De la esclavitud premoderna como fenómeno moral y sociopolítico: entre teoría y

práctica

Dr. Bruno Ferrer i Higueras

Departamento de Historia, Facultad de Humanidades
Universidad de Puerto Rico, Río Piedras

HC 45, Box 13771

Cayey, PR 00736
Puerto Rico

Bruno.ferrer1@upr.edu

Resumen
Una aproximación más social y a partir de nociones como moral, estatus, así como la distinción entre teoría y
práctica, puede arrojar nueva luz sobre el fenómeno de la esclavitud premoderna. El esclavizado se integra en
ciertos modos en las estructuras sociales y simbólicas, especialmente gracias a la familia, el ejercicio efectivo
del poder público o la proximidad a los poderosos. Aunque lo legal no equivale a «lo real», el derecho -y la
práctica- reconocieron ciertas facultades al esclavo. Sorpresivamente, la teoría del derecho romano podría
también haber fundamentado una propuesta abolicionista que nunca se desarrolló antes de la Modernidad.

Palabras clave: esclavos, esclavitud, abolicionismo, peculio, estatus, amistad

Abstract
Considering notions as moral, status, and the divide between theory and practices, as well as a more social
approach, premodern slavery may be seen in a new light. The enslaved person was integrated in some ways in
social and symbolic structures, f. i. through family, effective public power or the proximity to the powerful
ones. Although legality is not equal to «the real», Law -and practices- acknowledged some faculties to the slave.
Surprisingly, the theory of Roman Law could have been the basis for an abolitionist proposal, but this never
happened before Modernity.

Keywords: slavery, slaves, abolitionist, peculium, status, friendship

Introducción: Derecho y realidad, teoría y práctica, moral y ética

Estas páginas constituyen una propuesta de ensayo preliminar que permita remirar
de otras maneras y repensar parcialmente la teoría y la práctica de la esclavitud, o mejor la
percepción y el tratamiento de las personas esclavizadas, durante la época premoderna. No
se trata de una investigación exhaustiva, sino de una discusión, a partir sobre todo de la
historiografía y de algunas propuestas filosóficas y fuentes primarias escogidas, que pretende
ir más allá de límites geográficos, cronológicos y «entre civilizaciones» para apuntar
paralelos, lógicas y actitudes comunes o parcialmente asimilables. Asimismo, se espera
arrojar cierta luz sobre áreas oscuras, incomprendidas, aparentemente contradictorias o
estereotipadas de tal modo que aparezca un cuadro mucho más rico y multicolor de cómo fue

1
la práctica de la esclavitud y qué papel tenían los esclavos en ciertas sociedades del mundo
mediterráneo antes del inicio de la Época Moderna1.
No estimo necesario justificar aquí que el Derecho no equivale a la realidad y que
expresa esencialmente mucho más deseos, prescripciones y proscripciones que no realidades
generalizadas. Es posible incluso imaginar, como propone Giorgio Agamben (2018, pp.55-
59) en la estela del franciscanismo primitivo, una vida al margen del Derecho, sin derecho a
la propiedad -y, sin embargo, la legislación romana trata sobre todo de la transferencia de
propiedad y de los contratos en los que están envueltas las personas esclavizadas.
Consideradas cuidadosamente como potenciales fuentes primarias, los textos legales y
paralegales -especialmente las notariales-, son intentos inacabables de regular y normalizar
«lo real», pero, en cierto modo, los casos concretos que expresan o presuponen, permiten una
aproximación a esta, a la práctica diaria, siquiera muy parcial y oblicua, que raramente nos
aportan otros tipos de documentación. No solo eso, si se parte del tan alabado derecho
romano, así como sus resurgencias y «actualizaciones», este parece apuntar, como veremos,
a una actitud hostil hacia la esclavitud o, al menos, a considerarla, de algún modo «contra
natura».
Las categorías en general, las reguladas legalmente en particular, son, según lo
propone Joan-Carles Mèlich (2010), nociones morales. En efecto, según la definición y uso
del concepto por el filósofo catalán, la moral tendría que ver con los valores, concepciones y
clasificaciones de la realidad que predominan en una sociedad y momento histórico concreto.
Para Mèlich la moral -en oposición a la ética, es decir al cara a cara entre individuos en
situaciones concretas- trata en el fondo esencialmente de categorías, de su definición y de su
uso, que pueden acabar o no teniendo fuerza legal, pero que suelen inspirar la legislación
positiva, así como conceptos ligados al estatus, término al que habremos de regresar. En el
fondo, conceptos como «ciudadano», «humano» o «persona» son morales, y, además de regir
las relaciones sociales como categorías hegemónicas, suelen transponerse de algún modo al

1
Simplificando la cuestión, la historiografía tiende a considerar cualitativamente diferentes la esclavitud
moderna en las Américas y la esclavitud antigua y medieval en el entorno mediterráneo, siendo
predominantemente la americana «de plantación». Además de las siempre pertinentes observaciones de Finley
(1998), se puede recurrir a las más recientes observaciones que aparecen en Canfora (2015), especialmente loc.
60-62, así como su tratamiento de las rebeliones y utopías protagonizadas por esclavos -y gladiadores, como
Espartaco.

2
ámbito legal. Mèlich2, y mucho antes que él Aristóteles, con sus énfasis en la amistad,
permiten hacernos otra pregunta pertinente, que enlaza con la cuestión de la humanidad o no
del esclavo: ¿puede existir la amistad entre un amo y su esclavo?
I. ¿Qué es un esclavo?
1. Tratar de los esclavos: ¿una obligación?
Si, siguiendo la estela de Walter Benjamin y Brecht, concebimos una Historia
protagonizada por los sin-nombre, por los invisibles perdedores, vencidos y trabajadores,
tratar de los esclavos no solo sería una obligación, sino la imprescindible expresión de
amistad entre épocas y generaciones, ese «secreto lugar de encuentro» (Benjamin, 2007,
Tesis II, p.14). Desde la reflexión y práctica historiográficas, así como en el mundo de la
arqueología, se han llevado a cabo aportaciones interesantes y significativas en ese sentido,
especialmente en tiempos recientes. Fruto de ello son incluso nuevas categorías o conceptos
y enfoques, desde el uso de la expresión «personas esclavizadas» hasta el interés por la vida
cotidiana, las prácticas del ocio, el pensamiento y las visiones de mundo de tales personas a
partir de la relativamente escasa documentación disponible y, sobre todo, superando
prejuicios y tradiciones pluriseculares que han acabado normalizando y remarginalizando
grupos humanos e individuos precisamente a partir de supuestas categorías, algunas de ellas
supuestamente objetivas y legales, pero que -además de generalmente dicotómicas y
excluyentes- no son sino finalmente morales: libre y esclavo, ciudadano y extranjero, pero
también civilizado e incivilizado, cristiano y pagano, alta cultura y cultura popular3.
Religión, estereotipo y, mucho más tarde en la Historia, raza entran también en esta
ecuación, que fabrica incesantemente «monstruos» e «irracionalidades» que deben y pueden
ser cuestionados. La tarea es ardua, especialmente para el historiador que recurre a las fuentes
escritas tradicionales, pues el poder, siguiendo el símil de Demócrito (fr. 8) respecto a la
naturaleza (Bernabé, 2001, p.130) «gusta de ocultarse», o mejor dicho pretende ocultar las

2
Se intuye en lo expresado por Mèlich respecto a la amistad un eco o paralelo con pensamientos como los de
Levinas y Walter Benjamin, este último con sus ideas acerca de las obligaciones entre generaciones -véase
infra- o, en otro terreno de reflexión, la concepción de la Revolución como amiga, Mèlich, 2000; Benjamin,
2004, a17a4, p.730; Ferrer i Higueras y García-Cruz, 2018.
3
En la jornada que estuvo en el origen de estas páginas, la Dra. Paola Schiappacasse, colega y arqueóloga de
la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Puerto Rico, nos proporcionó un pertinente estado de la
cuestión sobre el estudio arqueológico de la esclavitud en el Caribe. Aunque los término ahí propuestos no se
utilizan exclusivamente en este texto, compartimos la preocupación por ella expuesta y asumimos como propios
los presupuestos y lógicas del lenguaje que sustentan el uso de expresiones como «personas esclavizadas» o
«esclavización».

