Introducción a la filosofía

(MOD.3)

Nietzsche

Nietzsche se forma como filólogo y recibe influencia decisiva de la filosofía de Schopenhauer. Schopenhauer lo introduce
en la idea de que la realidad última es una dinamis como la voluntad, irracional y antagonista, si bien Nietzsche no
asumirá el profundo pesimismo de Schopenhauer, sino que se situará más en sintonía con Spinoza, para quien la alegría
es fuente de ampliación del ser.

Los límites de la razón ilustrada

La filosofía de Nietzsche no hay que otorgar valor mayor a la ciencia que a otras interpretaciones. La ciencia es una
interpretación más.
El mundo de la metafísica occidental, que para Nietzsche arranca con el socratismo, ha invertido la realidad.
Nietzsche realiza una interpretación del arte griego que se extrapola a todas las producciones de la cultura humana.
Según ella, en el arte hay dos principios asociados a dos divinidades: Apolo frente a Dionisos. Esta oposición, que es
usada para interpretar el nacimiento de la tragedia, se refleja en otras oposiciones.
Sócrates y su discípulo, Platón, inventaron las grandes teorías (ficciones) de la cultura occidental invirtiendo el mundo.
La inversión del mundo realizada por Sócrates continúa con Platón y la metafísica cristiana, pero las modernas ideologías
democráticas y socialistas, para Nietzsche, profundizan esa inversión. Nietzsche apuesta por una hermenéutica
(interpretación) destinada a desmitificar y a desvelar el enmascaramiento de la historia que describe.
La metafísica y la moral tradicionales profesan un nihilismo que niega la realidad del mundo al situar la inversión de este
como auténtica realidad. La débil humanidad se camufla en la negación del mundo, y su fluir, su tragedia, busca refugio
en mundos imaginarios.
Todas esas morales que se dirigen a la persona individual para procurarle su «felicidad», según se dice, - qué otra cosa
son que propuestas de comportamiento en relación con el grado de peligrosidad en que la persona individual vive a
causa de sí misma.
La filosofía occidental se sostiene para Nietzsche en una profunda negación de la realidad de la vida, en una inversión de
esta. Se sostiene en conceptos absolutizados, desconociendo la gramática el lenguaje, hipostasiando lo real en parejas
conceptuales jerárquicas.

La ética del superhombre

La moral auténtica es la moral de los nobles, de los fuertes, afirmación vital creadora que se caracteriza por los
siguientes rasgos:

 Individualismo, afirmación de la fuerza.

 Anclada a la voluntad de poder, voluntad de señorío.
 No acepta el deber ni la costumbre.
 Es generosa, pero no caritativa: regala desde la sobreabundancia energética.
 Asociada al superhombre.
 Asume el triunfo de los fuertes.

La moral de los nobles, para Nietzsche es afirmación del sentido intramundano, la moral de los esclavos:

 se erige sobre el resentimiento;

 inventa falsos valores morales (piedad, bondad, caridad, etc.);
 es gregaria;
 está ligada al nihilismo: genera mundos ficticios para apartarse del
 mundo real
La moral y su fundamento en la metafísica occidental (platónico-cristiana) comportan nihilismo, en cuanto constituyen
una fuga ante la vida real. Nietzsche realiza una hermenéutica genealógica (Hottois, 2003) orientada a desenmascarar
este nihilismo (pasivo) primitivo e inconsciente para avanzar hacia un nihilismo (activo) creador, positivo, que permita
superar la negación suprasensible e idealizante, regresando así al sentido de la tierra.

“El nihilismo tiene doble sentido:

A) El nihilismo como signo del creciente poder del espíritu: nihilismo activo.

B) El nihilismo como decadencia y retroceso del poder del espíritu: nihilismo pasivo”

La voluntad de poder se expresa de modos multiformes. La capacidad fabuladora el ser humano es negadora de la
realidad, pero la constelación de fuerzas que la voluntad de poder aúna puede subvertir la negación de los valores
vitales: Nada más beneficioso ni más digno de ser activado que un consecuente nihilismo de la acción.

En la lectura que Nietzsche hace de los fenómenos culturales de su tiempo, considera que la tendencia nihilista de la
metafísica occidental y sus valores negadores de la vida llegan a su fin, pues el progreso del agnosticismo, el ateísmo, el
materialismo, el positivismo, las ciencias mismas, etcétera, conducen a la muerte de Dios.

Pero, aun con la muerte de Dios, persiste la necesidad de sentido y de lo absoluto, en especial en los progresistas. Para
superar la situación de indefensión en que queda la humanidad con la muerte de Dios, se precisa el nihilismo activo que
supera la fuga de la vida implícita en la tradición nihilista, afirmando, por el contrario, el sentido de la tierra y asumiendo
el destino propio del hombre: el eterno retorno de lo mismo.

Como lo real, el mundo carece de estructura racional e ideal, solo existe lo fluyente. El tiempo es infinito, lo que implica
que volverán siempre las alegrías y los sufrimientos. La eternidad del instante y de cada acto ha de ser asumida en su
inocencia (la inocencia del devenir). Amar el destino y coincidir con la voluntad de poder son propios de un hombre que
es superhumano.

