Los impactos de la migración son complejos. Los países en vías de desarrollo se han
convertido en exportadores de trabajadores, a menudo vulnerables a la explotación. Las
empresas obtienen buen provecho de esta situación, colaborando así a la contracción de
los salarios en los países receptores. Por otra parte, las remesas de divisas enviadas por
estos trabajadores a sus familias son un factor importante en la disminución de los
problemas de la balanza de la cuenta corriente en las economías subdesarrolladas a la
vez que amortiguan los problemas sociales y de pobreza extrema.
La Organización Mundial para las Migraciones calcula que hay aproximadamenmte 30

millones de migrantes trabajadores en el mundo que envían a sus países de origen
alrededor de 67 mil millones de dólares anuales. Muchos estudios sitúan estas remesas
en el segundo lugar como fuente de divisas en el ámbito mundial, sólo superada por el
petróleo. En varios países, como El Salvador, la principal entrada de divisas depende de
los envíos de las trabajadoras y los trabajadores migrantes a sus familias. Incluso en
países como México, que tiene una economía altamente exportadora y con una amplia
industria maquiladora, las remesas enviadas por los trabajadores migrantes ocupan el
cuarto lugar en importancia como entrada de divisas. Es por ello que a muchos gobierno
no le interesa reglamentar la movilidad de la mano de obra.
Los Estados Unidos, el mayor país receptor de mano de obra migrante, ha endurecido y,
en gran medida, militarizado, su política migratoria. Ha subordinado la política
migratoria de otros países, como México, para que sirvan de muro de contención a los
flujos migratorios de Centroamérica y el Caribe. El resto de los países del continente no
está exento de graves problemas fronterizos vinculados con el flujo de trabajadores
migrantes.
A futuro, los acuerdos de liberalización comercial y de inversión deberán abordar la

problemática de derechos humanos (en el sentido integral del término tal como lo
hemos manejado en el capítulo sobre este tema) como reglamentaciones sobre la
movilidad transfronteriza de la mano de obra.
La inmigración puede ser un recurso más que un obstáculo para el desarrollo. En el

mundo actual, en el que el desequilibrio entre países ricos y países pobres se agrava y el
desarrollo de las comunicaciones reduce rápidamente las distancias, crece la emigración
de personas en busca de mejores condiciones de vida, procedentes de las zonas menos
favorecidas de la tierra; su llegada a los países desarrollados, a menudo es percibida
como una amenaza para los elevados niveles de bienestar, alcanzados gracias a decenios
de crecimiento económico. Los inmigrantes, sin embargo, en la mayoría de los casos,
responden a un requerimiento en la esfera del trabajo que de otra forma quedaría
42
insatisfecho, en sectores y territorios en los que la mano de obra local es insuficiente o
no está dispuesta a aportar su contribución laboral.83
Las instituciones de los países que reciben inmigrantes deben vigilar cuidadosamente
para que no se difunda la tentación de explotar a los trabajadores extranjeros,
privándoles de los derechos garantizados a los trabajadores nacionales, que deben ser
asegurados a todos sin discriminaciones. La regulación de los flujos migratorios según
criterios de equidad y de equilibrio84es una de las condiciones indispensables para
conseguir que la inserción se realice con las garantías que exige la dignidad de la
persona humana. Los inmigrantes deben ser recibidos en cuanto personas y ayudados,
junto con sus familias, a integrarse en la vida social.85 En este sentido, se ha de respetar
y promover el derecho a la reunión de sus familias. Al mismo tiempo, en la medida de
lo posible, han de favorecerse todas aquellas condiciones que permiten mayores
posibilidades de trabajo en sus lugares de origen.86
2.2.2. Rol del Estado
El rol del Estado es irremplazable en la conducción de la integración económica que

tenga como objetivo la promoción de la justicia social, la búsqueda de equidad entre
regiones y grupos sociales y la sustentabilidad. El Estado democrático debe ser un
instrumento de la sociedad para enfrentar los problemas económicos y sociales que el
mercado no puede resolver. Por tanto, la discusión no debe plantearse como disyuntiva
entre estado o mercado.
La experiencia histórica pasada y presente muestra que la fluidez de los mercados

necesita del Estado. Por otra parte, la economía no sólo es mercado, también es
producción (sin limitarse a lo comercializado). Ello también exige la incidencia del
Estado para crear condiciones adecuadas y propiciar una dinámica de crecimiento
estable, sustentable y sobre todo con bienestar social. El abrir las economías a la
dinámica de la economía mundial no significa necesariamente dejarlas al capricho del
mercado internacional. Además, el libre mercado no existe debido a la presencia de
grandes corporaciones que dominan y manejan el mercado. Cuando se habla de abrir
mercados en realidad se deja en libertad a esas corporaciones para manejar y dominar
los mercados según sus intereses. No existe ninguna experiencia histórica que
demuestre que el mercado por sí mismo logre los equilibrios generales de la economía,
mucho menos la sustentabilidad y justicia social.
El meollo está en abrirse al mundo a partir de proyectos nacionales de desarrollo justos

y sustentables conducidos por Estados democráticos y no dejar el futuro del desarrollo
únicamente a las fuerzas del mercado. Las economías abiertas necesitan, con mayor
razón, regulaciones tanto nacionales como internacionales y un Estado fuerte con
capacidad para promoverlas y hacerlas cumplir.
En el modelo económico dominante se reduce la intervención del Estado en la

economía, pero sigue existiendo, privilegia el papel de promoción del sector exportador
83
PONTIFICIO CONSEJO “JUSTICIA Y PAZ”, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia”,
Vaticano, 2005.
84
Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2001, 13.
85
86
Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 66
43
y del capital financiero. Al privilegiar la exportación, los trabajadores y, en general, la
mayoría de la población dejan de ser considerados como consumidores estratégicos y
con ello su empobrecimiento ya no afecta a los sectores de punta del capital.
El discurso dominante sataniza al Estado y asume que el mercado puede hacer todo
mejor. Los programas de ajuste impuestos por el Banco Mundial y el FMI aumentan
esta presión en el mismo sentido, dando como resultado una creciente tendencia hacia la
privatización. Los gobiernos, por su parte, ven en las privatizaciones una vía para
resolver en el corto plazo sus crisis fiscales y para equilibrar sus presupuestos. También
se convierte en un mecanismo de enriquecimiento ilícito y favoritismos a determinados
grupos económicos.
Existen cuatro problemas con esta tendencia privatizadora. 1) Disminuye la capacidad

del Estado de conducir proyectos de desarrollo sustentable y justos; 2) A largo plazo
reduce sus ingresos lo cual generalmente se traduce en disminución de su gasto social;
3) Se crean serias injusticias en la distribución de los servicios públicos, afectando
especialmente a las mujeres y gente empobrecida; 4) Las privatizaciones son usadas
como un mecanismo para reducir los salarios y beneficios a los trabajadores
organizados, ya que al venderse los servicios generalmente se sustituyen los antiguos
contratos colectivos de trabajo por nuevas condiciones más "flexibles" en las que se
pierden derechos, poder de negociación e incluso prestaciones económicas.
Proponemos la gestación de un nuevo Estado democrático, responsable económica y

socialmente ante sus ciudadanas y ciudadanos y que enfrente radicalmente la corrupción
en todos sus niveles. Debe ser un Estado con un nuevo papel cualitativo en la dinámica
económica. No proponemos un Estado "obeso" cargado de grandes e ineficientes
empresas. Lo importante no es el número o el tamaño de las empresas, sino el papel que
cumplen. Las decisiones sobre las empresas que deben ser públicas corresponden a la
sociedad y no sólo al gobierno.
No se trata de un Estado proteccionista tradicional, sino de un Estado socialmente

responsable ante la sociedad que pueda impulsar un proyecto de desarrollo definido
democráticamente. Ello puede llevar a proteger ciertos sectores que se consideren
estratégicos según cada proyecto nacional, pero se trata más bien de la promoción de un
desarrollo orientado al porvenir. Un Estado regulador tampoco implica inhibir la
iniciativa privada. Al contrario, significa establecer reglas claras para compatibilizar
derechos con obligaciones y asegurar que tanto el capital nacional como el internacional
promuevan el desarrollo nacional justo y sustentable.
Este renovado papel del Estado implica regulaciones internacionales que sean pactadas
democráticamente y en consulta con las y los ciudadanos. La soberanía reside en el
pueblo y éste puede decidir someterse a regulaciones internacionales de beneficio
colectivo. Más aun, son cada vez más necesarias las regulaciones internacionales dado
el poder supranacional de algunas empresas que operan en nuestras economías y el peso
y la movilidad de los capitales golondrinos. Este renovado papel del Estado implica
regulaciones internacionales que sean pactadas democráticamente y en consulta con las
y los ciudadanos. La soberanía reside en el pueblo y éste puede decidir someterse a
regulaciones internacionales de beneficio colectivo. Más aun, son cada vez más
necesarias las regulaciones internacionales dado el poder supranacional de algunas
empresas que operan en nuestras economías y el peso y la movilidad de los capitales
golondrinos.
44
Este nuevo y estratégico papel del Estado en la dinámica económica y social implica
una reforma fiscal integral con una lógica productora y redistributiva, a la vez capaz de
recaudar los recursos suficientes para evitar déficit fiscales que, por su magnitud, se
conviertan en un problema para el desarrollo.
Nada de lo pactado internacionalmente debe implicar la renuncia o menoscabo de la

capacidad de los Estados para cumplir con estas exigencias económicas y sociales de
sus ciudadanos. En caso de que lo pactado en otros ámbitos o capítulos menoscabe esta
capacidad prevalecerá este principio general.
2.2.3. Principios rectores acerca de las responsabilidades económicas y sociales del

Estado
La primera tarea del Estado es animar el debate y crear los mecanismos permanentes de
consulta sobre políticas nacionales e internacionales.
El Estado es el responsable de conducir una estrategia económica consensada, que lleve

al bienestar social, y de políticas sociales que lo refuercen. No debe escatimar esfuerzos
en la promoción de la generación de empleos bien pagados, pues éstos son la forma más
digna de alcanzar el bienestar.
La participación en la economía mundial exige que un país se dote de un sector
exportador fuerte, pero ello no debe llevar al descuido del mercado interno. La fuerza
del sector exportador de un país no sólo se mide por el volumen de exportación, sino
cualitativo, que implica promover la integración de cadenas productivas nacionales para
que sea un verdadero motor del crecimiento general y con ello de empleos indirectos de
alta calidad. La importancia del mercado interno radica en convertir a la mayoría de la
población en consumidores estratégicos. La elevación de sus niveles de vida se vuelve
entonces una necesidad económica para ampliar el mercado interno y no sólo una
exigencia de justicia.
El Estado tiene una tarea ineludible en la creación de condiciones que favorezcan la

competitividad de las empresas nacionales, tanto en el exterior como en el propio
mercado interno. La competencia sanciona empresas con bajos niveles de
productividad, pero no la produce Para ello debe promover la investigación y el
desarrollo tecnológico, así como la educación, que son indispensables para un país
viable. Debe plantearse una política industrial explícita que incluya creación de
infraestructura, crédito accesible, educación e investigación que promueva la creación
de tecnología adecuada e integración de las cadenas productivas.
El papel social del Estado requiere que brinde seguridad y servicios públicos y
promueva el bienestar de toda persona. Ello implica políticas específicas orientadas a
los sectores más vulnerables de la población, las cuales deben traducirse en
legislaciones que establezcan derechos y no en políticas discrecionales o de
clientelismo. El objetivo central del Estado debe ser el desarrollo justo y sustentable
para todos, sin por ello excluir medidas asistenciales de emergencia o compensatorias
para grupos específicos.
Educación. Los estados deben asumir plenamente sus responsabilidades en el

financiamiento de la educación, la repartición igualitaria de los recursos, el
45
establecimiento de un curriculum común básico. Sin embargo, deben respetar el carácter
multilingüe, multicultural y multiétnico. La descentralización educativa que se requiere
para lograr la autonomía de comunidades con culturas específicas en la elaboración de
planes de estudios no debe conducir a que los Estados abandonen su responsabilidad de
financiar los costos de la educación o la distribución equitativa de recursos. La
educación es un derecho que no se puede supeditar a la capacidad de la gente para
pagarla.
Mejorar la calidad y el acceso a la educación requiere nuevas fuentes de financiamiento.

Una parte de los ingresos provenientes de un impuesto sobre las transacciones
financieras internacionales debe asignarse a los países con presupuestos más limitados
para la inversión en la educación. (véase el capítulo 8 sobre finanzas internacionales).
En los países del continente americano, la educación debe favorecer una formación
integral de la persona. En este sentido, los sistemas de educación deben lograr un mejor
equilibrio entre las visiones utilitaristas de la educación, que responden a las
necesidades del mercado económico, y las visiones humanistas de la educación, que
permiten a los individuos participar activa y plenamente en la sociedad en que viven.
Debe darse prioridad a la alfabetización y a la formación básica para todos. Se debe

reforzar el acceso a los estudios secundarios y superiores para permitir al conjunto de
las sociedades del continente americano una plena participación en la "globalización de
los conocimientos", sin que ello conduzca a una homogeneización de éstos.
La utilización de las nuevas tecnologías debe favorecer el acceso al conocimiento y

permitir la circulación de los diversos conocimientos provenientes de todas las
comunidades culturales. Las nuevas tecnologías, como las computadoras, deben ser
usadas en las escuelas sin sustituir a los profesores. Las nuevas tecnologías de
informática y de comunicaciones no deben convertirse en otra herramienta de exclusión
y discriminación.
Todo plan de acción en educación debe incorporar medidas dirigidas a mejorar las
condiciones de vida en la infancia y la juventud en el ámbito familiar. Especial
importancia debe tener la educación y las campañas masivas dirigidas a los niños para
evitar el consumo de drogas. Para ello son necesarios los apoyos financieros, psico-
sociales y de salud pública. En el mismo sentido, tampoco se debe descuidar la
educación de adultos.
Salud. Tal como la educación, la salud es un derecho elemental que no se puede

supeditar a los recursos de que dispone la gente. Debe ser una responsabilidad del
Estado proporcionar servicios de salud de alta calidad para todos. Deben generarse
fondos internacionales dedicados a este fin que se financien con una porción de los
ingresos generados por el impuesto aplicado a las transacciones especulativas en el
ámbito internacional (véase el capítulo 8).
El acceso al sistema público de salud debe ser general y no supeditado a tener un

empleo formal, ya que en la mayoría de nuestros países el desempleo, el empleo
precario y el empleo informal afectan a la mayoría de la población. Los servicios deben
considerar las necesidades específicas de las mujeres y prever su acceso a ellos.
46
Debe garantizarse el acceso a los servicios públicos de salud de las comunidades y
pueblos indígenas, pero a la vez debe apoyarse el desarrollo y difusión de la medicina
tradicional y el conocimiento milenario, muchas veces detentado por mujeres, que estas
comunidades poseen.
Los sistemas de seguridad social (incluidas las pensiones) deben mantenerse bajo la
responsabilidad del Estado y los fondos de ahorro con los que se financian deben ser
manejados por él y canalizados como crédito a proyectos prioritarios para el desarrollo
nacional. Se debe evitar que tales fondos ingresen al circuito especulativo que sólo
concentra la riqueza social en menos manos.
2.2.4. Ante migración una actitud.
El Continente americano ha conocido en su historia muchos movimientos de

inmigración, que llevaron multitud de hombres y mujeres a las diversas regiones con la
esperanza de un futuro mejor. El fenómeno continúa también hoy y afecta
concretamente a numerosas personas y familias procedentes de Naciones
latinoamericanas del Continente, que se han instalado en las regiones del Norte,
constituyendo en algunos casos una parte considerable de la población. A menudo
llevan consigo un patrimonio cultural y religioso, rico de significativos elementos
cristianos. La Iglesia es consciente de los problemas provocados por esta situación y se
esfuerza en desarrollar una verdadera atención pastoral entre dichos inmigrados, para
favorecer su asentamiento en el territorio y para suscitar, al mismo tiempo, una actitud
de acogida por parte de las poblaciones locales, convencida de que la mutua apertura
será un enriquecimiento para todos.
Las comunidades eclesiales procurarán ver en este fenómeno un llamado específico a
vivir el valor evangélico de la fraternidad y a la vez una invitación a dar un renovado
impulso a la propia religiosidad para una acción evangelizadora más incisiva. En este
sentido, los Padres sinodales consideran que la Iglesia en América debe ser abogada
vigilante que proteja, contra todas las restricciones injustas, el derecho natural de cada
persona a moverse libremente dentro de su propia nación y de una nación a otra. Hay
que estar atentos a los derechos de los emigrantes y de sus familias, y al respeto de su
dignidad humana, también en los casos de inmigraciones no legales. Con respecto a los
inmigrantes, es necesaria una actitud hospitalaria y acogedora, que los aliente a
integrarse en la vida eclesial, salvaguardando siempre su libertad y su peculiar
identidad cultural. A este fin es muy importante la colaboración entre las diócesis de las
que proceden y aquellas en las que son acogidos, también mediante las específicas
estructuras pastorales previstas en la legislación y en la praxis de la Iglesia. Se puede
asegurar así la atención pastoral más adecuada posible e integral. La Iglesia en América
debe estar impulsada por la constante solicitud de que no falte una eficaz
evangelización a los que han llegado recientemente y no conocen todavía a Cristo.87
2.3. La educación en la globalización.
87
Ecclesia in America, n. 65
47
2.3.1. ¿Qué entendemos cuando decimos educación de la cultura?
El término educación hace referencia a la acción encaminada a formar a los individuos

mediante la ciencia a fin de que le sirva a la sociedad, es decir ayudarlos a desarrollarse
como personas e integrarse en la sociedad, mediante la transmisión de los múltiples
aspectos del patrimonio cultural de cada pueblo y de la humanidad. La educación
significa una acción desde fuera, sobre el hombre en devenir; es el conjunto de medidas
para guiarlo; por esto, no forma solamente la mente, con la instrucción, sino que forma
también el corazón, de modo que también adquiere actitudes de vida, espacios de
relación con el ambiente y con los otros seres humanos. El drama de la modernidad
consistió en que se instruía y no se formaba, pues, la dirección que lleva la educación no
es solamente intelectual, sino también ética. La cultura en este caso la entendemos como
la actividad material y espiritual del hombre que lo hace transformar su medio, según el
marco en el que se ha capacitado y desde cuyo campo aporta al desarrollo de la
sociedad.
La educación toca a toda la persona, por esto ha de ser un proceso global e integrador:
no se limita a la instrucción, es decir, a la transmisión de conocimientos instrumentales,
sino que difunde valores, crea actitudes y ofrece sentido a la vida; es un proceso que la
Iglesia llama educación integral. Hoy se habla de cultura como el “capital social” y se
trata de hacer que dicho capital produzca desarrollo y paz en lugar de seguir generando
pobreza, caos y violencia.
Además a de ser un proceso libre de alineaciones, esto es que no ha de estar dominada

por intereses de ningún grupo social, ni puede estar manipulada, en orden a dirigir la
manera de pensar y de comportarse de los ciudadanos de acuerdo a una ideología. La
educación se orienta al aprendizaje de la responsabilidad y de la verdadera libertad,
desgraciadamente este principio en muchos casos no se cumple, porque la educación
está en manos de grupos de poder, o preparando gente para seguir manteniendo el
sistema excluyente.
El proceso educativo tiene tiempos y espacios institucionalizados (infancia, juventud,

escuela y universidad), con objetivos y planes definidos, es también conocido que este
proceso no se reduce a las aulas y ese tiempo, pues, es tarea de toda la vida; se da
también en otros espacios como en la misma familia, a través de los medios de
comunicación y en otros espacios en los que se desenvuelve la persona. Por esto
decimos que la educación es un proceso evolutivo, progresivo, permanente y
personalizador, que está muy estrechamente relacionado con la cultura. Desde nuestro
espacio universitario veremos la función que la universidad tiene en la formación de los
individuos y en el aporte que da a la sociedad.
2.3.2. La cultura es un derecho de la persona
Hoy en día es posible liberar a muchísimos hombres de la miseria de la ignorancia. Las

campañas que se han desarrollado a través de los gobiernos lo certifican; sin embargo,
constatamos que el analfabetismo todavía existe. Por ello, uno de los deberes más propios
de nuestra época, sobre todo de los cristianos, es el de seguir trabajando con ahínco para
que tanto en el campo nacional como en el internacional, se den las normas fundamentales
para que se reconozca y se haga efectivo el derecho a todos a la cultura, exigido por la
48
dignidad de la persona, sin distinción de raza, sexo, nacionalidad, religión o condición
social.
Es preciso, por lo mismo, ofrecer a todos la oportunidad y una cantidad suficiente de

bienes culturales, principalmente de los que constituyen la llamada cultura "básica", a fin
de evitar que un gran número de personas se vean impedidos, por su ignorancia y por su
falta de iniciativa, de beneficiarse de la educación y dar su cooperación auténticamente
humana al desarrollo de la sociedad y al bien común.
La educación en tanto que derecho fundamental lleva asociado el deber personal de

realizarlo. La educación responde a la aspiración profunda de cada hombre, ser inteligente
y libre, de convertirse en protagonista y responsable de su crecimiento en humanidad (PP
16).
Es preciso hacer todo lo posible para que cada cual adquiera conciencia del derecho que
tiene a la cultura y del deber que sobre cada uno pesa de cultivarse a sí mismo y de ayudar
a los demás. El ideal sería que todos reciban toda la educación, pero desgraciadamente no
todos, en algunos casos aunque tengan la oportunidad no lo logran, otros por responder a
una situación laboral, familiar o personal que impiden el esfuerzo de superación; por esto,
se debe atender a que quienes tienen dotes intelectuales, a que tengan la posibilidad de
llegar a los estudios superiores; y ello de tal forma que, en la medida de lo posible, puedan
desempeñar en la sociedad las funciones, tareas y servicios que correspondan a su aptitud
natural y a la competencia adquirida.
Así podrán todos los hombres y todos los grupos sociales de cada pueblo alcanzar el pleno
desarrollo de su vida cultural de acuerdo con sus cualidades y sus propias tradiciones.
2.3.3. La cultura es un derecho de la familia
La familia es el ámbito primero de la educación y del desarrollo de toda cultura. Antes que
en la sociedad y en la escuela, en el seno familiar el ser humano recibe las primeras
nociones sobre la verdad y el bien, aprende que quiere decir amar y ser amado, y qué
quiere decir en concreto ser persona (CA 39) A través de la familia, los hijos encuentran el
puente más seguro y estable para su integración en la sociedad. “La familia es escuela del
más rico humanismo (GS 52) En el seno de la familia comienza el niño a descubrir su
identidad cultural, aprende la lengua y se familiariza con las reglas elementales de la
sociedad. En este sentido, se puede aceptar la crítica de que la sociedad está en crisis,
porque la vida familiar está crisis.
La Iglesia considera que los padres son los primeros responsables de la educación de sus
hijos. Su primera e intransferible obligación y derecho es educar a los hijos. Todas las
demás instancias que colaboran en la educación, en especial los maestros y los educadores,
deben ser “colaboradores de los padres”, a ellos les confían una parte de la tarea educativa.
Y ya en las cosas concretas, los padres eligen el tipo de educación para sus hijos. Los
padres son los que deben dirigir el proceso educativo según sus propias convicciones y
valores. Y para ello deben contar con las posibilidades que les permitan elegir el modelo
de educación que deseen, según el modelo de hombre y mujer que quieran para sus hijos.
Esto en muchos casos es posible, pero muchos padres, porque la demanda de
establecimientos educativos es alta, deben, en muchos casos, adaptarse al sistema.
49
2.3.4. La cultura es una tarea social
La familia está inserta en la sociedad con sus instituciones, una de sus metas es alcanzar
los más elevados niveles de extensión y calidad de la escolarización, alfabetización,
capacitación para la vida y para participar en la sociedad a través de la cultura. La
sociedad y el Estado deben garantizar el logro de esta meta mediante:
 El principio de solidaridad, contribuyendo cada uno a la elevación de la cultura con sus
semejantes, atendiendo especialmente a los más desfavorecidos (cf. SRS 39e)
 Y el principio de la subsidiariedad. Ni el estado, ni estructura alguna, deben sustituir u
obstaculizar la iniciativa y la responsabilidad de las personas y los grupos sociales en
los niveles del proceso educativo en los que éstos pueden actuar.
 Y, sin embargo, es obligación del Estado dar libertad y ayudar a las personas y los
grupos intermedios que, en orden al bien común, quieren desarrollar la creatividad y la
responsabilidad en le ámbito educativo (cf. QA 79)
La educación cumple el papel de completar el camino de “hominización” de los seres
humanos, a través de objetivos educativos:
Educarnos en la adquisición de la cultura, el saber científico y la experiencia
profesional, que forma hombres y mujeres para su incorporación a la sociedad, para
comprender y respetar la cultura propia y la de los demás.
Educarnos en el trabajo, entendiendo como actividad creadora y solidaria, para asumir
responsabilidades respecto del bien común y de los intereses de la comunidad.
Educarnos en la igualdad, profundizando en la conciencia de la dignidad humana y de
los derechos y deberes que le son inherentes.
Educarnos en la solidaridad responsable, promoviendo el sentido comunitario,
participando en las decisiones que nos afectan, en la sensibilización y la acción
concreta hacia los pobres y los excluidos.
Educarnos en la libertad y la responsabilidad, desarrollando la actitud de autonomía y
confianza en sí mismo, y las facultades creadoras (artísticas, estéticas, técnicas,
comunicativas...).
Educarnos en la participación, desde la igualdad, la libertad y la solidaridad
responsable, para avanzar en madurez ciudadana, en la calidad de la convivencia y la
paz.
Educarnos en el compromiso con la vida, la justicia y la búsqueda del bien y la verdad,
como valores radicales del orden ético coherente con la vocación de todo hombre.
Educarnos en un modo de vida sobrio y para una sociedad más acorde con las
exigencias ecológicas, limitando voluntariamente el uso de los bienes naturales o
producidos, frente a la cultura del consumismo y la fascinación por la posesión de
bienes.
Educarnos en la defensa y el cuidado de la vida, aprendiendo a valorar las condiciones
que hacen posible el origen y desarrollo de la vida humana, los hábitos saludables de
vida física, psíquica, afectiva y social.
Educarnos en la apertura a lo religioso, teniendo en cuenta el pluralismo y el respeto a
la libertad religiosa.
La acción educativa tiene carácter de relación interpersonal, de comunicación de
conocimientos y habilidades, valores y experiencias. Es un proceso que coloca a cuantos
trabajan y viven en los ámbitos educativos en situación de diálogo. Esto lo aprendemos
de la pedagogía de Dios.
 En el diálogo de la salvación, Dios ha tomado la iniciativa, Él nos ha amado primero.
 La acción educativa exige solicitud, querer al otro como es para que sea él mismo, no
basta saber que “está ahí”.
50
 El diálogo de la salvación partió de la bondad divina, del amor gratuito.
 El diálogo exige y produce generosidad, relación afectuosa y amistad.
 En el diálogo de la salvación, Dios no se ajusta a los méritos y a los resultados de
aquellos a los que va dirigido.
 La Acción educativa ha de hacerse sin desanimar. El diálogo promueve la confianza, la
seguridad en sí mismo y la autoestima.
 El diálogo de la salvación no fue una imposición, sino una invitación y una demanda
de amor.
La acción educativa no humilla al que no sabe, no produce angustia, no inspira temor. El
diálogo exige mansedumbre, paciencia y evita los modos violentos y coactivos.
 El diálogo de la salvación se hizo para todos, sin discriminación alguna.

 La acción educativa debe extenderse a todos y ser factor de liberación de ataduras y
situaciones injustas. El diálogo es liberador, rompe la soledad y crea solidaridad.
 El diálogo de la salvación ha conocido desarrollos sucesivos, procesos y pasos.
 La acción educativa debe atender a los procesos de maduración física, psicológica,
social, moral y profesional de las personas.
El diálogo exige prudencia, capacidad de comprensión, de escucha, de claridad y de

lenguajes adecuados.
2.3.5. Tareas que tiene la educación en la Universidad
A la Universidad se asigna como tareas las de investigar, enseñar y servir al hombre y a

la sociedad. Precisamente por ser la universidad el centro en el que se genera el saber, se
le atribuye el nombre de “Alma Mater” en el sentido de engendrar y transformar al
hombre, por obra de la ciencia y del saber.
La tarea de investigar es la de llegar a descubrir de los datos conocidos los

desconocidos. Investigar es perseguir la verdad que se hace presente. En este sentido se
debe crear una cultura creativa, que verifique el conocimiento, que lo ponga a prueba,
que lo aplique. Por esto se le llama académico al universitario, al intelectual y al
profesional que se implica en la búsqueda de la verdad presente (conocida) y a la vez
ausente (ignorada); es decir, que lo académico implica una radical voluntad de
investigación, de búsqueda de la verdad, de hacer avanzar la ciencia.
La tarea de enseñar o transmitir los conocimientos adquiridos por medio de la

investigación. El universitario no almacena conocimientos para sí, sino que está llamado
a convertirse en un multiplicador de desarrollo en la sociedad, y esta es la tarea de
enseñar. No se enseña solo en las aulas, se enseña en la vida, pues, las necesidades
humanas no son únicamente de carácter físico o material, sin también espiritual y
cultural. La persona humana, además de las necesidades esenciales de alimento,
vivienda, seguridad, tiene también la necesidad vital de saber, de comprender el mundo,
de afirmarse y crecer en su cultura.
La tarea de servir, es decir, poner y enfocar todo ese caudal de esfuerzos al servicio del
hombre y la sociedad. Así como la enseñanza carece de sentido sin una investigación,
tanto la investigación como la enseñanza carecen de sentido, si éstas en la Universidad
no tienen una finalidad mediata al servicio de la comunidad. El fin del hombre culto es
ser levadura en la masa, está llamado a entregar su riqueza humana para que mejore la
51
sociedad. Lamentablemente influenciados por el individualismo y competición se ha
perdido esta tarea en la sociedad. Falta el espíritu crítico que analice lo que sucede y en
ocasiones se tiene poca conciencia social. Nos preocupamos más por la excelencia
académica y descuidamos los valores como la solidaridad, el bien común y tantos otros
valores que ayudan a la convivencia y desarrollo social.
2.3.6. Finalidad de la Universidad Católica
La Iglesia le ha asignado dos finalidades muy claras y precisas: instaurar el diálogo

entre la ciencia y la fe y entablar el diálogo entre la fe y la cultura que llegue a
convertirse en síntesis88.
a) Diálogo entre Fe y Ciencia.
El Papa Juan Pablo II en la Encíclica “Fe y Razón” analiza la relación entre Fe y Razón,
dice que “son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la
contemplación de la verdad. Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo de
conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a Él para que, conociéndolo y
amándolo, pueda alcanzar también la plena verdad sobre sí mismo”89.
La razón humana en su reflexión se abre a cuestiones cada vez más vastas y hay que
hacer ver cómo la respuesta completa a las mismas proviene de lo alto a través de la fe.
Esta acción exige apertura a la verdad. Aquí hay un campo abierto, algo que atrae, que
buscamos y que nunca el pensamiento humano abarcaría en su totalidad. Una
Universidad Católica, como cualquier universidad que cultiva la ciencia, debe tener un
compromiso firme con la verdad.
b) Diálogo entre Fe y Cultura
Como ya hemos dicho, la Universidad no es simplemente un lugar de instrucción, sino

de formación para la vida. Y una formación integral como es la que debe impartir una
Universidad Católica, no puede quedarse solamente en el nivel de conocimientos abarca
también los aspectos afectivos, sociales, artísticos, religiosos, lúdicos. Hay que
promover también actitudes coherentes con el mensaje evangélico, para que la fe se
traduzca en hechos.
La formación que reciben los estudiantes, y para la cual forman los docentes en la
Universidad, debe manifestar y lograr la integración entre fe y cultura. Es decir,
desarrollar una cultura arraigada en la fe90.
En este aspecto, una actividad sería, crear actitudes cristianas que conduzcan a valores,
lo cual supone un anuncio explícito de la persona de Jesucristo. Y toda actitud si es
auténtica tiene que traducirse en comportamientos concretos pues la actitud es apenas
disponibilidad hacia el valor.
88
Documento de Puebla 222.
89
Fe y Razón, prólogo.
90
Ex Corde Ecclesiae 15. 18. 33.
52
La Universidad debe ser muy consciente, claramente definida, de que forma en los
criterios éticos que iluminan, orientan y guían el obrar humano del universitario con
relación a su profesión y su vida; los valores humanos y cristianos con los que va a afrontar
el mundo, a relacionarse consigo mismo y con los demás.
De la Universidad salen los directivos, por este motivo está llamada a proporcionar,
además de la formación científica y profesional, una enseñanza deontológico, inspirándose
en las exigencias y principios del Evangelio. De esta manera contribuirá a formar los
profesionales capaces de trabajar en el desarrollo continuo de todos los sectores de nuestra
sociedad pluralista y en particular en la realización de la justicia social.
La Universidad Católica debe favorecer la vivencia cristiana, en efecto, prepara hombres y

mujeres, que, inspirados en los principios cristianos y motivados a vivir su vocación
cristiana con madurez y coherencia, serán capaces de asumir puestos de responsabilidad en
la sociedad.
La Iglesia con su acción contribuye a la transformación y cambio de la sociedad, la