3
relaciones y las realidades finalmente violentas de la teoría y la práctica del poder. Sobre
todo esto reflexionó el ya fallecido historiador y arqueólogo Miquel Barceló (1988),
especialmente en lo que se refiere a la relación entre Estado, señores y campesinos en tiempos
medievales, pero también respecto al «monstruo teológico» que se construyó -¿está todavía
vigente?- en torno a la imagen del islam4.

2. Categoría y monstruo teológico: la plantación en Juan sin tierra

No es casualidad que, desde una sensibilidad similar a la expresada por autores como
Barceló, el novelista Juan Goytisolo recurra a imágenes y a delirios de raíz religiosa para
explicar y, sobre todo justificar, el orden de la plantación caribeña, desde una lógica además
que prescinde del individuo y se queda en las categorías y los estereotipos colectivos, ahora
sí identificados total o parcialmente con la categoría de raza -pero que dialoga con las otras
imágenes del otro monstruoso en el texto: el musulmán, el migrante, el homosexual. Así, la
inmoralidad y bestialidad de los esclavos negros en Juan sin tierra no es más que la
consecuencia de una categoría moral (Goytisolo, 1994, pp.16, 18):
milagro, sí, milagro: o acaso creen esos caga y comemierda de negros que el Hijo de Dios y la Virgen
blanca y los santos y bienaventurados del Cielo defecaban durante su vida terrestre en apestosas zanjas
y se secaban el ojo nefando con hierbas y tusas de maíz?: la idea sería ridícula si no fuera igualmente
blasfema: pues del mismo modo que el Ojo de Dios irradia luz y blancura, el ano bestial, el ojo del diablo
emana infección y hediondez, suciedad y pecado (…) el ano salaz, la negra alcantarilla por la que vertéis
vuestro estiércol, porquería y cochambre: el demonio se expresa a través de él y por eso os demoráis en
la inmundicia de la defecación y os entregáis sin pudor al vicio de la sodomía

Dado que, en contraste con esos esclavos, se puede afirmar, en el caso de la Sagrada Familia
propietaria, que

afortunadamente todavía hay clases: y el Señor, en Su sabiduría infinita, ha dispuesto que las criaturas
terrestres se alcen, en orden y proporción a sus méritos, de la vida animal y sus secreciones impuras (…) Dios,
por medio de su Divina Intercesora, eleva paso a paso a sus criaturas al estadio superior y odorífero, y hoy,
recompensando los servicios de esa santa y devota familia que alimenta y da albergue a tantos y tantos
esclavos, le ha permitido subir un peldaño más de la empinada escalera que conduce del hedor al perfume, del
cuadrúpedo al ángel, y lo ha probado ante el mundo con un sencillo y edificante milagro: el acto de expeler
sin zumbido ni furia, de un modo noble y aséptico: testigos sois del hecho como yo: bendigamos a Dios y
démosle las gracias.

Evidentemente, la sexualidad bestial y desenfrenada, los movimientos obscenos y la

depravación en general, son propios de los esclavos, aunque aquí evidentemente sí entra en

4
Respecto al monstruo del otro religioso, puede resultar de utilidad recurrir a un artículo (Ferrer i Higueras,
1996-1997), en el cual, además de seguir parcialmente su lógica, se recoge además una referencia adicional de
Barceló que trata directamente del «monstruo teológico» construido por el cristianismo medieval.

4
acción, como corresponde al lugar y la época en la cual parece situarse la acción (Cuba, siglo
XIX) un concepto de raza que, estrictamente hablando, sería ajeno a la mentalidad y la
moralidad antiguas5 (Goytisolo, 1994, pp.19-20):
os habíamos quitado las hembras para evitaros la ocasión de pecar y aumentar de paso vuestro rendimiento y,
con pravedad obstinada, habéis persistido en el vicio: vuestra maldad es demasiado profunda y sin duda no
tiene remedio: no obstante, qué bello habría sido el espectáculo de unas almas inocentes y blancas bajo el
modesto disfraz de una piel morena e indigna!

Bestialidad, quizás inhumanidad, una masa de esclavos en los que no se puede distinguir una
individualidad, con los que no se puede establecer una amistad. Y todo puesto en boca de un
sacerdote, que debiera creer y afirmar la humanidad de toda persona, la creación incluso del
esclavo a imagen y semejanza de Dios.

3. De la «inmoralidad» del esclavo: el esclavo como protagonista de la ficción y la

comedia romanas
La Barbarie como sustento y cara -no tan- oculta de la civilización, de las obras de
cultura, es una formulación que debemos a Walter Benjamin. Desde la perspectiva actual, la
esclavitud nos parece una forma de barbarie. La imagen monstruosa del esclavo quizás nos
resulta todavía más repugnante, por lo que implica de negación de la dignidad, incluso de la
propia humanidad, de las personas esclavizadas. Paradójicamente, consideramos inmoral la
práctica de la esclavización, inmorales las sociedades que «poseían» personas, y así
olvidamos que la esclavitud es una categoría social tanto o más que jurídica y, por tanto,
plenamente moral en su tiempo -tan moral en su tiempo, como repugnante en el nuestro.
La inmoralidad -ahora en el uso usual del término- del esclavo romano pareciera ser
un lugar común. La comedia romana, que lo convierte en protagonista o, al menos, en el
personaje que carga sobre sí buena parte de la acción, lo muestra de esa manera: engaña,
quiere comer bien y no trabajar, evitar el castigo, en modo alguno se rige por altos fines o
por criterios morales. Las pocas muestras de novela romana van en el mismo sentido,

5
No es posible desarrollar aquí el problema de las amalgamas, así como la transposición de situaciones y
discursos modernos a situaciones muy diferentes. Por apuntar solo un par de cuestiones al respecto, las
sociedades premodernas no establecieron equivalencias entre raza y esclavitud, ni siquiera es evidente que esa
noción existiera. Parece que, al menos en muchos de los casos documentados, las rebeliones de esclavos
incorporaban a otros individuos y grupos marginalizados o excluidos pero libres. Quizás carga un poco las
tintas, pero la observación de Shaban (1980, pp.116-117) al respecto del tratamiento racializado y anacrónico
de la revuelta zany se puede hacer extensiva, con ciertos matices que tienen que ver con la diferencia religiosa,
al mundo mediterráneo premoderno.

5
especialmente El Satiricón atribuido a Petronio (s. I d. C.), aunque ahí aparece también un
fenómeno a priori sorprendente: una persona libre puede hacerse pasar por esclavo, o
viceversa y, en todo caso, el modo de vida de libres pobres y esclavos apenas se diferencian.
En cualquier caso, la comedia romana tiende a reírse supuestamente del otro -el juego de
espejos es complejo y contradictorio-, es decir del griego y del esclavo, no del ciudadano
romano, al menos no explícitamente.
En consecuencia, el griego y el esclavo tienden a funcionar como «el otro», por tanto,
como una especie de operador simbólico (Delgado Ruíz, 2003) respecto a «lo romano», en
una lógica que constela con lo que nos comenta Etienne Helmer a partir de Platón y que se
debe pensar de manera compleja porque en Roma es muy posible la incorporación -
simbólica, social, jurídica, política- en diferentes grados y de diversas maneras, tanto del
griego -o el provincial en general- como del esclavo. La comedia romana no solo alude a la
inmoralidad del esclavo, sino que juega, como ya se ha apuntado, a esa definición del
nosotros -romano- a partir del otro -griego-, a reírse de nosotros mientras hacemos que nos
reímos del otro. Una comedia de Plauto, Anfitrión, aparenta ir todavía más allá en un juego
de espejos, representaciones y apariencias que no solo cuestiona los límites entre griegos y
romanos, sino entre mortales e inmortales, esclavos y libres: un actor presenta la obra con
aspecto de esclavo, concretamente de Sosias, diciendo que es el dios Mercurio y que, en esta
tragicomedia, se hace pasar por el tal esclavo -y hace de sirviente- al servicio de Júpiter, que
toma a su vez la forma del mortal Anfitrión. El tema de la supuesta falta de moral del no-
libre tuvo una vigencia plurisecular, pues todavía en época tardomedieval (Cuadrada, 2001,
p.237), se tendía a calificar a los esclavos, especialmente a la mujer esclava, como seres
inmorales, que podían conducir a la perdición a sus amos, muy en la línea de lo que se ha
descrito respecto a la imagen del esclavo negro en la plantación que reconstruye/imagina
Goytisolo.