El superhombre es el hombre del nihilismo afirmativo que supera la angustia mortífera de la metafísica tradicional y sus
mutaciones, las ficciones que niegan el mundo. Vive como creador de valores, señoreando el aciago destino. Para
Nietzsche el arte es la respuesta creadora por antonomasia, al transmutar la tragedia de la existencia simbólicamente,
pero sin negarla.

La llegada del superhombre se produce, para Nietzsche, mediante tres transformaciones del espíritu: en camello, en
león y, finalmente, en niño. El camello simboliza la capacidad de sobrellevar la carga y arrodillarse para cargarla, la
resignación y resistencia por ella. El león es el hombre que se libera de las cargas morales, simboliza rebelión y fuerza.
Finalmente, el niño es el símbolo mismo del superhombre, expresa la autosuficiencia, la inocencia con la que se asume
el devenir, el juego y la creación.

Heidegger y Foucault

Heidegger: el ser del hombre y el mundo del ser

Heidegger publica Ser y tiempo en 1927. La obra es una de las fuentes fundamentales del existencialismo.

Para Heidegger la metafísica occidental ha objetivado el ser, comprendiéndolo desde la perspectiva del ente. Pero entre
los entes el hombre es el único que plantea la cuestión del ser y de su sentido. La naturaleza del hombre es el existir. A
esto Heidegger le llama Dasein: ser o estar ahí. La existencia humana es Dasein, es ser en el mundo; un mundo que le
aparece al hombre como un conjunto de posibilidades, de cosas que son a la mano, que tienen valor de
instrumentalidad. Incluso cuando se rompen y pierden este valor, se abren nuevas posibilidades del mundo para el
hombre. El Dasein no es algo cerrado, no es un sujeto en el sentido de la metafísica cartesiana. Comprende el mundo
desde estructuras de sentido que le son previas.

Heidegger explora el ser del hombre en su cotidianidad. Su objetivo fenomenológico es explicitar la experiencia de la
existencia en la que hemos de poder reconocernos como seres humanos.
El ser humano se caracteriza por una serie de existenciarios, estos son:

 Estar en el mundo: el hombre, al existir, ocupa un lugar. El estar en el mundo no es un lugar neutral, se caracteriza
por la ocupación y la preocupación
 Ser en común: los entes que coexisten con el hombre conforman una comunidad de existentes. Ser es siempre ser-
con. El Dasein es, así, esencialmente intersubjetivo.
 Apertura: antes de conocer y actuar, el ser humano existe abriéndose al mundo; apertura que, afectivamente, es
disposición, e intelectualmente, comprensión.

o La disposición es un estado de ánimo fundamental, base de todo conocimiento y voluntad. Oscila, así, entre
polos positivos y negativos, pasando por la indiferencia.
o La comprensión es condición indispensable del ser del hombre, se preocupa, aunque no tenga conceptos claros.
o El habla es fundamental en la comprensión. El hombre comprende verbalizando proyectos, y de ahí que habite
el mundo poéticamente, generando palabras que se apropian de las disposiciones afectivas de la apertura al
mundo.

El análisis de la experiencia muestra que el mundo se divide en sujeto y objeto, pero hay que librarse de esta dualidad
metafísica porque los entes que conforman el mundo se encuentran interrelacionados. No se objetualiza el mundo
porque nunca se puede estar por afuera de él: existir es siempre ser-en-el-mundo.

Las cosas son instrumentos, pero también significados, y conforman entre ellas redes de sentido, un sentido y una
existencia que son previos a toda indagación científica. El objetivismo de la ciencia y la metafísica constituyen, así, una
negación del ser-en-el-mundo. La explicación con la que trabaja la ciencia es solo una derivación de la interpretación y la
comprensión: la existencia humana es fundamentalmente hermenéutica, interpretativa.

El ser del hombre es proyectarse en el mundo, es un poder ser constante, proyecto. Pero el proyecto humano se
conforma como proyecto arrojado, pues, a diferencia de los demás entes, el ente humano se caracteriza por su libertad:
una libertad angustiosa, porque existir es proyectarse, inventarse, elegirse, etcétera.

El hombre, en tanto Dasein (ser-ahí), es un proyecto arrojado al mundo, obligado a asumir el ser-ahí abierto, sin luz que
oriente su camino. La existencia posee, así, un doble carácter: es posibilidad, libertad, proyecto; pero también es
facticidad, ser-siempre-ahí, existencia arrojada, hecho sin necesidad ni razón alguna.

La libertad y, la responsabilidad radical con la que el hombre está en el mundo, es angustiosa. Ante la angustia, el ser
humano se ciega y busca anularla mediante respuestas tipificadas. La mayor parte de las veces los hombres responden a
la facticidad del existir mediante la inautenticidad, mediante una existencia inauténtica. Convierten su ser en el mundo
en charlatanería en vez de habla, curiosidad en vez de comprensión, y ambigüedad en vez de proyecto. Se tranquilizan a
base de alienarse en el ser uno impersonal.