Universidad como parte de la Iglesia también es su deber ineludible. La tarea de la
Universidad por medio de la investigación, y la profundización de la cultura influye directa
o indirectamente en la sociedad, así pues, sabiendo que su investigación se inserta en la
historia humana, toma conciencia del deber que le corresponde frente a los problemas más
urgentes del mundo de hoy. Si el método propio de cada ciencia puede conducirla a
aislarse de las otras ciencias, puede ser corregida esta tendencia prestando una mayor
atención a los grandes problemas de la humanidad respecto a los cuales se impone un
enfoque interdisciplinar. La Universidad debe participar, con su inspiración propia, en este
esfuerzo de investigación, en el que pueden encontrarse las diferentes disciplinas,
aportando cada una su contribución a la solución de las cuestiones complejas que nos
plantea el mundo actual.
2.4. Los Medios de Comunicación.
2.4.1. El concepto de comunicación
Ordinariamente se entiende por comunicación social la transmisión de noticias, ideas,

sentimientos, etc., que realiza un miembro de la sociedad a otros miembros. La
transmisión no es, de suyo, pasiva, implica diferentes reacciones de aceptación o
rechazo. Es decir, de la comunicación surge una relación interpersonal. Entendemos por
comunicación toda transmisión de información que se lleva a cabo mediante; a)
emisión, b) conducción, c) respuesta de d) un mensaje.
Pero de manera más rigurosa, bajo la denominación de medios de comunicación social

se entiende hoy solamente “aquellos que reúnen las tres condiciones fundamentales de
pronunciada tecnicidad, de inmensa idoneidad de comunicación y de relevante factor de
socialización”91.
Técnica (medios), idoneidad (comunicación) y socialización (social), indican las señas

de identidad de los actuales medios de comunicación, que representan una presencia
constante en la sociedad actual. Y en ella tienen, además, un peso y un influjo muy
91
L. Bino, “comunicación social”, en DETM, Paulinas, Madrid 1986, 93.
53
grandes. El mundo de las comunicaciones sociales constituyen un factor potente de
cambio social. Es una de las principales dimensiones de la humanidad. Los medios de
comunicación social plasman al hombre y a la sociedad. Forjan una nueva cultura y
civilización. Se trata de un proceso de socialización, y en nuestro tiempo llevada al
extremo.
Podemos establecer la siguiente clasificación de actos de comunicación:

- Comunicación personal: El emisor y el receptor interactúan.
- Comunicación de masas: No existe interacción entre emisor y receptor, puesto que éste
es sujeto anónimo y heterogéneo. Según Gerhard Maletzke, la comunicación colectiva o
de masas es la que transmite los mensajes públicamente, por medios técnicos, indirecta
y unilateralmente, a un público disperso.
2.4.2. La comunicación social y la persona humana
La Instrucción Pastoral sobre las comunicaciones sociales Communio et progressio, en

continuidad con la Constitución Pastoral del Concilio sobre la Iglesia en el mundo
actual, Gaudium et spes (cf. nn. 30-31), subraya que los medios de comunicación están
llamados a servir a la dignidad humana, ayudando a la gente a vivir bien y a actuar
como personas en comunidad. Los medios de comunicación realizan esa misión
impulsando a los hombres y mujeres a ser conscientes de su dignidad, a comprender los
pensamientos y sentimientos de los demás, a cultivar un sentido de responsabilidad
mutua, y a crecer en la libertad personal, en el respeto a la libertad de los demás y en la
capacidad de diálogo.
La comunicación social tiene un inmenso poder para promover la felicidad del hombre
y su realización. Sin pretender dar más que una visión de conjunto, presentamos aquí,
algunos beneficios económicos, políticos, culturales, educativos y religiosos de los
medios.
Aspectos positivos
 Económicos. Los medios se relacionan con la economía, pues, desempeñan un

papel indispensable en una economía de mercado. Sostiene los negocios y el comercio,
contribuye a estimular el progreso económico, el empleo y la prosperidad, promueve
mejoras en la calidad de los bienes y servicios existentes y el desarrollo de otros nuevos,
fomenta la competencia responsable con vistas al interés público, y permite que la gente
haga opciones informadas, dándole a conocer la disponibilidad y las características de
los productos. El sistema no podría funcionar sin los medios de comunicación. Si se
prescindiera de ellos se derrumbarían las estructuras económicas fundamentales, con
gran perjuicio para numerosas personas y para la sociedad.
 Políticos. Los medios facilitan la participación informada de los ciudadanos en los
procesos políticos. Unen a la gente en la búsqueda de propósitos y objetivos comunes.
Permiten que los líderes se comuniquen con el público. Son importantes instrumentos
de responsabilidad.
 Culturales. Los medios facilitan el acceso de la gente a la literatura, al teatro, a la
música y al arte, y promueven así un desarrollo humano respetuoso del conocimiento, la
sabiduría y la belleza. Hacen posible que los grupos étnicos se estimen y celebren sus
tradiciones culturales, compartiéndolas con los demás y transmitiéndolas a las nuevas
generaciones.
54
 Educativos. Los medios de comunicación son importantes instrumentos de
educación, desde la escuela hasta el lugar de trabajo, y en muchas etapas de la vida. Son
instrumentos educativos normales en muchas aulas. Superan las barreras de la distancia
y el aislamiento.
 Religiosos. La vida religiosa de mucha gente se enriquece mucho gracias a los
medios de comunicación, que transmiten noticias e información de acontecimientos,
ideas y personalidades del ámbito religioso, y sirven como vehículos para la
evangelización y la catequesis.
Abusos
Existen abusos en cada una de las áreas que acabamos de mencionar.
 Económicos. Los medios se usan a veces para construir y apoyar sistemas

económicos que sirven a la codicia y a la avidez. El neoliberalismo es un caso típico. En
dichas circunstancias, los medios de comunicación, que deben beneficiar a todos, son
explotados en provecho de unos pocos.
El proceso de globalización “puede crear oportunidades extraordinarias de mayor

bienestar” (Centesimus annus, 58); pero con él, e incluso como parte de él, algunas
naciones y pueblos sufren la explotación y la marginación, quedándose cada vez más
atrás en la lucha por el desarrollo. Estas bolsas de miseria cada vez más amplias en
medio de la abundancia son semilleros de envidia, resentimiento, tensión y conflicto.
Algunos casos de sufrimiento humano, que tienen su raíz en cuestiones económicas, son
en gran parte ignorados por los medios de comunicación, mientras informan acerca de
otros; de este modo los medios de comunicación a menudo contribuyen a las injusticias
y desequilibrios que causan el sufrimiento sobre el que informan. La tecnología de las
comunicaciones y la información, junto con la formación para su uso, es una de esas
condiciones básicas.
 Políticos. Los políticos sin escrúpulos usan los medios de comunicación para la
demagogia y el engaño, apoyando políticas injustas y regímenes opresivos. Ridiculizan
a sus adversarios y sistemáticamente distorsionan y anulan la verdad por medio de la
propaganda y de planteamientos falsamente tranquilizadores. En este caso, más que unir
a las personas, los medios de comunicación sirven para separarlas, creando tensiones y
sospechas que constituyen gérmenes de nuevos conflictos.
A menudo, también los medios de comunicación difunden el relativismo ético y el
utilitarismo, que caracterizan la actual cultura de la muerte.
 Culturales. La crítica condena con frecuencia la superficialidad y el mal gusto de los
medios, no deberían tampoco caer en la vulgaridad o la degradación. No sirve de excusa
afirmar que los medios de comunicación social reflejan las costumbres populares, dado
que también ejercen una poderosa influencia sobre esas costumbres, y, por ello, tienen
el grave deber de elevarlas y no degradarlas.
El problema presenta diversos aspectos: presentan temas relacionados con la sexualidad

y la violencia, muchas veces que inspiran actitudes antisociales y debilitan la fibra
moral de la sociedad. Teniendo esto en cuenta, habría que prestar particular atención a
los niños y jóvenes, proporcionándoles programas que les permitan tener un contacto
vivo con su herencia cultural.
55
Pero la comunicación transcultural no debería realizarse en detrimento de las más
débiles. El hecho de que un gran número de informaciones fluya actualmente en una
única dirección —desde las naciones desarrolladas hacia las naciones en vías de
desarrollo y pobres— plantea serias cuestiones éticas.
 Educativos. En lugar de promover la enseñanza, los medios de comunicación
pueden distraer a la gente y llevarla a perder el tiempo. De este modo, los más
perjudicados son los niños y los jóvenes, pero los adultos también sufren esa influencia
de programas banales e inútiles.
De igual modo, los medios de comunicación se usan en algunas ocasiones como

instrumentos de adoctrinamiento, con la intención de controlar lo que la gente sabe y
negarle el acceso a la información que las autoridades no quieren que tenga. Ésta es una
perversión de la educación auténtica, que se esfuerza por ampliar el conocimiento y la
capacidad de las personas y ayudarles a perseguir propósitos elevados, sin limitar sus
horizontes y sin aprovechar sus energías al servicio de ideologías.
 Religiosos. En la relación entre los medios de comunicación social y la religión
existen tentaciones por ambas partes.
Entre las tentaciones de los medios de comunicación están el ignorar o marginar las
ideas y las experiencias religiosas; tratar a los grupos religiosos legítimos con
hostilidad; valorar la religión y la experiencia religiosa según criterios materialistas. Los
actuales medios de comunicación reflejan la situación posmoderna del espíritu humano,
encerrado “dentro de los límites de su propia inmanencia, sin ninguna referencia a lo
trascendente” (Fides et ratio, 81).
En síntesis, los medios de comunicación pueden usarse para el bien o para el mal; es
cuestión de elegir. “No conviene olvidar que la comunicación a través de los medios de
comunicación social no es un ejercicio práctico dirigido sólo a motivar, persuadir o
vender. Mucho menos, un vehículo para la ideología. Los medios de comunicación
pueden a veces reducir a los seres humanos a simples unidades de consumo, o a grupos
rivales de interés; también pueden manipular a los espectadores, lectores y oyentes,
considerándolos meras cifras de las que se obtienen ventajas, sea en venta de productos
sea en apoyo político. Y todo ello destruye la comunidad. La tarea de la comunicación
es unir a las personas y enriquecer su vida, no aislarlas ni explotarlas. Los medios de
comunicación social, usados correctamente, pueden ayudar a crear y apoyar una
comunidad humana basada en la justicia y la caridad; y, en la medida en que lo hagan,
serán signos de esperanza”92
2.4.3. Algunos principios éticos importantes
Los principios y las normas éticas importantes en otros campos se aplican también a la
comunicación social. Se pueden aplicar siempre los principios de la ética social, como
la solidaridad, la subsidiariedad, la justicia, la equidad y la responsabilidad en el uso de
los recursos públicos y en el cumplimiento de funciones de responsabilidad pública. La
comunicación debe ser siempre veraz, puesto que la verdad es esencial a la libertad
individual y a la comunión auténtica entre las personas.
92
Juan Pablo II, Mensaje para la XXXII Jornada mundial de las comunicaciones sociales de 1998, n. 4.
56
La ética en la comunicación social no sólo concierne a lo que aparece en las pantallas de
cine y de televisión, en las transmisiones radiofónicas, en las páginas impresas o en
Internet, sino implica también muchos otros aspectos. La dimensión ética no sólo atañe
al contenido de la comunicación (el mensaje) y al proceso de comunicación (cómo se
realiza la comunicación), sino también a cuestiones fundamentales, estructurales y
sistemáticas, que a menudo incluyen múltiples asuntos de política acerca de la
distribución de tecnología y productos de alta calidad.
Incluso a las personas de buena voluntad no siempre les resulta evidente cómo aplicar
los principios éticos y las normas a los casos particulares; hacen falta reflexión,
discusión y diálogo. Ofrecemos las siguientes consideraciones con la esperanza de
alentar esta reflexión y este diálogo entre los responsables de la política de la
comunicación, los comunicadores profesionales, los expertos en ética, los moralistas,
los usuarios de la comunicación y demás personas implicadas.
El principio ético fundamental consiste en que la persona humana y la comunidad

humana son el fin y la medida del uso de los medios de comunicación social; la
comunicación debería realizarse de personas a personas, con vistas al desarrollo integral
de las mismas.
El segundo principio es complementario del primero: el bien de las personas no puede

realizarse independientemente del bien común de las comunidades a las que pertenecen.
Este bien común debería entenderse de modo íntegro, como la suma total de nobles
propósitos compartidos en cuya búsqueda se comprometen todos los miembros de la
comunidad, y para cuyo servicio existe la misma comunidad.
Los comunicadores y los responsables de la política de la comunicación deben servir a

las necesidades y a los intereses reales, tanto de las personas como de los grupos, en
todos los niveles y de todos los modos. Urge la equidad en el ámbito internacional,
donde la mala distribución de los bienes materiales entre el Norte y el Sur se ha
agravado a causa de la mala distribución de los recursos de la comunicación y de la
tecnología de la información, de los que dependen en gran medida la productividad y la
prosperidad. Problemas análogos existen también en los países ricos, “donde la
transformación incesante de los modos de producción y de consumo devalúa ciertos
conocimientos ya adquiridos y profesionalidades consolidadas” y “los que no logran ir
al compás de los tiempos pueden quedar fácilmente marginados” (Centesimus annus,
33) Los responsables de las decisiones tienen el serio deber moral de reconocer las
necesidades y los intereses de quienes son particularmente vulnerables —los pobres, los
ancianos, los hijos por nacer, los niños y los jóvenes, los oprimidos y los marginados,
las mujeres y las minorías, los enfermos y los minusválidos—, así como las necesidades
e intereses de las familias y los grupos religiosos.
Los comunicadores profesionales deberían participar activamente en la elaboración y

aplicación de códigos éticos de comportamiento para su profesión, en colaboración con
representantes públicos. Los organismos religiosos y otros grupos también deben
participar en este esfuerzo continuo.
2.4.4. Uso de los medios de comunicación social
57
Como todos los aprendizajes humanos, los medios de comunicación deben entrar
también en este proceso, para que cada persona tenga un sentido crítico frente a ellos, y
su aprovechamiento contribuya a favorecer todo que destaque el crecimiento personal y
social. Este breve elenco no es sino una aporte para el diálogo:
o Moderación: los destinatarios, sobre todo los más jóvenes, procuren acostumbrarse a
la disciplina y a la moderación en el uso de los medios.
o Comprensión: Pongan, además, empeño en comprender a fondo lo visto y lo oído.
o Dialogo educativo: Hablen de ello con las otras personas (educadores, expertos) y
aprendan a emitir un juicio recto.
o Vigilancia: Es conveniente mantenerse vigilante frente a los espectáculos y lo que se
nos ofrece, que no atente a nuestras convicciones, a la moral, a la fe y las buenas
costumbres. También los padres de familia estén vigilantes en el diálogo con sus hijos y
lo que ellos ven, para orientarlos oportunamente.
o Es necesario la selección de los medios que utilizamos, incluso los establecimientos
educativos deben abordar estos temas de enseñanza sobre la utilización de los medios de
comunicación.
Es claro que una dimensión relevante de este proceso de alfabetización mediática se

encuentra en el papel de la familia. Constata el Papa Paulo VI que “estos instrumentos
de comunicación social penetran hasta el corazón de la intimidad familiar, imponen sus
horarios, hacen modificar las costumbres, proporcionan abundantes temas de
conversación y discusión y, sobre todo, influyen en la psicología de quienes los utilizan,
a veces, tanto bajo el aspecto afectivo e intelectual como en el campo moral y hasta
religioso”93.
2.4.5. Naturaleza teológico-moral sobre los medios de comunicación
a) Los fundamentos teológicos: La expansión imparable de los medios de comunicación

obliga a una reflexión teológica. En la Communio et progressio el fundamento de estos
medios se encuentra en los más altos principios de la fe católica:
El misterio trinitario es un misterio de comunicación entre Personas, y el propio Jesús es

el perfecto comunicador del sí mismo al mundo. La comunicación es esencial a los
hombres; por ello, los medios son un don de Dios que ayudan a la dimensión
comunitaria de la vida. Los medios son expresión del precepto divino de dominad la
tierra y de la participación en el plan creador de Dios.
b) Los fundamentos morales: En los medios de comunicación están implicados:

La libertad del hombre en la elección y uso de los medios de comunicación.
La sociedad entera que se ve afectada por los mensajes emitidos.
El bien común, al servicio del cual están los medios de comunicación.
b) Coincidencia de fines entre la Iglesia y los medios: Entre la Iglesia y los medios hay
una coincidencia de fines:
a. Comunión.
b. Colaboración al progreso de la convivencia.
c. Revelación de interrogantes y experiencias de la sociedad.
d. Si el fin de los medios es otro (enriquecimiento, manipulación de la opinión,
etc) el desencuentro con la Iglesia será inevitable.
93
Paulo VI, Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales, 7 de abril de 1969.
58
2.4.6. Deberes en torno a los medios de comunicación
a) Deberes de los propios medios:
Respecto de la información, se deben superar la parcialidad, el sensacionalismo y la

superficialidad.94
En el terreno de las artes, se debe comunicar el arte antiguo y el nuevo y velar por las
culturas nacionales y las minoritarias. La verdad estética no está por encima de la
verdad moral.
La publicidad debe tener exquisita sensibilidad hacia la libertad de elección y hacia la

verdad. Debe evitarse la publicidad que explota las pasiones humanas.
Debe respetar el pluralismo social y el relato de los hechos deben iluminarse también
con su conexión entre ellos.
Se debe enriquecer la cultura popular, sin caer en el populismo; debe animarse a las
relaciones personales y no a suplantarlas.
Para evitar la masificación se debe fomentar una opinión pública consciente, activa y
crítica.
b) Deberes de los poderes públicos: Los poderes públicos son los veladores del bien
común; deben sanear el mundo de la comunicación e impedir que se usen los medios
para imponer nuevas ideologías; deben establecerse normas para su uso responsable y
favorecerse el acceso a los medios en condiciones de igualdad de oportunidades. Debe
promocionarse, asimismo, la propia cultura y se debe evitar la manipulación por parte
de los poderosos.95
c) Deberes de los usuarios: Los usuarios tienen el derecho-deber de desvelar las

personas e intereses que hay detrás de cada medio de comunicación. Tienen el deber de
ser parte activa y no meros consumidores de los medios: deben aprender a servirse de
ellos, por lo que están obligados a interpretar, confrontar, valorar y juzgar los mensajes.
Si fuera preciso, deben asociarse para defender sus derechos y vigilar la independencia
de los medios.96
d) Deberes de la Iglesia:
Compromiso interno:
Preparación adecuada para que la evangelización use y se integre en esta nueva cultura.
Dialogo interno dentro de los católicos y del Magisterio con los fieles.
Debe haber una organización adecuada para sacar provecho de las capacidades de los
medios de comunicación.
94
Catecismo de la Iglesia Católica, núm. 2497
95
Catecismo de la Iglesia Católica, núm. 2498-2499
96
59
Formación de comunicadores católicos para adquirir la competencia profesional y la
preparación doctrinal y espiritual adecuadas.
Compromiso externo:
Se deben denunciar aquellos comportamientos que se desvían de la verdad y, en

concreto, la colonización cultural de los países pobres, la manipulación ideológica y
comercial, la promoción actual del secularismo, la imposición de valores al Tercer
Mundo y la colocación de la felicidad en el campo del consumo.
El Evangelio debe anunciarse de modo que todos puedan llegar a la instrucción e

interpretación cristianan de la realidad. Debe tenerse en cuenta el lenguaje de la cultura
de masas; debe hacerse un trabajo atractivo; se deben iluminar los medios para la
promoción de la persona y defender su libertad; se debe presentar el derecho a la
información como unos derechos de todos; y se debe proclamar el Evangelio en todo
momento.
A. AUTOEVALUACIÓN DE LA SEGUNDA UNIDAD.
(La autoevaluación es una primera aproximación a la comprensión del contenido del

capítulo, le invita a poner atención a ciertos detalles del presente capítulo).
1. Por qué le llamamos a la familia cuna de la cultura?

2. ¿Cuál debería ser la actitud frente a los migrantes?
3. ¿Cuáles deberías ser las tareas de una educación universitaria?
4. ¿Qué abusos realizan los medios de comunicación?

SEMIPRESENCIAL.
60
1. Juan Pablo II, Familiares consortio, Roma 1981.

2. Juan Pablo II, Exhortación apostólica Ecclesia in Amétrica, México, 1999
3. Revista a Utopía.
1. CAMACHO [LARAÑA], Ildefonso Doctrina social de la Iglesia. “Una aproximación

histórica”. Col. “Biblioteca de Teología”, 14. Ed. Paulinas. Madrid, 1991. 619 pp.
2. FUNDACIÓN PABLO VI - INSTITUTO SOCIAL “LEÓN XIII”. Cien años de Doc-
trina Social. “De la Rerum Novarum a la Centesimus Annus”. (Vol. que se corresponde
con 62/64 CORINTIOS XIII (abril-dic. 1992). Madrid, 934 pp.
4. SIERRA BRAVO, Restituto. El mensaje social de los Padres de la Iglesia. “Selección
de textos”. Ed. Ciudad Nueva. Madrid, 1989. 564 pp.
5. V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del caribe, Aparecida –
Documento Conclusivo – Ediciones Conferencia Episcopal Ecuatoriana, Quito,
2007. 282 pp.
61
CAPITULO 3
EL COMPROMISO SOCIO-POLÍTICO
Objetivo: Al finalizar la unidad el estudiante estará en condiciones de asumir un

compromiso social y tomar una posición crítica frente a lo político, la democracia, los
derechos humanos y la Ecología y la paz según la Doctrina Social de la Iglesia.
Introducción
Las sociedades modernas necesitan honrados ciudadanos. Don Bosco ya orientaba a sus
jóvenes diciéndoles: “Sed buenos cristianos y honrados ciudadanos”. Un buen cristiano
tiene que ser un honrado ciudadano. No puede ser un mal ciudadano. Y hay que
aprender a ser “honrado ciudadano”, siendo “estudiante honrado”, un “hijo de familia
honrado”, un “compañero honrado”...
El presente capítulo quiere ser una ayuda para pensar correctamente sobre el proyecto
de sociedad que estamos construyendo, y para esto uno debe primero entender quién es
el ser humano y cuál es su verdadero bien. Además, nos toca vivir en una sociedad
concreta y con hombres concretos. Y ahí debe brillar la honradez personal. Si se es
honrado entre hombres honrados no tiene mucho mérito. El mérito está en ser honrado
en un ambiente socio-político-económico en el que falten hombres ‘siempre y en todo
lugar’ íntegros, honestos, honrados...
El joven debe construir su honradez futura en el presente: familia, colegio,

universidad...Dejarlo para después es engañarse a sí mismo. Los ambientes ayudan o
estorban a construir ciudadanos honrados. Y, en los ambientes concretos –no abstractos-
es donde se forjan los hombres honrados. Dice la Biblia que “es santo aquél que pudo
pecar y no pecó”. La familia, la escuela, la universidad, los amigos, las diversiones, la
calle...inciden positiva o negativamente en la construcción de un ciudadano honrado.
Los padres, los maestros...no te hacen honrado. Te haces honrado tú mismo si empleas
bien el material que te dan tus padres, maestros... De ahí que la Iglesia no piense
primero en términos de naciones, partidos políticos, tribus o grupos étnicos, sino más
bien en la persona individual. La Iglesia, como Cristo, defiende la dignidad de cada
individuo.
La política debe contribuir para lograr un equilibrio social, defender a los más pobres
desde el bien común y desde la solidaridad. Esta es la lucha más importante de los
derechos humanos. La Iglesia trabaja para que los cristianos nos constituyamos en
defensores de los derechos humanos y ser constructores de paz.
Sumario
1. La Democracia y los sistemas políticos.
2. Movimientos sociales y sindicatos.
3. Los Derechos Humanos.
4. Ecología y la paz.
62
DESARROLLO
3.1. La Democracia y las instituciones políticas.
3.1.1. Concepto de política en Democracia.
Para muchos hoy la palabra “política” es sinónimo de deshonestidad, corrupción,

mentira, intereses personales o de grupo. Pero, más allá de los malos ejemplos de
muchos políticos, la palabra proviene del griego antiguo –polis–, que quiere decir
“ciudad”. En consecuencia “política” es la ciencia y el arte de organizar bien la vida de
la ciudad, o de buscar el bien común de todos sus habitantes, con el fin de alcanzar los
objetivos que son propios de la sociedad civil. En este sentido las decisiones políticas
tienen un notable influjo en la vida y en el desarrollo de la persona; por eso requieren un
gran sentido de responsabilidad, en cuanto su influjo es normalmente de amplia
duración y posee un vasto alcance. De ahí se deriva la necesidad de promover el
crecimiento integral de la persona, con un acento en la formación de la honestidad de
los ciudadanos. Además, la necesidad de promover estructuras sociopolíticas que
faciliten este proceso. El orden político requiere el ejercicio de los principios
fundamentales que favorezcan el bien de todos, baste recordar el principio de
solidaridad, según la cual ningún grupo social debe ser excluido del bien común, la
instauración de un Estado de derecho, donde los derechos fundamentales de todos
resulten protegidos.
Un juicio explícito y articulado sobre la democracia está contenido en la encíclica

Centesimus annus: “La Iglesia aprecia el sistema de la democracia, en la medida en que
asegura la participación de los ciudadanos en las opciones políticas y garantiza a los
gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, o bien la de
sustituirlos oportunamente de manera pacífica. Por esto mismo, no puede favorecer la
formación de grupos dirigentes restringidos que, por intereses particulares o por
motivos ideológicos, usurpan el poder del Estado. Una auténtica democracia es posible
solamente en un Estado de derecho y sobre la base de una recta concepción de la
persona humana. Requiere que se den las condiciones necesarias para la promoción de
las personas concretas, mediante la educación y la formación en los verdaderos ideales,
así como de la “subjetividad” de la sociedad mediante la creación de estructuras de
participación y de corresponsabilidad”.97
3.1.2. Los valores y la democracia
Una auténtica democracia no es sólo el resultado de un respeto formal de las reglas, sino
que es el fruto de la aceptación convencida de los valores que inspiran los
procedimientos democráticos: la dignidad de toda persona humana, el respeto de los
derechos del hombre, la exaltación del “bien común” como fin y criterio regulador de la
vida política. Si no existe un consenso general sobre estos valores, se pierde el
significado de la democracia y se compromete su estabilidad.
La doctrina social individúa uno de los mayores riesgos para las democracias actuales
en el relativismo ético, que induce a considerar inexistente un criterio objetivo y
universal para establecer el fundamento y la correcta jerarquía de valores: “Hoy se
97
63
tiende a afirmar que el agnosticismo y el relativismo escéptico son la filosofía y la
actitud fundamental correspondientes a las formas políticas democráticas, y que cuantos
están convencidos de conocer la verdad y se adhieren a ella con firmeza no son fiables
desde el punto de vista democrático, al no aceptar que la verdad sea determinada por la
mayoría o que sea variable según los diversos equilibrios políticos. A este propósito,
hay que observar que, si no existe una verdad última, la cual guía y orienta la acción
política, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas
fácilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en
un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia”. 98 La democracia es
fundamentalmente un ordenamiento y, como tal, un instrumento y no un fin. Su carácter
moral no es automático, sino que depende de su conformidad con la ley moral a la que,
como cualquier otro comportamiento humano, debe someterse; esto es, depende de la
moralidad de los fines que persigue y de los medios de que se sirve.99
3.1.3. Instituciones y democracia
Los documentos de la Iglesia reconocen la validez del principio de la división de

poderes en un Estado: “Es preferible que un poder esté equilibrado por otros poderes y
otras esferas de competencia, que lo mantengan en su justo límite. Es éste el principio
del ‘Estado de derecho’, en el cual es soberana la ley y no la voluntad arbitraria de los
hombres.100
En el sistema democrático, la autoridad política es responsable ante el pueblo. Los

organismos representativos deben estar sometidos a un efectivo control por parte del
cuerpo social. Este control es posible ante todo mediante elecciones libres, que permiten
la elección y también la sustitución de los representantes. La obligación por parte de los
electos de rendir cuentas de su proceder, garantizado por el respeto de los plazos
electorales, es un elemento constitutivo de la representación democrática.
En su campo específico (elaboración de leyes, actividad de gobierno y control sobre

ella), los electos deben empeñarse en la búsqueda y en la actuación de lo que pueda
ayudar al buen funcionamiento de la convivencia civil en su conjunto.101 La obligación
de los gobernantes de responder a los gobernados no implica en absoluto que los
representantes sean simples agentes pasivos de los electores. El control ejercido por los
ciudadanos, en efecto, no excluye la necesaria libertad que tienen los electos, en el
ejercicio de su mandato, con relación a los objetivos que se deben proponer: estos no
dependen exclusivamente de intereses de parte, sino en medida mucho mayor de la
función de síntesis y de mediación en vistas al bien común, que constituye una de las
finalidades esenciales e irrenunciables de la autoridad política.
3.1.4. La componente moral de la representación política
Quienes tienen responsabilidades políticas no deben olvidar o subestimar la dimensión

moral de la representación, que consiste en el compromiso de compartir el destino del
pueblo y en buscar soluciones a los problemas sociales. En esta perspectiva, una
autoridad responsable significa también una autoridad ejercida mediante el recurso a las
98
Ibid.
99
Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium vitae, 70
100
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 44.
101
64
virtudes que favorecen la práctica del poder con espíritu de servicio 102 (paciencia,
modestia, moderación, caridad, generosidad); una autoridad ejercida por personas
capaces de asumir auténticamente como finalidad de su actuación el bien común y no el
prestigio o el logro de ventajas personales.
Entre las deformaciones del sistema democrático, la corrupción política es una de las
más graves 103 porque traiciona al mismo tiempo los principios de la moral y las normas
de la justicia social; compromete el correcto funcionamiento del Estado, influyendo
negativamente en la relación entre gobernantes y gobernados; introduce una creciente
desconfianza respecto a las instituciones públicas, causando un progresivo menosprecio
de los ciudadanos por la política y sus representantes, con el consiguiente debilitamiento
de las instituciones. La corrupción distorsiona de raíz el papel de las instituciones
representativas, porque las usa como terreno de intercambio político entre peticiones
clientelistas y prestaciones de los gobernantes. De este modo, las opciones políticas
favorecen los objetivos limitados de quienes poseen los medios para influenciarlas e
impiden la realización del bien común de todos los ciudadanos.
La administración pública, a cualquier nivel —nacional, regional, municipal—, como

instrumento del Estado, tiene como finalidad servir a los ciudadanos: “El Estado, al
servicio de los ciudadanos, es el gestor de los bienes del pueblo, que debe administrar
en vista del bien común”.104 Esta perspectiva se opone a la burocratización excesiva,
que se verifica cuando “las instituciones, volviéndose complejas en su organización y
pretendiendo gestionar toda área a disposición, terminan por ser abatidas por el
funcionalismo impersonal, por la exagerada burocracia, por los injustos intereses
privados, por el fácil y generalizado encogerse de hombros”.105 El papel de quien
trabaja en la administración pública no ha de concebirse como algo impersonal y
burocrático, sino como una ayuda solícita al ciudadano, ejercitada con espíritu de
servicio.
3.1.5. Información y democracia
La información se encuentra entre los principales instrumentos de participación

democrática. Es impensable la participación sin el conocimiento de los problemas de la
comunidad política, de los datos de hecho y de las varias propuestas de solución. Es
necesario asegurar un pluralismo real en este delicado ámbito de la vida social,
garantizando una multiplicidad de formas e instrumentos en el campo de la información
y de la comunicación, y facilitando condiciones de igualdad en la posesión y uso de
estos instrumentos mediante leyes apropiadas. Entre los obstáculos que se interponen a
la plena realización del derecho a la objetividad en la información,106 merece particular
atención el fenómeno de las concentraciones editoriales y televisivas, con peligrosos
efectos sobre todo el sistema democrático cuando a este fenómeno corresponden
vínculos cada vez más estrechos entre la actividad gubernativa, los poderes financieros
y la información.
3.1.6. Los partidos políticos
102
Cf. Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 42
103
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 44
104
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1998, 5
105
Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 41
106
Cf. Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris:
65
El lugar apto para la formación de ideas y de proyectos es la sociedad civil, como
justamente afirma la Octogesima Adveniens cuando dice que “no pertenece ni al Estado,
ni siquiera a los partidos políticos que se cerraran sobre sí mismos, el tratar de imponer
una ideología por medios que desembocarían en la dictadura de los espíritus, la peor de
todas. Toca a los grupos establecidos por vínculos culturales y religiosos -dentro la
libertad que a sus miembros corresponde- desarrollar en el cuerpo social, de manera
desinteresada y por su propio camino, estas convicciones últimas sobre la naturaleza, el
origen y fin del hombre y de la sociedad" (n. 25).
El partido político sirve más bien para recoger y organizar las instancias, las ideas, los
proyectos, las propuestas que se elaboran en la sociedad civil, de sintetizarlas en un
programa político y colocarlas así en relación con las instituciones. Sin los partidos la
sociedad civil y las instituciones no tendrían un instrumento para una mutua relación,
permanecerían sordas y ciegas la una de la otra o también entrarían en relaciones de tipo
poco democrático y, todavía más, no democrático.
La sociedad civil buscaría el contacto directamente de clientela o corporativo; con éstas