4. ¿Es humano el esclavo?

Que la esclavitud es -como muchas de las concepciones que tienen que ver, directa o
indirectamente con el estatus- una categoría moral, por mucho que se trate teóricamente de
una categoría jurídica clara y inequívoca, es una evidencia cuando, por ejemplo, se relaciona
como se apuntó con el concepto de amistad. Fue precisamente en nombre de un cierto tipo
de amistad, que el personaje del comediógrafo romano Terencio (2001, pp.74-76, 335) dijo

6
aquello de «soy hombre: nada humano considero que me sea ajeno». A primera vista, la
recomendación -que consiste en sugerir al interlocutor que pusiera a trabajar a sus esclavos
en vez de castigarse a sí mismo con la ardua labor- pareciera situar dentro de la categoría de
humano al interlocutor, mientras los esclavos no pertenecerían a dicha categoría, al menos
no merecen preocuparse por ellos. La aceptación de la esclavitud, su regulación legal, la
posición social del esclavo, la definición de la libertad, todo ello son categorías morales en
el sentido que describe Mèlich. Así, se puede establecer una amistad entre hombres libres y,
en nombre de esta, proponer la explotación y el uso de otros individuos -los esclavizados-
que, en principio, pareciera que no se pueden convertir en modo alguno en amigos.
Otro texto latino muy posterior, ya del siglo II d. C. (Juvenal, 1996, p.68), parece
matizar o ironizar acerca de esa oposición, pero va en el mismo sentido, con la pregunta
explícita «Oh, insensato, ¿es que un esclavo es un hombre?». Y aquí aparece, como telón de
fondo, una referencia implícita a la teoría legal romana y a sus contradicciones: los
emperadores antoninos protegen de ciertos excesos de violencia a los esclavos, lo que parece
reconocerles en el fondo cierta dignidad6, mientras que en el fragmento de Juvenal parece
asumirse no solo la imposibilidad de evitar la violencia gratuita sino la afirmación en la
práctica del esclavo como no-humano7. Pero, retomando el famoso dicho, «unos son más
iguales que otros» o, en el caso que nos ocupa aquí, no todos los esclavos son iguales, algunos
parece que ni siquiera son exactamente esclavos.

5. ¿Esclavos que no lo son?: problemas de traducción y analogías (o no todo es la

categoría jurídica)
Bertol Brecht escribió un famoso poema en el que se preguntaba dónde estaban los
trabajadores, los perdedores de las guerras, los cocineros de los banquetes, los constructores
de los palacios. Por una mala pasada de la memoria, o alguna cita apócrifa quizás, estaba

6
Por poner un ejemplo, la Historia Augusta afirma que uno de sus «buenos emperadores», concretamente
Aureliano, en caso de delito sometía a sus esclavos a un tribunal público, que parece ser precisamente lo que
legislan los emperadores del siglo II d. C. (Schiavone, 2009, p.522) y que menciona el traductor de Juvenal que
seguimos aquí, Historia Augusta, Divus Aurelianus, 49, 5, p.1020; Juvenal, 1996, p.68, n.126.
7
No es imprescindible asumir la humanidad del esclavo para defender su buen trato. Piénsese, como
comparación, que la protección de los animales contra la violencia innecesaria en época contemporánea va a la
par con cierta autoimagen respecto a lo que es ser civilizado, pero también parece implicar que a la categoría
«animal» y, sobre todo, a ciertos animales «superiores», se los asimila parcialmente, en cuanto a derechos y
dignidad, a la categoría «hombre».

7
seguro de recordar que el escritor alemán se había preguntado «¿dónde están los esclavos
constructores de pirámides? », lo que parece no ser cierto, aunque nos plantea un interesante
problema. En efecto, en lo que pudiera ser una de las primeras expresiones públicas -y
victorias temporales- de los sin-nombre, de aquellos que Walter Benjamin nos decía que
debían ser el objeto de estudio del historiador, tenemos noticias de una huelga durante la
construcción de pirámides en el Egipto faraónico. Sin embargo, pese a la opinión común, no
se trataba de esclavos y, por el contrario, lo que se ha conservado de los hospedajes,
equipamiento de cocina y tumbas, demuestra que esos constructores eran personas libres y
relativamente bien tratadas por las autoridades. Sí creo necesario tratar someramente algunos
casos en los que la esclavitud no es una categoría tan clara y distinta como se pudiera pensar,
o en que se trata de grados de sujeción o, por el contrario, de niveles distintos y jerarquizados
de privilegio -los cuales, además, acaban relacionándose dialécticamente con criterios y
lógicas ligadas al estatus8.
Cuando se estudian las personas no libres en la Antigüedad no solo conocemos poco
de las formas de vida, la dieta, las comodidades o las relaciones personales, sino que a
menudo estamos ante diferentes tipos o grados de libertad o servidumbre. Por ejemplo, los
famosos mesenios que se mencionan en el texto platónico que analiza Etienne Helmer, no
eran esclavos mercancía, estaban adscritos a la tierra, eran nativos -no extranjeros comprados
en el exterior- y mantenían ciertas tradiciones comunes y distintas de las de sus señores. Por
su parte, el liberto romano, aunque jurídicamente libre se veía obligado también legalmente
a respetar, y hasta cierto punto obedecer y trabajar para su antiguo amo. Finalmente, ciertas
formas de dependencia, que aparecen quizás ya en época tardoantigua, pero evidenciamos
sobre todo en el Occidente medieval, parecen tener su origen, siquiera parcialmente, en la
asimilación progresiva de los campesinos pobres libres y los esclavos para dar lugar a la
servidumbre feudal como condición común a ambos.
Si la esclavitud o sujeción a otro no siempre es tan absoluta, puede ser una cuestión
de grado o, simplemente, no corresponde exactamente a la imagen que tenemos del sujeto
completamente pasivo y privado de poder, capacidad de decisión y libertad de movimiento,
«libertad» también es un concepto moral, históricamente determinado, de difícil traducción.

8
Algunos ejemplos de grados de servidumbre y categorías ambiguas entre esclavitud y servidumbre se discuten,
en el caso griego, en Helmer, 2018.