buscarían un consentimiento plebiscitario mediante el recurso al pueblo entendido como
masa.
Pero junto a esta función principal, el partido debería llevar consigo otras funciones más
importantes. Debería ser un instrumento de educación política de los ciudadanos y, por
consiguiente, un instrumento de participación; estar abierto a la participación de la base;
debería tener contacto con las personas y la sociedad civil, no encerrarse en sí mismo o,
todavía peor, temer la participación en cuanto que podría cuestionar las relaciones de
poderes internos en el partido mismo. El partido debería tener en su interior una
estructura democrática, ser lugar de elaboración política y de construcción de proyectos,
lugar de debates y de confrontación de ideas y de programas. De esta manera, el partido
es un instrumento útil para formar a los ciudadanos en la vida democrática, en la
participación política, en las virtudes cívicas y también instrumento de educación y
formación de las clases dirigentes.
La actividad política requiere un conjunto de capacidades particulares que se forman y

se consolidan mediante un largo proceso y, por consiguiente, es poco realista pensar que
la sociedad civil pueda considerarse directamente como clase dirigente de tipo político.
Como se ve desde esta observación, la DSI no acepta una visión economicista por
medio de cual el partido confecciona un producto que pone después en el mercado
político y el elector es como un comprador en el supermercado que escoge entre las
diversas ofertas de productos.
La importancia del partido político no debe, sin embargo, hacer olvidar también sus
límites y sus posibles degeneraciones. Sucede muchas veces que los partidos han
ocupado excesivamente por un lado a la sociedad civil y por otro a las instituciones,
invadiendo ámbitos y esferas que no le corresponden. De esta manera, se sofoca la
autonomía de los cuerpos intermedios presentes en la sociedad civil, y las instituciones
han perdido sus características propias de estar sobre las partes, de estar al servicio de
todos los ciudadanos. Cuando esto sucede, se corre el riego de minusvalorar el mismo
66
Estado de derecho, sobre el que se funda, como afirma Juan Pablo II, la verdadera
democracia.
No hay que olvidar, sin embargo, que esto puede suceder no sólo por culpa de los
partidos, sino también de la sociedad civil, la cual a menudo no reivindica su autonomía
también política y se pone al abrigo de uno o de otro partido. Puede suceder además que
venga a menos la conciencia política colectiva del bien común, del sentido de ser
"comunidad" política, por incapacidad, es decir, por no ver lo que nos une y sólo ver lo
que nos divide. Cuando esto sucede entran en crisis las instituciones, ya que los
ciudadanos no logran comprender cómo y por qué deban existir las instituciones sobre
los partidos para representar los intereses de todos.
Los partidos están fisiológicamente en lucha política entre ellos. Esto, sin embargo, no
debería hacernos olvidar que la actitud de conflicto político está en orden al bien común
y jamás se debería preferir el interés de un grupo o de un partido sobre el bien común.
3.1.7. La formación política
Elaborar argumentos/discursos sobre la libertad, la tolerancia, el respeto, la igualdad,

etc. se hace relativamente fácil, pero llevarlos a efecto es mucho más difícil. Una
educación para formar ciudadanos autónomos, responsables, honestos, íntegros,
demócratas, colaboradores, miembros de una comunidad heterogénea… no puede
quedarse en unas determinadas horas del currículum y desaparecer del resto de la
jornada. Estas cosas se viven y se experimentan personalmente o no tienen demasiado
sentido; sería como aprender a montar en bicicleta mediante un manual y sin dar una
sola pedalada.
La democracia, como expresión madura de la política, ha de vivirse, no en grandes

momentos o a la hora de ejercer un derecho al voto. La democracia ha de llegar a cada
situación de convivencia entre seres humanos constituidos en sociedad. Para lograr una
convivencia justa es preciso ciudadanos capacitados que puedan ejercer lo más
plenamente posible sus deberes y sus derechos. Se debe respetar y estimular
gradualmente la autonomía de los sujetos como también su sentido de pertenencia a la
sociedad, y para esto la educación es responsable, educación en un sentido más amplio,
de la futura actitud de sus ciudadanos. Pues, la ciudadanía es un marco común de
comprensión y convivencia con una historia, unos retos presentes y una proyección al
futuro. Como ya decíamos anteriormente, esto implica formar una sólida identidad
personal en consonancia con otra identidad social y cultural de todos los ciudadanos.
Formar desde los planteamientos más obvios a los más reflexivos y dialécticos; para lo
que es necesario el asentamiento de determinados conocimientos y habilidades sociales
de convivencia y corresponsabilidad, actitudes y valores, que hay que promocionar y
solicitar ante cualquier acto o toma de decisión personal o grupal. Asumir una serie
de reglas de juego democrático y de resolución dialogada y razonada de conflictos,
propios de estructuras democráticas.
El concepto de ciudadanía sobrepasa el de tener unos conocimientos básicos en temas

de cultura básica común, para ahondar en el terreno de los valores y las actitudes que se
pondrán en práctica en acciones y decisiones diarias. Esta educación ha de ser
permanentemente un referente indirecto que da sentido a la propia educación. No desde
la – tradicional – moralización de la sociedad, de triste recuerdo en nuestro contexto,
67
sino caminando hacia la construcción de un concepto integral de educación ético–cívica,
que supera viejas concepciones y prejuicios, para entenderla como un componente
esencial de una sociedad democrática no mecanicista ni formalizada/ritualizada y
vaciada de contenido. Se propone una visión de la educación cívica global que implica
otra nueva escuela para una nueva sociedad, en la que el que tenga como eje central los
valores democráticos, desde una educación democrática que atienda/integre
productivamente diversas dualidades: cognición y afectividad, ciencia y vida,
autonomía e interdependencia, respeto y norma común…
En una reciente obra, Linda Darling – Hammond (2001), articula una reflexión que
pretende asumir y provocar el estimulante reto de “hacer virar el discurso de la
enseñanza y de los proyectos de centros, etc. hacia su verdadero sentido: aprender;
pero no cualquier aprendizaje”. El aprendizaje es un derecho fundamental de todo
alumno, que ha de estimularse para ayudar a desarrollar ciudadanos libres, autónomos,
capaces… y no esponjas dispuestas a llenar sus cerebros de contenidos. En estos
estándares no se puede olvidar que su funcionalidad no es catalogar, clasificar o
certificar, sino ponerse también al servicio, como los propios procesos de enseñanza–
aprendizaje, de la comprensión y el desarrollo de los alumnos, para que sea posible un
aprendizaje activo y profundo, con un rendimiento “auténtico”, valorando la diversidad
personal, cultural y del aula, creando oportunidades para el aprendizaje cooperativo,
(Escudero, 2002).
Educar a la ciudadanía, hoy en día no es atender a una mayoría, sino a todos. Y el reto
más actual, estriba en hacerlo desde principios de equidad. Así toma especial interés la
idea de “todos tienen derecho a un buen aprendizaje” o lo que es lo mismo, alcanzar un
justo equilibrio entre equidad y calidad.
Con una ética más comprometida socialmente, desde esta perspectiva, toma relevancia
el compromiso con las clases más desfavorecidas como signo de calidad en un sistema
de educación público y democrático, así como la emergencia del derecho a aprender
por encima de otros derechos que parecen esgrimirse cuando se habla de educación.
Será, pues, en torno a estos estándares democráticos de calidad, como será posible
replantear y reconstruir una visión de la “orientada” educación, como norte básico a
ofrecer al profesorado, a asesores, a administradores y a cuanto personal incide en la
educación para que diseñen, reestructuren, reflexionen, evalúen y hagan posible “el
mejor aprendizaje para todos”.
Esta labor no puede quedar reducida a la escuela, como tampoco puede suponer que ésta
pase de puntillas sobre el trasfondo que en estas finalidades se encierran. Como afirma
Tedesco (2000), sin asegurar ciertos niveles básicos de equidad en los primeros años de
la vida – asociada a derechos primarios y a condiciones materiales, sociales y familiares
que posibiliten un desarrollo cognitivo y afectivo básico y una primera socialización
potente – se está coartando bastante la potencialidad de educabilidad de los sujetos. Por
lo que son necesarias otras medidas sociales de choque y asegurar una escolarización
temprana de calidad. Y éste es un reto del que primordialmente deben responder los
poderes públicos, con la necesaria educación y participación ciudadana (Freire, 1994).
3.1.8. La comunidad cristiana y la política
68
Después de hacer estas consideraciones debemos decir que la Iglesia no es una
comunidad política, no se confunde con ningún sistema político. Sin embargo, su
presencia en la historia del hombre no puede dejar de tener influjo sobre la comunidad
política en cuanto la palabra de salvación de Cristo contempla la historia entera y la
humanidad entera. El Concilio ha esclarecido que la obra redentora de Cristo “si bien
por naturaleza tiene como fin la salvación de los hombres, se propone también la
restauración de todo el orden temporal”.107
La Iglesia, en virtud del misterio del Verbo Encarnado, tiene ”una auténtica misión
secular" (CL 15). Respeta la autonomía legítima de las realidades humanas, su laicidad,
y por consiguiente, respeta también la laicidad de la política, pero al mismo tiempo no
puede abandonar su misión de evangelizar también la política. Instrumento esencial para
este trabajo es la doctrina social de la Iglesia, la cual es precisamente el instrumento de
evangelización para las realidades temporales, y la acción de la comunidad cristiana
dirigida a este fin se llama pastoral social y política.
Los guías de la Iglesia, responsablemente formados, tienen la tarea también de orientar

e iluminar, a la luz de la fe, la acción política de los cristianos. Cuando el pluralismo es
tan amplio que la fe sirve para amparar a tiranos y a oprimidos, la Iglesia debe
desautorizar determinadas opciones y posturas por incompatibles con la fe. Por eso los
Pontífices repetidamente han recordado a los cristianos el deber de participar en la vida
pública (cfr. PT 76) y examinarse para ver si se ha hecho lo suficiente y convertirse a la
necesidad de un compromiso social por la justicia.108
La comunidad cristiana ofrece a la política dos servicios principales, uno crítico y uno
propositivo. El crítico consiste en recordar constantemente a la política que el hombre
“no está limitado al solo horizonte temporal”109, el cual tiene una “trascendente
dignidad” que cualquier sistema político debe respetar, y que ello se le debe en cuanto
hombre antes que como ciudadano o en cuanto tal ciudadano, porque existen exigencias
de justicia y de derecho de la persona que se imponen a cualquier sistema político.
La comunidad cristiana, por tanto, no puede convertirse en un fermento crítico más que
teniendo viva la tensión hacia la trascendencia, lo que le impide encerrarse en la política
misma y transformarla en ideología.
El propositivo consiste en animar con su doctrina social y con el testimonio de sus

miembros nuevos horizontes de esperanza, nuevos proyectos para el futuro, a la medida
del hombre, colaborar con todos los hombres de buena voluntad y dar su aportación en
donde se haga cualquier cosa de bueno.
Cumpliendo estos dos objetivos, la comunidad cristiana sirve al hombre también en el

ámbito político según lo propio específico, no pidiendo ningún privilegio especial a la
autoridad civil.110 Los laicos cristianos se obligan entonces, más aún, deben
comprometerse directamente en el campo político.
107
Apostolicam Actuositatem n. 5.
108
cfr. OA 48
109
GS 76
110
cfr. GS 76
69
La Gaudium et Spes invita, sin embargo, a no confundir cuando los fieles “aislada o
asociadamente, llevan a cabo (acciones políticas) a título personal, como ciudadanos de
acuerdo con su conciencia cristiana, y la acción que realizan, en nombre de la Iglesia, en
comunión con sus pastores”.111
3.2. Los sindicatos.
El sindicato institución que ha sido tratada ampliamente por la Doctrina social de la

Iglesia, tanto en la teoría como en la práctica fomentando el asociacionismo sindical. Al
sindicato en el presente se le plantean importantes interrogantes en torno a sus
objetivos, finalidades y funciones.
El PSI reconoce la función desarrollada por los sindicatos de trabajadores, cuya razón
de ser consiste en el derecho de los trabajadores a formar asociaciones o uniones para
defender los intereses vitales de los hombres empleados en las diversas profesiones. Los
sindicatos “se han desarrollado sobre la base de la lucha de los trabajadores, del mundo
del trabajo y, ante todo, de los trabajadores industriales para la tutela de sus justos
derechos frente a los empresarios y a los propietarios de los medios de producción.112
Las organizaciones sindicales, buscando su fin específico al servicio del bien común,
son un factor constructivo de orden social y de solidaridad y, por ello, un elemento
indispensable de la vida social. El reconocimiento de los derechos del trabajo ha sido
desde siempre un problema de difícil solución, porque se realiza en el marco de
procesos históricos e institucionales complejos, y todavía hoy no se puede decir
cumplido. Lo que hace más actual y necesario el ejercicio de una auténtica solidaridad
entre los trabajadores.
La doctrina social enseña que las relaciones en el mundo del trabajo se han de
caracterizar por la colaboración: el odio y la lucha por eliminar al otro, constituyen
métodos absolutamente inaceptables, porque en todo sistema social son indispensables
al proceso de producción tanto el trabajo como el capital. A la luz de esta concepción,
la doctrina social “no considera de ninguna manera que los sindicatos constituyan
únicamente el reflejo de la estructura ‘de clase’, de la sociedad ni que sean el exponente
de la lucha de clases que gobierna inevitablemente la vida social”.113 Los sindicatos son
propiamente los promotores de la lucha por la justicia social, por los derechos de los
hombres del trabajo, en sus profesiones específicas: “Esta lucha debe ser vista como una
acción de defensa normal en favor del justo bien; [...] no es una lucha contra los
demás.114 El sindicato, siendo ante todo un medio para la solidaridad y la justicia, no
puede abusar de los instrumentos de lucha; en razón de su vocación, debe vencer las
tentaciones del corporativismo, saberse autorregular y ponderar las consecuencias de
sus opciones en relación al bien común.115
111
GS 76
112
Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 20
113
Ibid.
114
Ibid.
115
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2430
70
Al sindicato, además de la función de defensa y de reivindicación, le competen las de
representación, dirigida a “la recta ordenación de la vida económica”,116 y de educación
de la conciencia social de los trabajadores, de manera que se sientan parte activa, según
las capacidades y aptitudes de cada uno, en toda la obra del desarrollo económico y
social, y en la construcción del bien común universal. El sindicato y las demás formas
de asociación de los trabajadores deben asumir una función de colaboración con el resto
de los sujetos sociales e interesarse en la gestión de la cosa pública. Las organizaciones
sindicales tienen el deber de influir en el poder público, en orden a sensibilizarlo
debidamente sobre los problemas laborales y a comprometerlo a favorecer la realización
de los derechos de los trabajadores. Los sindicatos, sin embargo, no tienen carácter de
“partidos políticos” que luchan por el poder, y tampoco deben estar sometidos a las
decisiones de los partidos políticos o tener vínculos demasiado estrechos con ellos: “En
tal situación fácilmente se apartan de lo que es su cometido específico, que es el de
asegurar los justos derechos de los hombres del trabajo en el marco del bien común de
la sociedad entera, y se convierten, en cambio, en un instrumento de presión para
realizar otras finalidades.117
3.2.1. Cuestiones tradicionales respecto del sindicalismo118
Asuntos como el sindicato único, corporativo o vertical han quedado superados en

nuestro tiempo. Lo que la Doctrina social exige, en todo caso, para la licitud de un
sindicato es que éstos sean representativos y libres. No obstante, hay contenidos
relacionados con el sindicato que siempre han incidido sobre su naturaleza y acción,
tales como los siguientes:
a) El derecho de asociación sindical: Es un derecho reconocido en el artículo 23.4 del al

Declaración Universal de los Derechos Humanos y que ha contado con el apoyo de
todos los pontífices desde León XIII. Comprende el derecho a asociarse o el de no
asociarse.
b) La libertad sindical: Comprende el derecho a fundar sindicatos, afiliarse a ellos o a

no afiliarse a ninguno, a confederarse con otros o a fundar organizaciones sindicales
internacionales. La obligación de afiliarse a un determinado sindicato o el impedimento
de la acción sindical limita gravemente la libertad sindical.
c) La unidad sindical: La unidad sindical es una posibilidad de los sindicatos que no

puede serles impuesta. Para su legitimidad debe mantenerse dentro de los fines e
intereses laborales y no debe convertirse en instrumento político. En la actualidad se
plantea más como una cuestión estratégica que como unidad orgánica.
3.2.2. Cuestiones pendientes del sindicalismo
a) Reorganización de objetivos y finalidades del sindicato: El sindicalismo no es ya un

fenómeno subversivo, sino que se ha integrado en el sistema y se ha incorporado a los
objetivos del Estado social. Están llamados a participar en la vida política incidiendo
sobre ella pero, como advierte la Laborem exercens, su tarea no es hacer política. La
116
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 68
117
Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 20
118
CUADRÓN, A. y OTROS. Manual abreviado de Doctrina Social de la Iglesia. Págs. 271-279
(www.elescoliasta.org)
71
nueva situación económica de carácter supranacional, las formas de trabajo propias de
las nuevas tecnologías y la economía sumergida han creado un desfase en la acción
sindical, por su territorialidad o por escapar al ámbito de las empresas tecnológicas o
clandestinas, estas circunstancias han originado una crisis del sindicalismo en general,
plantando al sindicalismo restos de futuro y la necesidad de reorganización de sus
estructuras y objetivos.
b) Cambios en el sentido de la “lucha de clases”: Históricamente el sindicalismo ha

estado muy relacionado con el concepto marxista de “lucha de clases”. En cambio, la
Doctrina de la Iglesia nunca ha visto una oposición natural entre las clases sociales;
puesto que el capital tiene su origen en el trabajo humano, no puede existir conflicto
ontológico entre capital y trabajo. Tras la caída del muro de Berlín el concepto de
“lucha de clases” ha recibido un cambio sustancial en su fundamentación ideológica.
Por tanto, el gran objetivo de los sindicatos es ahora incidir en la política social que
afecta a los trabajadores y a los más débiles de la sociedad.
c) El empleo de la huelga como medio de presión: En la moral clásica la huelga se
justificaba si la causa era justa, si no usaba la violencia y si era el último recurso. En
este sentido se expresa el Catecismo de la Iglesia Católica119. Antes de recurrir a la
huelga, la Doctrina de la Iglesia propone que se busquen caminos de negociación y de
diálogo. No obstante, la huelga no es legítima si afecta a servicios esenciales para la
vida comunitaria o cuando se emplea con finalidades políticas, como el caso de las
huelgas generales.
La Laborem Exercens recoge el papel de los sindicatos. Que es el principio del claro
derecho del reconocimiento de asociación, se presenta al sindicato ya no como el reflejo
de la estructura de clases, sino como el abanderado de la lucha por la justicia social y
por los justos derechos de los hombres del trabajo: una lucha que se considera como una
normal acción “en pro” del justo bien, y no como una lucha “contra” los otros; se alerta
luego contra las formas egoístas (el llamado corporativismo) de grupos o de clases; se
aclara en que sentido la actividad sindical debe constituir una verdadera y propia
actividad política, absteniéndose sin embargo de “hacer política” en el sentido que
comúnmente se da hoy día a esta expresión; y se alude a la función instructiva,
educativa y de promoción de la autoeducación no solamente para el tener más, sino
principalmente para “ser” más.
El método de la huelga se dedica afirmando que los trabajadores deben tener asegurado
el derecho a la huelga y admitiendo que ella constituye un medio legítimo, se subraya al
mismo tiempo que sigue siendo un medio extremo; y por eso no se puede abusar de él
especialmente en función de “juegos políticos”. Además no se puede jamás olvidar que
cuando se trata de servicios especiales para la convivencia civil, estos han de asegurarse
en todo caso mediante medidas legales, si es necesario. El abuso de la huelga puede
conducir a la paralización de toda la vida socio-económica, y esto es contrario a las
exigencias del bien común de la sociedad, que corresponde también a la naturaleza bien
entendida del trabajo mismo.
Finalmente, a la aversión al trabajo; La causa o una de las causa de tal aversión se ha de

buscar en el hecho de que un gran número de trabajadores, en todo régimen económico
se ven obligados a desarrollar su propia actividad únicamente como ejecutores pasivos
119
72
de planes fijados totalmente al margen de ellos y estos sin que se les consienta
comprometer en alguna medida o de algún modo su propia responsabilidad. Como
resultado, su trabajo, a la larga, no puede dejar de ser un trabajo despersonalizante, y
por ende fuente de tedio en donde nace y se alimenta la mencionada aversión. Para
superarla la única vía válida es la que abre al mayor número de trabajadores la
posibilidad de comprometerse responsablemente en el mundo del trabajo, es decir como
personas.
d) La escasa afiliación sindical: Los sindicatos ha ido disminuyendo el número de sus

afiliados, que en teoría son su pilar fundamental. Para legitimar su representación se ha
acudido al concepto de “sindicato más representativo”, elaborado a partir de los
resultados globales y territorial obtenidos en las elecciones sindicales y que supone
cierta ambigüedad. Entre las causas de esa falta de afiliación se han indicado: el
aburguesamiento de la clase obrera, el desinterés por los problemas comunes de la
sociedad, la mayor politización de la vida económica y social que hace desmerecer la
eficacia sindical en la defensa de los intereses laborales, la deficiente actuación y
estrategia sindical, la sospechosa relación de los sindicatos con determinados partidos
políticos, etc.
e) La autonomía sindical: La autonomía sindical está relacionada con la libertad
sindical y con la politización de la vida económica y social. Esa autonomía se enfrenta
sobre todo en dos ámbitos: el de la capacidad del sindicato para fijar sus objetivos y su
estructura y el de la capacidad del sindicato para ser independiente de toda acción
estatal y de organizaciones políticas o patronales.
3.3. Los Derechos Humanos.
3.3.1. El valor de los derechos humanos
La Iglesia en sus documentos no ha dejado de evaluar positivamente la Declaración

Universal de los Derechos del Hombre, proclamada por las Naciones Unidas el 10 de
diciembre de 1948, que Juan Pablo II ha definido “una piedra miliar en el camino del
progreso moral de la humanidad”.120 La raíz de los derechos del hombre se debe buscar
en la dignidad que pertenece a todo ser humano.121 Esta dignidad, connatural a la vida
humana e igual en toda persona, se descubre y se comprende, ante todo, con la razón. El
fundamento natural de los derechos aparece aún más sólido si, a la luz de la fe, se
considera que la dignidad humana, después de haber sido otorgada por Dios y herida
profundamente por el pecado, fue asumida y redimida por Jesucristo mediante su
encarnación, muerte y resurrección.
La fuente última de los derechos humanos no se encuentra en la mera voluntad de los

seres humanos, en la realidad del Estado o en los poderes públicos, sino en el hombre
mismo y en Dios su Creador. Estos derechos son “universales e inviolables y no pueden
renunciarse por ningún concepto”.122 Universales, porque están presentes en todos los
seres humanos, sin excepción alguna de tiempo, de lugar o de sujeto. Inviolables, en
cuanto “inherentes a la persona humana y a su dignidad”123 y porque “sería vano
proclamar los derechos, si al mismo tiempo no se realizase todo esfuerzo para que sea
120
Juan Pablo II, Discurso a la Asamblea General de las Naciones Unidas (2 de octubre de 1979), 7
121
122
123
73
debidamente asegurado su respeto por parte de todos, en todas partes y con referencia a
quien sea”.124 Inalienables, porque “nadie puede privar legítimamente de estos derechos
a uno sólo de sus semejantes, sea quien sea, porque sería ir contra su propia
naturaleza.”125
3.3.2. La especificación de los derechos
Las enseñanzas de Juan XXIII, del Concilio Vaticano II, de Pablo VI han ofrecido
amplias indicaciones acerca de la concepción de los derechos humanos delineada por el
Magisterio. Juan Pablo II ha trazado una lista de ellos en la encíclica Centesimus annus:
“El derecho a la vida, del que forma parte integrante el derecho del hijo a crecer bajo el
corazón de la madre después de haber sido concebido; el derecho a vivir en una familia
unida y en un ambiente moral, favorable al desarrollo de la propia personalidad; el
derecho a madurar la propia inteligencia y la propia libertad a través de la búsqueda y el
conocimiento de la verdad; el derecho a participar en el trabajo para valorar los bienes
de la tierra y recabar del mismo el sustento propio y de los seres queridos; el derecho a
fundar libremente una familia, a acoger y educar a los hijos, haciendo uso responsable
de la propia sexualidad. Fuente y síntesis de estos derechos es, en cierto sentido, la
libertad religiosa, entendida como derecho a vivir en la verdad de la propia fe y en
conformidad con la dignidad trascendente de la propia persona”.126
El primer derecho enunciado en este elenco es el derecho a la vida, desde su

concepción hasta su conclusión natural,318 que condiciona el ejercicio de cualquier otro
derecho y comporta, en particular, la ilicitud de toda forma de aborto provocado y de
eutanasia. Se subraya el valor eminente del derecho a la libertad religiosa: “Todos los
hombres deben estar inmunes de coacción, tanto por parte de personas particulares
como de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y ello de tal manera, que en
materia religiosa ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia ni se le impida que
actúe conforme a ella en privado y en público, solo o asociado con otros, dentro de los
límites debidos”.127 El respeto de este derecho es un signo emblemático del auténtico
progreso del hombre en todo régimen, en toda sociedad, sistema o ambiente.
3.3.3. Derechos y deberes
Inseparablemente unido al tema de los derechos se encuentra el relativo a los deberes

del hombre. Frecuentemente se recuerda la recíproca complementariedad entre derechos
y deberes, indisolublemente unidos, en primer lugar en la persona humana que es su
sujeto titular.128 Este vínculo presenta también una dimensión social: “En la sociedad
humana, a un determinado derecho natural de cada hombre corresponde en los demás el
deber de reconocerlo y respetarlo”.129 El PSI subraya la contradicción existente en una
afirmación de los derechos que no prevea una correlativa responsabilidad: “Por tanto,
quienes, al reivindicar sus derechos, olvidan por completo sus deberes o no les dan la
124
Pablo VI, Mensaje a la Conferencia Internacional sobre los Derechos del Hombre (15 de abril de
1968)
125
126
127
Concilio Vaticano II, Decl. Dignitatis humanae, 2
128
129
74
importancia debida, se asemejan a los que derriban con una mano lo que con la otra
construyen.130
3.3.4. Colmar la distancia entre la letra y el espíritu
La solemne proclamación de los derechos del hombre se ve contradicha por una

dolorosa realidad de violaciones, guerras y violencias de todo tipo: en primer lugar los
genocidios y las deportaciones en masa; la difusión por doquier de nuevas formas de
esclavitud, como el tráfico de seres humanos, los niños soldados, la explotación de los
trabajadores, el tráfico de drogas, la prostitución: “También en los países donde están
vigentes formas de gobierno democrático no siempre son respetados totalmente estos
derechos”.131
Existe desgraciadamente una distancia entre la “letra” y el “espíritu” de los derechos del
hombre132 a los que se ha tributado frecuentemente un respeto puramente formal. La
doctrina social, considerando el privilegio que el Evangelio concede a los pobres, no
cesa de confirmar que “los más favorecidos deben renunciar a algunos de sus derechos
para poner con mayor liberalidad sus bienes al servicio de los demás y que una
afirmación excesiva de igualdad “puede dar lugar a un individualismo donde cada uno
reivindique sus derechos sin querer hacerse responsable del bien común”.133
El compromiso pastoral de la Iglesia se desarrolla en una doble dirección: de anuncio

del fundamento cristiano de los derechos del hombre y de denuncia de las violaciones
de estos derechos.134 En todo caso, “el anuncio es siempre más importante que la
denuncia, y esta no puede prescindir de aquél, que le brinda su verdadera consistencia y
la fuerza de su motivación más alta”.135 Para ser más eficaz, este esfuerzo debe abrirse a
la colaboración ecuménica, al diálogo con las demás religiones, a los contactos
oportunos con los organismos, gubernativos y no gubernativos, a nivel nacional e
internacional. La Iglesia confía sobre todo en la ayuda del Señor y de su Espíritu que,
derramado en los corazones, es la garantía más segura para el respeto de la justicia y de
los derechos humanos y, por tanto, para contribuir a la paz: “promover la justicia y la
paz, hacer penetrar la luz y el fermento evangélico en todos los campos de la vida
social; a ello se ha dedicado constantemente la Iglesia siguiendo el mandato de su
Señor.
3.3.5. La persona humana y su dignidad.
Uno de los objetivos y destinos clave de la misión de la Iglesia es el respeto a la

dignidad de la persona. Por esta razón, conviene considerar la mutua relación de la
Iglesia-mundo, la ayuda de la Iglesia a cada hombre concreto y su relación con la
comunidad política.
130
Ibid.
131
132
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Redemptor hominis, 17
133
Pablo VI, Carta ap. Octogesima adveniens, 23
134
Cf. Pontificia Comisión « Iustitia et Pax », La Iglesia y los derechos del hombre, 70-90, Tipografía
Políglota Vaticana, Ciudad del Vaticano 1975, pp. 49-57.
135
75
1. Relación mutua entre la Iglesia y el mundo (GS 40,3). Esta relación entre la Iglesia y
el mundo tiene como fundamento la dignidad de la persona humana, la misma
comunidad humana basada en la dimensión social de la persona y la misma actividad
del hombre que, en su sentido más profundo, se abre a la relación con la creación, con
los demás y con Dios. Esto puede verse, en el terreno de los principios, en Gaudium et
Spes, 40 y en multitud de declaraciones y escritos; y, en el terreno práctico, tanto en los
acuerdos Iglesia-Estado como en las declaraciones estatutarias y prácticas de las
instituciones sociales de la Iglesia (Cáritas, Manos Unidas, etc.)
Por otra parte, la dimensión terrena de la Iglesia, comunidad formada por seres
humanos, hace que esté abierta y tienda a formar una familia con todos los hombres136.
De esta manera, la Iglesia es una sociedad en el mundo con una misión universal,
visible y social y, por esta razón, la Iglesia deberá caminar con toda la humanidad
siendo fermento y alma de la misma haciendo esfuerzos para renovarse y transformarse
continuamente.
La colaboración y la relación de la Iglesia con el mundo pertenece, por una parte, al

campo del sentido, ya que puede ofrecer gran ayuda para dar un sentido más humano al
hombre y a su historia.
2. Ayuda de la Iglesia a cada hombre (GS 41). Pero la búsqueda del sentido no es sólo
ni prioritariamente tarea de la sociedad. Es antes de nada una tendencia de cada persona.
En el camino del hombre hacia el encuentro con su propio destino y con el desarrollo
pleno de su personalidad, la Iglesia aporta una razón de sentido, descubre al hombre el
sentido de la propia existencia, ya que sabe que sólo Dios puede saciar las aspiraciones
profundas del corazón humano.
Por otra parte, en esta clave de sentido, la Iglesia desde lo más genuino de su misión
evangelizadora presenta las razones que son fruto del deseo religioso del hombre de
responder a las preguntas por el sentido de la vida, de su quehacer y de su muerte. La
Iglesia ayuda a toda persona a buscar en el misterio de Cristo las respuestas verdaderas
a sus preguntas.
«La Iglesia, pues, en virtud del evangelio que se le ha confiado, proclama los derechos
del hombre y reconoce y estima en mucho el dinamismo de la época actual, que está
promoviendo por todas partes tales derechos». La Iglesia quiere que tales derechos
asuman la dimensión divina que está presente en Aquel que los liberó para la libertad.
3. La comunidad política y la Iglesia (GS 76). La comunidad política es la expresión

humana y comunitaria del ser social del hombre. Este queda configurado como ser
social. Nos encontramos, por tanto, ante dos realidades sociales propensas a la elección
por el ser humano con el fin de desarrollar su sociabilidad: la Iglesia y la comunidad
política.
Desde estas dos realidades nos acercamos a los derechos humanos. Los derechos del
hombre son una de estas realidades que dominan en el ámbito de la vida social cuya
descripción está marcada por la característica de su autonomía. Esta exige respeto, se
impone ante su posible negación o supresión e indica una jerarquía de valores. El
136
J. B. Metz, 'Memoria Passionis. Una exhortación a la responsabilidad moral', en Staurós. Teología de
la Cruz 29 (1998) 5-9.
76
ámbito de los derechos del hombre es histórico porque histórico es el ser humano y en
la historia se expresa su verdad. Los derechos humanos aparecen en la historia unidos a
transformaciones concretas, estructuradas desde el campo económico, social y
político137. En un mundo en continua transformación los derechos humanos crecerán
hasta el fin de la historia138. Esta autonomía y crecimiento continuo tienen como
resultado el carácter situacional de la moral de los mismos derechos.
La Iglesia, en el diálogo respetuoso con cada entidad política (Estados, Gobiernos,