8
Es bien conocido que en la polis griega se consideraba un privilegio no solo participar en la
toma de decisiones, sino el morir por la propia comunidad. Aquí se puede observar cómo el
derecho a participar se expresa no en esos términos -o aludiendo a la «libertad»- sino con el
lenguaje del privilegio. Este fenómeno ha hecho afirmar a historiadores como Lane Fox
(2006) que los periodos, momentos o procesos llamados democráticos no fueron en la
Antigüedad más que la extensión del privilegio a un grupo mayor.
Privilegio y estatus van frecuentemente enlazados, siendo uno la expresión o
contrapartida del otro. En todo caso, el estatus es un concepto esencial para comprender el
funcionamiento de las sociedades premodernas, y no solo de las supuestamente primitivas,
dado que se trata de una categoría moral que determina la posición o expectativas respecto
al comportamiento, el reconocimiento, lo que es correcto o apropiado (o no) para cada uno
según el lugar de cada individuo, grupo y categoría dentro del cuerpo social (Morley, 2004,
pp.76-80). En contrapartida, las acciones, actitudes o percepciones que aparentan contradecir
el estatus o posición de cada uno en la sociedad suelen ser considerados el mayor escándalo
y se tienden a reprimir o limitar, en ocasiones incluso mediante legislación al respecto.
Asimismo, ya en época tardoantigua y medieval la libertad parece a menudo confundida con
el privilegio, a ciertos tipos de privilegio. Así, por ejemplo, en algunos contextos pareciera
que es libre quien no está sujeto a impuesto. Otro criterio parece ser en ocasiones el privilegio
de poder portar armas, que en ocasiones equivale a una supuesta pertenencia étnica como
sería el llamarse «franco» o «germano». Como se puede observar, estamos ante un fenómeno
en parte de dificultades de traducción.
El historiador -y el filósofo, el antropólogo o el arqueólogo- son en buena medida
traductores, y no solo entre lenguas sino entre épocas, lógicas y categorías diferentes. En lo
que se refiere a la esclavitud, los problemas son múltiples: denominaciones diferentes,
posibles situaciones intermedias o grados de libertad o servidumbre, predominio de términos
y lógicas basadas en el estatus y el privilegio, sin olvidar un uso no estricto sino laxo, fluido,
metafórico o analógico del vocabulario relativo a esclavitud y a la libertad. En efecto, la
filosofía o la religión utilizan el vocabulario de la esclavitud, no solo para hablar del
individuo y su escisión interna -mente/cuerpo, pasiones/razón, etc.- sino para dar nombre o
titulatura a personas habitualmente libres y con mucho poder. Así, expresiones filosóficas
(Helmer, 2018) o religiosas que en teoría afirman la igualdad y dignidad de todos los

9
individuos, acaban recurriendo al lenguaje de la esclavitud para expresarse lo que parece
denotar su aceptación de hecho o, al menos, su no cuestionamiento radical. Los ejemplos de
contexto o motivación religiosa son también numerosos y ambiguos9. Si ciertas personas que
frecuentan al poderoso pueden ser asimiladas a la familia o algo semejante -el término latino
familiares, de larga historia, presupone de algún modo esa confusión-, y siempre a la luz de
la categoría fundamental del estatus, también es posible establecer una analogía entre
personas o funciones consideradas indignas y la categoría del esclavo, como habría
supuestamente hecho en su día el emperador Alejandro Severo, siempre según la Historia
Augusta (Alexander Seuerus, pp.600-603).
La conversión al monoteísmo del mundo mediterráneo hizo surgir la aparente
contradicción, también entre teoría y práctica, entre la afirmación de la dignidad y posibilidad
de salvación de cualquier alma humana y el mantenimiento -y justificación- de los
mecanismos y las lógicas de la esclavización. Pero la persona esclavizada, especialmente el
esclavo doméstico, vive en un contexto de relaciones y obligaciones personales que es
frecuentemente el de la familia, o al menos el de algún tipo de familia extendida, fenómeno
que intuimos, por ejemplo, en el temprano islam. La confusión tampoco era ajena a las
sociedades grecorromanas, y, de nuevo, la terminología empleada es equívoca: muchas
alusiones a esclavos de cualquier edad se expresan con términos utilizados para referirse a
los menores de edad (Finley, 1998, p.164).

II. Esclavos y familia

1. ¿Esclavos o familia?: El Corán

Sobre los esclavos

Casad, de entre vosotros, a los solteros, a vuestros servidores y a vuestras criadas si son justos.
Si son pobres, Dios les ayudará mediante su favor. Dios es inmenso, omnisciente.
Tengan continencia quienes no encuentran esposo, hasta que Dios les ayude con su favor. A
quienes, de entre lo que vuestras diestras poseen, desean una escritura de franquicia, concedédsela, si
sabéis que en ellos hay bien. ¡Dadles la parte de la riqueza de Dios! Él os la ha concedido. Si desean ser
mujeres honradas, no obliguéis a vuestras esclavas a prostituirse para conseguir lo que ofrece la vida
mundanal. Quien las obligue será el único culpable, pues Dios será indulgente y misericordioso con ellas
después de su violación. (El Corán, 24, 32-33, p.307)

9
«Servidor o esclavo de Dios » -Abdallah, nombre propio en el contexto musulmán-, «siervo de los siervos de
Dios» -un título que emplean los obispos romanos desde como mínimo la época tardoantigua-, «siervas de
María», son solo algunos ejemplos de nombres o títulos utilizados desde la Antigüedad Tardía en el Medi

10
 Este pasaje suscita algunos problemas, discusiones e interpretaciones
malintencionadas, que se pueden rastrear desde los mismos inicios del fiq o jurisprudencia
islámica y hasta el presente. Parece claro que en este pasaje se asimilan o asocian los esclavos
a la familia, aparecen posibles alusiones al concubinato -y explícitas a la prostitución de las
mujeres esclavizadas- y algunos han querido ver aquí una cuestionable justificación de la
compra de esclavas para uso sexual10. El pasaje aparece a continuación de una serie de
instrucciones referentes al recato, especialmente de las mujeres, razón por la cual se refuerza
todavía más la consideración del esclavo como parte de la familia o algo muy similar -en
todo caso, parece estar «entre lo que vuestras diestras poseen», sobre lo que el jefe de familia
tiene autoridad-, una lógica que no hubiera resultado para nada extraña para un romano.
Casualidad o no, inclusive la expresión coránica que se traduce como «entre lo que vuestras
diestras poseen», pareciera hacer eco del mancipium romano («lo que se tiene en la mano»,
«lo que se tiene a la propia merced») del pater familias (Schiavone, 2009, p.417)
También se desprende del fragmento coránico citado que es posible poseer una
persona esclavizada que practique la religión musulmana. Sin embargo, como regla general
parece ser preferible que los esclavos sean de otras religiones, como se considera también en
el cristianismo y el judaísmo -y, a la inversa, se entiende inapropiado que un musulmán esté
bajo la autoridad de un no musulmán. De cualquier manera, la idea de que se tiende al menos
hacia cierta analogía entre familia y esclavo, queda reforzada por la nomenclatura y las
asociaciones que están ligadas al término de mawla o muladí, pues se puede traducir,
dependiendo del contexto y la lógica, como liberto, converso o cliente. Es decir, puede aludir
tanto a una persona que era esclava y que, al hacerse musulmana, es liberada, como a alguien
que se asocia a la familia mediante una relación parcialmente asimilada a esa estructura
social, sea o no en el contexto de la conversión.
Ibn Jaldún (1997, p.289) lo expresó abiertamente, en términos generales y en relación
con «las grandes casas» y el poder estatal -véase infra-, apoyándose además en la tradición
profética:

10
DAESH o incluso algunas interpretaciones recientes y oficiales de la otrora prestigiosa Universidad Al-Azar
de El Cairo recurren a pasajes como este para justificar cómo sería lícito convertir en esclavas sexuales a las
mujeres no musulmanas tomadas como prisioneras de guerra. Como se deduce del contexto y de la parte final
citada, esa interpretación parece ir completamente en contra del espíritu del dictado coránico.