partidos políticos, etc.), contribuye a difundir cada vez más el reino de la justicia y de la
caridad en el seno de cada sociedad. Por ello, respeta y promueve la libertad y la
responsabilidad política del ciudadano y de los grupos políticos. La libertad, la igualdad
y la solidaridad son los tres valores que sustentan y aseguran el respeto a la dignidad de
la persona humana. En este sentido, «el respeto de los derechos humanos no comporta
únicamente su protección en el campo jurídico sino que debe tener en cuenta todos los
aspectos que emergen de la noción de dignidad humana, que es la de todo derecho»139.
3.3.6. Ámbitos de la defensa de los Derechos Humanos
Centrados en un terreno práctico, los fieles de la Iglesia deberían conocer con más
precisión el engranaje y el movimiento de las actividades que diversas instituciones
laicas realizan de cara a la defensa de tales derechos. Estas instituciones tienen un
ámbito nacional, internacional, ecuménico e intraeclesial. Elegimos estas fronteras de
lucha en favor de los derechos en las que, por una parte, el cristiano puede colaborar
como un ciudadano más y, por otra, la misma eclesialidad marca el lugar propio del
compromiso.
1. Ámbito nacional. El carácter ético de los derechos humanos cobra interés nacional a
partir de la Segunda Guerra Mundial. Poco a poco se consigue que los derechos
humanos ocupen un lugar en las “Constituciones” políticas y en el derecho que regulan
la vida de cada nación140 y en la conciencia local de los ciudadanos y creyentes por su
mayor sensibilidad ante las masacres del gran acontecimiento bélico del siglo.
Aparecen, por tanto, Constituciones nacionales que tienen por objeto la defensa de los
derechos humanos a todos los niveles. Existen varias asociaciones, gubernamentales y
no-gubernamentales, preocupadas de la defensa de tales derechos: Amnistía
Internacional, Asociación pro Derechos Humanos, el Defensor del pueblo. También la
Iglesia ha creado una institución peculiar dedicada directamente a buscar este valor:
Justicia y Paz. Entre sus actividades cuenta con la organización de actos relacionados
con la paz y el desarrollo, con la solidaridad y la difusión de la enseñanza católica en
favor de la justicia y la paz, y con la participación en convenciones internacionales
dedicadas a la defensa de los derechos humanos. Instituciones políticas, movimientos
sociales y religiosos van configurando el mapa de concienciación de cada nacionalidad
en favor de los derechos humanos.
137
Comisión Pontificia Iustitia et Pax, La Iglesia y los derechos del hombre, 19.
138
J. Moltmann, La justicia crea futuro, Política de paz y ética de la creación en un mundo amenazado
66, Santander 1988.
139
Juan Pablo II, «De la justicia de cada uno nace la paz para todos», 1-1-1998, o. c., 371-381.
140
Cf. Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, aunque la dimensión nacional había ido
configurando el espíritu de los ciudadanos después del medioevo con la aparición de las nacionalidades.
77
Pero no sólo existen asociaciones. También hay campos y objetivos concretos de
denuncia de la violación de estos derechos: las torturas y malos tratos a la personas
detenidas, las condiciones de vida de los encarcelados en los establecimientos
penitenciarios, la defensa de los objetores de conciencia y el reconocimiento de sus
derechos, la protección de las personas afectadas por el paro y el desempleo, el amparo
a los que se sienten dañados por los retrasos y otras anomalías de la administración de
justicia, la denuncia de aquellas condiciones de vida poco favorables al pleno
reconocimiento de los derechos fundamentales del hombre. La Iglesia debería estar más
presente en estos foros nacionales y superar la “fuga mundi” hacia la liturgia y la
catequesis, es decir, debería optar por ser en verdad Iglesia samaritana.
En este ámbito, la Iglesia muestra características propias en cada nación que,

favoreciendo el compromiso individual, se extienden desde la experiencia de la Iglesia
local hasta llegar a las propuestas de las diversas conferencias episcopales: las
comunidades, los movimientos apostólicos, los escritos de los obispos y la conciencia
individual son portadores de este compromiso.
2. La frontera internacional. En su visita a Estrasburgo (10-10-1988) Juan Pablo II

decía: «Ambas instituciones testimonian que los Estados miembros reconocen que los
derechos humanos y las libertades fundamentales trascienden las fronteras nacionales.
La noción de derechos del hombre no implica simplemente un catálogo de derechos
positivos, sino un conjunto de valores, subyacentes que la Convención denomina
correctamente el 'patrimonio común' de los ideales y los principios de las naciones de
Europa»141.
De aquí se deduce que todos los hombres y mujeres y todos los pueblos, incluidos los
más débiles, tienen derecho a ser sujetos activos y responsables en el desarrollo de sí
mismos y de la creación entera142.
Después de la Segunda Guerra Mundial, la Declaración Universal de los Derechos

humanos tiene un carácter internacional. Ahora las exigencias de los derechos rompen
las barreras nacionales. Por otra parte, ante la implantación del control jurisdiccional
iniciado con la Sociedad de Naciones y consolidada por la ONU se crean órganos de
control como la Comisión Europea de Derechos Humanos, el Comité de Derechos
Humanos de la ONU, el Tribunal Europeo de Derechos Humanos143, mientras que la
explosión del movimiento descolonizador trae consigo el respeto a los derechos de los
pueblos y la protección de los grupos minoritarios.
La Santa Sede como organismo internacional e Iglesia Católica Universal, ha

colaborado también con los organismos internacionales en iniciativas que tienen como
fin la defensa de tales derechos en este ámbito global. Algunas encíclicas y documentos
papales, la representación de la Santa Sede en la ONU y la presencia de los últimos
Papas en los foros internacionales lo certifican. «Es de notar que la Santa Sede,
coherente con su propia identidad y a distintos niveles, ha procurado ser siempre
141
Ecclesia 2401-2 (17-12-1988) 1790.
142
Cf. Comisión Episcopal de Pastoral Social, La declaración Universal de los Derechos Humanos. Un
signo del Espíritu de nuestro tiempo, Madrid 1998, 23.
143
M. Spiekera, 'Socialismo y libertad. De los límites de las declaraciones eurocomunistas sobre derechos
fundamentales', en Tierra Nueva 10 (1981) 3817-31; I. Fucek, 'Il fondamento dei diritti umani nei
documenti internazionali', en Civiltà Cattolica 133 (1982) IV, 548.
78
colaboradora fiel de las Naciones Unidas en todas las iniciativas que contribuyen a esta
labor noble y difícil a un tiempo». La Santa Sede ha estimado, alabado y apoyado los
esfuerzos de las Naciones Unidas encaminados a garantizar cada vez más eficazmente la
protección plena y justa de los derechos y libertades fundamentales de la persona
humana144.
La Santa Sede cuenta, como se ha dicho, con la comisión «Justicia y Paz», creada por
Pablo VI y encargada de promover la defensa de los derechos humanos. De todos
modos, esta defensa tiene un campo amplio de aplicación. Hay grandes organizaciones
que se dedican a diversas tareas dentro de la realidad eclesial como las de informar de
las situaciones de injusticia, promover y financiar planes de mejora de la calidad de vida
y promover la cultura...145. En este ámbito, la Iglesia opera con gran energía a través de
la Doctrina Social de la Iglesia, la diplomacia, escritos magisteriales, la vida eclesial y
otras actividades intraeclesiales y su presencia misionera en el Tercer Mundo y entre las
bolsas de pobreza del Primer Mundo.
3. Ámbito ecuménico. Es significativa la tarea realizada en este ámbito. Está descrita por
las características propias que la definen. El Consejo Mundial de las Iglesias es el
organismo encargado de canalizar esta acción. En las últimas asambleas del Consejo
Mundial de las Iglesias encontramos enunciados varios compromisos que impulsan este
respeto en favor de los derechos humanos: la adopción de un sistema de valores que
tenga como fundamento la justicia, la paz y el cuidado .de la creación; la promoción y la
solidaridad con los movimientos en favor de la liberación de los pobres y de los
oprimidos. La Asamblea Ecuménica Europea, celebrada en Basilea los días 15-21 de
mayo de 1989 ha querido presentar la dimensión ecológica en relación con la paz y la
justicia para toda la creación así como el papel de los cristianos en la salvaguarda de la
creación. El mensaje final, bastante realista y esperanzador, hace una invitación y una
llamada a la lucha en favor de los derechos del hombre, para construir la justicia y la
paz como caminos de renovación de la creación y formas plenamente humanas de
superar la crisis ecológica146.
4. Ámbito intraeclesial. Un ámbito peculiar de la acción misionera de la Iglesia en favor

de los derechos humanos tiene sus límites en el cuidado de estos derechos dentro de la
misma institución y comunidad eclesial. Lo demuestran campos como la participación
de los laicos en las organizaciones eclesiales, reservadas hasta ahora al clero, la
participación de la mujer en igualdad de condiciones, la atención sacramental y litúrgica
a todos los fieles cristianos en bien de la comunidad, etc.
3.3.7. Derechos Humanos y compromiso cristiano
La misión de la Iglesia, como el Sínodo de 1971 nos dejó dicho, «implica la defensa y
promoción de la dignidad y de los derechos fundamentales de la persona humana»147.
Esta misión tiene como exigencias el discernir y acoger el compromiso histórico, el
servir a los pobres, el combatir los mecanismos perversos (SRS 40) y una praxis
evangelizadora148.
144
Juan Pablo II, Discurso en la ONU de 1979. Cf IFCU, Human Rights. ed FCU, Paris 1989, III-VI.
145
Vgr., Cor Unum, Caritas Internacional, Pro Vida, Manos Unidas, Paz Christi, etc.
146
Cf Paz Con justicia, o. c.; H. Vall, 'La Iglesia y la defensa del planeta', en A. Galindo, Ecología y
Creación. Fe cristiana y defensa del planeta, Salamanca 1991, 237-320.
147
Sínodo de Obispos 1971, «La justicia en el mundo», II, 1.
148
Comisión Episcopal de Pastoral Social, o.c., nn. 28-34.
79
En este sentido, el laicado cristiano debería participar en las organizaciones que
promueven este derecho económico, social y cultural. Los laicos pueden impulsar y
luchar para que las legislaciones de cada país realicen en todo tiempo una política de
atención a los marginados en la adquisición de su desarrollo integral y pueden participar
en la educación y promoción de la comunidad haciendo que todos tengan conciencia de
sus derechos. En definitiva hoy seguirá existiendo violación de los derechos humanos
mientras los cristianos no tomen en serio su deber de compromiso con las realidades
terrenas en occidente.
Se puede decir que dentro de la misión de la Iglesia el interés de la misma y de la

Doctrina Social por los derechos humanos está generalizado. No obstante, es preciso
seguir avanzando en el conocimiento de la dignidad de la persona humana aun dentro de
la misma Iglesia. Hoy ciertamente podemos hablar de la existencia de un movimiento
pastoral y de un compromiso cristiano en favor de tales derechos, especialmente en
favor del derecho a la paz.
Con motivo de la celebración del 25 aniversario de la Declaración de los Derechos

Humanos, Pablo VI afirmaba que «no puede existir paz verdadera donde no hay respeto,
defensa y promoción de los derechos del hombre. Si una tal promoción de los derechos
de la persona conduce a la paz, al mismo tiempo la paz favorece su realización»149.
Asimismo, Juan Pablo II recordaba esta doctrina de su antecesor afirmando que

“mediante una doctrina clara y convincente el Papa decía a todos ‘los hombres de buena
voluntad’ que era necesario construir la paz y que no se podía llegar a este objetivo sino
mediante el respeto de los derechos humanos, en la verdad, la justicia, la caridad y la
libertad”150.
La lucha en favor de la paz ha sido una tarea continua de la Iglesia y de sus fieles.
Desde el ámbito personal y local hasta el nacional e internacional, los cristianos han
luchado en favor de la reconciliación y del perdón. Sus estrategias han tenido una
motivación profunda recibida de su fundador: el perdón al enemigo, y las estrategias
comunes a otras instancias sociales y antropológicas, la creación de caminos de paz, la
participación en grupos pacifistas, los encuentros de paz, las mediaciones políticas de
alto nivel y la eliminación de las injusticias que promueven la guerra y la violencia.
3.4. Ecología y la paz.
Nos encontramos frente a dos temas emergentes para el mundo actual, la ecologías,
frente a los últimas noticias sobre el calentamiento global, la tala indiscriminada de
bosques, la pesca indiscriminada, etc. Y la paz, frente a una ola creciente de violencia e
irrupciones agresivas en la vida de las personas y los pueblos.
3.4.1. El concepto de ecología
Llevamos muchos siglos reconociendo que el mundo creado es la casa (oikós) del ser
humano. Y hace mucho que habíamos tratado de encontrar un instrumento racional para
manejar sus recursos. A la ciencia que estudiaba esas medidas la llamaron Economía.
149
«L'Osservatore Romano», 12-12-1973.
150
Juan Pablo II, 'A los participantes en la asamblea de la Pontificia Comisión Justicia y Paz', en Ecclesia
2401 (1988) 1809.
80
La palabra Ecología aparece por primera vez en el año 1866 en una nota a pie de página,
en la obra de Ernst Haeckel. Desde allá nos hemos dado cuenta de que era preciso
iniciar una seria reflexión sobre las relaciones existentes entre los seres vivos y su
ambiente, así como entre ellos mismos. La Ecología es un neologismo formado a partir
de las palabras griegas, “oikos” y “logos” y significa “ciencia del hábitat” o “ciencia de
la casa”.
Por respetables que sean, esas dos palabras comienzan ahora a adquirir unas
connotaciones un tanto novedosas. La Economía nos sugiere no sólo las estrategias que
los humanos adoptamos para sacar el mejor fruto posible a los bienes de la tierra, sino
que nos evoca la normatividad (nomos) que el medio ambiente nos impone para poder
seguir siendo lo que es y para permitir que los humanos lo seamos de verdad. La
Ecología, por otra parte, nos recuerda la necesidad de articular una reflexión coherente
– es decir, un logos - sobre la casa cósmica en la que se desarrolla la peripecia de la vida
en general y la de la vida humana en especial.
Pero el estudio de las relaciones del ser humano con la comunidad biótica y su
“soporte” cósmico habría de suscitar necesariamente un sentimiento nuevo y una
reflexión sobre las responsabilidades éticas que al ser humano le corresponde con
relación al planeta y a sus habitantes. Apostamos, pues, por una especie de Ecopatía, o
nueva sensibilidad ante la casa cósmica de la vida, y por una Ecoética, que incluya tanto
la reflexión como las directrices prácticas sobre los deberes morales que incumben al
ser humano con relación a su ambiente. De hecho, ha nacido ya hace años una ética
medioambiental, paradigmáticamente reflejada en la que Aldo Leopold llamaba “ética
de la tierra”151.
3.4.1.1. La conciencia ecológica en el Pensamiento Social de la Iglesia
La Iglesia ha tenido que asomarse a este campo con un cierto talante apologético, para
responder a los que achacan el deterioro ambiental a un antropocentrismo de cuño
bíblico. Se dice que la comprensión del hombre como imagen de Dios lo habría
convertido en un dueño despótico del medio152. Sin embargo, la Iglesia no puede
limitarse a hacer apologética. Corresponde a la Antropología Cristiana mostrar el
aprecio que el mundo, en cuanto creación de Dios, merece para los creyentes en el Dios
Creador. Y corresponde a la Ética subrayar la responsabilidad que al ser humano le
compete frente al mundo que es su casa. Nuestro abuso de la naturaleza no se debe a
nuestra fe, sino a nuestra falta de fe. Nuestra reciente depredación de la naturaleza se
151
Parece que el autor la empleó por primera vez en su libro A San County Almanac and Sketches Here
andThere, publicado en Oxford en 1949.
152
Estas acusaciones de L.WHITE, "The historical Roots of our Ecological Crisis", en Science 155 (1967)
1203 ss., han sido continuadas por J.W.FORRESTER, World Dynamics, Cambridge 1971 y C. AMERY,
Das Endeder Vorsehung. Die ganadenlosen Folgen des Christentums, Hamburgo 1972. A propósito de
estas acusaciones, véase J. BARR, “Uomo e natura. La controversia ecologica e l’Antico Testamento”, en
M. TALLACCHINI, o.c., 61-84. Ver también R. ATTFIELD, “Gli atteggiamenti cristiani verso la
natura”, en o.c. 103-127, donde concluye que, mal que les pese a Lynn White, a Passmore y a Coleman,
la postura cristiana no ha estado habitualmente orientada a la explotación de los recursos naturales (p.
125).
81
relaciona íntimamente con nuestro habitual encogimiento en la esperanza y nuestra
incapacidad de imaginar el futuro desde la fe y el amor responsable153.
Antes de las enormes transformaciones ambientales producidas por la civilización

industrial, ni la sociedad ni las iglesias habían sentido la urgencia de educar a la
humanidad con vistas a la formación de una conciencia responsable y solidaria respecto
al "medio ambiente". El ser humano se ajustaba con toda normalidad a los ritmos de la
naturaleza. Ante el panorama actual, los hombres y mujeres que creen en Dios no
pueden desentenderse de la suerte del planeta. También para ellos se abre, inquietante y
urgente, la pregunta por la naturaleza. O mejor, la pregunta por la relación entre el ser
humano y la naturaleza.
De acuerdo con la fe cristiana, el mundo material es reconocido como fruto de la acción

creadora y sustentadora de Dios. Para los cristianos, la naturaleza participa junto con el
hombre del estado de “creaturalidad” y con él aguarda la revelación pascual del Señor.
Evidentemente, en esta clave creacional, el señorío del hombre sobre el mundo no
significa un salvoconducto para la explotación inmoderada del mismo mundo y sus
otros habitantes no personales.
La Iglesia, a través del Magisterio papal, aun sin citar la palabra “ecología”, ha dedicado
atención permanente a los problemas ambientales y los ha convertido también en
“cuestión social”. Agrupamos en tres períodos las manifestaciones eclesiales.
De León XIII a Pio XII (1891-1958), lo que constatan es que el progreso científico y
tecnológico no puede esconder las huellas del Creador que ha puesto en las manos del
hombre toda la creación para beneficio de todos. Muestran su inquietud en que los
bienes de la tierra están para el disfrute de todos los hombres sobre la tierra, lo que lleva
al creyente, en una actitud contemplativa, a respetar el orden existente y a cuidar de la
naturaleza, antes que degradarla haciendo uso egoísta y desordenado de la misma.
Constatan que la propiedad privada de la tierra, los efectos ambivalentes del progreso
científico y tecnológico, y la industrialización indiscriminada e irrespetuosa con el
mundo rural, han alterado gravemente la armonía impresa por Dios en las cosas.
De Juan XXIII a Pablo VI (1958-1978), la idea fundamental dice que no es conforme a

la dignidad de la persona humana la existencia de una inmensa mayoría sin recursos,
fruto de un modelo de desarrollo depredador e insolidario. Veamos algunas idea en las
siguientes tres encíclicas en las que aparece la idea ecológica:
La Mater et magistra, todavía sin citar el término ecología, Juan XXIII, cercano y atento
a los problemas del campo, da el primer apunte ecológico moderno (1961) El mandato
bíblico “dominar la tierra” no tiene significado depredador; al contrario, conscientes de
los desniveles entre dependencia de los pueblos y la dimensión mundial de estos
problemas, los bienes materiales están destinados a satisfacer las necesidades de la vida
humana (MM 196-197), de acuerdo a una correcta concepción del desarrollo que debe
dar prioridad a cuanto se refiere a la dignidad del hombre.
153
Cf. J. CARMODY, Ecology and Religion. Toward a New Christian Theology of Nature, Nueva York-
Ramsey 1983, 136.
82
Paulo VI aborda en dos direcciones. Primero en la Populorum progressio, centrándose
en el problema del hambre, relaciona las posibilidades creadoras de recursos por el
hombre y los riesgos de un progreso salvaje, y la necesidad de que se orienten al
auténtico desarrollo de la dignidad de todos los hombres (PP 34). Y segundo en la
Octogesima adveniens, en línea con lo que anticipaba el Vaticano II sobre normas de
higiene, circulación y convivencia, propios de una ética individualista (GS 30) y de todo
lo que atenta contra la vida humana (GS 27), Pablo VI amplía las preocupaciones
ecológicas a la contaminación del agua y del aire, a la disminución de las reservas de
agua, a los desechos del progreso basado en el despilfarro, que destruye la sociedad y la
vida (OA 21), y las consecuencias sociales, ambientales y humanas del crecimiento
desordenado de la urbanización en la calidad de vida de las personas (OA 8-12) Las
generaciones presentes no pueden hipotecar el bienestar de las futuras generaciones.
A finales de este período, la Iglesia había integrado plenamente las preocupaciones

ecológicas en la reflexión de la Iglesia.
Juan Pablo II, ya desde su primera encíclica Redemtor hominis (1979), recoge la
singular herencia anterior, y habla de la Creación que “gime y sufre” dañada por la
contaminación y la explotación para fines industriales y militares (RH 8 y 15).
Y, ese mismo año, nombra a Francisco de Asís (1.182) “patrono de los ecologistas”,
porque vivió con sencillez, contra el poder y la dominación, y porque es un ejemplo de
armonía cósmica, de comunión con todas las criaturas.
A la vez que en la comunidad internacional se acuña el término “desarrollo sostenible”

y se publica el Informe Brundtland (1987), bajo el título “Nuestro futuro común”, el
Papa, en la encíclica SRS, vuelve a poner de relieve la dimensión moral de desarrollo
auténtico, y el respeto a todos los seres de la naturaleza, con los que el hombre tiene una
cierta afinidad (SRS 29): No se puede utilizar impunemente las diversas categorías de
seres, hay que tener en cuenta su relación con el ecosistema; debemos ser conscientes de
la limitación de los recursos naturales, algunos de los cuales no son renovables; y
preocupación por la calidad de vida, sobre todo de las zonas industriales. El Papa se
refiere, además, al problema de la vivienda y, como señales positivas del presente, cita
varias expresiones de la “preocupación ecológica” (SRS 26g).
El año 1989, en Basilea, la Asamblea Ecuménica Europea “Paz y Justicia” elabora un

importante documento de trabajo para las Iglesias, bajo el título Paz y Justicia para toda
la creación. Además de exponer los principios del respeto a la integridad de la creación,
propone tareas comunes para todas las iglesias. Al año siguiente, Juan Pablo II produce
el texto más articulado sobre ecología, el mensaje para la celebración del Día Mundial
de la Paz (1 de enero de 1990): Paz con Dios Creador: Paz con toda la creación.
En la encíclica Centesimus annus (1991), se refiere a la ecología hablando de los

hábitos de consumo y de los estilos de vida que supone una visión puramente
materialista, presenta la cuestión ecológica estrechamente vinculada al consumismo, y
afirma que “en la raíz de la insensata destrucción del ambiente natural hay un error
antropológico” (CA 37); aboga por crear las condiciones morales de una auténtica
“ecología humana” y “ecología social” del trabajo (CA 38); defiende a la familia como
“santuario de la vida”, “estructura fundamental a favor de la ecología humana”, contra
la “cultura de la muerte”, la familia constituye la sede de la “cultura de la vida” (CA 39)
83
Finalmente en la encíclica Evangelium vitae (1995), el Papa dice que es tarea del
hombre defender y promover, respetar y amar, cultivar y cuidar el ambiente que Dios
puso al servicio de su dignidad personal y de su vida (EV 42).
3.4.1.2. El ambiente, un bien colectivo
La tutela del medio ambiente constituye un desafío para la entera humanidad: se trata
del deber, común y universal, de respetar un bien colectivo,154 destinado a todos,
impidiendo que se puedan « utilizar impunemente las diversas categorías de seres, vivos
o inanimados —animales, plantas, elementos naturales—, como mejor apetezca, según
las propias exigencias ».155 Es una responsabilidad que debe crecer, teniendo en cuenta
la globalidad de la actual crisis ecológica y la consiguiente necesidad de afrontarla
globalmente, ya que todos los seres dependen unos de otros en el orden universal
establecido por el Creador: “Conviene tener en cuenta la naturaleza de cada ser y su
mutua conexión en un sistema ordenado, que es precisamente el cosmos”.156
La responsabilidad respecto al medio ambiente debe encontrar una traducción adecuada

en ámbito jurídico. Es importante que la Comunidad Internacional elabore reglas
uniformes, de manera que esta reglamentación permita a los Estados controlar más
eficazmente las diversas actividades que determinan efectos negativos sobre el ambiente
y preservar los ecosistemas, previniendo posibles incidentes: “Corresponde a cada
Estado, en el ámbito del propio territorio, la función de prevenir el deterioro de la
atmósfera y de la biosfera, controlando atentamente, entre otras cosas, los efectos de los
nuevos descubrimientos tecnológicos o científicos, y ofreciendo a los propios
ciudadanos la garantía de no verse expuestos a agentes contaminantes o a residuos
tóxicos”.157
El contenido jurídico del derecho a un ambiente natural seguro y saludable será el fruto
de una gradual elaboración, solicitada por la opinión pública, preocupada por disciplinar
el uso de los bienes de la creación según las exigencias del bien común y con una
voluntad común de instituir sanciones para quienes contaminan. Las normas jurídicas,
sin embargo, no bastan por sí solas; junto a ellas deben madurar un firme sentido de
responsabilidad y un cambio efectivo en la mentalidad y en los estilos de vida.
La programación del desarrollo económico debe considerar atentamente “la necesidad

de respetar la integridad y los ritmos de la naturaleza”,158 porque los recursos naturales
son limitados y algunos no son renovables. El actual ritmo de explotación amenaza
seriamente la disponibilidad de algunos recursos naturales para el presente y el futuro.
La solución del problema ecológico exige que la actividad económica respete mejor el
medio ambiente, conciliando las exigencias del desarrollo económico con las de la
protección ambiental. Cualquier actividad económica que se sirva de los recursos
naturales debe preocuparse también de la salvaguardia del medio ambiente y prever sus
costos, que se han de considerar como “un elemento esencial del coste actual de la
actividad económica”.159 En este contexto se deben considerar las relaciones entre la
154
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 40
155
156
Ibid.
157
158
159
Juan Pablo II, Alocución a la XXV Conferencia General de la F A O (16 de noviembre de 1989), 8
84
actividad humana y los cambios climáticos que, debido a su extrema complejidad,
deben ser oportuna y constantemente vigilados a nivel científico, político y jurídico,
nacional e internacional. El clima es un bien que debe ser protegido y requiere que los
consumidores y los agentes de las actividades industriales desarrollen un mayor sentido
de responsabilidad en sus comportamientos.160
Una particular atención deberá atribuirse a la compleja problemática de los recursos

energéticos.161 En una perspectiva moral caracterizada por la equidad y la solidaridad
intergeneracional, también se deberá continuar, con la contribución de la comunidad
científica, a identificar nuevas fuentes energéticas, a desarrollar las alternativas y a
elevar los niveles de seguridad de la energía nuclear.162 El uso de la energía, por su
vinculación con las cuestiones del desarrollo y el ambiente, exige la responsabilidad
política de los Estados, de la Comunidad Internacional y de los agentes económicos;
estas responsabilidades deberán ser iluminadas y guiadas por la búsqueda continua del
bien común universal.
La relación que los pueblos indígenas tienen con su tierra y sus recursos merece una
consideración especial: se trata de una expresión fundamental de su identidad.163
Muchos pueblos han perdido o corren el riesgo de perder las tierras en que viven,164 a
las que está vinculado el sentido de su existencia, a causa de poderosos intereses
agrícolas e industriales, o condicionados por procesos de asimilación y de
urbanización.165 Los derechos de los pueblos indígenas deben ser tutelados
oportunamente.166 Estos pueblos ofrecen un ejemplo de vida en armonía con el medio
ambiente, que han aprendido a conocer y a preservar:167 su extraordinaria experiencia,
que es una riqueza insustituible para toda la humanidad, corre el peligro de perderse
junto con el medio ambiente en que surgió.
3.4.1.3. Nuevos estilos de vida
Los graves problemas ecológicos requieren un efectivo cambio de mentalidad que lleve
a adoptar nuevos estilos de vida, “a tenor de los cuales la búsqueda de la verdad, de la
belleza y del bien, así como la comunión con los demás hombres para un desarrollo
común, sean los elementos que determinen las opciones del consumo, de los ahorros y
de las inversiones”. 168 Tales estilos de vida deben estar presididos por la sobriedad, la
templanza, la autodisciplina, tanto a nivel personal como social. Es necesario abandonar
la lógica del mero consumo y promover formas de producción agrícola e industrial que
respeten el orden de la creación y satisfagan las necesidades primarias de todos. Una
actitud semejante, favorecida por la renovada conciencia de la interdependencia que une
160
Cf. Juan Pablo II, Discurso a un grupo de estudio de la Pontificia Academia de las Ciencias (6 de
noviembre de 1987): L'Osservatore Romano, edición española, 6 de diciembre de 1987, p. 18.
161
Cf. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la Asamblea Plenaria de la Pontificia Academia de
las Ciencias (28 de octubre de 1994): L'Osservatore Romano, edición española, 4 de noviembre de 1994,
pp. 20. 22.
162
Cf. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en un Simposio Internacional de Física (18 de
diciembre de 1982): L'Osservatore Romano, edición española, 27 de marzo de 1983, p. 8.
163
Cf. Juan Pablo II, Discurso a los pueblos autóctonos del Amazonas, Manaus (10 de julio de 1980)
164
Cf. Juan Pablo II, Homilía durante la liturgia de la Palabra para la población autóctona del
Amazonas peruana (5 de febrero de 1985), 4
165
Cf. Juan Pablo II, Discurso a los aborígenes de Australia (29 de noviembre de 1986), 4
166
Discurso a los pueblos autóctonos de Ecuador (31 de enero de 1985)
167
Cf. Juan Pablo II, Discurso a los aborígenes de Australia (29 de noviembre de 1986), 4
168
85
entre sí a todos los habitantes de la tierra, contribuye a eliminar diversas causas de
desastres ecológicos y garantiza una capacidad de pronta respuesta cuando estos
percances afectan a pueblos y territorios.169 La cuestión ecológica no debe ser afrontada
únicamente en razón de las terribles perspectivas que presagia la degradación ambiental:
tal cuestión debe ser, principalmente, una vigorosa motivación para promover una
auténtica solidaridad de dimensión mundial.
La actitud que debe caracterizar al hombre ante la creación es esencialmente la de la

gratitud y el reconocimiento: el mundo, en efecto, orienta hacia el misterio de Dios, que
lo ha creado y lo sostiene. Si se coloca entre paréntesis la relación con Dios, la
naturaleza pierde su significado profundo, se la empobrece. En cambio, si se contempla
la naturaleza en su dimensión de criatura, se puede establecer con ella una relación
comunicativa, captar su significado evocativo y simbólico y penetrar así en el horizonte
del misterio, que abre al hombre el paso hacia Dios, Creador de los cielos y de la tierra.
El mundo se presenta a la mirada del hombre como huella de Dios, lugar donde se
revela su potencia creadora, providente y redentora.
3.4.1.4. Para una práctica concreta desde los jóvenes
Los jóvenes son los que tienen la fuerza del cambio. Deberán replantearse la actitud del
hombre ante la naturaleza, el papel de la técnica, el problema del crecimiento y el uso de
los recursos. La Ecología ha de convertirse al fin en Ecoética. La cuestión ecológica es
una cuestión teológica. En ese contexto de fe, será preciso analizar las relaciones del
hombre con el ambiente a partir de las claves del dominio, la participación y la custodia
del medio por parte del ser humano como puente entre Dios y la naturaleza170. Desde la
fe cristiana, ese estar-en-sí, que es propio del ser humano, y su estar-en-elmundo, se
abre a la asombrosa dignidad de estar-ante-Alguien. La persona es alguien delante de
Dios.
Por lo tanto, ante la crisis ecológica son necesarias respuestas conjuntas que generen
nuevas relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza. La mayor atención
dedicada a la ecología y la calidad de vida, signo de nuestros días, debe llevar a la
defensa de la “cultura de la vida” frente a la “cultura de la muerte”.
La comunidad internacional tiene la obligación de asumir de manera global la solución

a los problemas ecológicos, desde los fenómenos de contaminación y depredación de la
naturaleza, hasta los fenómenos de desfiguración y destrucción de la vida y de la
persona humana. Los recursos necesarios para abordar los problemas ambientales deben
proceder de los países industrializados: tienen más medios y son los causantes de la
mayoría de los problemas.
3.4.2. La paz
"En la actual coyuntura histórica, construir la paz aparece como la realización más
elevada de la cultura. La paz es esencialmente obra de la conciencia clara de los
hombres. No hay paz sin cultura humana y sin la paz la cultura no podría sobrevivir.
Una verdadera cultura de la paz se podrá instaurar únicamente por la humanización de
169
Cf. Juan Pablo II, Discurso al Centro de las Naciones Unidas, Nairobi (18 de agosto de 1985), 5
170
Cf. BARBOUR, en M. TALLACCHINI (ed.), Etiche della Terra. Antologia di filosofia dell’ambiente,
98-100.
86
nuestras sociedades. No existe un objetivo más urgente ni más difícil. Pero no
olvidemos que la cultura es igualmente una forma de esperanza"171.
3.4.2.1. La nobilísima y auténtica noción de paz
Si para la Biblia la paz es una vivencia positiva y multiforme172, en consecuencia, para

el Concilio la paz no es “mera ausencia de la guerra, ni se reduce al sólo equilibrio de
las fuerzas adversarias, ni surge de una hegemonía despótica” sino que la paz es “obra
de la justicia” y “fruto del orden plantado en la sociedad humana por su divino Fun-
dador”. Es también fruto del amor que sobrepasa todo lo que la justicia humana puede
realizar.
La vivencia y el cultivo de la paz obliga a todos los hombres. “la paz jamás es una cosa
del todo hecha, sino un perpetuo quehacer” como tampoco la paz escapa a la herida del
pecado, “el cuidado por la paz reclama de cada uno constante dominio de sí mismo y
vigilancia por parte de la autoridad legítima”.
Para lograr esta paz en toda la tierra se requiere: 1) asegurar "el bien de las personas y la
comunicación espontánea entre hombres de sus riquezas" materiales, intelectuales y
espirituales; 2) "respetar a los demás hombres y pueblos" en su dignidad; y 3) un
"apasionado ejercicio de la fraternidad en orden a construir la paz".
3.4.2.2. La paz es fruto de la justicia y de la caridad
La paz es un valor y un deber universal173; halla su fundamento en el orden racional y

moral de la sociedad que tiene sus raíces en Dios mismo. La paz no es simplemente
ausencia de guerra, ni siquiera un equilibrio estable entre fuerzas adversarias,174 sino
que se funda sobre una correcta concepción de la persona humana175 y requiere la
edificación de un orden según la justicia y la caridad.
La paz es fruto de la justicia (cf. Is 32,17),176 entendida en sentido amplio, como el

respeto del equilibrio de todas las dimensiones de la persona humana. La paz peligra
cuando al hombre no se le reconoce aquello que le es debido en cuanto hombre, cuando
no se respeta su dignidad y cuando la convivencia no está orientada hacia el bien
común. Para construir una sociedad pacífica y lograr el desarrollo integral de los
171
CARRIER, Hervé. Evangelio..., op. cit., pág. 66.
172
Un análisis detenido de la Biblia nos devuelve una rica noción de paz que se puede resumir en cinco
puntos: "1) La paz no es sólo ausencia de guerra o violencia, es como la síntesis de todos los bienes
necesarios o posibles (Shalom). 2) La paz es, a la vez, un don de Dios y una tarea de la que es res-ponsable
el hombre. 3) Como don de Dios, sólo la poseeremos en plenitud al final de la historia; como tarea humana,
exige un esfuerzo constante basado en una voluntad inquebrantable. 4) la paz es una realidad dinámica y
progresi-va que, en último término, no puede tener otra base que la verdadera justicia" y, finalmente, 5)
"Jesús, príncipe de la paz, no se contentó con vivir la paz como ausencia de problemas; en su vida queda
bien testificado cómo la verdade-ra paz no se alcanza si no es haciendo frente a la violencia hasta llegar
incluso a sucumbir ante ella". Id., ibid., pp. 584-585.
173
Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1986, 1
174
175
176
Cf. Pablo VI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1972
87
individuos, pueblos y Naciones, resulta esencial la defensa y la promoción de los
derechos humanos.177
La paz también es fruto del amor: “La verdadera paz tiene más de caridad que de
justicia, porque a la justicia corresponde sólo quitar los impedimentos de la paz: la
ofensa y el daño; pero la paz misma es un acto propio y específico de caridad”.178
La violencia no constituye jamás una respuesta justa. La Iglesia proclama, con la

convicción de su fe en Cristo y con la conciencia de su misión, “que la violencia es un
mal, que la violencia es inaceptable como solución de los problemas, que la violencia es
indigna del hombre. La violencia es una mentira, porque va contra la verdad de nuestra
fe, la verdad de nuestra humanidad. La violencia destruye lo que pretende defender: la
dignidad, la vida, la libertad del ser humano”.179
3.4.2.3. Defender la paz
Las exigencias de la legítima defensa justifican la existencia de las fuerzas armadas en

los Estados, cuya acción debe estar al servicio de la paz: quienes custodian con ese
espíritu la seguridad y la libertad de un país, dan una auténtica contribución a la paz.180
Las personas que prestan su servicio en las fuerzas armadas, tienen el deber específico
de defender el bien, la verdad y la justicia en el mundo; no son pocos los que en este
contexto han sacrificado la propia vida por estos valores y por defender vidas inocentes.
El número creciente de militares que trabajan en fuerzas multinacionales, en el ámbito
de las “misiones humanitarias y de paz”, promovidas por las Naciones Unidas, es un
hecho significativo.181
Los miembros de las fuerzas armadas están moralmente obligados a oponerse a las
órdenes que prescriben cumplir crímenes contra el derecho de gentes y sus principios
universales.182 Los militares son plenamente responsables de los actos que realizan
violando los derechos de las personas y de los pueblos o las normas del derecho
internacional humanitario. Estos actos no se pueden justificar con el motivo de la
obediencia a órdenes superiores.
Los objetores de conciencia, que rechazan por principio la prestación del servicio
militar en los casos en que sea obligatorio, porque su conciencia les lleva a rechazar
cualquier uso de la fuerza, o bien la participación en un determinado conflicto, deben
estar disponibles a prestar otras formas de servicio: “Parece razonable que las leyes
tengan en cuenta, con sentido humano, el caso de los que se niegan a tomar las armas
177
Cf. Pablo VI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1969
178
Gaudium et spes, 78
179
Juan Pablo II, Discurso en Drogheda, Irlanda (29 de septiembre de 1979), 9
180
181
Cf. Juan Pablo II, Mensaje al III Congreso Internacional de Ordinarios Militares (11 de marzo de
1994), 4:
182
88
por motivo de conciencia y aceptan al mismo tiempo servir a la comunidad humana de
otra forma”.183
3.4.2.4. La cultura de la paz (CA., 51)
“La primera y más importante labor se realiza en el corazón del hombre, y el modo
como éste se compromete a construir el propio futuro depende de la concepción que
tiene de sí mismo y de su destino. Es a este nivel donde tiene lugar la contribución
específica y decisiva de la Iglesia en favor de la verdadera cultura. Ella promueve el
nivel de los comportamientos humanos que favorecen la cultura de la paz contra los
modelos que anulan al hombre en masa, ignoran el papel de su creatividad y libertad y
ponen la grandeza del hombre en sus dotes para el conflicto y para la guerra. La Iglesia
lleva a cabo este servicio predicando la verdad sobre la creación del mundo, que Dios ha
puesto en las manos de los hombres para que lo hagan fecundo y perfecto con su trabajo
y predicando la verdad sobre la Redención, mediante la cual el Hijo de Dios ha salvado
a todos los hombres y, al mismo tiempo, los ha unido entre sí haciéndolos responsables
unos de otros. La Sagrada Escritura nos habla continuamente del compromiso activo en
favor del hermano y nos presenta la exigencia de una corresponsabilidad que debe
abrazar a todos los hombres”184.
3.4.2.5. El desarme
La doctrina social propone la meta de un “desarme general, equilibrado y controlado”185

El enorme aumento de las armas representa una amenaza grave para la estabilidad y la
paz. El principio de suficiencia, en virtud del cual un Estado puede poseer únicamente
los medios necesarios para su legítima defensa, debe ser aplicado tanto por los Estados
que compran armas, como por aquellos que las producen y venden.186 Cualquier
acumulación excesiva de armas, o su comercio generalizado, no pueden ser justificados
moralmente; estos fenómenos deben también juzgarse a la luz de la normativa
internacional en materia de no-proliferación, producción, comercio y uso de los
diferentes tipos de armamento. Las armas nunca deben ser consideradas según los
mismos criterios de otros bienes económicos a nivel mundial o en los mercados
internos.187 De la misma forma la carrera de armamentos no asegura la paz. En lugar de
eliminar las causas de guerra, corre el riesgo de agravarlas.188 Las políticas de disuasión
nuclear, típicas del período de la llamada Guerra Fría, deben ser sustituidas por medidas
concretas de desarme, basadas en el diálogo y la negociación multilateral.
Las armas de destrucción masiva —biológicas, químicas y nucleares— representan una

amenaza particularmente grave; quienes las poseen tienen una enorme responsabilidad
delante de Dios y de la humanidad entera.189 “Toda acción bélica que tiende
indiscriminadamente a la destrucción de ciudades enteras o de extensas regiones junto
183
184
CA., 51.
185
Juan Pablo II, Mensaje en el 40º aniversario de la ONU (14 de octubre de 1985), 6
186
Cf. Pontificio Consejo « Justicia y Paz », El comercio internacional de armas. Una reflexión ética (1º
de mayo de 1994), I, 9-11: Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1994, pp. 13-14.
187
188
Catecismo de la Iglesia Católica, 2315
189
89
con sus habitantes, es un crimen contra Dios y la humanidad que hay que condenar con
firmeza y sin vacilaciones”.190
Debe denunciarse la utilización de niños y adolescentes como soldados en conflictos

armados, a pesar de que su corta edad debería impedir su reclutamiento. Éstos se ven
obligados a combatir a la fuerza, o bien lo eligen por propia iniciativa sin ser
plenamente conscientes de las consecuencias. Se trata de niños privados no sólo de la
instrucción que deberían recibir y de una infancia normal, sino además adiestrados para
matar: todo esto constituye un crimen intolerable. Su empleo en las fuerzas
combatientes de cualquier tipo debe suprimirse; al mismo tiempo, es necesario
proporcionar toda la ayuda posible para el cuidado, la educación y la rehabilitación de
aquellos que han participado en combates.191
El terrorismo es una de las formas más brutales de violencia que actualmente perturba a
la Comunidad Internacional, pues siembra odio, muerte, deseo de venganza y de
represalia.192 El terrorismo se debe condenar de la manera más absoluta. Manifiesta un
desprecio total de la vida humana, y ninguna motivación puede justificarlo, en cuanto el
hombre es siempre fin, y nunca medio. Los actos de terrorismo hieren profundamente la
dignidad humana y constituyen una ofensa a la humanidad entera: “Existe por tanto, un
derecho a defenderse del terrorismo”.193 Este derecho no puede, sin embargo, ejercerse
sin reglas morales y jurídicas, porque la lucha contra los terroristas debe conducirse
respetando los derechos del hombre y los principios de un Estado de derecho.194 Pero,
la colaboración internacional contra la actividad terrorista “no puede reducirse sólo a
operaciones represivas y punitivas. Es esencial que incluso el recurso necesario a la
fuerza vaya acompañado por un análisis lúcido y decidido de los motivos subyacentes a
los ataques terroristas”.195 “El reclutamiento de los terroristas resulta más fácil en los
contextos sociales donde los derechos son conculcados y las injusticias se toleran
durante demasiado tiempo”.196
3.4.2.6. Orientaciones conciliares para la acción
El Concilio, para actuar en este campo, presenta como recomendaciones:
1) "Todos han de trabajar para que la carrera de armamentos cese" y "para que
comience ya en realidad la reducción (...) simultánea, de mutuo acuerdo con auténticas
y eficaces garantías".
2) Manifiesta su reconocimiento hacia las personas de buena voluntad que “se esfuerzan
por eliminar la guerra (...) aunque no pueden prescindir de la complejidad inevitable de
las cosas” y le pide que “amplíen su mente más allá de las fronteras de la propia nación
y renuncien al egoísmo nacional”.
190
Ibid.
191
192
193
194
195
Ibid.
196
90
3) “Promoverlos (sondeos, conversaciones, congresos) con mayor urgencia en el futuro
para obtener resultados prácticos”. Además, no es suficiente confiar en las
responsabilidades de otros, sino que
4) hay que “preocuparse de la reforma de la propia mentalidad” pues los gobernantes197,

a veces, “dependen enormemente de las opiniones y de los sentimientos de las
multitudes” y es fundamental atender a la “renovación en la educación de la mentalidad
y a una nueva orientación de la opinión pública”.
5) Los educadores, “principalmente de la juventud, o [que] forman la opinión pública,

tengan como gravísima obligación la preocupación de formar las mentes de todos en
nuevos sentimientos pacíficos”.
Porque si los “trabajos que todos podemos llevar a cabo para que nuestra generación
mejore” en la actualidad, no lograran “en el futuro, tratados firmes y honestos sobre la
paz universal”, podríamos llegar “a aquella hora en la que no habrá otra paz que la paz
horrenda de la muerte”.
3.4.2.7. La aportación de la iglesia a la paz
"La Iglesia cuando predica (...) y ofrece los tesoros de la gracia contribuye a la
consolidación de la paz en todas partes". Y también "al conocimiento de la ley divina y
natural". Por este motivo es "absolutamente necesaria [la] presencia de la Iglesia en la
comunidad de los pueblos para fomentar e incrementar la colaboración de todos",
mediante sus instituciones, y con "la plena y sincera colaboración de los cristianos".
La promoción de la paz en el mundo es parte integrante de la misión con la que la

Iglesia prosigue la obra redentora de Cristo sobre la tierra. La promoción de la
verdadera paz es una expresión de la fe cristiana en el amor que Dios nutre por cada ser
humano. De la fe liberadora en el amor de Dios se desprenden una nueva visión del
mundo y un nuevo modo de acercarse a los demás, tanto a una sola persona como a un
pueblo entero: es una fe que cambia y renueva la vida, inspirada por la paz que Cristo ha
dejado a sus discípulos (cf. Jn 14,27). La Iglesia exhorta a personas, pueblos, Estados y
Naciones a hacerse partícipes de su preocupación por el restablecimiento y la
consolidación de la paz destacando, en particular, la importante función del derecho
internacional.198
La Iglesia enseña que una verdadera paz es posible sólo mediante el perdón y la
reconciliación. No es fácil perdonar a la vista de las consecuencias de la guerra y de los
conflictos, porque la violencia, especialmente cuando llega “hasta los límites de lo
inhumano y de la aflicción”,199 deja siempre como herencia una pesada carga de dolor,
que sólo puede aliviarse mediante una reflexión profunda, leal, valiente y común entre
los contendientes, capaz de afrontar las dificultades del presente con una actitud
purificada por el arrepentimiento. El peso del pasado, que no se puede olvidar, puede
ser aceptado sólo en
197
Raoul Follerau lanzó una campaña mundial a favor de todos los leprosos. Consistía en "bombardear" con
cartas los gobiernos de USA y URRSS pidiéndoles "un día de guerra para la paz" y no consiguió el objetivo
propuesto.
198
199
Juan Pablo II, Carta con ocasión del 50º Aniversario del comienzo de la Segunda Guerra Mundial, 2
91
presencia de un perdón recíprocamente ofrecido y recibido: se trata de un recorrido
largo y difícil, pero no imposible.200
El perdón recíproco no debe anular las exigencias de la justicia, ni mucho menos

impedir el camino que conduce a la verdad: justicia y verdad representan, en cambio,
los requisitos concretos de la reconciliación. Resultan oportunas las iniciativas que
tienden a instituir Organismos judiciales internacionales. Semejantes Organismos,
valiéndose del principio de jurisdicciones universales y apoyadas en procedimientos
adecuados, respetuosos de los derechos de los imputados y de las víctimas, pueden
encontrar la verdad sobre los crímenes perpetrados durante los conflictos armados.201 Es
necesario, sin embargo, ir más allá de la determinación de los comportamientos
delictivos, ya sea de acción o de omisión, y de las decisiones sobre los procedimientos
de reparación, para llegar al restablecimiento de relaciones de recíproco entendimiento
entre los pueblos divididos, en nombre de la reconciliación. 202 Es necesario, además,
promover el respeto del derecho a la paz: este derecho “favorece la construcción de una
sociedad en cuyo seno las relaciones de fuerza se sustituyen por relaciones de
colaboración con vistas al bien común”.203
La Iglesia lucha por la paz con la oración. La oración abre el corazón, no sólo a una
profunda relación con Dios, sino también al encuentro con el prójimo inspirado por
sentimientos de respeto, confianza, comprensión, estima y amor.204 La oración infunde
valor y sostiene a “los verdaderos amigos de la paz”,205 a los que tratan de promoverla
en las diversas circunstancias en que viven. La oración litúrgica es “la cumbre a la cual
tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su
fuerza”;206 en particular la celebración eucarística, “fuente y cumbre de toda la vida
cristiana”,207 es el manantial inagotable de todo auténtico compromiso cristiano por la
paz.208
Las Jornadas Mundiales de la Paz son celebraciones de especial intensidad para orar
invocando la paz y para comprometerse a construir un mundo de paz. El Papa Pablo VI
las instituyó con el fin de “dedicar a los pensamientos y a los propósitos de la Paz, una
celebración particular en el día primero del año civil”.209 Los Mensajes Pontificios para
200
201
Pío XII, Discurso al VI Congreso internacional de derecho penal (3 de octubre de 1953)
202
Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada de la Paz 1997, 3. 4. 6
203
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada de la Paz 1999, 11
204
205
Pablo VI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1968
206
Concilio Vaticano II, Const. Sacrosanctum Concilium, 10
207
Concilio Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, 11
208
La celebración Eucarística comienza con un saludo de paz, el saludo de Cristo a sus discípulos. El
Gloria es una petición de paz para todo el pueblo de Dios sobre la tierra. En las anáforas de la Misa, la
oración por la paz se estructura rezando por la paz y la unidad de la Iglesia; por la paz de toda la familia
de Dios en esta vida; por el progreso de la paz y la salvación del mundo. Durante el rito de la comunión,
la Iglesia ora para que el Señor dé « la paz en nuestros días » y recuerda el don de Cristo que consiste en
su paz, invocando « la paz y la unidad » de su Reino. La Asamblea ora también para que el Cordero de
Dios quite los pecados del mundo y « dé la paz ». Antes de la comunión, toda la asamblea intercambia un
saludo de paz; la celebración Eucarística se concluye despidiendo a la Asamblea en la paz de Cristo. Son
muchas las oraciones que, durante la Santa Misa, invocan la paz en el mundo; en ellas, la paz se halla a
veces asociada a la justicia, como, por ejemplo, la oración colecta del octavo domingo del Tiempo
Ordinario, con la cual la Iglesia pide a Dios que los acontecimientos de este mundo se realicen siempre
bajo el signo de la justicia y de la paz, según su voluntad.
209
92
esta ocasión anual constituyen una rica fuente de actualización y desarrollo de la
doctrina social, e indican la constante acción pastoral de la Iglesia en favor de la paz:
“La Paz se afianza solamente con la paz; la paz no separada de los deberes de justicia,
sino alimentada por el propio sacrificio, por la clemencia, por la misericordia, por la
caridad”.210
210
93
A. AUTOEVALUACIÓN DE LA SEGUNDA UNIDAD.

1. ¿Qué se entiende por justicia social?. Resuma en tres líneas.

2. Compare el concepto clásico de justicia con las modernas concepciones del término.
3. ¿Por qué es preferible la evolución a la revolución? Razone su respuesta desde la jus-
ticia social.
4. Comente: “La justicia y el derecho que emanan de una concepción ética de la vida…
encuentre en la sociedad civil su aplicación en el plano temporal… pero tienen su
fuente y reciben su fuerza de la fe religiosa”.

SEMIPRESENCIAL.
1. CHAVEZ Pascual, Aguinaldo del Rector Mayor 2008, Quito, 2008, capítulo 3.
2. CONCILIO VATICANO II. Gaudium et Spes: “Situación del hombre en el mundo de
hoy (nn. 4-10); “Dignidad de la persona humana” (nn. 12-22); “La comunidad humana”
(nn. 23-32).
3. CONCILIUM. La Iglesia y los derechos humanos. 144 (1979).
4. JUAN PABLO II. Redemptor Hominis, 17 y Centesimus Annus, 17, 21, 24, 47, 54.
5. MOLTMANN, Jürgen. La dignidad humana. Col. "Pedal", 146. Ed. Sígueme.
Salamanca, 1983. 80 pp.
D. BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA.
1. ALONSO DÍAZ, José. “Términos bíblicos de ‘justicia social’ y traducción de

‘equivalencia dinámica’” en Estudios Eclesiásticos LI (1976) 95-128.
2. ALVAREZ VERDES, Lorenzo - VIDAL, Marciano. La justicia social. “Homenaje al
profesor Julio de la Torre”. PS Editorial. Madrid, 1993. 527 pp.
3. Voz “Justicia” en CORTINA, Adela. 10 palabras clave en ética. Ed. Verbo Divino.
Estella-Navarra, 1994, pp. 155-202.
4. MARITAIN, Jacques. La persona y el bien común. Ed. Club de Lectores. Buenos Ai-
res, 1968. 111 pp. (Trad. La personne et le bien commun. Ed. Desclée de Brouwer,
Bruselas, Bélgica. En la misma ed. en París, 1947).
5. RUIZ de la PEÑA, Juan Luis. Nuevas antropologías. “Un reto a la teología”. Col.
“Punto Límite”, 17. Ed. Sal Terrae. Santander. 1983. 232 pp. 2ª ed.
94
7. SICRE, José Luis. Con los pobres de la tierra. “Justicia social en los profetas de
Israel”. Ed. Cristiandad. Madrid, 1985. 506 pp.
95
CAPITULO 4
EL COMPROMISO SOCIO-ECONÓMICO DEL CRISTIANO
Objetivo: Al finalizar la unidad el estudiante podrá lograr un compromiso consciente e

intentar dar razones de su fe fundamentado en los principios de la Doctrina Social de la
Iglesia respecto de los problemas referentes a la Economía y una visión a los
organismos internacionales.
Introducción
El cristiano debe preguntarse por la función social de sus bienes. Los bienes están a
disposición de los hombres para que todos puedan ser dominadores y señores en el
universo.
“El hombre....no debe tener las cosas exteriores que legítimamente posee como
exclusivamente suyas, sino también como comunes, en el sentido que no le
aprovechen a él solamente sino también a los demás”.211
Los cristianos no miramos el universo solamente como naturaleza considerada en sí

misma, sino como creación y primer don del amor de Señor por nosotros. “Del Señor
es la tierra y cuanto hay en ella, el orbe y los que en él habitan” (Sal 24,1), es la
afirmación de fe que recorre toda la Biblia y confirma la creencia de nuestros pueblos
de que la tierra es el primer signo de la Alianza de Dios con el hombre. En efecto, la
revelación nos enseña que cuando Dios creó al hombre, lo colocó en el jardín del Edén,
para que lo labrara y lo cuidara, e hiciera uso de él, señalándole unos límites 212, que
recordaran siempre al hombre que “Dios es el Señor y Creador, y de él es la tierra y
todo lo que ella contiene” y él la puede usar, no como dueño absoluto, sino como
administrador.
Estos límites en el uso de la tierra miran a preservar la justicia y el derecho que todos
tienen a acceder a los bienes de la creación, que Dios destinó al servicio de todo hombre
que vive en este mundo.
En nuestro continente hay que considerar dos mentalidades opuestas en relación con la
tierra, ambas distintas de la visión cristiana.
a- La tierra, dentro del conjunto de elementos que forman la comunidad indígena, es

vida, lugar sagrado, centro integrador de la vida de la comunidad. En ella viven y
con ella conviven, a través de ella se sienten en comunión con sus ancestros y en
armonía con Dios; por eso mismo la tierra, su tierra, forman parte sustancial de su
experiencia religiosa y de su propio proyecto histórico. En los indígenas existe un
sentido natural de respeto por la tierra; ella es la madre tierra, que alimenta a sus
hijos, por eso hay que cuidarla, pedir permiso para sembrar y no maltratarla.
b- La visión mercantilista: considera la tierra en relación exclusiva con la explotación
y el lucro, llegando hasta el desalojo y expulsión de sus legítimos dueños.
211
Vaticano II, GS 69.
212
Cf. Gn. 2, 15-17
96
El mismo mercantilismo lleva a la especulación del suelo urbano, haciendo inaccesible
la tierra para la vivienda de los pobres, cada vez más numerosos en nuestras grandes
ciudades.
Además de los tipos anteriores, no podemos olvidar la situación de los campesinos que
trabajan su tierra y ganan el sustento de su familia con tecnologías tradicionales.
La mentalidad propia del visión cristiana tiene su base en la Sagrada Escritura, que
considera la tierra y los elementos de la naturaleza ante todo como aliados del pueblo de
Dios e instrumentos de nuestra salvación, donde tenga su morada la justicia social.
“No es parte de tus bienes lo que tú das al pobre; lo que le das le pertenece.
Porque lo que ha sido dado para el uso de todos, tú te lo apropias. La tierra ha
sido dada para todo el mundo y no solamente para los ricos”.213
Sumario
4.1.Modelos Económicos: El Neoliberalismo, el socialismo marxista.

4.2.El trabajo humano.
4.3.La comunidad internacional.
4.4.Criterios y orientaciones para el compromiso social del laico.
DESARROLLO
4.1.Modelos Económicos: El Neoliberalismo, el socialismo marxista.
La doctrina social de la Iglesia insiste en la connotación moral de la economía. Pío XI,

en un texto de la encíclica Quadragesimo anno, recuerda la relación entre la economía y
la moral: “Aun cuando la economía y la disciplina moral, cada cual en su ámbito, tienen
principios propios, a pesar de ello es erróneo que el orden económico y el moral estén
tan distanciados y ajenos entre sí, que bajo ningún aspecto dependa aquél de éste. Las
leyes llamadas económicas, fundadas sobre la naturaleza de las cosas y en la índole del
cuerpo y del alma humanos, establecen, desde luego, con toda certeza qué fines no y
cuáles sí, y con qué medios, puede alcanzar la actividad humana dentro del orden
económico; pero la razón también, apoyándose igualmente en la naturaleza de las cosas
y del hombre, individual y socialmente considerado, demuestra claramente que a ese
orden económico en su totalidad le ha sido prescrito un fin por Dios Creador. Una y la
misma es, efectivamente, la ley moral que nos manda buscar, así como directamente en
la totalidad de nuestras acciones nuestro fin supremo y último, así también en cada uno
de los órdenes particulares esos fines que entendemos que la naturaleza o, mejor dicho,
el autor de la naturaleza, Dios, ha fijado a cada orden de cosas factibles, y someterlos
subordinadamente a aquél.214
La relación entre moral y economía es necesaria e intrínseca: actividad económica y

comportamiento moral se compenetran íntimamente. La necesaria distinción entre moral
y economía no comporta una separación entre los dos ámbitos, sino al contrario, una
reciprocidad importante. Así como en el ámbito moral se deben tener en cuenta las
213
Discurso de San Ambrosio sobre la distribución de los Bienes
214
Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno
97
razones y las exigencias de la economía, la actuación en el campo económico debe estar
abierta a las instancias morales: “También en la vida económico-social deben respetarse
y promoverse la dignidad de la persona humana, su entera vocación y el bien de toda la
sociedad. Porque el hombre es el autor, el centro y el fin de toda la vida económico-
social.215 Dar el justo y debido peso a las razones propias de la economía no significa
rechazar como irracional toda consideración de orden metaeconómico, precisamente
porque el fin de la economía no está en la economía misma, sino en su destinación
humana y social.216 A la economía, en efecto, tanto en el ámbito científico, como en el
nivel práctico, no se le confía el fin de la realización del hombre y de la buena
convivencia humana, sino una tarea parcial: la producción, la distribución y el consumo
de bienes materiales y de servicios.
La dimensión moral de la economía hace entender que la eficiencia económica y la

promoción de un desarrollo solidario de la humanidad son finalidades estrechamente
vinculadas, más que separadas o alternativas. La moral, constitutiva de la vida
económica, no es ni contraria ni neutral: cuando se inspira en la justicia y la solidaridad,
constituye un factor de eficiencia social para la misma economía. Es un deber
desarrollar de manera eficiente la actividad de producción de los bienes, de otro modo
se desperdician recursos; pero no es aceptable un crecimiento económico obtenido con
menoscabo de los seres humanos, de grupos sociales y pueblos enteros, condenados a la
indigencia y a la exclusión. La expansión de la riqueza, visible en la disponibilidad de
bienes y servicios, y la exigencia moral de una justa difusión de estos últimos deben
estimular al hombre y a la sociedad en su conjunto a practicar la virtud esencial de la
solidaridad,217 para combatir con espíritu de justicia y de caridad, dondequiera que
existan, las “estructuras de pecado”218 que generan y mantienen la pobreza, el
subdesarrollo y la degradación. Estas estructuras están edificadas y consolidadas por
muchos actos concretos de egoísmo humano.
Para asumir un perfil moral, la actividad económica debe tener como sujetos a todos los
hombres y a todos los pueblos. Todos tienen el derecho de participar en la vida
económica y el deber de contribuir, según sus capacidades, al progreso del propio país y
de la entera familia humana.219 Si, en alguna medida, todos son responsables de todos,
cada uno tiene el deber de comprometerse en el desarrollo económico de todos:220 es un
deber de solidaridad y de justicia, pero también es la vía mejor para hacer progresar a
toda la humanidad. Cuando se vive con sentido moral, la economía se realiza como
prestación de un servicio recíproco, mediante la producción de bienes y servicios útiles
al crecimiento de cada uno, y se convierte para cada hombre en una oportunidad de vivir
la solidaridad y la vocación a la “comunión con los demás hombres, para lo cual fue
creado por Dios”.221 El esfuerzo de concebir y realizar proyectos económico-sociales
capaces de favorecer una sociedad más justa y un mundo más humano representa un
desafío difícil, pero también un deber estimulante, para todos los agentes económicos y
para quienes se dedican a las ciencias económicas.222
215
216
217
218
Ibid., 36
219
220
221
222
Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2000, 15-16
98
Objeto de la economía es la formación de la riqueza y su incremento progresivo, en
términos no sólo cuantitativos, sino cualitativos: todo lo cual es moralmente correcto si
está orientado al desarrollo global y solidario del hombre y de la sociedad en la que vive
y trabaja. El desarrollo, en efecto, no puede reducirse a un mero proceso de
acumulación de bienes y servicios. Al contrario, la pura acumulación, aun cuando fuese
en pro del bien común, no es una condición suficiente para la realización de la auténtica
felicidad humana. En este sentido, el PSI pone en guardia contra la insidia que esconde
un tipo de desarrollo sólo cuantitativo, ya que la “excesiva disponibilidad de toda clase
de bienes materiales para algunas categorías sociales, fácilmente hace a los hombres
esclavos de la ‘posesión’ y del goce inmediato... Es la llamada civilización del
‘consumo’ o consumismo... ».223
En la perspectiva del desarrollo integral y solidario, se puede apreciar justamente la

valoración moral que la doctrina social hace sobre la economía de mercado, o
simplemente economía libre: “Si por ‘capitalismo’ se entiende un sistema económico
que reconoce el papel fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la
propiedad privada y de la consiguiente responsabilidad para con los medios
productivos, de la libre creatividad humana en el sector de la economía, la respuesta es
ciertamente positiva, aunque quizá sería más apropiado hablar de ‘economía de
empresa’, ‘economía de mercado’ o simplemente de ‘economía libre’. Pero si por
‘capitalismo’ se entiende un sistema en el cual la libertad, en el ámbito económico, no
está encuadrada en un sólido contexto jurídico que la ponga al servicio de la libertad
humana integral y la considere como una particular dimensión de la misma, cuyo centro
es ético y religioso, entonces la respuesta es absolutamente negativa”. 224 De este modo
queda definida la perspectiva cristiana acerca de las condiciones sociales y políticas de
la actividad económica: no sólo sus reglas, sino también su calidad moral y su
significado.
4.1.1. El Neoliberalismo
“Es un modelo económico y político que basado en la doctrina económica de Adam

Smith y Milton Friedman propone:
 La existencia de un libre mercado como regulador principal de la actividad
económica.
 La total apertura de los mercados.
 La acción limitada del Estado en la economía y en la sociedad.
El neoliberalismo plantea que el orden económico no debe estar regulado por el Estado,
pues la competencia establece un orden natural. La oferta y la demanda regulan los
mercados y fomentan el ahorro debido a que genera la ganancia.
Friedman dicen que el Estado debe limitarse, únicamente a tres áreas básicas: La
dotación del marco jurídico y orgánico para la protección del individuo y la Sociedad, la
de justicia y la realización de obras públicas que no puede realizar la empresa privada.
También planteó que la inflación es un fenómeno monetario producido por el

incremento de circulante (dinero) en la economía.. Esto lo llevó a postular el control de
223
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 28:
224
99
la inflación, a través de la contracción de la demanda. Para Friedman el neoliberalismo
no solo es suficiente como sistema económico, sino que lo es desde el punto de vista
político, en la medida que la libertad económica se traduce en un elemento fundamental
de la libertad política.
Los impulsadores de este modelo a nivel mundial fueron: Margareth Tatcher en Europa
y Pinochet en América Latina; años después, Reagan le da al impulso crucial en EEUU
y con esta fuerza se extiende rápidamente por el resto del mundo, consolidándose en la
década de los 90, favorecida por la caída del socialismo en Europa.
En un primer momento el neoliberalismo impulsó una serie de reformas económicas y

políticas en los diferentes países, bajo el supuesto que se debía estabilizar la economía,
para alcanzar condiciones óptimas de despegue y crecimiento hasta llegar a una
economía pura de mercado.
Bajo esta concepción se implementan las políticas de ajuste estructural que buscaban la
liberalización de los precios, disminución de la intervención del Estado en la economía,
contracción de la demanda para controlar la inflación, la eliminación de los subsidios,
liberalización de la importaciones y de la política cambiaria” (...).
(...) “Organismos internacionales como el Banco Mundial se han visto obligados a

reconocer los límites del modelo y proponen algunas rectificaciones mediante el
impulso de reformas sociales. Plantean además la necesidad de ciertas reformas
democráticas así empieza a hablar de descentralización y participación, para ello se
propone traspasar las competencias del Estado en inversión social a la sociedad civil y
hacer que compartan los costos de la política social, especialmente en áreas como salud
y educación”225.
4.1.1.1. ¿Por qué se impone el neoliberalismo?.
Luego de la independencia de los países latinoamericanos se formaron estados

oligárquicos, dominados por pequeños grupos que concentraban el poder económico y
político en torno a la hacienda. Esto dio como resultado que grandes sectores de la
sociedad permanezcan excluidos por generaciones, viviendo en condiciones de pobreza
extrema y de marginalidad.
En la década de los 60, los EEUU, impulsan un programa de desarrollo denominado