11
Al admitir una de estas casas a elementos extraños en su seno, como manumitir a sus esclavos o favorecer
a sus clientes, incorporándolos a sí misma, éstos -como dejamos dicho- acaban por asimilarse a ella en
sentimientos, costumbres y tendencias, cual sus propios miembros. De tal suerte, participan de su
agnación, que se convierte entonces, por así decir, en la suya propia, ostentando el mismo linaje. Por ello
ha dicho nuestro santo Profeta: “El cliente de una familia es un miembro de la misma; ya sea cliente por
manumisión, por adopción o por un pacto solemne”

2. Familia, esclavos, dependientes: el peculio romano y la libertad limitada del

liberto
Como nos indica el pasaje coránico mencionado -se trata de un ejemplo, pero se
podrían aducir lógicas similares en otras épocas y lugares-, el esclavo es con cierta frecuencia
parte, de algún modo, de la familia o, al menos, de aquello que denominamos la economía
doméstica -y eso ya desde, por lo menos, el oikos homérico. Algunos esclavos estaban muy
próximos a la familia del amo, convivían con ellos íntimamente -sirvientas, cocineras,
nodrizas, preceptores- y, cuando se trataba de propietarios ricos y entornos domésticos,
probablemente vivían mucho mejor que los esclavos rurales. Probablemente fueron los
esclavos domésticos los que más se «beneficiaron» de la institución romana del peculium.
El peculio romano consistía en una cesión de unos bienes por parte de su legítimo
propietario -en principio, siempre el pater familias- para que una persona considerada de
alguna manera no facultada para disfrutarlos y hacer negocios con ellos por su incapacidad
jurídica. Así, menores de edad, militares o esclavos podían ser adjudicatarios de un peculio
que les entregaba su único y legítimo propietario. Los beneficiarios del peculio podían
gestionarlo libremente y su propietario original no respondía sino por la cuantía de lo que
cedió originalmente. En el caso del esclavo, el uso del peculio le convertía teóricamente en
un agente económico autónomo, que podía decidir con toda libertad qué hacer con esos
bienes cedidos, mientras su amo podía desentenderse de los contratos y negocios acordados
por su propio esclavo. Aparentemente, algunos esclavos pudieron enriquecerse gracias a su
hábil gestión del peculio, incluso comprar su libertad gracias a ello. Posiblemente también
era una manera para que propietario o pater familias llevara a cabo, indirecta y
subrepticiamente, negocios y transacciones que no se consideraban apropiadas o legales para
su estatus.
En todo caso, lo interesante es que el peculio romano permitía al esclavo convertirse
en persona jurídica que acordaba contratos y podía responder (o exigir) ante un tribunal por
ello, y que, en el resto de casos, lo habitual era que se recurriera a esta institución para

12
conceder una capacidad y responsabilidad jurídica a miembros de la familia que no la
poseían. Asimismo, era concebible que un esclavo administrara o supervisara bienes o
personas, incluso es concebible que ejerciera funciones especializadas como la banca o que
tuviera bajo sus órdenes a otras personas, tanto libres como esclavas (Veyne, 1991, pp.111-
114). Todo este tipo de actividades, así como las obligaciones y facultades legales que iban
aparejadas, parecen contradecir la idea «clásica» del esclavo mero instrumento, privado de
cualquier libertad y capacidad de decisión autónoma.
Curiosamente, también entre los esclavos campesinos encontramos en época romana
una práctica que parece contradecir nuestra idea acerca de qué era la esclavitud: los «esclavos
casados». En efecto, si pensamos que el esclavo simplemente es un instrumento pasivo de la
voluntad explícita de su dueño y que solo hace aquello que se le ordena, fenómenos como
los esclavos casados o quasi colonos, que aparentemente vivían de manera autónoma, con
sus propias casas y familias, y que tenían cierto margen para decidir cómo organizar su
trabajo, no entran para nada en ese esquema. La ambigüedad o aparente contradicción que
nos muestran el peculio, el esclavo casado y el colonato de esclavos, posee, sin embargo,
contrapartidas en el otro sentido: los libertos no se consideraban completamente libres, se
entendía que debían responder a las peticiones de su antiguo amo y que, en todo caso, se
debían guardar unas formas y respeto -una relación «apropiada»- que demostraran la
insalvable diferencia de estatus entre amo y exesclavo, entre, por un lado, los libres de
nacimiento y, por el otro, aquellos que habían sido esclavizados o sus descendientes (Veyne,
1991)
Una aproximación muy preliminar a las opiniones jurídicas de ámbito musulmán
permite hallar múltiples analogías. Únicamente tomando ejemplos relativos al derecho
marítimo (Khalilieh, 1998, pp.89, 96-97, 101-102, 108, 121-122, 147, 159-160), se puede
documentar, por ejemplo, que las personas esclavizadas son consideradas tanto mercancía,
como propiedad personal, como personas, especialmente cuando se trata de su salvamento o
de la decisión de echarlas o no por la borda para salvar la embarcación. En caso de adulterio,
el esclavo o esclava puede ser condenado como responsable de sus actos, incluso puede ser
asimilada la esclava a la esposa, si es que la convivencia ha sido tan prolongada que se pueda
establecer una analogía. Hallamos también esclavos que son capitanes de barco y que, en
consecuencia, pueden tomar decisiones válidas a efectos jurídicos sobre la tripulación o los

13
pasajeros, aunque estos sean libres. Finalmente, si el esclavo era musulmán, algunos
jurisconsultos consideraban que estaba facultado legalmente, como si fuera un musulmán
libre, a conceder el salvoconducto o amán a un extranjero no musulmán, con la protección
jurídica y reconocimiento estatal que esto acarreaba.

3. Ejemplos de esclavitud y relaciones personales en el Mediterráneo medieval

En el diálogo platónico que analiza Etienne Helmer se establece una clara distinción
entre el tratamiento de «los esclavos» (categoría moral) y la persona esclavizada concreta.
Platón establece explícitamente que ciertas actitudes y acciones son completamente
inapropiadas cuando se trata de la relación con el esclavo: al esclavo no se le debe maltratar,
se le deben dar buenos ejemplos para educarlo, pero no se le deben dar confianzas excesivas
ni tratarlo de una manera que cuestione la posición o estatus diferenciado de cada uno. Una
teoría muy similar debió predominar en época romana, y tenemos noticias al respecto por
ejemplo protagonizadas por los «buenos emperadores» -en contraste con los «malos
emperadores» que repartían amistades, confianza y cargos a esclavos, personas inmorales y
de baja condición y, sobre todo, a los odiados y ávidos eunucos, véase infra.
La epigrafía romana, una de las pocas fuentes de información masiva y que permite
algún tipo de aproximación cuantitativa, provee información acerca de esclavos y libertos.
En ocasiones podemos conocer acerca de su ascenso social, su manumisión o los cargos u
honores que ostentaron, fuera a nivel municipal o en relación con el culto imperial, por
ejemplo. Las particularidades, las relaciones especiales, contradictorias o particularmente
íntimas entre amos y esclavos se pueden vislumbrar mucho mejor en otros momentos, por
ejemplo en la época medieval tardía gracias a documentos de tipo notarial y a la
correspondencia entre mercaderes. En un interesante texto acerca del comercio mediterráneo
entre los siglos XIII y XV, Coral Cuadrada (2001, pp.228-246) dedica unas pocas, pero
jugosas páginas, a mencionar diferentes informaciones acerca de mercados, orígenes y
precios de esclavos, además de discutir algunas de esas muy particulares relaciones.
Como Cuadrada acude a fuentes latinas, una parte importante de los esclavos son
«cautivos», muchos de ellos musulmanes. Le interesa especialmente la presencia y estatus
de las mujeres, libres o esclavas, que, en el segundo supuesto, suelen aparecer en esos textos
como sirvientas o concubinas, sin olvidar las nodrizas o las dedicadas a la artesanía textil.

14
Claramente, la proporción entre hombres y mujeres esclavos es muy variable y depende del
lugar y la época, pero da la sensación, a partir de los datos que aporta, que la mayor parte de
la esclavitud que documenta es urbana, que mucho del tráfico es femenino y que las esclavas
suelen ser más valiosas que los varones. En algunos casos, es evidente que se compran y se
venden esas mujeres por su atractivo físico, y que este varía según su origen -en algún
momento, las eslavas, especialmente las rusas, fueron muy cotizadas, entre otras cosas
aparentemente por su color de pelo: de ahí el origen «rossa», es decir rubia en catalán,
vocablo que, significativamente, proviene de (esclava) rusa.
La correspondencia entre dos comerciantes italianos, uno supeditado al otro, expresa
la preocupación por el rumor y el mal nombre del amo por su relación con una esclava. El
reprendido parece justificarse con dos líneas de argumentación curiosas: aproximadamente,
un «si la vieras me entenderías mejor», por un lado; por el otro, que, siguiendo esa lógica
hasta los grandes del país deberían ser reprendidos. En todo caso, el mercader en cuestión se
compromete a sacar de su casa a la dicha esclava una vez haya parido -a todas luces el hijo
es de él, aunque nunca se dice-, pero años más tarde todavía no lo ha hecho y el tema vuelve
a resurgir en términos similares. Otro caso que recoge Cuadrada alude a una esposa que se
queja de cómo es maltratada no solo por su marido sino por la esclava de la familia.
Finalmente, recoge la misma autora el caso de un testamento en el cual se afirma que se lega
lo mínimo legalmente establecido a la esposa, por todo el mal que le ha hecho, pero en cambio
no solo se ofrece la libertad a la esclava sarracena -Fàtima- si es que desea bautizarse, sino
que se le promete alimentación y sustento por toda su vida o el tiempo que ella desee.
En ocasiones, y en una práctica que no habría resultado extraña a los romanos de
época clásica, el señor ordenaba la manumisión de sus esclavos por testamento. También nos
menciona Coral Cuadrada casos muy interesantes de manumisión y reconocimiento como
esposa legítima por la familia de mujeres que habían tenido hijos reconocidos con el amo.
En muchas situaciones, el hijo ilegítimo con la esclava era criado en la familia y educado
para que trabajara y pudiera valerse por sí mismo -parece que, aunque libre, normalmente no
heredaba o no tenía los mismos derechos de sucesión que los hijos de la esposa o legítimos-
o, en el caso, de las mujeres, se intentaba casarlas por una dote mínima -pero parece haber
sido relativamente común que acabaran ejerciendo la prostitución. Otros hijos «bastardos»
acabaron, sin embargo, simplemente abandonados o en orfanatos.

15
 Noticias como las mencionadas aconsejan preguntarse si los prejuicios e imágenes
negativas que se nos han transmitido acerca de categorías como los esclavos o las mujeres
fueron universalmente reconocidos. Quizás eran parte de la moral y la «teoría» de la época,
pero quizás no entraban siempre en el terreno de la ética, de las relaciones individuales y los
casos concretos. En ese supuesto, nos encontraríamos ante una situación similar a la que yo
mismo apuntaba hace más de una década sobre la animadversión respecto a los judíos: ¿el
monstruo era asumido como realidad por todos, o una parte de la población rechazaba el
discurso oficial? (Ferrer i Higueras, 1996-1997, p.1262)

III. De las capacidades y poderes de la persona esclavizada

1. ¿Un instrumento sin poder ni razón?
Es bien conocido que las definiciones más conocidas y «clásicas» de la esclavitud,
como las de la autoría de Aristóteles o los agrónomos romanos, lo equiparan a un
instrumento. Si el esclavo no poseía teóricamente capacidad jurídica ni capacidad de decisión
propia, eso no impedía, como se ha visto, excepciones que respondían aparentemente a
necesidades económicas o sociales. Peor todavía, la persona en principio y teóricamente no
libre podía decidir en la práctica sobre su propia vida: podía suicidarse. En todo caso, y como
explica Paul Veyne, si el suicidio podía ser comprensible, en determinados casos, para los
romanos, en el caso de los esclavos la actitud era muy diferente. En efecto, para los juristas
imperiales no explicar al comprador que un esclavo había intentando suicidarse podía anular
su venta: era un signo de un defecto o tara, de que se trataba de un «mal esclavo», pues «un
esclavo se suicida porque es un ser sin moralidad (Paulo) y capaz de todo (Ulpiano)». Pero,
en el fondo, el esclavo parece que puede ser «educado» o, al menos, controlado en cierto
modo, como se podría hacer con otros inferiores, como se hace en la familia: «además de un
alma de siervo, el esclavo tiene un espíritu de niño», razón por la cual hay que evitar darle
malos ejemplos, resume Veyne (1991, pp.103-117). Como los niños, como los africanos que
trabajaban en la plantación de los Goytisolo, los instrumentos que son los esclavos romanos
no se enamoran, los varones adultos libres sí.
En las sociedades grecorromanas, las mujeres -como los menores de edad-, por un
lado son tratadas parcialmente de una forma asimilada o incluso inferior a cómo se procede
con los esclavos -recuérdese la institución del peculio-, por el otro son también de algún

16
modo un tipo de operador simbólico respecto al grupo social y sus dirigentes, como el propio
esclavo (Plácido Suárez, 2008, pp.328-337). Por lo general supeditadas a la autoridad de uno
o varios varones, las mujeres esclavas sufrieron doblemente las prácticas esclavizantes, pero
se encontraron además con una caracterización todavía más negativa, una calificación más
inmoral, pues lo eran como mujeres y como esclavas. No parece necesario justificar la
imagen premoderna de la mujer como ser perverso, que proviene de la Antigüedad y que se
debió ver reforzada por la difusión del cristianismo. Las tardías (ss. VI-VII d. C., pero
basadas en la herencia de los textos de la época clásica) Etimologías de Isidoro de Sevilla
muestran claramente una conexión íntima entre los términos que denotan virtud, fuerza y
virilidad, de las que se excluye a la mujer, a menos que se trate de la peculiar virago: mujer
que actúa como un hombre11.

2. Esclavos y libertos imperiales, esclavos y libertos con poder: Zanker y

Trimalción
Como ya se ha apuntado, el escándalo mayor en muchas sociedades resulta en que el
individuo o grupo social actúe o se muestre en desacuerdo con el papel y lugar -o estatus-
que le era asignado por criterios varios -origen, profesión, estatuto legal, nivel de riqueza,…
El régimen instaurado por Augusto, el primer emperador, se presentaba como una
restauración de la República y como una vuelta a la moralidad y al orden tradicionales. El
emperador monopolizaba las influencias, el prestigio y el poder efectivo, convertido de algún
modo -como explican Garnsey y Saller (1991)- en una especie de patrono de patronos. No
obstante, también estableció relaciones estrechas con personas no libres o libertas, a nivel
directo o privado -«familiares»- o indirecto u oficial -el culto imperial y otros tipos de
relaciones simbólicas entre el emperador y esclavos o libertos en las provincias. Durante la
primera época imperial fue frecuente que esclavos o libertos imperiales tuvieran gran
influencia sobre el monarca o incluso que actuaran de facto como sus ministros, en lo que es
una confusión entre relaciones personales o pseudofamiliares y poder o influencia pública.

11
La misoginia, las peculiaridades de la esclavitud femenina y el empleo sexual de las personas esclavizadas
merecen un tratamiento pormenorizado que no se puede desarrollar aquí, más allá de remitir a algunas
observaciones de Coral Cuadrada. Plácido Suárez (2008) no utiliza la expresión «operador simbólico», pero lo
que expone muy bien pudiera corresponder a esa etiqueta. Una primera aproximación a las nociones isidorianas
y sus imprescindibles etimologías, en Ferrer i Higueras, 2018.