Alianza para el Progreso y paralelamente la ONU crea la Comisión Económica para
América Latina CEPAL, que pretende desarrollar un modelo que garantice la justicia
social en la Región.
El Estado busca estimular la demanda y el consumo mediante una redistribución de los

ingresos y la elevación de la capacidad adquisitiva de la población vía inyección de
flujos monetarios y la implementación de políticas sociales. El Estado es generador de
empleo, a través de las empresas estatales y la burocracia.
Las reformas agrarias emprendidas en el período fracasan, la industrialización se da

como una dependencia de capitales y tecnología y en base a la sobre explotación de la
225
VASQUEZ, Lola et. al; ECUADOR, SU REALIDAD; Fundación José Peralta, Quito, Ecuador,
Edición 2004-2005, pág 289, 290.
100
fuerza de trabajo. Se crean nuevos grupos económicos y políticos dependientes y
vinculados al capital monopólico internacional y la industria no pasa de ser una
industria de ensamblaje.
De un lado, las políticas de fomento subsidios y canalización de recursos a las clases

dominantes, el excesivo gasto del estado y el despilfarro acabaron con el estado
desarrollista; de otro, la acelerada monopolización y transnacionalización de la
economía así como el desarrollo científico tecnológico sobre todo en la áreas de
informática y las comunicaciones lleva a un proceso de globalización que ayudó a la
crisis de los estados desarrollistas en América Latina.
Además la crisis del socialismo en el mundo más los factores ya anotados, llevó a que la
propuesta de Friedman (el neoliberalismo) que asoma como la salvación de las
economías de la Región, sea asumido por las clases dominantes y rápidamente vaya
adquiriendo hegemonía en la sociedad.
4.1.1.2. Doctrina del Magisterio del la Iglesia ante el Capitalismo:
Desde León XIII a Juan Pablo II es continuo en el magisterio pontificio el rechazo del
capitalismo. La doctrina social del la Iglesia lo ha condenado siempre porque, en el
fondo, contradice aspectos fundamentales de la visión del hombre y del orden social que
la Iglesia defiende.
León XIII hace una denuncia explícita de la explotación capitalista. La encíclica Rerum
novarum, partiendo de la situación a la que el nuevo régimen económico lleva a los
trabajadores, pide claramente a los gobernantes; la defensa de esta clase social
amenazada y atropellada en sus derechos. 226
León XIII afirma que: es necesario dar a cada uno un salario justo, explotar la pobreza y
la miseria, especular sobre la indigencia, son condenados tanto por las leyes divinas
como las humanas. Sería un delito que clama al cielo el privar a cada uno del precio de
sus fatigas.
Pío XI expresa algunos de los juicios más duros e implacables del magisterio pontificio
sobre el capitalismo. J. L. Gutiérrez afirma:
“El juicio más severo y de mayor contextura sistemática, hecho por el magisterio
eclesiástico sobre el capitalismo, es el expuesto con singular energía en la encíclica
Quadragesimo anno. Si se compara este juicio con el que dicho documento se hace del
socialismo, no resulta infundado afirmar que el juicio sobre el capitalismo es mucho
más severo que el juicio pontificio sobre el socialismo”227
Pío XI trata ampliamente y con detenimiento los problemas del capitalismo228. Su

valoración global podríamos concentrarla en estas palabras: “Hemos examinado la
economía actual (capitalismo) y la hemos encontrado plagada de vicios gravísimos (QA
128).
226
cf. Rerum Novarum (RN. n 26-27)
227
J.L. GUTIERREZ, Capitalismo, en conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia, I
Centro de Estudios Sociales del Valle de los Caídos, Madrid 1971, p. 177
228
cf. Quadragesimo Anno (QA. n 101-110)
101
Muy dura resulta también la condena de Paulo VI en la encíclica Populorum progessio,
expresando con precisión los elementos esenciales del sistema capitalista: “Pero, por
desgracia, sobre estas nuevas condiciones de la sociedad, ha sido construido en un
sistema que considera el lucro como motor esencial del progreso económico, la
concurrencia como ley suprema de la economía, la propiedad privada de los medios de
producción como un hecho absoluto, sin límites ni obligaciones sociales
correspondientes. Este liberalismo sin freno que conduce a la dictadura, justamente fue
denunciado por Pío XI como generador del imperialismo internacional del dinero. No
hay mejor manera de reprobar tal abuso que recordando solamente una vez más que la
economía está al servicio del hombre. Pero si es verdadero que un cierto capitalismo ha
sido la causa de muchos sufrimientos, de injusticias y luchas fratricidas, cuyo efecto
dura todavía, sería injusto que se atribuyeran a la industrialización humana, los males
que son debidos al nefasto sistema que la acompaña”229
Juan Pablo II en Laborem exercens, En una reflexión profunda sobre el trabajo humano,
aporta los criterios claves para la valoración moral de los sistemas económicos:
primacía del hombre sobre las cosas (6 y 12), propiedad del trabajo sobre el capital (8,
12 y 13), no separación del trabajo y capital (11 y 13). El capitalismo choca
frontalmente con estos tres criterios. Porque el capitalismo es una forma de
materialismo (13); considera el trabajo como “una mercancía sui generis” para producir
beneficios (7); separa y contrapone capital y trabajo. Por todo ello declara tajantemente:
“Sigue siendo inaceptable la postura del rígido capitalismo, que defiende el derecho
exclusivo a la propiedad privada de los medios de producción como un dogma intocable
de la vida económica”(14).
La postura de la Iglesia frente al capitalismo histórico, expresa una actitud de denuncia

y rechazo. Pero, quizás, esta actitud debería ser más evidente en la práctica, en el
comportamiento y actitudes de los creyentes, de las instituciones eclesiales y de toda la
Iglesia.
4.1.2. El Socialismo.
Es difícil precisar el término socialismo. Pero hoy expresa una idea universal. Para
muchos ha sido el símbolo de las tendencias progresistas; para otros, el blanco de las
más diversas críticas. Resulta, en realidad, un término al que se apela de una manera
masiva y, muchas veces, oportunistas. Casi todos lo grupos de izquierda o de derecha se
auto califican así. Por ello, es preferible hablar de socialismos. Y, evidentemente hay
que diferenciar enseguida su sentido y significado.
Vamos ha referirnos especialmente al socialismo marxista, que ha supuesto la reacción

y la crítica más fuerte al sistema capitalista, llegando ha presentar como su alternativa.
Pero mientras el capitalismo se formó como un sistema encarnado em los hechos, el
socialismo marxista fue durante tanto tiempo una ideología. Sólo a partir de 1917
encuentra la posibilidad de aplicación y de convertirse en un proyecto concreto.
No puede menos de llamar la atención como en tan poco tiempo ha llegado el marxismo
a suscitar una resonancia histórica y social tan amplia e importante. A pesar de los
229
cf. Populorum Progressio (PP. n 26)
102
rechazos y condenas, ha llegado a ser adoptado, por un tercio de la humanidad; e
incluso en los países que no se ha implantado, ha contado también con numerosos
seguidores. Se trata, ciertamente, de un fenómeno histórico que hay que tener en cuenta
para comprender, especialmente en estos momentos en los que, el neoliberalismo sufre
una crisis y no ha podido solucionar los problemas reales de una humanidad y al mismo
tiempo el marxismo ha tocado suelo con la caída de la URSS.
Dejando a un lado las primeras reacciones contra el capitalismo (R. Owen, C. Fourier,
Saint-Simon, P.J. Proudhon) a las que Marx califica de utópicas y precientíficas, nos
vamos a concentrar en el socialismo marxista, intentando presentar primero, los
principios fundamentales de su ideología y del proceso de su evolución; para llegar
después a una valoración y a la presentación de la doctrina del magisterio de la Iglesia.
4.1.2.1. Aproximación al marxismo.
Contra las tesis antihumanistas de Althusser, se han afirmado constantemente la raíz y

fundamentación humanista del marxismo230. Ciertamente el marxismo se presenta con
un humanismo, entendido como doctrina que afirma el valor del hombre y su dignidad.
Se trata de un humanismo radical, según A. SCHARF. En efecto para el humanismo

marxista el hombre es un fin, es el valor supremo, la razón de ser última de toda la
realidad, rechazando coherentemente cualquier forma de esclavitud que lo reduzca a un
medio en las manos del patrono.
Este sentido en el humanismo marxista es sumamente importante el concepto de

libertad. Constituye la aspiración natural, el ideal y contenido de la vocación humana.
Pero, sin embargo, la libertad no es todavía una realidad conseguida. El hombre se
encuentra, de hecho, privado de ella, manipulado y alienado. Por eso la historia del
hombre se comprende como un incesante proceso de liberación; es decir, de
humanización.231
Del mismo modo que la libertad es el gran valor, la alienación supone el marxismo el
mal supremo. Es privación, mutilación, contradicción, esclavitud. Solo superando la
alienación el hombre llega a ser lo que debe ser y se encuentra así mismo.
Pero ¿quién es realmente el hombre del que habla el marxismo? Uno de los problemas
más delicados se encuentra precisamente en la concepción misma del hombre: ¿Se trata
del hombre concebido como individuo o concebido como colectividad?
Aunque no es lícito identificar al hombre marxista con la colectividad (humanidad,

clase, partido), para el marxismo el hombre aislado es pura abstracción. El hombre está
inserto esencialmente en una trama de relaciones con la naturaleza y la sociedad. Y el
vínculo de esta comunión que le une a la naturaleza y a los demás hombres son las
relaciones productivas.
El destino del hombre es solidario con la comunidad humana. Por lo tanto, el ideal del
hombre no es una libertad puramente personal, sino una libertad vivida en una
comunidad fraterna y en la futura sociedad sin clases. Y como la alienación es también
230
cf. A. SCHAFF,Marxismo e individuo humano, mexico 1964; R.GARAUDY, Perspectivas del
hombre, Fontanella, Barcelona 1970; Marxismo del siglo XX, Fontanella , Madrid, 1970.
231
Cf. J. GIRARDI, Marxismo y cristianismo,Taurus, Madrid1968, pp 34-88
103
alienación social, que viven en las mismas condiciones los proletarios de todo el mundo,
deben unirse para superarla en una lucha común por la liberación.
Según el pensamiento marxista hay, pues, dos categorías de hombres, dos clases
sociales: los capitalistas, que oprimen a los trabajadores y son, por lo tanto, enemigos
del hombre; y los proletarios, comprometidos en la construcción de una sociedad justa y
en la defensa del hombre. Para conseguir esta sociedad y la redención del proletariado,
es necesario considerar esta causa como el valor supremo y subordinar a ella los propios
intereses. En este sentido, la comunidad es el valor supremo; y todo debe ser sacrificado
a ella. El hombre marxista no tiene una vida puramente privada; obra en perspectiva
comunitaria. La vida se entiende como un servicio social.
Consecuencia de esta comprensión comunitaria son, por ejemplo, la importancia

otorgada al partido, la concepción colectiva de la propiedad y la dictadura del
proletariado.
La importancia del partido parte del presupuesto de que la lucha por la liberación tiene
que estar organizada; el partido expresa, precisamente, esta exigencia. La fidelidad y
obediencia a las orientaciones del partido resultan imprescindibles. Y si el proletariado
llega a conquistar el poder, el partido se convierte enseguida en partido único. Porque
no tiene razón de ser que existan otros partidos, ya que representarían los intereses
particulares en conflicto con los intereses de la colectividad. Dañarían fatalmente a la
comunidad.
Pero el marxismo es un humanismo terreno; los bienes a los que aspira son los bienes
temporales y finitos. La tierra es la verdadera patria. Y, en nombre de estos valores y de
la fidelidad a la tierra, rechaza la visión religiosa del mundo. Para Marx la predicación
religiosa favorece el inmovilismo y el conservadurismo; y se hace cómplice de los
regímenes injustos y opresores. En este sentido, es opio, droga y alienación: proyecta la
verdadera vida a otro mundo.
Este carácter terreno de la visión marxista del hombre se expresa también en la

convicción de que la existencia terrena de la humanidad no tendría fin. La materia y el
hombre son necesarios. De esta manera, la eternidad se entiende como una sucesión
temporal sin fin; y la inmortalidad como inmortalidad de la humanidad en su conjunto.
Pero, además, la liberación del hombre parte de la situación real. Y el análisis de la
historia que hace el marxismo manifiesta la función decisiva que alcanzan las
condiciones materiales. Los valores económicos tienen la primacía; constituyen las
infraestucturas de la historia. Todos los demás son “Sobreestructuras”; están
condicionados y subordinados a los valores de la producción.
El hombre marxista es fundamentalmente económico. Y, desde su perspectiva, se

explica la alienación y la lucha de clases. En efecto, para Marx, Todas las alienaciones
del hombre se derivan de alienación económica; y la lucha de clases proviene también
del conflicto que existe en la esfera económica entre capital y trabajo. Y, si como hemos
indicado, la alienación es el mal, la alienación económica es el mal radical, el pecado
original. En el pensamiento marxista todos los males tienen su raíz en la alienación
económica. Hay que notar, entonces, que la alienación económica es también un mal
moral; es la injusticia fundamental que subyace en el régimen económico y político.
104
En esta perspectiva económica hay que empezar situando el materialismo marxista. Pero
Marx es materialista en sentido amplio y radical. Acepta el materialismo de Feurbach y,
por consiguiente, que el principio de todo lo real es material. De manera que cuanto
llamamos ideas o espíritu tiene que ser un producto de la materia. La frontera de lo
material y de lo real coincide.
Pero la materia en el marxismo no es de carácter ontológico. Es decir Marx no piensa en

una materia primera y original de la que proceden todos los seres. La materia es, más
bien, un proceso en movimiento. Y todos los seres del universo son el producto de este
proceso material. Desde esta perspectiva, rechaza también la idea tradicional de
creación.
Se trata de un materialismo dialéctico. Marx piensa que la historia humana no procede

linealmente, sino por contraposición y por cambios revolucionarios: el presente está
contraposición (en relación dialéctica) con el futuro. Estas contradicciones, tensiones
internas, revoluciones, preparan la llegada de la verdadera sociedad humana. De esta
manera, el materialismo dialéctico es también fuente de comprensión histórica, puesto
que la historia es el resultado de la lucha entre las infraestructuras y las sobreestructuras.
Por tanto, el motor esencial de la evolución y del cambio de la humanidad es la lucha de
clases, que es la expresión de la dialéctica histórica.
4.1.2.2. Actitud del mensaje de la Iglesia.
El magisterio de la Iglesia se ha referido al socialismo casi desde sus orígenes

marxistas. Las primeras manifestaciones las tuvo (Pío IX y León XIII) son condenas
muy duras que no hacen distinción entre comunismo y socialismo.
Pío XI en la encíclica Quadragesimo anno distingue ya los dos sistemas (n111). El

comunismo, según Pío XI, “enseña y persigue dos cosas... la encarnizada lucha de
clases y la total abolición de la propiedad privada”; advierte, además, a los cristianos
sobre su carácter “inicuo e impío” (112). De otro bloque más moderado, el socialismo,
llega a decir incluso que “parece inclinarse y hasta acercarse a las verdades que la
tradición cristiana ha mantenido siempre inviolables: no se puede negar, en efecto que
sus postulados se aproximan a veces mucho a aquellos que los reformadores cristianos
de la sociedad con mucha razón reclaman” (113). Sin embargo, hace notar, al mismo
tiempo, que el socialismo “no renuncia ni a la lucha de clases ni a la abolición de la
propiedad, sino que sólo la suaviza un tanto” (116). Por ello declara que “nadie puede
ser a la vez buen católico y verdadero socialista”(120).
Posteriormente con la encíclica Divini Redemptoris (1937), Pío XI se refiere

expresamente al comunismo, apuntando a la doctrina de Marx según la interpretación
Bolchevique: (la doctrina que el comunismo oculta bajo apariencias a veces tan
seductoras, se funda hoy sustancialmente sobre los principios ya proclamados
anteriormente por Marx, del materialismo dialéctico y del materialismo histórico cuya
única interpretación pretenden poseer los teóricos del bolchevismo) (DR 9). Esta
doctrina es valorada en función de algunas posiciones esenciales de la fe cristiana. Es
atea: en ella “no queda lugar alguno para la idea de Dios” (9); es materialista: “no
existe diferencia entre el espíritu y la materia, ni entre cuerpo y alma” (9); es una
doctrina anti religiosa: “considera a la religión como el opio del pueblo”. Además, hace
observar que el comunismo “despoja al hombre de su libertad” (10); no concede a los
105
individuos “derecho alguno de propiedad sobre los bienes naturales y sobre los medios
de producción” (10).
Desde esta critica doctrinal del socialismo marxista, se llega a la prohibición por parte
del Santo Oficio (Decreto de 1949) de que los católicos se inscriban a los partidos
comunistas o los favorezcan.
Juan XXIII en la Mater et magistra recuerda la postura de Pío XI, afirmando que la
oposición entre el comunismo y el cristianismo es radical (MM 34). En Pacem in terris
al referirse a las relaciones entre católicos y no católicos, presenta un criterio que abre
ya las puertas al diálogo y colaboración; “es completamente necesario distinguir entre
las teorías filosóficas falsas sobre la naturaleza, el origen, el fin del mundo y del hombre
y las corrientes de carácter económico y social, cultural y político, aunque tales
corrientes tengan su origen e impulso en tales teorías filosóficas” (PT 159).
Este espíritu de diálogo se expresa especialmente en la carta apostólica de Pablo VI,

Octogesima Adveniens. Según R. Belda, este documento puede resumirse fielmente en
estas palabras “de la condenación indiscriminada del socialismo, al discernimiento
histórico”.
La postura de Juan XXIII, y sobre todo, la de Paulo VI suponen una evolución muy
grande respecto al magisterio anterior. De la reprobación total e indiferenciada se pasa
a un examen crítico en sus diversos aspectos: religioso, filosófico, científico,
sociológico, político, económico. Esta evolución se manifiesta, pues, tanto en la
proximidad y diálogo como en un análisis más critico de la doctrina marxista.
Finalmente, Juan Pablo II, especialmente en la Laborem exercens, se refiere con

frecuencia tanto al capitalismo liberal como al colectivismo marxista. Juan Pablo II
reprueba claramente el materialismo dialéctico (LE 13). Expresa que la iglesia se aparta
radicalmente del programa de colectivismo, proclamado por el marxismo y realizado en
diversos países del mundo (LE 14) y aun reconociendo el conflicto real entre el mundo
del capital y el mundo del trabajo, no acepta, sin embargo, la solución marxista de la
lucha de clases (LE 11).
La encíclica Centesimus annus analiza más detenidamente el socialismo marxista y

afirma de manera explícita que “el error fundamental del socialismo es de carácter
antropológico” (CA 13). Este error reside en la consideración del hombre como simple
elemento del organismo social, subordinado entonces el bien del individuo al
funcionamiento del mecanismo económico. Desaparece, pues, el concepto de persona
como sujeto autónomo de decisión moral. Y la raíz de esta concepción errónea de la
persona y de la “subjetividad de la sociedad”, advierte el Papa, se encuentra
principalmente en el ateísmo de donde brota, por otra parte, la elección de los medios de
acción: la lucha de clases (CA 14). No deja de ser significado, que el valorar los
numerosos factores de la caída de los regímenes opresores se refiera especialmente a
estos aspectos. En efecto para Juan Pablo II, los factores decisivos de esta caída son: la
violación de los derechos del trabajador (CA 23), la ineficacia del sistema económico y,
sobre todo, (el vacío espiritual provocado por el ateísmo).
4.2.El trabajo humano.
106
4.2.1. El trabajo creado y creador.
En la encíclica Laborem exercens en los numerales 4 al 10, ilustra y desarrolla la

profecía bíblica del trabajo, tomando pié de las primeras páginas del Génesis (la muy
conocida historia de la creación) donde se presenta el trabajo como una dimensión
fundamental de la existencia humana sobre la tierra. El trabajo aparece como creado
por Dios y dado al hombre como vocación: “hecho a imagen y semejanza de Dios
puesto en el universo visible, y ordenado para que dominase la tierra, el hombre desde
el principio está llamado al trabajo” (introducción a la encíclica); como una
característica esencial, que distingue al hombre del resto de las creaturas; como
mandamiento: mejor, como expresión vital del primer mandamiento que se encuentra en
la historia de la salvación: “cuando el hombre, hecho a imagen de Dios siente las
palabras: procread y multiplicaos, y henchid la tierra, sometedla, aunque estas palabras
no se refieran explícitamente al trabajo, indirectamente ya se lo indica sin duda alguna
como una actividad por desarrollar en el mundo. Más aun, demuestran su misma
esencia más profunda: el hombre es la imagen de Dios por el mandato recibido de su
Creador, de someter y dominar la tierra. En la realización de este mandato el hombre,
todo ser humano varón y hembra, refleja la acción misma del Creador del Universo”
(LE 4). En otras palabras desconcertantes el trabajo en manos del hombre, se hace
creador, no ciertamente para crear el universo, pero sí para dominarlo, es decir, para
completarlo, para concluirlo, para adornarlo. Son las palabras de la Biblia, que el
Concilio Vaticano nos ha propuesto recientemente en toda su plena fecundidad (pero ya
San Ambrosio la había entendido así) y que la Laborem Exercens las presenta de nuevo:
en la palabra de la divina Revelación está inscrita muy profundamente esta verdad
fundamental, que el hombre, creado a imagen de Dios, mediante su trabajo participa en
la obra del Creador, y según las medidas de sus propias posibilidades en cierto sentido,
continúa desarrollándola y la completa, avanzando cada vez más en el descubrimiento
de los recursos y de los valores encerrados en todo lo creado” (LE 25).
Pero el primer resultado de la actividad creadora del trabajo humano será el de ayuda al
hombre a descubrir: grande, libre, por ser imagen de Dios (el cual “es capaz de crear por
que es infinitamente grande y totalmente libre, es decir omnipotente y espíritu” según
escribía Santo Tomás).
Sobre el fundo luminoso el trabajo describe tres esferas de valores que se reclaman y
completan mutuamente.
a.- La primera esfera: atañe directamente a la persona de cada ser humano, en el sentido
de que el trabajo constituye para cada uno su propia autorealización, es decir, lo ayuda a
descubrir su propia identidad. “En todo proceso del trabajo, el hombre se manifiesta y
confirma como el que domina (LE 6); “mediante el trabajo el hombre no solo
transforma la naturaleza adaptándola a las propias necesidades, sino que se realiza a sí
mismo como hombre, es más, en cierto sentido, se hace más hombre”( LE 9); “el
Hombre se desarrolla mediante el amor al trabajo” (LE 11); El capital es solamente un
conjunto de cosas: el hombre como sujeto del trabajo, e independientemente del trabajo
que realiza, el hombre, él solo es una persona (LE 12). Pero el trabajo es para el hombre
y no el hombre para el trabajo (LE 6). El primer fundamente del valor del trabajo es el
mismo hombre.
107
En último análisis, el trabajo, cualquiera que sea realizado por el hombre, aunque fuera
el trabajo más corriente, el trabajo más monótono en la escala del modo común de
valorar, e incluso el que más margina; tiene por finalidad siempre al hombre mismo.
b.- Segunda esfera: es la dimensión antropológica del trabajo, la cual es la chispa que va
y viene sin cesar del uno al otro polo: la persona y la comunidad: “El trabajo lleva en sí
un sello, particular del hombre y de la humanidad, el sello de la persona operante en una
comunidad de personas”.
La primera comunidad es la familia. “El trabajo es, en cierto sentido, la condición para
hacer posible la fundación de una familia, ya que ésta exige los medios de subsistencia,
que el hombre adquiere normalmente mediante el trabajo. Trabajo y laboriosidad
condicionan a su vez todo el proceso de educación dentro de la familia”(LE 10): en
efecto, la familia es, al mismo tiempo, una comunidad hecha posible gracias al trabajo y
la primera escuela interior del trabajo para todo hombre.
c.- Tercera esfera: por medio de la familia la persona se inserta en la sociedad a la cual
cada uno pertenece a base de particulares vínculos culturales e históricos. La encíclica
sugiere una definición original de sociedad: Ella “es una gran encarnación histórica y
social del trabajo de todas las generaciones” (LE 10): por ella el hombre puede
descubrir un valor suplementario de su labor, a saber la contribución al incremento del
bien común elaborado juntamente con sus compatriotas, dándose así cuenta de que por
este camino el trabajo sirve para multiplicar el patrimonio de toda la familia humana, de
todos los hombres que viven en el mundo.
Dos alicientes ayudan al hombre a encontrar la grandeza de su dignidad a través del

trabajo. El primero es la redescubierta virtud de la laboriosidad, a la que la encíclica
hace expresa referencia, donde entre otras cosas leemos: “La laboriosidad como virtud
unida con el orden social del trabajo, permitirá al hombre hacerse más hombre, en el
trabajo, y no degradarse a causa del mismo, perjudicando no solo sus fuerzas físicas,
sino sobre todo, menoscabando su propia dignidad y subjetividad.
El segundo aliciente es el de una solidaridad para superar las nuevas formas de injusticia
y una nueva causa de degradación de la persona: solidaridad global que remueve los
lazos de conexión entre los sectores de la producción (donde la proliferación de las
profesiones se conjugan con formas de egoísmo cooperativo), solidaridad entre sectores
y grupos sociales nacionales, entre nacionales y nacionales a escala planetaria (LE 8).
4.2.2 El trabajo alienado.
Sobre un fondo negro entrevemos el trabajo, oprimido, esclavizado, deshumanizado;

creado por Dios y confiado al hombre como prolongación de la misma creación, en la
experiencia diaria el trabajo se nos presenta alienado de su objeto, aprisionado, a lo
largo de toda la historia de la humanidad, en un doble conflicto: el conflicto capital-
trabajo, el conflicto propiedad-trabajo.
La encíclica afronta sin medias tintas el problema crucial (LE 11-15), con la perspectiva
de la superación de esquemas ideológicos, generadores de tremendos males en ámbito
personal y social, e invitando a los cristianos y hombres de buena voluntad a la audaz
transformación ética y social que impone la visión personalista del trabajo.
108
No es posible, dentro de los límites de la presente contribución, entrar específicamente
en el estudio y tratamiento del tema; creemos sin embargo, que pueda ser útil a algunos
lectores el señalamiento de ciertas pistas, que faciliten la penetración en esa pequeña
espesura que el capítulo tercero de la Laborem Exercens.
Trabajo – Capital de la armonía al conflicto:
Invocando con palabras vibrantes el principio constantemente señalado por la Iglesia “el
principio de la propiedad del trabajo frente al capital” (LE 12), La encíclica presenta al
capital como instrumento forjado en la humanidad mediante un proceso secular: proceso
que se desarrolla en dos fases caracterizadas por dos relaciones diferentes entre el
hombre y los recursos. En la primera el hombre recibe los recursos y riquezas de la
naturaleza: el hombre encuentra, no crea; y esta donación inicial de parte de la
naturaleza (y en definitiva de parte del Creador) jamás se echa en olvido. En la segunda
el hombre transforma las cosas, las adapta a su necesidad, hace que se conviertan en
capital en el sentido ordinario de la palabra, es decir, en “medios de producción”. El
Papa hace una pausa y especifica: no olvidemos nunca que: “ese conjunto de medios es
fruto del patrimonio histórico del trabajo humano” (LE 12). Pero el capital, aun el más
perfeccionado, el más inteligente que pueda imaginarse, sigue siendo siempre un
instrumento: sigue siendo siempre y solamente “un conjunto de cosas”, mientras que el
hombre, y solo él, es una persona.
Mientras las cosas conservan este orden, existe armonía entre trabajo y capital: los dos
se compenetran en una vinculación indisoluble que mantienen inalterablemente la
relación de superioridad de la persona (= fin) sobre el capital (= instrumento). Pero de
pronto sobreviene la ruptura: primero en las mentes, luego en la práctica. En el
pensamiento humano, se proyecta un doble error que llevará a contraponer trabajo y
capital como si fueran dos fuerzas anónimas, dos factores de producción integrados por
la misma perspectiva economista.
El primer error teórico es el economismo que genera el trágico trastorno de la escala de

valores: el instrumento, o sea el capital, se convierte en fundamento, coeficiente y fin de
la vida económica (en el cual se valora únicamente la productividad); el fin, es decir el
hombre, se convierte en instrumento, en cuanto que el trabajo humano no se considera
como uno entre los diversos factores de la producción. El error del economismo incluye
el otro error teórico, que es el del materialismo, o sea la convicción de la primacía y la
superioridad de la realidad material, mientras que lo espiritual y personal ( la obra del
hombre, los valores morales y sus similares, se ponen en un sitial subordinado a la
realidad material.
Al doble error teórico corresponde el doble error de la práctica: en ambos sistemas

dentro de los cuales se ha verificado la revolución industrial, el sistema capitalista y
colectivista, se ha dado enorme importancia a los medios de producción, perdiendo de
vista el fin, es decir, al hombre. “Precisamente este error de orden práctico ha golpeado
antes que nada al trabajo humano, al hombre del trabajo, y ha causado la reacción
social, éticamente justa, contra el sistema de injusticia y de daño que pedía venganza al
Cielo, y que pesaba sobre el hombre del trabajo en aquel período de rápida
industrialización”(LE 13).
Perversidad del capitalismo.
109
Adelantando la contraposición registrada especialmente al comienzo de la época
moderna entre la verdad cristiana sobre el trabajo y las diversas corrientes del
pensamiento materialista y economicista, el Papa denuncia la inversión del orden
inicialmente establecido por Dios: la idea que el trabajo es una especie de mercancía
que el trabajador vende al empresario ha llegado a hacer que el hombre mismo sea
tratado como un instrumento de producción. Y añade: “precisamente tal inversión del
orden (...) merecería el nombre de capitalismo”.
Volviendo ahora, donde se habla de los errores del economismo y del materialismo, nos
detenemos un momento en la siguiente afirmación: “Parece que para el problema
fundamental de la separación y contraposición entre trabajo y capital –como dos
factores de la producción- el error del economismo haya tenido una importancia
decisiva y haya influido precisamente sobre tal planteamiento no-humanístico de este
problema, antes del sistema filosófico materialista.
Parece que debemos concluir que, a los ojos de Juan Pablo II, el capitalismo tiene una
culpa mayor –al haber hecho surgir y avivar el conflicto que el materialismo
colectivista. Y se comprende la razón: bien mirada las cosas, el capitalismo niega el
valor del hombre, reduciéndolo a un instrumento, es decir a no-persona; mientras que el
colectivismo exagera la dimensión social del hombre (y luego termina a su vez por
negar el valor del individuo, sobre todo cuanto se convierte en capitalismo del Estado).
Conflicto trabajo – propiedad:
El segundo gran conflicto que examina la encíclica es el conflicto entre trabajo y

propiedad. Quiere poner de relieve tres principios. Ante todo en perfecta consonancia
con la plurisecular tradición cristiana, se afirma el gran principio del destino universal
de los bienes, es decir el derecho que todo ser humano tiene, desde su nacimiento, de
usar aquella abundancia de bienes económicos que le permitan “llegar a ser persona”: a
este primordial derecho natural están subordinados todos los demás derechos, incluido
el derecho de propiedad privada.
Hay que tomar en cuenta lo inaceptable de la posición del capitalismo rígido, acerca del
derecho de la propiedad de los medios de producción: “el considerarlos aislados como
un conjunto de propiedades separadas con el fin de contraponerlos en forma de capital
al trabajo y más aún realizar la explotación del trabajo, es contrario a la naturaleza
misma de estos medios y su posesión. Estos no pueden ser poseídos contra el trabajo, no
pueden ni siquiera ser poseídos para poseer, porque, el único título legítimo para su
posesión, es que sirvan al trabajo y, por consiguiente, que hagan posible el destino
universal de los bienes. Desde este punto de vista. Tampoco conviene excluir la
socialización (la palabra socialización está usada aquí como sinónimo de
nacionalización o en todo caso sustentación de la propiedad privada), en las condiciones
oportunas, de ciertos medios de producción. Por otra parte, sería ilusorio pensar que las
esperadas formas que apuntan a la copropiedad de los medios de trabajo, puedan
realizarse mediante la eliminación a priori de la propiedad privada de los medios de
producción. “El mero paso de los medios de producción a propiedad del estado, dentro
del sistema colectivista, no equivale ciertamente a la socialización de esta propiedad”.
Se puede hablar de socialización únicamente cuando quede asegurada la subjetividad de
la sociedad, es decir, cuando toda persona, basándose en su propio trabajo, tenga pleno
110
título a considerarse al mismo tiempo “copropietaria” de esa especie de gran taller de
trabajo en el que se compromete con todos.
Hacia la propiedad socializada:
Estas páginas de la Laborem Exercens son quizás, en la modesta opinión, una de las
más innovadoras. En su fondo, como todos lo ven por intuición, está la realidad
histórica de una gran parte del mundo actual regida por ordenamientos socio-jurídicos
ajustados sobre la base de la propiedad colectiva, o común, de los medios de
producción. Teniendo en cuenta la afirmación del hombre persona, La encíclica no
puede sugerir un retorno a la propiedad privada: acepta la vía de la socialización
socializada, a condición de que, efectivamente, cada trabajador experimente y sienta, en
concreto, que es protagonista y por consiguiente que no solo influye en las decisiones,
sino que también es partícipe de la propiedad.
Un camino para conseguir esta meta, leemos en las líneas finales del numeral
cuatro(LE 4), podría ser el de asociar, en cuanto sea posible, el trabajo a la propiedad
del capital y dar vida a una rica gama de cuerpos intermedios, con finalidades
económicas, sociales, culturales: Cuerpos que gocen de una autonomía efectiva respeto
de los poderes públicos, que persigan sus objetivos específicos manteniendo relaciones
de colaboración leal y mutua, con subordinación a las exigencias del bien común y que
ofrezcan forma y naturaleza de comunidades vivas, es decir, que los miembros
respectivos sean considerados y tratados como personas y sean estimulados a tomar
parte activa en la vida de dichas comunidades.
Ilusiones podría decir alguien; cómo puede pensarse que los regímenes colectivistas del
llamado “socialismo real” acepten las exigencias pluralistas y autonomistas de la
encíclica, pero la historia está llena de sorpresas. Mientras tanto, tomemos buena nota
del auspicio, expresado por un Papa, de que los trabajadores puedan tener acceso a la
propiedad efectiva (no solo nominal) de los instrumentos de producción.
Por lo demás, admitimos que por ciertos motivos fundados se pueden hacer excepciones
al principio de la propiedad privada, y en nuestro tiempo somos incluso testigos de la
introducción, del sistema de la propiedad socializada, el argumento personalista sin
embargo no pierde su fuerza, ni a nivel de principios ni a nivel práctico.
Hacer estallar los sistemas desde dentro:
Sobre las confrontaciones podemos decir: Así pues, el principio de la propiedad del
trabajo con respecto al capital es un postulado que tiene una importancia clave, tanto en
un sistema bajo sobre el principio de la propiedad privada de los medios de producción,
como en el sistema en que se haya limitado, incluso radicalmente, la propiedad privada
de esos medios. Según creemos modestamente, parece que lo que quiere decir estas
palabras es: poco importa que en el establecimiento de las relaciones de capital – trabajo
y propiedad – trabajo se siga el sistema de libre mercado o la economía colectivizada: lo
que importa es que en uno y otro sistema se ponga el trabajo efectiva, verdadera y
constantemente en la cima, en el centro y en la base de toda vida económica, social y
política. El trabajo, tanto en el sistema capitalista como en un régimen comunista, tenga
el primer puesto y esté siempre sobre el capital y sobre la propiedad. Porque el trabajo
111
es expresión de la persona: y la persona ocupa el primer lugar y está sobre el capital y
sobre la propiedad, la sociedad y el Estado.
4.2.3. El Trabajo Recuperado.
El trabajo está por fortuna en un camino de recuperación, dado que la sociedad va