17
Paul Zanker (2012), en un esquema muy ilustrativo, muestra algunas de las dinámicas
contradictorias que aparecieron en la confluencia del estatus, la riqueza y la influencia, que
acababan contradiciendo en parte la nueva moral imperial que, además, quería plasmarse no
solo en la vestimenta, el comportamiento o el lugar en los espectáculos públicos, sino en
categorías legales: libertos ricos, esclavos y libertos imperiales, esclavos o libertos más
acaudalados que sus amos, todas estas dinámicas eran posibles, como ejemplifica además el
caso del Trimalción de El Satiricón.
En efecto, los escasos restos disponibles de lo que fue la novela romana nos permiten
aproximarnos a realidades sociales y culturales, a valores y prácticas, que de otro modo nos
serían invisibles. En realidad, poco importa que se trate en parte de parodias o situaciones
exageradas, pues se refieren de hecho, y de múltiples maneras, a la realidad y lo verosímil en
ese momento. Las dos grandes obras conservadas son, por orden cronológico, El Satiricón y
El asno de oro, atribuidas tradicionalmente a Petronio (s. I d. C.) y a Apuleyo (s. II d. C.). La
novela que se ha atribuido a un Petronio que habría frecuentado la corte de Nerón se nos ha
conservado solo fragmentariamente y a menudo se ha transmitido o editado solo una parte:
la Cena Trimalcionis. Esa es también la sección de la obra que más nos interesa aquí porque
muestra a un liberto rico y cómo este intenta reproducir la forma de vida de un senador,
saltándose, con mal gusto y maneras de nuevo rico, los límites de lo apropiado según su
estatus y los de los otros12. En todo caso, El Satiricón muestra formas de amor inapropiadas,
simulaciones y todo tipo de aventuras que ponen en entredicho la distinción entre libres y
esclavos, así como se muestra la posibilidad de simulación que permite hacerse pasar por
quien no se es y, por tanto, poner en entredicho las categorías jurídicas y el mismo concepto
de estatus (Veyne, 1991, pp.11-51).
El ejemplo del sistema augusteo permite muchas observaciones importantes. La
primera, y esencial, el orden político, social y económico se origina, impone y mantiene, real
o potencialmente, mediante el uso o la amenaza de la violencia (recordemos, de nuevo, a
Walter Benjamin). En segundo lugar, y esto es esencial para cualquier análisis de la época
premoderna: los mecanismos de jerarquización y exclusión van acompañados de lazos de
integración o alianza subordinada, matizado todo por dinámicas basadas en el estatus, el

12
Se ha propuesto asimismo que, a través de Trimalción, se satiriza la figura del emperador Claudio, pero se
puede tratar simultáneamente tanto de una crítica de los libertos que actúan de manera inapropiada como de
una burla del ya fallecido emperador.

18
prestigio, el honor, el ritual y la amistad -sea esta real o supuesta. En tercer lugar, debemos
dejar de lado nuestras ideas respecto a la igualdad entre individuos y los derechos y deberes
inherentes o naturales: la lógica es mucho más de distinción y privilegio, de distribución
gradual y desigual del privilegio -el privilegio de ser libre, el privilegio de ser ciudadano, el
privilegio de servir en el ejército, el privilegio de tener cierta relación especial con el poder
o la persona que lo encarna, el privilegio de ser varón,… hasta pagar impuestos o contribuir
económicamente a la comunidad puede ser un privilegio, aunque en otras épocas no hacerlo
o llevar armas serán signo del privilegio de «libertad». En todas esas dinámicas confluyen
además la riqueza, la educación y las relaciones personales, de ahí que los esclavos y libertos,
como los nuevos ricos en general o los provinciales, puedan ser parte y beneficiarios de un
sistema que se quiere cerrado y jerárquico, pero que en el fondo permite contradicciones,
incongruencias entre, por un lado, poder, riqueza o influencia, por el otro el estatus o las
categorías de libre o esclavo, así ciertas formas de promoción social, integración y
reconocimiento que incluyen a esclavos y libertos.
La dinámica de cómo un esclavo, cliente o liberto podía adquirir prestigio y poder era
bien conocida a autores como Ibn Jaldún (1997, pp.289-290), y no solo respecto al fenómeno
de los soldados esclavos:
Es así como, en todas las dinastías, los clientes y los servidores (y aun los domésticos) obtienen la nobleza
y la consideración. Si éstos pertenecen, por nacimiento, a una familia extranjera, prontamente es olvidado
su origen, y aun el lustre de su antiguo abolengo. Lo que realmente se aprecia, es la especie de las
relaciones que sostienen como clientes o protegidos con la nueva familia a la que se vinculan, puesto que
tales relaciones implican el elemento esencial del espíritu de solidaridad, factor en que descansa la
consistencia del abolengo y su renombre. Por la misma razón la nobleza y los privilegios se comunican
del patrón al cliente; el esplendor conquistado por aquel trasciende a éste.

3. Eunucos, mamelucos, es(c)lavos, renegados y jenízaros

De manera excesivamente simplista, se suele pensar que los esclavos eran propiedad
de personas y que estaban excluidos de cualquier poder y capacidad. También tendemos a
considerar que debió existir una diferencia de origen, «color» o cultura entre amos y esclavos.
Incluso existe cierta obsesión en proyectar nuestras concepciones morales -libertad, dignidad,
pero también la supuestamente superada «raza»-, en las sociedades del pasado.
Paradójicamente, si bien existieron evidentes prejuicios y estereotipos en el mundo
premoderno, especialmente en la Antigüedad y en el área islámica, lo que prevaleció fue la
idea que determinados grupos humanos, por su forma de vida, el clima o el ambiente en el

19
cual vivían, estaban en mejores condiciones naturales para llevar a cabo determinadas tareas.
Esa aparente «disposición étnica» explica en parte la esclavización y el tráfico con personas
para, por ejemplo, servir en las casas de los potentados, pero también en el ejército o la
administración de los asuntos públicos. La utilización de esclavos teóricamente de propiedad
privada en la administración pública o asimilada puede parecer natural en un sistema
monárquico absolutista, pero también existieron en la época clásica esclavos de carácter
público.
Ya en la Atenas clásica disponemos de dos tipos de esclavos que son propiedad
colectiva, que trabajan en beneficio de la polis toda. Con condiciones de vida y preparación
diametralmente opuestos, tenemos a los miles que se emplearon en las minas de plata, que
poco tenían que ver con los primeros, que formaban una especie de burocracia permanente
más allá de los sorteos, las elecciones de magistrados y las decisiones cambiantes de las
asambleas. Los elusivos ilotas parecen haber sido también una modalidad de personas
sometidas similar a los esclavos de propiedad común, pues de lo contrario no se comprendería
que fuera posible redistribuirlos o transferirlos junto a las tierras que cultivaban. En todo
caso, esclavos públicos atenienses e ilotas eran de cultura y lengua griega, no extranjeros sino
autóctonos. También de la Grecia antigua provienen las primeras noticias de eunucos, de
individuos varones que eran castrados y vendidos como esclavos para el servicio doméstico,
pero en este caso aparece claramente un «tráfico internacional».
La fama de los eunucos en el Imperio romano, originalmente esclavos y extranjeros
que eran considerados un producto de lujo, era aparentemente muy negativa. Al menos eso
se desprende de las menciones que aparecen en textos como la Historia Augusta, que, aunque
de difícil datación y posiblemente tardía -en todo caso seguro que posterior a Diocleciano y
Constantino- trata de los emperadores de los siglos II y III. Los emperadores viciosos se
hacían acompañar de tales individuos, a los que agasajaban, vestían lujosamente y daban
poder, mientras que, por el contrario, los buenos emperadores los vestían humildemente, no
gustaban de su compañía y no les otorgaban poder alguno. Además de por la (in)moralidad
sexual y de costumbres, el mal emperador se caracterizaba por rodearse de eunucos avaros
o, peor todavía, acababa «secuestrado» por estos, que lo aislaban del pueblo y monopolizaban
su control limitando el acceso a las audiencias (Historia Augusta, Gordani tres, 24, p.730;
Diuus Aurelianus, 42-43, pp.1014-1017). Los eunucos tuvieron cierta difusión en los altos

20
cargos durante el Imperio Romano Tardío, especialmente entre los siglos IV y VI, llegando
incluso a encomendárseles el mando de tropas.
Quizás ahí, en ese empleo militar de los eunucos durante el Imperio Romano tardío,
ya estaba esbozándose el proceso que se dará en época islámica a partir del siglo IX d. C., en
una lógica que es mucho más general -que afectó a la Roma tardía y a lo que denominamos
Bizancio, por ejemplo-, como ha explicado Gabriel Martínez-Gros (2014) a partir de los
análisis de Ibn Jaldún: el empleo de esclavos externos a la sociedad para utilizarlos en los
centros de poder y como fuerza militar. En el ámbito del Islam, el fenómeno parece comenzar
con los abasidas y el empleo de individuos de origen turco, pero se va a generalizar con los
mamelucos, los contingentes esclavos de origen eslavo en la Península Ibérica o el sistema
del dervisme otomano que proveía los famosos jenízaros al sultán. De algún modo, el
fenómeno de los cautivos de guerra puede acabar produciendo en ocasiones soldados y
mandos militares con una lógica similar, como sucede con los «renegados» cristianos que
engrosaban las filas de los corsarios berberiscos en época moderna.
Sin embargo, y para redondear el argumento que se apuntó al inicio de esta sección,
el recurso a esclavos -o mercenarios o tropas auxiliares siempre externas enroladas de otros
modos- de entre determinados pueblos se basaba, en última instancia, en que se les
presuponía una predisposición y unas cualidades sobresalientes para el ejercicio de las armas.
Se trata de lo que Ibn Jaldún designaba genéricamente como «beduinos» o «nómadas», que
se puede considerar parcialmente equivalente a la noción clásica de «bárbaros», que
precisamente por sus modos de vida y su estructura social relativamente primitiva habrían
mantenido el uso de las armas, las virtudes guerreras y la moral correspondiente. Eran, por
tanto, como explica al autor de Al-Muqaddima y nos ayuda comprenderlo y sistematizarlo
Gabriel Martínez-Gros, a un tiempo la amenaza para la civilización y la vida urbana -que
periódicamente invadieron y se apropiaron como nuevas dinastías reinantes-, y los garantes
y defensores del imperio frente a las posibles amenazas de otros «bárbaros».
En todo caso, un análisis muy preliminar de la documentación a la recurre Cuadrada
permite afirmar que no fue rara la relación íntima, incluso de amor o amistad, entre amo y
esclavo. Este hecho no hubiera extrañado a muchos antiguos, empezando por Aristóteles
(Ética Nicomáquea, VIII 1161b), quien afirmó que la philia era posible entre libre y
esclavizado, pero no en tanto que esclavo sino en tanto que ser humano. Si bien en Roma se

21
llegó a considerar ese tipo de relaciones como inapropiadas -recordemos, por ejemplo, la
condena de las amistades entre emperadores y eunucos-, no por ello eran menos reales y, de
algún modo, encajaban en las teorías y prácticas romanas, que contemplaban no solo las
amistades entre personas de estatus desigual, sino cierta integración de los «inferiores»,
libertos y esclavos incluidos, en las lógicas y estructuras jerárquicas que fundamentaban el
poder. En todo caso, del tiempo y el espacio que ocupan a Coral Cuadrada proviene una clara
afirmación de otro clásico que, si se asume que las personas esclavizadas son humanas, las
integra «por naturaleza» completamente en el mundo de la amistad (Dante, El convite, I, 8,
p.571):
Pero como todo hombre es naturalmente amigo del hombre y todo amigo se aflige de que le falte algo a
aquel a quien ama…

«Por naturaleza», «estado de naturaleza» y nociones similares abren, precisamente,

una nueva perspectiva y una nueva dialéctica entre teoría y práctica. De largo recorrido, esas
nociones se han utilizado como fundamento hipotético, para aludir a características humanas
sin la presencia de relaciones sociales, para describir qué existió antes de la aparición de la
civilización y de las diferentes culturas. Lo interesante es que conectan con conceptos como
«derecho natural» y, parcialmente, el «derecho de gentes», nociones importantes ya del
derecho romano, y que permiten situar la esclavización en un contexto potencial y
teóricamente diferente.

Conclusión: ¿Un abolicionismo premoderno?

La panorámica preliminar que se ha propuesto aquí permite constatar similitudes,
continuidades o situaciones que permiten conectar diversos lugares y momentos que abarcan
desde la Antigüedad clásica grecorromana hasta los albores de la Modernidad en el
Mediterráneo. Si las categorías y definiciones jurídicas no carecen de importancia, mucho
más explicativas parecen las lógicas de la moralidad -en ambas definiciones, la común y la
propuesta por Mèlich- y la fluida definición del estatus. Marginalizado y excluido, el
esclavizado sin embargo se integra en ciertos modos en las estructuras sociales y simbólicas,
especialmente gracias a la familia, el ejercicio efectivo del poder público o la proximidad a
los poderosos. Asimismo, en contra de las asunciones más comunes, existen diferentes tipos
y grados de servidumbre -y de libertad-, un uso equívoco o analógico de los términos y ciertas
libertades o capacidades, tanto económicas como jurídicas, que se reconocen a las personas

22
esclavizadas. También de los ámbitos de la legalidad, así como de la filosofía y la religión,
surgen ideas que, en ocasiones, atribuyen no solo cierta dignidad o humanidad al esclavo,
sino que, al menos en potencia, pudieron haber servido de base a un abolicionismo
premoderno.
En efecto, ya Aristóteles recoge el argumento, que sin embargo rechaza, de que la
esclavitud era una práctica «contra la naturaleza». Vía la confusión o analogía entre «derecho
romano», «derecho común» y «derecho de gentes», que estaba presente implícitamente en la
compilación de Justiniano y que recogen, entre otros, Isidoro de Sevilla, el derecho
tardomedieval acabó fundamentando una nueva concepción de persona -categoría jurídica,
pero también moral- que, como explica, Gorki Gonzales Mantilla (1999), constituyó el
fundamento para defender la libertad de «los indios» tras «El Descubrimiento». Es decir, el
universalista derecho romano, tal y como fue sistematizado y compilado durante la
Antigüedad Tardía, ya establecía unos fundamentos teóricos que, potencialmente, podrían
haber acabado con la práctica de la esclavitud13. Schiavone (2009, pp.518-527) destaca en
esa línea argumentativa la gran contradicción de asumir la esclavitud como una circunstancia
-no una esencia- o como algo contra natura, como hace el derecho romano -y, en buena
medida, también algunos filósofos-, y, por el otro, no extraer la consecuencia de prohibir o
limitar su práctica. No es que existiera realmente una «teoría abolicionista» premoderna,
quizás solo una filosofía y teoría legal que, implícita y potencialmente, podría haber
fundamentado -y nunca lo hizo- una práctica y un discurso en ese sentido. Y, en efecto, como
ya se ha apuntado, el Derecho romano y las mismas categorías que interesaron a sus
jurisconsultos -derecho civil, derecho de gentes, derecho natural, con un añadido «puramente
cristiano»- fueron interpretados en un sentido que permitió, paradójicamente, oponerse a la
esclavitud de «los indios», considerarlos «personas» y justificar posteriormente la
esclavización y la trata bestial de personas de origen africano para sustituirlos como mano de
obra. No en vano, y volviendo a los clásicos, Aristóteles ya había afirmado la humanidad del

13
Pero el cuestionamiento era mucho más profundo, podríamos decir radical, como lo expresa el mismo autor:
«La unidad de base de la noción hombre-persona, presente en el ordenamiento jurídico romano, según afirma
Schipani, ha permitido que «los servi puedan transformarse en liberi y cives por voluntad de un ciudadano que
ejercita así concretamente la soberanía de la cual él participa...»; pero, más aún, se ha instituido como base
ideológica para dar respuesta a ciertas posturas jurídicas y filosóficas que, como la aristotélica, intentaron
defender la esclavitud por naturaleza » (Gonzales Mantilla, 1999, p.263)

23
esclavo y la posibilidad de una amistad con él, al tiempo que justificaba la esclavitud como
«natural». De nuevo, una aparente contradicción entre la teoría y la práctica.

REFERENCIAS

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