descubriendo que él es la fuente de derechos que no pueden ser desatendidos: los
derechos de la persona humana, en efecto, constituyen el elemento clave de todo el
orden moral social, y el respeto de estos derechos pone la condición fundamental para la
paz en el mundo contemporáneo.
El deber de Trabajar.
Primeramente hay que recordar que el trabajo es una obligación, es decir, un deber del
hombre y esto en el múltiple sentido de esta palabra. El hombre debe trabajar bien sea
por derecho de que el Creador lo ha ordenado, bien sea por el derecho de su propia
humanidad, cuyo mantenimiento y desarrollo exigen el trabajo. El hombre debe trabajar
por respeto al prójimo, especialmente por respeto a la propia familia, pero también a la
sociedad a la que pertenece, a la nación de la cual es hijo o hija, a la entera familia
humana de la cual es miembro; ya que es heredero del trabajo de generaciones y al
mismo tiempo coartífice del futuro de aquellos que vendrán después de él en el suceder
de la historia. Todo esto constituye la obligación moral del trabajo, entendido en su más
amplia acepción. Cuando hay que considerar los derechos morales de todo hombre
respeto del trabajo, correspondientes a esta obligación, habrá que tener siempre presente
el entero y amplio radio de referencias en que se manifiesta el trabajo de cada sujeto
trabajador.
Fecundidad de una distinción.
Hablar de derechos y deberes es lo mismo que hablar de competencias y

responsabilidades, por lo que hay que hacer una clara e iluminadora distinción entre
empleador directo y empleador indirecto. Todos saben que un empleador directo es
aquella persona o institución con la cual el trabajador estipula directamente el contrato
de trabajo, bajo determinadas condiciones.
Menos simple, en cambio, es la explicación y análisis del concepto de empleador

indirecto, Como empresario indirecto se deben entender muchos factores diferenciados,
además del empresario directo, que ejercen un determinado influjo sobre el modo en
que se da forma bien sea al contrato de trabajo, bien sea, en consecuencia, a las
relaciones más o menos justas en el sector del trabajo humano. No se ve todavía con
claridad: intentemos subrayar la palabra “factores diferenciados”, “influjo determinado”
(que podría sustituirse con “condicionamiento”, quizás más clara). Aquí se debe
afrontar el tema crucial del derecho al trabajo (= derecho a una ocupación adecuada a
todos los sujetos capaces de ella), y por eso queda en claro a quien toca garantizar y
organizar el respeto de aquel derecho; esta responsabilidad toca al “empleador
indirecto” conjunto de las instancias a escala nacional e internacional responsable de
todo el ordenamiento de la política laboral. El contenido de estas instancias,
comprendidas aquí bajo en nombre de empleador indirecto, es el de actuar contra el
desempleo, esta solicitud carga en definitiva sobre las espaldas del Estado.
112
En el concepto del empresario indirecto entran tanto las personas como las instituciones
de diversos tipos, así como también los contratos colectivos de trabajo y los principios
de comportamiento, establecidos por estas personas o instituciones, los cuales
determinan todo el sistema económico o que derivan de él.
Empresario indirecto es, por ejemplo la economía de libre mercado (sistema occidental)
o la colectividad como sistema socialista; es empresario indirecto la bolsa de Nueva
York que condiciona el precio de las materias primas o el mercado cambiario de la
moneda; o las famosas “multinacionales”, o las conferencias de los jeques del petróleo;
o la Oficina Internacional del trabajo que exige la paridad del salario hombre – mujer; o
el contrato colectivo – global para cualquier industria; o el conjunto de las disposiciones
emanadas por el ministerio de la economía pública; incluso el sistema de la seguridad
social, a su modo, es un empresario indirecto, y así por el estilo. Como se ve es una
simplificación excesiva la de identificar pura y simplemente Estado y empresario
indirecto.
Entretejido de condicionamientos.
Una comparación de este tipo no tiene como finalidad el eximir al empresario directo de
la responsabilidad que le es propia, sino solamente llamar la atención sobre el
entretejido de los condicionamientos que influyen en su comportamiento. Cuando se
trata de establecer una política laboral correcta desde el punto de vista ético, es
necesario tener ante los ojos estos “condicionamientos”. En el caso del empresario
directo que, al encontrarse en un sistema similar de condicionamientos: fija las
condiciones de trabajo por debajo de las exigencias objetivas de los trabajadores
(Eufemismo para decir explotación).
Las realizaciones de los derechos del hombre del trabajo no pueden estar condenadas a
construir solamente un derivado de los sistemas económicos, los cuales a escala más
amplia o más restringida, se dejen guiar sobre todo por el criterio del máximo beneficio.
Al contrario, es precisamente la consideración de los derechos objetivos del hombre de
trabajo, de todo tipo de trabajador: manual, intelectual, industrial, agrícola, etc., lo que
debe constituir el criterio adecuado y fundamental para la formación de toda la
economía, bien sea en la dimensión de toda la sociedad y de todo Estado, bien sea en el
conjunto de la política económica mundial así como de los sistemas y relaciones
internacionales, que de ella derivan.
Reconocimiento efectivo de cinco derechos básicos.
El primer derecho que se debe defenderse y promoverse es el derecho al trabajo o

derecho a tener un empleo adecuado para todos los sujetos capaces de él. (LE 18). El
primer responsable de este sector es el “empresario indirecto”, en este caso el Estado, al
que corresponde la función de actuar contra esa “verdadera calamidad social” que es el
desempleo, especialmente de los jóvenes. Se debe proveer una planificación global, no
solo nacional (sirviéndose del conjunto de centros y grupos locales, en homenaje al
principio de la subsidiariedad), sino también, a escala internacional, mediante los
113
necesarios tratados y acuerdos, cuyos criterios inspiradores sean siempre los del trabajo
humano entendido como derecho fundamental: el trabajo que da análogos derechos a
todos los que trabajan, de manera que el nivel de vida de los trabajadores en cada
sociedad presenta cada sociedad presente cada vez menos esas irritantes diferencias que
son injustas y provocan incluso violentas reacciones. A medida que se ponga todo en
acción para vencer el desafío del desempleo, la comunidad social debe asumir la
obligación de las prestaciones a favor de los desocupados, es decir, el deber de
proporcionar las convenientes ayudas indispensables a la subsistencia de los
trabajadores desempleados y de sus familias. Es un deber que nace del destino
universal de los bienes o mejor del derecho a la vida y a la subsistencia.
Segunda El derecho a la justa remuneración por el trabajo, trae a la mente al

empresario directo. Es el problema clave de la ética social, añadiendo que la injusticia
social de un sistema socio-económico y su justo funcionamiento merecen ser valorados
según el modo como se remunera justamente el trabajo humano y que el justo salario se
convierte en la verificación clave de todo el sistema socio-económico.
Y la razón doctrinal está nuevamente en el primer principio de todo el ordenamiento

ético-social, a saber el uso común de los bienes económicos. Tanto en el sistema de
libre mercado, como en una economía colectivista, el salario sigue siendo la vía
concreta a través de la cual la gran mayoría de los hombres pueden tener acceso a los
bienes que están destinados al bien común: estos bienes se hacen accesibles al hombre
del trabajo gracias al salario que reciben como remuneración por su trabajo.
El tercer derecho a la salud, que debe ser garantizado mediante un sistema de

prestaciones sociales generalizadas, a bajo costo, si no incluso gratuitas, eficaces y
controladas (para evitar los fáciles abusos).
El cuarto, derecho al descanso, se considera bajo un triple aspecto: ante todo el regular
descanso semanal “que comprenda al menos el domingo”; luego las vacaciones una o
más veces al año; finalmente la pensión por seguro de vejez (o por invalidez, que obliga
a un reposo forzado).
El quito, El derecho a condiciones dignas de trabajo con respecto a la persona, se

entiende aquí los ambientes de trabajo, los procesos productivos, las garantía de
seguridad, la higiene del trabajo, así como las aspiraciones a la participación en más
modernas y anheladas dimensiones.
Revalorización del papel de la madre
La revaloración social de la función materna de la mujer y la fatiga unida a ella, ha

desencadenado polémicas incluso violentas en la mentalidad occidental y también en no
pocos cristianos, acostumbrados a los innovadores discursos de los anteriores papas,
Karol Wojtyla pone su criterio en el contexto del salario: y aprovecha de él para
lamentar una deplorable práctica casi universal que consiste en no remunerar el trabajo
hecho en casa (los cometidos maternos de la mujer) no solo en los de cocer los
alimentos y arreglar la vajilla: la madre es también maestra, enfermera, psicóloga..... .
Por esto, será un honor para la sociedad hacer posible a la madre – sin obstaculizar su
libertad, sin discriminación psicológica o práctica,. Sin dejarle en inferioridad ante sus
compañeras, dedicarse al cuidado y a la educación de los hijos según las necesidades
114
diferenciadas de la edad. El abandono obligado de tales tareas por una ganancia
retribuida fuera de casa, es incorrecto desde el punto de vista del bien de la sociedad y
de la familia, cuando contradice o hace difícil tales cometidos primarios de la misión
materna.
En otras palabras, reclama una especie de revolución no sin alcance económico (deberá
pagarse un salario a la madre), no exento de implicaciones jurídicas, políticas y
psicológicas.
Pero la reflexión sobre la revaloración del trabajo de la esposa y madre de familia cede
el paso en seguida a una breve pero clara y no ciertamente reaccionaria, reflexión sobre
el trabajo de la mujer en general. Vale la pena releer exactamente las afirmaciones
pertinentes:
“en este contexto se debe subrayar que, el modo más general, hay que organizar y
adaptar todo el proceso laboral de manera que sean respetadas las exigencias de la
persona y sus formas de vida, sobre todo de su vida doméstica, teniendo en cuenta la
edad y el sexo de cada uno. Es un hecho que en muchas sociedades las mujeres trabajan
en casi todos los sectores de la vida. Pero es conveniente que ellas puedan desarrollar
plenamente sus funciones según la propia índole, sin discriminaciones y sin exclusión
de los empleos para los cuales están capacitadas, pero al mismo tiempo sin perjudicar
sus aspiraciones familiares y el papel específico que les compete para construir el bien
de la sociedad junto con el hombre. La verdadera promoción de la mujer exige que el
trabajo se estructure de manera que no deba pagar su promoción con el abandono del
carácter específico propio y en perjuicio de la familia, en la que como madre tiene un
papel insustituible” (LE 19).
4.2.4. El Trabajo Redimido y Redentor.
Juan Pablo II crea una verdadera y propia espiritualidad del trabajo para difuminarla en
el mundo como un verdadero Evangelio, es difusión particular de la Iglesia: de toda la
Iglesia, no solo de la jerarquía. Es una función apenas esbozada, por la cual también de
nuevo debemos sentirnos como quien está en vigilia.
Esta espiritualidad deberá ser una síntesis de acción y contemplación, cuyos

lineamientos esenciales se pueden tomar de las primeras páginas de la Biblia que son,
en cierto sentido, “el primer Evangelio del trabajo”. La Biblia en efecto, demuestra en
que consiste la dignidad del trabajo: el hombre, mediante su trabajo no solamente debe
participar de la obra del creador, desarrollándola y completándola, avanzando cada vez
más en el descubrimiento de los recursos y de los valores encerrados en el universo: el
hombre debe también imitar a Dios, cuya imagen y semejanza lleva impresa en sí
mismo. Imitarlo trabajando, como hizo el Creador en los seis días de la creación; pero
imitarlo también en el descanso, puesto que Dios mismo ha querido representarnos en
su obra creadora bajo el doble ritmo del trabajo y del reposo.
Por consiguiente la organización del mundo del trabajo debe permitirle a la persona
humana la expansión de su dimensión vertical: todo lo que ella cumple durante la
semana se expande. Por decirlo así en círculos concéntricos alrededor de ella en el
plano horizontal; pero se requiere un día en que la dimensión vertical el espíritu, pueda
impulsarse como un resorte y elevar al hombre por encima de sus obras, elevándolo a su
115
verdadera grandeza que es la apertura del alma a los grandes valores humanos y
espirituales.
Cristo es el Evangelio del trabajo
A la verdad, según la cual el hombre, mediante su trabajo, participa de modo singular en

la obra de la creación, Jesucristo le ha dado un especial relieve: “El es el Evangelio del
trabajo”, porque pertenece al mundo del trabajo; tiene reconocimiento y respeto por el
trabajo humano, transfiere su enseñanza, especialmente en las parábolas, la verdad
global sobre el deber y la dignidad del trabajo.
En el Antiguo Testamento ya se había delineado una cierta espiritualidad del trabajo,

que, en el Nuevo quedará modelada y perfeccionada especialmente por el Apóstol
Pablo, concluyendo con la idea de que toda la doctrina sobre el progreso del desarrollo
humano, enseñada por el Concilio vaticano II, puede ser entendida únicamente como
fruto de una comprobada espiritualidad del trabajo humano, y solo a base de tal
espiritualidad ella puede realizarse y ser puesta en práctica: en la doctrina que ahonda
sus raíces en el “Evangelio del Trabajo”.
No hay redención sin efusión de sangre.
Pero hay todavía un aspecto del trabajo en el cual debe penetrar profundamente la
espiritualidad. Todo trabajo, en efecto, está unido inevitablemente a la fatiga y al dolor:
y la Biblia, contraponiendo aquella originaria bendición del trabajo a la fatiga ya
inseparablemente unida a él, quiere enseñarnos que ella es fruto de la condición misma
del hombre.
El Evangelio pronuncia su última palabra también al respecto, en el misterio de la

muerte y resurrección de Cristo: El misterio pascual en efecto, contiene la cruz de
Cristo, es decir su obediencia hasta muerte para redimir al hombre y todo lo que
constituye el tejido vital del hombre. Sobre la cruz, Cristo redime la fatiga y el trabajo:
y hace que se convierta en instrumento de redención.
“En el trabajo humano el cristiano descubre una pequeña parte de la cruz de Cristo y la
acepta con el mismo espíritu de redención, con el cual Cristo ha aceptado su cruz por
nosotros. En el trabajo, merced a la luz que penetra dentro de nosotros por la
resurrección de Cristo, Encontramos siempre un tenue resplandor de la nueva vida, del
nuevo bien, casi como un anuncio de los nuevos cielos y de la nueva tierra, los cuales
precisamente mediante la fatiga del trabajo son participados por el hombre y por el
mundo. A través del cansancio, y jamás sin él. Esto confirma por una parte, lo
indispensable de la cruz en la espiritualidad del trabajo humano; pero por otra parte, se
descubre en esta cruz y fatiga, un bien nuevo que comienza con el mismo trabajo, con el
trabajo entendido en profundidad y bajo todos sus aspectos.
4.3. LA COMUNIDAD INTERNACIONAL
4.3.1. El valor de las Organizaciones Internacionales
La Iglesia favorece el camino hacia una auténtica “comunidad” internacional, que ha

asumido una dirección precisa mediante la institución de la Organización de las
116
Naciones Unidas en 1945. Esta organización “ha contribuido a promover notablemente
el respeto de la dignidad humana, la libertad de los pueblos y la exigencia del
desarrollo, preparando el terreno cultural e institucional sobre el cual construir la
paz”232. La doctrina social, en general, considera positivo el papel de las Organizaciones
intergubernamentales, en particular de las que actúan en sectores específicos,233 si bien
ha expresado reservas cuando afrontan los problemas de forma incorrecta.911 El
Magisterio recomienda que la acción de los Organismos internacionales responda a las
necesidades humanas en la vida social y en los ambientes relevantes para la convivencia
pacífica y ordenada de las Naciones y de los pueblos.234
La solicitud por lograr una ordenada y pacífica convivencia de la familia humana

impulsa al Magisterio a destacar la exigencia de instituir «una autoridad pública
universal reconocida por todos, con poder eficaz para garantizar la seguridad, el
cumplimiento de la justicia y el respeto de los derechos».235 En el curso de la historia,
no obstante los cambios de perspectiva de las diversas épocas, se ha advertido
constantemente la necesidad de una autoridad semejante para responder a los problemas
de dimensión mundial que presenta la búsqueda del bien común: es esencial que esta
autoridad sea el fruto de un acuerdo y no de una imposición, y no se entienda como un «
super-estado global ».236
Una autoridad política ejercida en el marco de la Comunidad Internacional debe estar

regulada por el derecho, ordenada al bien común y ser respetuosa del principio de
subsidiaridad: «No corresponde a esta autoridad mundial limitar la esfera de acción o
invadir la competencia propia de la autoridad pública de cada Estado. Por el contrario,
la autoridad mundial debe procurar que en todo el mundo se cree un ambiente dentro del
cual no sólo los poderes públicos de cada Nación, sino también los individuos y los
grupos intermedios, puedan con mayor seguridad realizar sus funciones, cumplir sus
deberes y defender sus derechos ».237
Una política internacional que tienda al objetivo de la paz y del desarrollo mediante la
adopción de medidas coordinadas,238 es más que nunca necesaria a causa de la
globalización de los problemas. El Magisterio subraya que la interdependencia entre los
hombres y entre las Naciones adquiere una dimensión moral y determina las relaciones
del mundo actual en el ámbito económico, cultural, político y religioso. En este
contexto es de desear una revisión de las Organizaciones internacionales; es éste un
proceso que “supone la superación de las rivalidades políticas y la renuncia a la
voluntad de instrumentalizar dichas organizaciones, cuya razón única debe ser el bien
común”,239 con el objetivo de conseguir “un grado superior de ordenamiento
internacional”.240
En particular, las estructuras intergubernamentales deben ejercitar eficazmente sus

funciones de control y guía en el campo de la economía, ya que el logro del bien común
232
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 22:
233
Cf. Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra
234
235
Conclio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 82
236
237
238
Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 51-55. 77-79
239
240
117
es hoy en día una meta inalcanzable para cada uno de los Estados, aun cuando posean
un gran dominio en términos de poder, riqueza, fuerza política.241 Los Organismos
internacionales deben, además, garantizar la igualdad, que es el fundamento del derecho
de todos a la participación en el proceso de pleno desarrollo, respetando las legítimas
diversidades.242
El Magisterio valora positivamente el papel de las agrupaciones que se han ido

creando en la sociedad civil para desarrollar una importante función de formación y
sensibilización de la opinión pública en los diversos aspectos de la vida internacional,
con una especial atención por el respeto de los derechos del hombre, como lo demuestra
“el número de asociaciones privadas, algunas de alcance mundial, de reciente creación,
y casi todas comprometidas en seguir con extremo cuidado y loable objetividad los
acontecimientos internacionales en un campo tan delicado”.243
Los Gobiernos deberían sentirse animados a la vista de este esfuerzo, que busca poner
en práctica los ideales que inspiran la comunidad internacional, “especialmente a través
de los gestos concretos de solidaridad y de paz de tantas personas que trabajan en las
Organizaciones No Gubernativas y en los Movimientos en favor de los derechos
humanos”.244
4.3.2. Colaboración internacional
Para desarrollar correctamente las relaciones entre los pueblos hay que tener en cuenta los
obstáculos que las hacen más difíciles. El tiempo histórico y la idiosincrasia de los pueblos
pueden ayudar a precisar algunos de esos obstáculos, que exponemos a continuación y que
requieren la colaboración internacional.
a) La desigualdad real de las naciones.
Las desigualdades reales de las naciones constituyen una preocupación permanentemente

del PSI. Han existido diferencias económicas, políticas y culturales que se hacen notar de
manera clara entre los pueblos industrializados y los agrícolas; de los que disfrutan del
estado de bienestar y los que no pueden satisfacer, en ocasiones, las necesidades primarias.
A aquellos les acompaña un nivel cultural alto, mientras que a éstos el analfabetismo les
impide superarse. Que esas realidades tiendan a agudizarse y no a disminuir es lo que
rechaza el PSI.
Las consecuencias de mecanismos de tipo económico, financiero, social, etc., que

funcionan casi automáticamente, tienen una dimensión ética y moral porque, al frustrar,
explotar y colonizar a las naciones pobres, ocasionan tensiones y discordias internacionales
que amenazan la paz, entendida como fruto de la solidaridad.
b) El derecho al desarrollo
La solución al problema del desarrollo requiere la cooperación entre las comunidades

políticas particulares: “Las Naciones, al hallarse necesitadas las unas de ayudas
241
242
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 33. 39
243
244
118
complementarias y las otras de ulteriores perfeccionamientos, sólo podrán atender a su
propia utilidad mirando simultáneamente al provecho de los demás. Por lo cual es de
todo punto preciso que los Estados se entiendan bien y se presten ayuda mutua”.245 El
subdesarrollo parece una situación imposible de eliminar, casi una condena fatal, si se
considera que éste no es sólo fruto de decisiones humanas equivocadas, sino también
resultado de “mecanismos económicos, financieros y sociales” 246 y de “estructuras de
pecado” 247 que impiden el pleno desarrollo de los hombres y de los pueblos.
Estas dificultades, sin embargo, deben ser afrontadas con determinación firme y
perseverante, porque el desarrollo no es sólo una aspiración, sino un derecho 248 que,
como todo derecho, implica una obligación: “La cooperación al desarrollo de todo el
hombre y de cada hombre es un deber de todos para con todos y, al mismo tiempo, debe
ser común a las cuatro partes del mundo: Este y Oeste, Norte y Sur”.249 En la visión del
Magisterio, el derecho al desarrollo se funda en los siguientes principios: unidad de
origen y destino común de la familia humana; igualdad entre todas las personas y entre
todas las comunidades, basada en la dignidad humana; destino universal de los bienes
de la tierra; integridad de la noción de desarrollo; centralidad de la persona humana;
solidaridad.
La doctrina social induce a formas de cooperación capaces de incentivar el acceso al

mercado internacional de los países marcados por la pobreza y el subdesarrollo: “En
años recientes se ha afirmado que el desarrollo de los países más pobres dependía del
aislamiento del mercado mundial, así como de su confianza exclusiva en las propias
fuerzas. La historia reciente ha puesto de manifiesto que los países que se han
marginado han experimentado un estancamiento y retroceso; en cambio, han
experimentado un desarrollo los países que han logrado introducirse en la interrelación
general de las actividades económicas a nivel internacional. Parece, pues, que el mayor
problema está en conseguir un acceso equitativo al mercado internacional, fundado no
sobre el principio unilateral de la explotación de los recursos naturales, sino sobre la
valoración de los recursos humanos”.250 Entre las causas que en mayor medida
concurren a determinar el subdesarrollo y la pobreza, además de la imposibilidad de
acceder al mercado internacional,251 se encuentran el analfabetismo, las dificultades
alimenticias, la ausencia de estructuras y servicios, la carencia de medidas que
garanticen la asistencia básica en el campo de la salud, la falta de agua potable, la
corrupción, la precariedad de las instituciones y de la misma vida política. Existe, en
muchos países, una conexión entre la pobreza y la falta de libertad, de posibilidades de
iniciativa económica, de administración estatal capaz de predisponer un adecuado
sistema de educación e información.
El espíritu de cooperación internacional requiere que, por encima de la estrecha lógica

del mercado, se desarrolle la conciencia del deber de solidaridad, de justicia social y
de caridad universal,252 porque existe “algo que es debido al hombre porque es hombre,
245
Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra:
246
247
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 36-37. 39
248
Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 22
249
250
251
Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 56-61
252
119
en virtud de su eminente dignidad”.253 La cooperación es la vía en la que la Comunidad
Internacional en su conjunto debe comprometerse y recorrer “según una concepción
adecuada del bien común con referencia a toda la familia humana”.254 De ella derivarán
efectos muy positivos, por ejemplo, un aumento de confianza en las potencialidades de
las personas pobres y, por tanto, de los países pobres y una equitativa distribución de los
bienes.
c) Lucha contra la pobreza
Al comienzo del nuevo milenio, la pobreza de miles de millones de hombres y mujeres

es “la cuestión que, más que cualquier otra, interpela nuestra conciencia humana y
cristiana”.255 La pobreza manifiesta un dramático problema de justicia: la pobreza, en
sus diversas formas y consecuencias, se caracteriza por un crecimiento desigual y no
reconoce a cada pueblo el “igual derecho a ‘sentarse a la mesa del banquete común’”.256
Esta pobreza hace imposible la realización de aquel humanismo pleno que la Iglesia
auspicia y propone, a fin de que las personas y los pueblos puedan “ser más” 257 y vivir
en “condiciones más humanas”.258
La lucha contra la pobreza encuentra una fuerte motivación en la opción o amor

preferencial de la Iglesia por los pobres.259 En toda su enseñanza social, la Iglesia no se
cansa de confirmar también otros principios fundamentales: primero entre todos, el
destino universal de los bienes.260 Con la constante reafirmación del principio de la
solidaridad, la doctrina social insta a pasar a la acción para promover “el bien de todos
y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos”.261 El
principio de solidaridad, también en la lucha contra la pobreza, debe ir siempre
acompañado oportunamente por el de subsidiaridad, gracias al cual es posible estimular
el espíritu de iniciativa, base fundamental de todo desarrollo socioeconómico, en los
mismos países pobres: 262 a los pobres se les debe mirar “no como un problema, sino
como los que pueden llegar a ser sujetos y protagonistas de un futuro nuevo y más
humano para todo el mundo”.263
d) La deuda externa
El derecho al desarrollo debe tenerse en cuenta en las cuestiones vinculadas a la crisis

deudora de muchos países pobres.264 Esta crisis tiene en su origen causas complejas de
naturaleza diversa, tanto de carácter internacional —fluctuación de los cambios,
especulación financiera, neocolonialismo económico— como internas a los países
endeudados —corrupción, mala gestión del dinero público, utilización distorsionada de
253
254
255
256
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 33:
257
258
Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 20-21
259
Cf. Juan Pablo II, Discurso a la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla (28
de enero de 1979), I/ 8
260
261
262
263
264
Cf. Juan Pablo II, Carta ap. Tertio millennio adveniente, 51
120
los préstamos recibidos—. Los mayores sufrimientos, atribuibles a cuestiones
estructurales pero también a comportamientos personales, recaen sobre la población de
los países endeudados y pobres, que no tiene culpa alguna. La comunidad internacional
no puede desentenderse de semejante situación: incluso reafirmando el principio de que
la deuda adquirida debe ser saldada, es necesario encontrar los caminos para no
comprometer el “derecho fundamental de los pueblos a la subsistencia y al progreso”.265
e) El racismo.
Es otro obstáculo que dificulta la ordenación justa las relaciones internacionales. Este
comportamiento no es exclusivo de los países jóvenes, donde a veces se camufla con las
rivalidades entre clanes y partidos. Durante la época de la colonización, la sociedad
internacional se ha dividido entre colonizadores y colonizados, siendo entonces
consideradas algunas razas como incapaces de autogobernarse.
El racismo es ahora fermento de división entre los pueblos y obstáculo para la mutua
colaboración dentro de las naciones. Si un Estado discrimina a otro o se automargina, por
motivos de raza o el color, desprecia a las personas, a la naciones y a la dignidad que se les
debe.
4.3.2. Tareas tradicionales y nuevas asignadas a las relaciones internacionales.
Las relaciones internacionales tradicionalmente han acometido la tarea de arreglar disputas

y prevenir guerras. Pero ahora le incumben nuevas tareas a la comunidad internacional,
porque la paz ya no se entiende formalmente, no se identifica con una situación de no-
guerra
Los individuos y los grupos intermedios deben coordinar su interés con las necesidades de
los demás y, según las normas de la justicia, deben ayudar al bien común, entendido como
conjunto de condiciones sociales favorables a las personas y a los pueblos. Pero tales
condiciones no se darán en un país que no tenga en cuenta a los otros piases, ya que con
esa conducta no atenderá debidamente ni siquiera a su propio provecho y perfección, pues
ningún Estado puede procurarse el bien completo de la vida humana por el camino del
aislamiento.
1) El bien común internacional.
El bien común internacional, negativamente entendido, consiste en evitar toda forma de

competencia desleal, especialmente en cuestiones de economía expansiva entre países. Y,
entendido positivamente, consiste en estimular y favorecer una amistosa colaboración y
una concordia que redunde eficazmente en favor de las distintas naciones. Pero es
imposible alcanzar esos objetivos si se carece de poder necesario para dirigir el bien
común.
El poder político supranacional, que actualmente se ejerce sobre cada nación, es insuficien-
te para promoverlo y alcanzarlo. El contenido intrínseco del bien común internacional es
tarea de la autoridad supranacional, cuya naturaleza y ejercicio requieren existencia real
para lograr que el bien común sea eficaz en la sociedad mundial.
265
121
2) Una autoridad pública general supranacional.
El poder, las estructura y los medios amplios y de alcance mundial son los que exigen, por
consiguiente, la constitución de una autoridad pública general supranacional, cuyos rasgos
de identificación se pueden enunciar así: no será impuesta, sino que será establecida con el
consentimiento de todos los países; tendrá jurisdicción eficaz sobre el mundo entero;
dispondrá de medios idóneos para dirigir con justicia a la comunidad internacional.
Para ello ha de ejercer la autoridad de modo imparcial y será ajena a posiciones partidarias
y nacionalistas. Su fin fundamental consistirá en cuidar de que se respeten en su totalidad
los derechos de la persona. Tendrá que respetar, además, el principio de subsidiariedad, sin
limitar ni invadir las esferas y competencias propias de cada persona, de los grupos
intermedios y de cualquier estado.
Mientras tanto, y hasta que no se instituya ese tipo de autoridad mundial, una nación
concreta puede asumir el liderazgo mundial, tan sólo cuando sirva para contribuir, de
manera amplia y generosa, al bien común de toda la humanidad. Pero esta injerencia
humanitaria será ejercida sólo de manera concreta y transitoria (SRS, 23).
a) La ayuda para el desarrollo.
Alcanzar un desarrollo humano integral requiere que cada pueblo lleve a cabo en su
interior un trabajo solidario, capaz de fundamentar una vida nacional en la que se cultiven
la dignidad y creatividad de la persona, para que ésta responda sobre las exigencias de la
propia vocación y la llamada de Dios.
Atañe a todos los pueblos, pero especialmente a las naciones desarrolladas, el deber de no
permanecer indiferentes ante dificultades internas que afectan a los países que sufren
hambre y miseria y que no disfrutan de los derechos fundamentales del hombre. Pero la
ayuda que reciban los países necesitados ha de ajustarse a una escala de prioridades y de
valores, que se ha de tener en cuenta a la hora de decidir y optar en cuestiones económicas
y políticas.
b) El trabajo por y para la paz.
Para alcanzar la paz los pueblos deben avanzar en su desarme y apoyarse, más que en el
poder militar, en la confianza recíproca entre los distintos pueblos. Así podrá surgir un
nuevo sistema de relaciones entre los Estados y podrá pasarse a establecerlo en la
comunidad internacional.
La paz no es el equilibrio resultante de un sistema de alianzas. La paz se construye

buscando, de manera consciente, un sistema más justo y dinámico para el mundo, frente a
una vida estáticamente entendida. Un esfuerzo solidario y libre puede desarraigar las
causas que generan la discordia y eliminar aquellas amenazas contra la paz que nacen de
situaciones estructuralmente injustas.
Educar para la paz es lograr una mentalidad una autoridad pública general supranacional,
individual y comunitariamente, con capacidad para aceptar la responsabilidad común de
promover un desarrollo integral que elimine las causas de la guerra. Las convenciones
122
internacionales también se orientarán hacia este sistema, que reclama un ordenamiento
jurídico internacional puesto al servicio de las sociedades, de las economías y de las
culturas de todos los pueblos del mundo.
c) Aspectos financieros y monetarios.
Tras la Segunda Guerra Mundial las naciones se asociaron para darse soluciones justas,
mediante la intervención de organismos internacionales (p.e. el Fondo Monetario
Internacional (FIM), el Banco de Desarrollo (BID), etc.), para promover la paz y la
cooperación internacional y así favorecer el desarrollo de los pueblos. Ahora las naciones
han de contribuir a que se resuelva la actual crisis de los países pobres, luchando contra la
pobreza y promocionando la paz. Porque las situaciones imprevisibles y fluctuantes,
además de impedir que se alcance un desarrollo aceptable, constituyen una amenazan
permanente para la paz.
4.4. Criterios y orientaciones para el compromiso social del laico.
La Iglesia, con su doctrina social, ofrece sobre todo una visión integral y una plena
comprensión del hombre, en su dimensión personal y social. La antropología cristiana,
manifestando la dignidad inviolable de la persona, introduce las realidades del trabajo,
de la economía y de la política en una perspectiva original, que ilumina los auténticos
valores humanos e inspira y sostiene el compromiso del testimonio cristiano en los
múltiples ámbitos de la vida personal, cultural y social. Gracias a las « primicias del
Espíritu » (Rm 8,23), el cristiano es capaz de « cumplir la ley nueva del amor (cf. Rm
8,1-11). Por medio de este Espíritu, que es prenda de la herencia (Ef 1,14), se restaura
internamente todo el hombre hasta que llegue la redención del cuerpo (Rm 8,23) ».1109
En este sentido, la doctrina social subraya cómo el fundamento de la moralidad de toda
actuación social consiste en el desarrollo humano de la persona e individúa la norma de
la acción social en su correspondencia con el verdadero bien de la humanidad y en el
compromiso tendiente a crear condiciones que permitan a cada hombre realizar su
vocación integral.
La antropología cristiana anima y sostiene la obra pastoral de la inculturación de la fe,

dirigida a renovar desde dentro, con la fuerza del Evangelio, los criterios de juicio, los
valores determinantes, las líneas de pensamiento y los modelos de vida del hombre
contemporáneo. El mundo contemporáneo está marcado por una fractura entre
Evangelio y cultura. Una visión secularizada de la salvación tiende a reducir también el
cristianismo a “una sabiduría meramente humana, casi como una ciencia del vivir
bien.”266 La Iglesia es consciente de que debe dar “un gran paso adelante en su
evangelización; debe entrar en una nueva etapa histórica de su dinamismo
misionero”.267 En esta perspectiva pastoral se sitúa la enseñanza social: “La ‘nueva
evangelización’, de la que el mundo moderno tiene urgente necesidad... debe incluir
entre sus elementos esenciales el anuncio de esta doctrina social de la Iglesia ».268
4.4.1. Doctrina social y formación
266
Juan Pablo II, Carta enc. Redemptoris missio, 11
267
268
123
La doctrina social es un punto de referencia indispensable para una formación cristiana
completa. La insistencia del Magisterio al proponer esta doctrina como fuente
inspiradora del apostolado y de la acción social nace de la persuasión de que ésta
constituye un extraordinario recurso formativo: “Es absolutamente indispensable —
sobre todo para los fieles laicos comprometidos de diversos modos en el campo social y
político— un conocimiento más exacto de la doctrina social de la Iglesia”.269 Este
patrimonio doctrinal no se enseña ni se conoce adecuadamente: esta es una de las
razones por las que no se traduce pertinentemente en un comportamiento concreto.
Esta formación debe tener en cuenta su compromiso en la vida civil: “A los seglares les
corresponde, con su libre iniciativa y sin esperar pasivamente consignas y directrices,
penetrar de espíritu cristiano la mentalidad y las costumbres, las leyes y las estructuras
de la comunidad en que viven”.270 El primer nivel de la obra formativa dirigida a los
cristianos laicos debe capacitarlos para encauzar eficazmente las tareas cotidianas en los
ámbitos culturales, sociales, económicos y políticos, desarrollando en ellos el sentido
del deber practicado al servicio del bien común.271 Un segundo nivel se refiere a la
formación de la conciencia política para preparar a los cristianos laicos al ejercicio del
poder político: “Quienes son o pueden llegar a ser capaces de ejercer ese arte tan difícil
y tan noble que es la política, prepárense para ella y procuren ejercitarla con olvido del
propio interés y de toda ganancia venal”.272
Las instituciones educativas católicas pueden y deben prestar un precioso servicio

formativo, aplicándose con especial solicitud en la inculturación del mensaje cristiano,
es decir, el encuentro fecundo entre el Evangelio y los distintos saberes. La doctrina
social es un instrumento necesario para una eficaz educación cristiana al amor, la
justicia, la paz, así como para madurar la conciencia de los deberes morales y sociales
en el ámbito de las diversas competencias culturales y profesionales.
4.4.2. Promover el diálogo
La doctrina social es un instrumento eficaz de diálogo entre las comunidades cristianas

y la comunidad civil y política, un instrumento idóneo para promover e inspirar
actitudes de correcta y fecunda colaboración, según las modalidades adecuadas a las
circunstancias. El compromiso de las autoridades civiles y políticas, llamadas a servir a
la vocación personal y social del hombre, según su propia competencia y con sus
propios medios, puede encontrar en la doctrina social de la Iglesia un importante apoyo
y una rica fuente de inspiración.
La doctrina social es un terreno fecundo para cultivar el diálogo y la colaboración en

campo ecuménico, que hoy día se realizan en diversos ámbitos a gran escala: en la
defensa de la dignidad de las personas humanas; en la promoción de la paz; en la lucha
concreta y eficaz contra las miserias de nuestro tiempo, como el hambre y la indigencia,
el analfabetismo, la injusta distribución de los bienes y la falta de vivienda. Esta
multiforme cooperación aumenta la conciencia de la fraternidad en Cristo y facilita el
camino ecuménico.
269
270
271
272
Ibid.
124
4.4.3. Los sujetos de la pastoral social
La Iglesia, en el ejercicio de su misión, compromete a todo el Pueblo de Dios. En sus

diversas articulaciones y en cada uno de sus miembros, según los dones y las formas de
ejercicio propias de cada vocación, el Pueblo de Dios debe corresponder al deber de
anunciar y dar testimonio del Evangelio (cf. 1 Co 9,16), con la conciencia de que “la
misión atañe a todos los cristianos”.273
También la acción pastoral en el ámbito social está destinada a todos los cristianos,
llamados a ser sujetos activos en el testimonio de la doctrina social y a injertarse
plenamente en la tradición consolidada de “la actividad fecunda de millones y millones
de hombres, quienes a impulsos del magisterio social se han esforzado por inspirarse en
él con miras al propio compromiso con el mundo”.274 Los cristianos de hoy, actuando
individualmente o bien coordinados en grupos, asociaciones y movimientos, deben
presentarse como “un gran movimiento para la defensa de la persona humana y para la
tutela de su dignidad”.275
4.4.4. El fiel laico
La connotación esencial de los fieles laicos que trabajan en la viña del Señor (cf. Mt
20,1-16), es la índole secular de su seguimiento de Cristo, que se realiza precisamente
en el mundo: “A los laicos corresponde, por propia vocación, tratar de obtener el reino
de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios”. 276 Mediante el
Bautismo, los laicos son injertados en Cristo y hechos partícipes de su vida y de su
misión, según su peculiar identidad: “Con el nombre de laicos se designan aquí todos
los fieles cristianos, a excepción de los miembros del orden sagrado y los del estado
religioso aprobado por la Iglesia. Es decir, los fieles que, en cuanto incorporados a
Cristo por el bautismo, integrados al Pueblo de Dios y hechos partícipes, a su modo, de
la función sacerdotal, profética y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la
misión de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos corresponde”.277
La identidad del fiel laico nace y se alimenta de los sacramentos: del Bautismo, la
Confirmación y la Eucaristía. El Bautismo configura con Cristo, Hijo del Padre,
primogénito de toda criatura, enviado como Maestro y Redentor a todos los hombres.
La Confirmación configura con Cristo, enviado para vivificar la creación y cada ser con
la efusión de su Espíritu. La Eucaristía hace al creyente partícipe del único y perfecto
sacrificio que Cristo ha ofrecido al Padre, en su carne, para la salvación del mundo.
El fiel laico es discípulo de Cristo a partir de los sacramentos y en virtud de ellos, es

decir, en virtud de todo lo que Dios ha obrado en él imprimiéndole la imagen misma de
su Hijo, Jesucristo. De este don divino de gracia, y no de concesiones humanas, nace el
triple “munus” (don y tarea), que cualifica al laico como profeta, sacerdote y rey, según
su índole secular.
273
Juan Pablo II, Carta enc. Redemptoris missio, 2
274
275
276
277
Ibid.
125
Es tarea propia del fiel laico anunciar el Evangelio con el testimonio de una vida
ejemplar, enraizada en Cristo y vivida en las realidades temporales: la familia; el
compromiso profesional en el ámbito del trabajo, de la cultura, de la ciencia y de la
investigación; el ejercicio de las responsabilidades sociales, económicas, políticas.
Todas las realidades humanas seculares, personales y sociales, ambientes y situaciones
históricas, estructuras e instituciones, son el lugar propio del vivir y actuar de los
cristianos laicos. Estas realidades son destinatarias del amor de Dios; el compromiso de
los fieles laicos debe corresponder a esta visión y cualificarse como expresión de la
caridad evangélica: “El ser y el actuar en el mundo son para los fieles laicos no sólo una
realidad antropológica y sociológica, sino también, y específicamente, una realidad
teológica y eclesial”.278
El testimonio del fiel laico nace de un don de gracia, reconocido, cultivado y llevado a
su madurez.279 Ésta es la motivación que hace significativo su compromiso en el mundo
y lo sitúa en las antípodas de la mística de la acción, propia del humanismo ateo, carente
de fundamento último y circunscrita a una perspectiva puramente temporal. El horizonte
escatológico es la clave que permite comprender correctamente las realidades humanas:
desde la perspectiva de los bienes definitivos, el fiel laico es capaz de orientar con
autenticidad su actividad terrena. El nivel de vida y la mayor productividad económica,
no son los únicos indicadores válidos para medir la realización plena del hombre en esta
vida, y valen aún menos si se refieren a la futura: “El hombre, en efecto, no se limita al
solo horizonte temporal, sino que, sujeto de la historia humana, mantiene íntegramente
su vocación eterna”.280
4.4.5. La espiritualidad del fiel laico
Los fieles laicos están llamados a cultivar una auténtica espiritualidad laical, que los
regenere como mujeres y hombres nuevos, inmersos en el misterio de Dios e
incorporados en la sociedad, como fermento de santificación. Esta espiritualidad edifica
el mundo según el Espíritu de Jesús: hace capaces de mirar más allá de la historia, sin
alejarse de ella; de cultivar un amor apasionado por Dios, sin apartar la mirada de los
hermanos, a quienes más bien se logra mirar como los ve el Señor y amar como Él los
ama. Es una espiritualidad que rehuye tanto el espiritualismo intimista como el
activismo social y sabe expresarse en una síntesis vital que confiere unidad, significado
y esperanza a la existencia, por tantas y diversas razones contradictoria y fragmentada.
Animados por esta espiritualidad, los fieles laicos pueden contribuir, “desempeñando su
propia profesión guiados por el espíritu evangélico... a la santificación del mundo como
desde dentro, a modo de fermento. Y así hagan manifiesto a Cristo ante los demás,
primordialmente mediante el testimonio de su vida”.281
Los fieles laicos deben fortalecer su vida espiritual y moral, madurando las capacidades
requeridas para el cumplimiento de sus deberes sociales. La profundización de las
278
Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 15:
279
Ibid., 24
280
281
126
motivaciones interiores y la adquisición de un estilo adecuado al compromiso en campo
social y político, son fruto de un empeño dinámico y permanente de formación,
orientado sobre todo a armonizar la vida, en su totalidad, y la fe. En la experiencia del
creyente, en efecto, “no puede haber dos vidas paralelas: por una parte, la denominada
vida “espiritual”, con sus valores y exigencias; y por otra, la denominada vida ‘secular’,
es decir, la vida de familia, del trabajo, de las relaciones sociales, del compromiso
político y de la cultura”.282
La síntesis entre fe y vida requiere un camino regulado sabiamente por los elementos
que caracterizan el itinerario cristiano: la adhesión a la Palabra de Dios; la celebración
litúrgica del misterio cristiano; la oración personal; la experiencia eclesial auténtica,
enriquecida por el particular servicio formativo de prudentes guías espirituales; el
ejercicio de las virtudes sociales y el perseverante compromiso de formación cultural y
profesional.
4.4.6. Doctrina social y experiencia asociativa
La doctrina social de la Iglesia debe entrar, como parte integrante, en el camino

formativo del fiel laico. La experiencia demuestra que el trabajo de formación es
posible, normalmente, en los grupos eclesiales de laicos, que responden a criterios
precisos de eclesialidad:283 “También los grupos, las asociaciones y los movimientos
tienen su lugar en la formación de los fieles laicos. Tienen, en efecto, la posibilidad,
cada uno con sus propios métodos, de ofrecer una formación profundamente injertada
en la misma experiencia de vida apostólica, como también la oportunidad de completar,
concretar y especificar la formación que sus miembros reciben de otras personas y
comunidades”.284 La doctrina social de la Iglesia sostiene e ilumina el papel de las
asociaciones, de los movimientos y de los grupos laicales comprometidos en vivificar
cristianamente los diversos sectores del orden temporal: “La comunión eclesial, ya
presente y operante en la acción personal de cada uno, encuentra una manifestación
específica en el actuar asociado de los fieles laicos: es decir, en la acción solidaria que
ellos llevan a cabo participando responsablemente en la vida y misión de la Iglesia”.285
La doctrina social de la Iglesia es de suma importancia para los grupos eclesiales que
tienen como objetivo de su compromiso la acción pastoral en ámbito social. Estos
constituyen un punto de referencia privilegiado, ya que operan en la vida social
conforme a su fisonomía eclesial y demuestran, de este modo, lo relevante que es el
valor de la oración, de la reflexión y del diálogo para comprender las realidades sociales
y mejorarlas. En todo caso vale la distinción “entre la acción que los cristianos, aislada
o asociadamente, llevan a cabo a título personal, como ciudadanos de acuerdo con su
conciencia cristiana, y la acción que realizan, en nombre de la Iglesia, en comunión con
sus pastores”.286
También las asociaciones profesionales, que agrupan a sus miembros en nombre de la

vocación y de la misión cristianas en un determinado ambiente profesional o cultural,
pueden desarrollar un valioso trabajo de maduración cristiana. Así —por ejemplo— una
282
283
Cf. Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 30
284
285
286
127
asociación católica de médicos forma a sus afiliados a través del ejercicio del
discernimiento ante los múltiples problemas que la ciencia médica, la biología y otras
ciencias presentan a la competencia profesional del médico, pero también a su
conciencia y a su fe. Otro tanto se podrá decir de asociaciones de maestros católicos, de
juristas, de empresarios, de trabajadores, sin olvidar tampoco las de deportistas,
ecologistas... En este contexto la doctrina social muestra su eficacia formativa respecto
a la conciencia de cada persona y a la cultura de un país.
CONCLUSIÓN
HACIA UNA CIVILIZACIÓN DEL AMOR
1) La ayuda de la Iglesia al hombre contemporáneo
La sociedad contemporánea advierte y vive profusamente una nueva necesidad de

sentido: “Siempre deseará el hombre saber, al menos confusamente, el sentido de su
vida, de su acción y de su muerte”.287 Resultan arduos los intentos de satisfacer las
exigencias de proyectar el futuro en el nuevo contexto de las relaciones internacionales,
cada vez más complejas e interdependientes, y al mismo tiempo menos ordenadas y
pacíficas. La vida y la muerte de las personas parecen estar confiadas únicamente al
progreso científico y tecnológico, que avanza mucho más rápidamente que la capacidad
humana de establecer sus fines y evaluar sus costos.
A las preguntas de fondo sobre el sentido y el fin de la aventura humana, la Iglesia

responde con el anuncio del Evangelio de Cristo, que rescata la dignidad de la persona
humana del vaivén de las opiniones, asegurando la libertad del hombre como ninguna
ley humana puede hacerlo. El Concilio Vaticano II indica que la misión de la Iglesia en
el mundo contemporáneo consiste en ayudar a cada ser humano a descubrir en Dios el
significado último de su existencia: la Iglesia sabe bien que “sólo Dios, al que ella sirve,
responde a las aspiraciones más profundas del corazón humano, el cual nunca se sacia
plenamente con solos los alimentos terrenos”.288 Sólo Dios, que ha creado el hombre a
su imagen y lo ha redimido del pecado, puede ofrecer a los interrogantes humanos más
radicales una respuesta plenamente adecuada por medio de la Revelación realizada en
su Hijo hecho hombre: el Evangelio, en efecto, “anuncia y proclama la libertad de los
hijos de Dios, rechaza todas las esclavitudes, que derivan en última instancia, del
pecado; respeta santamente la dignidad de la conciencia y su libre decisión; advierte sin
cesar que todo talento humano debe redundar en servicio de Dios y bien de la
humanidad; encomienda, finalmente, a todos a la caridad de todos”.289
2) Recomenzar desde la fe en Cristo
La fe en Dios y en Jesucristo ilumina los principios morales que son “el único e
insustituible fundamento de estable tranquilidad en que se apoya el orden interno y
externo de la vida privada y pública, que es el único que puede engendrar y
salvaguardar la prosperidad de los Estados”.290 La vida social se debe ajustar al designio
divino: “La dimensión teológica se hace necesaria para interpretar y resolver los
287
Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra
288
289
Ibid.
290
Pío XII, Carta enc. Summi Pontificatus
128
actuales problemas de la convivencia humana”.291 Ante las graves formas de
explotación y de injusticia social “se difunde y agudiza cada vez más la necesidad de
una radical renovación personal y social capaz de asegurar justicia, solidaridad,
honestidad y transparencia. Ciertamente es largo y fatigoso el camino que hay que
recorrer; muchos y grandes son los esfuerzos por realizar para que pueda darse
semejante renovación, incluso por las causas múltiples y graves que generan y
favorecen las situaciones de injusticia presentes hoy en el mundo. Pero, como enseñan
la experiencia y la historia de cada uno, no es difícil encontrar, al origen de estas
situaciones, causas propiamente ‘culturales’, relacionadas con una determinada visión
del hombre, de la sociedad y del mundo. En realidad, en el centro de la cuestión cultural
está el sentido moral, que a su vez se fundamenta y se realiza en el sentido religioso”292
También en lo que respecta a la “cuestión social” se debe evitar “la ingenua convicción
de que haya una fórmula mágica para los grandes desafíos de nuestro tiempo. No, no
será una fórmula lo que nos salve, pero sí una Persona y la certeza que ella nos infunde:
¡Yo estoy con vosotros! No se trata, pues, de inventar un nuevo programa. El programa
ya existe. Es el de siempre, recogido por el Evangelio y la Tradición viva. Se centra, en
definitiva, en Cristo mismo, al que hay que conocer, amar e imitar, para vivir en él la
vida trinitaria y transformar con él la historia hasta su perfeccionamiento en la Jerusalén
celeste”.293
3) Una esperanza sólida
La Iglesia enseña al hombre que Dios le ofrece la posibilidad real de superar el mal y de
alcanzar el bien. El Señor ha redimido al hombre, lo ha rescatado a caro precio (cf. 1 Co
6,20). El sentido y el fundamento del compromiso cristiano en el mundo derivan de esta
certeza, capaz de encender la esperanza, a pesar del pecado que marca profundamente
la historia humana: la promesa divina garantiza que el mundo no permanece encerrado
en sí mismo, sino abierto al Reino de Dios. La Iglesia conoce los efectos del “misterio
de la impiedad” (2 Ts 2,7), pero sabe también que “hay en la persona humana
suficientes cualidades y energías, y hay una ‘bondad’ fundamental (cf. Gn 1,31), porque
es imagen de su Creador, puesta bajo el influjo redentor de Cristo, ‘cercano a todo
hombre’, y porque la acción eficaz del Espíritu Santo ‘llena la tierra’ (Sb 1,7)”.294
La esperanza cristiana confiere una fuerte determinación al compromiso en campo

social, infundiendo confianza en la posibilidad de construir un mundo mejor, sabiendo
bien que no puede existir un “paraíso perdurable aquí en la tierra”.295 Los cristianos,
especialmente los fieles laicos, deben comportarse de tal modo que “la virtud del
Evangelio brille en la vida diaria, familiar y social. Se manifiestan como hijos de la
promesa en la medida en que, fuertes en la fe y en la esperanza, aprovechan el tiempo
presente (cf. Ef 5,16; Col 4,5) y esperan con paciencia la gloria futura (cf. Rm 8,25).
Pero no escondan esta esperanza en el interior de su alma, antes bien manifiéstenla,
incluso a través de las estructuras de la vida secular, en una constante renovación y en
un forcejeo con los dominadores de este mundo tenebroso, contra los espíritus malignos
(Ef 6,12)”.296 Las motivaciones religiosas de este compromiso pueden no ser
291
292
Juan Pablo II, Carta enc. Veritatis splendor, 98
293
Juan Pablo II, Carta ap. Novo millennio ineunte, 29
294
295
Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra:
296
129
compartidas, pero las convicciones morales que se derivan de ellas constituyen un punto
de encuentro entre los cristianos y todos los hombres de buena voluntad.
4) Construir la « civilización del amor »
La finalidad inmediata de la doctrina social es la de proponer los principios y valores

que pueden afianzar una sociedad digna del hombre. Entre estos principios, el de la
solidaridad en cierta medida comprende todos los demás: éste constituye “uno de los
principios básicos de la concepción cristiana de la organización social y política”.297
Este principio está iluminado por el primado de la caridad “que es signo distintivo de
los discípulos de Cristo (cf. Jn 13,35)”.298 Jesús nos enseña que la ley fundamental de la
perfección humana, y, por tanto, de la transformación del mundo, es el mandamiento
nuevo del amor (cf. Mt 22,40; Jn 15,12; Col 3,14; St 2,8). El comportamiento de la
persona es plenamente humano cuando nace del amor, manifiesta el amor y está
ordenado al amor. Esta verdad vale también en el ámbito social: es necesario que los
cristianos sean testigos profundamente convencidos y sepan mostrar, con sus vidas, que
el amor es la única fuerza (cf. 1 Co 12,31-14,1) que puede conducir a la perfección
personal y social y mover la historia hacia el bien.
El amor debe estar presente y penetrar todas las relaciones sociales: 299 especialmente
aquellos que tienen el deber de proveer al bien de los pueblos “se afanen por conservar
en sí mismos e inculcar en los demás, desde los más altos hasta los más humildes, la
caridad, señora y reina de todas las virtudes. Ya que la ansiada solución se ha de esperar
principalmente de la caridad, de la caridad cristiana entendemos, que compendia en sí
toda la ley del Evangelio, y que, dispuesta en todo momento a entregarse por el bien de
los demás, es el antídoto más seguro contra la insolvencia y el egoísmo del mundo”.300
Este amor puede ser llamado “caridad social”301 o “caridad política”302 y se debe
extender a todo el género humano. El “amor social”303 se sitúa en las antípodas del
egoísmo y del individualismo: sin absolutizar la vida social, como sucede en las
visiones horizontalistas que se quedan en una lectura exclusivamente sociológica, no se
puede olvidar que el desarrollo integral de la persona y el crecimiento social se
condicionan mutuamente. El egoísmo, por tanto, es el enemigo más deletéreo de una
sociedad ordenada: la historia muestra la devastación que se produce en los corazones
cuando el hombre no es capaz de reconocer otro valor y otra realidad efectiva que de los
bienes materiales, cuya búsqueda obsesiva sofoca e impide su capacidad de entrega.
Sólo la caridad puede cambiar completamente al hombre.304 Semejante cambio no

significa anular la dimensión terrena en una espiritualidad desencarnada. Quien piensa
conformarse a la virtud sobrenatural del amor sin tener en cuenta su correspondiente
fundamento natural, que incluye los deberes de la justicia, se engaña a sí mismo: “La
caridad representa el mayor mandamiento social. Respeta al otro y sus derechos. Exige
la práctica de la justicia y es la única que nos hace capaces de ésta. Inspira una vida de
297
298
299
300
León XIII, Carta enc. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 143
301
Cf. Sto. Tomás de Aquino, QD De caritate, a. 9, c
302
Cf. Pablo VI, Carta ap. Octogesima adveniens, 46
303
Juan Pablo II, Carta enc. Redemptor hominis,15
304
Cf. Juan Pablo II, Carta ap. Novo millennio ineunte, 49-51
130
entrega de sí mismo: ‘Quien intente guardar su vida la perderá; y quien la pierda la
conservará’ (Lc 17,33)”.305 Pero la caridad tampoco se puede agotar en la dimensión
terrena de las relaciones humanas y sociales, porque toda su eficacia deriva de la
referencia a Dios: “En la tarde de esta vida, compareceré delante ti con las manos
vacías, pues no te pido, Señor, que lleves cuenta de mis obras. Todas nuestras justicias
tienen manchas a tus ojos. Por eso, yo quiero revestirme de tu propia Justicia y recibir
de tu Amor la posesión eterna de Ti mismo... “.306
A. AUTOEVALUACIÓN DE LA CUARTA UNIDAD.

1. “Las pretensiones de lucro excesivo, las ambiciones nacionalistas, el afán de domina-

ción política, los cálculos de carácter militarista, y las maquinaciones para difundir e
imponer ideologías” son factores de insolidaridad de nuestro tiempo. V/F.
2. La solidaridad, desde la teología católica, entiende que todos los hombres formamos
parte de una comunidad humana sólo en la herencia del pecado original. V/F.
3. La solidaridad tiene un causa exclusiva: la igualdad en el hecho de la creación. V/F
4. La solidaridad es, para Juan Pablo II, y para la DSI, procurar el desarrollo económico
de todos los hombres. V/F.
5. El hombre no sólo es un ser-con-otros, sino también para-los-demás. V/F.
305
Catecismo de la Iglesia Católica, 1889.
306
Sta. Teresa del Niño Jesús, Ofrenda de mí misma como víctima de holocausto al amor misericordioso
de Dios. Oraciones: Obras Completas, Editorial Monte Carmelo, Burgos 1998, p. 758, citado en:
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131
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237 pp.
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1 Mayo, 1991.
- Carta Encíclica Dominum et Vivificantem (Sobre el Espíritu Santo en la
Vida de la Iglesia), 18 Mayo, 1986.
- Carta Encíclica Evangelium Vitae (Sobre la Vida Humana), 25 Marzo, 1995.
- Carta Encíclica Laborem Exercens (Sobre el Trabajo Humano), 14
Septiembre, 1981.
- Carta Encíclica Redemptor Hominis (Sobre el Redentor del Hombre), 4
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- Carta Encíclica Redemptoris Missio (Sobre la Permanente Validez del
Mandato Misionero de la Iglesia), 7 Diciembre, 1990.
- Carta Encíclica Sollicitudo Rei Socialis (Sobre la Preocupación Social), 30
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- Carta Encíclica Veritatis Splendor (Sobre algunas Cuestiones Fundamentales
de la Enseñanza Moral de la Iglesia), 6 Agosto, 1993.
- Discurso a la III Conferencia General de los Obispos Latinoamericanos, 28
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- Exhortación Apostólica Familiaris Consortio (Sobre la Misión de la Familia
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- Exhortación Apostólica Post-sinodal Christifideles Laici (30 Diciembre,
1988).
- Exhortación Apostólica Post-sinodal Ecclesia in America (22 Enero, 1999).
- Exhortación Apostólica Post-sinodal Reconciliatio et Paenitentia (14
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- Mensaje de la Jornada Mundial de la Paz (1 Enero, 1981).
 Léon XIII, Carta Encíclica Rerum Novarum (Sobre la Condición de los
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- Carta Octogesima Adveniens (Una llamada a la Acción), 14 Mayo, 1971.
- Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi (Sobre la Evangelización en el
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 Pío XI.
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 BIFFI, Franco. “El Evangelio Social del Papa Juan Pablo Segundo” PUCE,
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133
 MIFSUD, Tony. “Una Construcción ética de la Utopía Cristiana” Ediciones
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 BERNA QUINTANA, Angel. La Doctrina Social en los tiempos nuevos.
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También en CORINTIOS XIII 49-51 (1989) 29-92.
 BONNIN, Eduardo. Naturaleza de la Doctrina Social de la iglesia. "Análisis del
aspecto teórico, histórico y práctico". Ed. Instituto Mexicano de Doctrina Social
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 CONGREGACIÓN para la EDUCACIÓN CATÓLICA. Orientaciones para el
estudio y la enseñanza de la Doctrina Social de la iglesia en la formación de los
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También se encuentra en EDICE. Madrid, 1988. 130 pp.
 DIAZ SÁNCHEZ, Juan Manuel. "La Doctrina Social de la Iglesia hoy.
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 GUERRERO, Fernando. Doctrina Social de la Iglesia. "Curso de Introducción".
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 José-Román Flecha Andrés, Universidad Pontificia de Salamanca.
 SORIA, Carlos. "Elementos para una comprensión de la doctrina social:
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pp. 115-132. También en CORINTIOS XIII 49-51 (1990) 113-136.
134

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Compilación: Lic. Patricio López Navarrete, Msc.

Objetivos y sitios en Internet………………………………………………........ 4

APROXIMACIÓN AL PENSAMIENTO SOCIAL DE LA IGLESIA………….. 8

1.1. Naturaleza del PSI………………………………………………………..... 8

LA REALIDAD SOCIO-CULTURAL …………………………………………. 33

2.1. La familia cuna de la cultura………………………………………………… 34

EL COMPROMISO SOCIO-POLÍTICO ………………………………………. 59

3.1. La Democracia y los sistemas políticos.

EL COMPROMISO SOCIO-ECONÓMICO DEL CRISTIANO ………………. 90

4.1. Modelos Económicos: El Neoliberalismo, el socialismo marxista…………. 91

El estudiante al finalizar el módulo podrá conocer los fundamentos en que se desarrolla el

El estudiante al finalizar el presente módulo podrá realizar un juicio fundamentado desde la

El estudiante al finalizar el presente módulo estará en la capacidad de acercarse a las posturas

El estudiante al finalizar el módulo de Pensamiento Social de la Iglesia afrontará las

ORGANIZACIONES EN ROMA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

Además, el hombre por naturaleza es un ser social, llamado a implicarse en la

Un compromiso social eficaz comprende: tomar en serio la propia vocación a la

Asumir el seguimiento de Cristo, significa crecer personalmente en la virtud de la

CA. Centesimus Annus.

Un primer acercamiento al Pensamiento Social de la Iglesia (PSI) nos invita a

1.1. Naturaleza del PSI.

1.1. Naturaleza del PSI.

Las fuentes de la Doctrina Social se encuentran en el derecho natural y en la revelación.

La revelación es la segunda fuente que impulsa y orienta la Doctrina Social hacia la

El primer sujeto activo de la Doctrina Social de la Iglesia es el Espíritu Santo. Su acción

a) El principio de la dignidad de la persona humana

El hombre debe desarrollar esta dignidad sustancial durante su existencia individual y

b) El principio del respeto a la vida humana

Nuestra tradición proclama que la persona no solamente es sagrada sino social. La

Creemos que las personas tienen el derecho y el deber de participar en la sociedad,

e) El principio de la protección preferencial de los pobres y de las personas vulnerables

“La tradición católica insiste en que demostremos nuestro respeto por el

g) El principio de la igualdad humana

La igualdad de todas las personas viene de su dignidad esencial... Si las diferencias de

La solidaridad nos ayuda a ver al "otro"-persona, pueblo o nación-no como un

El mundo actual con la “globalización” nos presenta esta opción: o sucumbimos al

La solidaridad no es fruto de una ideología, en este sentido es un mandato de cercanía y

La solidaridad no es un sentimiento. Si bien es necesario trabajar con el corazón y un

- La solidaridad como Principio de interdependencia.

La solidaridad no reemplaza a la justicia. No viene a ser el sucedáneo de la inacción y

La solidaridad es la interdependencia vista como un sistema que determina las

Precisamente el camino que propone transitar la Iglesia a través de su Doctrina Social y

En definitiva si “ser solidario significa vivir en comunicación y comunión con el otro,

- Solidaridad en la vida y en el mensaje de Jesucristo.

La cumbre insuperable de la perspectiva indicada es la vida de Jesús de Nazareth, el

El Compendio de la Doctrina Social aborda de esta manera el principio. La

La exigencia de tutelar y de promover las expresiones originarias de la sociabilidad es

A la subsidiaridad entendida en sentido positivo, como ayuda económica, institucional,

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Con el principio de subsidiaridad contrastan las formas de centralización, de

A la actuación del principio de subsidiaridad corresponden: el respeto y la promoción

Diversas circunstancias pueden aconsejar que el Estado ejercite una función de

j) Principio del bien común

EI bien común es comprendido como el conjunto de condiciones sociales que permiten

Lo que constituye el bien común será siempre materia de discusión. La ausencia de

Los cristianos y las comunidades necesitan formación y competencia en materias de

1.3.Breve historia del Pensamiento Social de la Iglesia.

1.3.1. Desarrollo del PSI en la historia.

1.3.1.1. Dos etapas históricas diferenciadas.

Excluye intencionadamente el tono condenatorio, da mayor responsabilidad de iniciativa y

Finalmente, Juan Pablo II añade algunos aspectos nuevos: la cristificación

1.3.1.2. Principales documentos. Contexto histórico

La locución doctrina social se remonta a Pío XI y designa el “corpus” doctrinal relativo