La existencia auténtica exige asumir el estado-de-yecto, la efectividad de la existencia, asumir la finitud, la temporalidad
del existir y la muerte como posibilidad más propia; Allí donde la existencia inauténtica se muestra como habladuría,
curiosidad y ambigüedad, la existencia auténtica es elección, angustia y silencio.

La temporalidad impone su peso mediante la culpa, pero también es el recuerdo constante de que existir es ser-para-la-
muerte. La muerte es el punto más íntimo de la existencia del Dasein. La muerte es la posibilidad más propia del Dasein.
El estar vuelto hacia esta posibilidad le abre al Dasein su más propio poder-ser, en el que su ser está puesto
radicalmente en juego. La posibilidad más propia es irrespectiva. El adelantarse hace comprender al Dasein que debe
hacerse cargo exclusivamente por sí mismo del poder-ser en el que está radicalmente en juego su ser más propio.

La metafísica occidental y la ciencia con ella emparejada no han comprendido la diferencia ontológica, la diferencia
entre el ser y el ente.
Heidegger interpreta que el pensamiento filosófico ocultó el ser pensado por los presocráticos. El dualismo platónico
devenir del mundo sensible-eternidad del mundo de las ideas es desplazado en la modernidad por el dualismo hombre
(sujeto pensante y libre)-resto del ente por el dualismo sujeto-objeto. Nietzsche avizora el problema del olvido del ser en
la metafísica, pero no logra a entender de Heidegger sobreponerse a la tendencia de la metafísica occidental.

Nietzsche culmina en el nihilismo contemporáneo caracterizado por afirmar que solo existen entes que son
radicalmente temporalizados y sometidos a la voluntad de voluntad.

Para Heidegger el complejo tecno-científico es expresión de la voluntad de poder, una que reduce la verdad a eficacia, el
pensamiento al cálculo, lo real a realidad operable.

Foucault: arqueología del saber-poder

En Foucault hay, como en Nietzsche, una denuncia de la verdad desnuda como fuente desinteresada del saber. Toda
forma de verdad tiene detrás fuentes de poder.
Para Foucault los discursos hay que analizarlos en la materialidad que permite hacerlos significativos. En complejos
procesos de retroalimentación, se levantan sobre un orden que codifica la mirada, la reflexión y la organización misma
de la experiencia. Sobre este orden, al que Foucault llama episteme.
La episteme occidental tiene una gran discontinuidad, marcada por la distinción entre una época clásica (que culmina en
el siglo XVIII) y la modernidad actual (desde el siglo XIX). La primera se centra en la representación (cultura clásica) y la
segunda en la producción (historia, evolución).
Con la episteme moderna, irrumpen saberes que buscan la objetivación del ser vivo, ser trabajador y ser hablante. Cada
época tiene su episteme, definida por la manera de entender el saber y la verdad. Saber y verdad organizan las prácticas
humanas.
La originalidad del mundo moderno reside, para Foucault, en el modo como regula el caos humano mediante el saber de
las ciencias. Se conforma así una voluntad de saber. La voluntad de saber se legitima mediante la aspiración de
objetividad. El poder se legitima bajo la apariencia de no emanar de los sujetos que producen el saber que legitima ese
poder. La voluntad de saber logra, así, su fuerza mediante la pretensión de verdad, universalidad, objetividad y
neutralidad valorativa.
El poder moderno es un poder productivo, cuyos rasgos esenciales son la multilocalidad, la ubicuidad y la vigilancia. Por
eso, el poder moderno se hace presente no solo en los saberes, sino también en las prácticas e instituciones con ellos
relacionados.
El poder no es propiedad del Estado, la soberanía es solo una forma de poder. En la modernidad la forma privilegiada de
poder es el saber. Se trata de un poder que, mediante dispositivos de disciplinamiento conformados en las grandes
instituciones de encierro (escuela, cárcel y hospital), busca someter a los cuerpos, orientándolos hacia la producción, la
utilidad, lo correcto, lo normal, etcétera.

La posmodernidad

El pensamiento posmoderno surge como reacción a la Ilustración del siglo XVIII. Rosseau, Kant, Hegel pueden
considerarse los filósofos prototípicos de la modernidad.
La muerte de Dios lleva consigo la muerte del hombre.
El pensamiento no puede fundarse, porque no hay “fundamento”. Todo es precario, todo es relativo. Se podrían resumir
en cinco los rasgos constitutivos de la posmodernidad:
1. Una nueva superficialidad que se apoya en una nueva cultura de la imagen o el simulacro. Rechaza los grandes
relatos modernos que buscaban fundamentar una realidad profunda por sobre las apariencias.
2. Debilitamiento de la historicidad.
3. Un subsuelo emocional totalmente nuevo.
4. Irrupción de una nueva tecnología de lo virtual.
5. Misión política del arte en el nuevo espacio mundial del capitalismo multinacional avanzado.
Posmodernidad, desmitificación y deconstrucción
Pero la posmodernidad es, ante todo, la filosofía de la desmitificación, de la desacralización, la filosofía que desvela el
derrumbamiento de los viejos ídolos. Las repercusiones en el terreno de la ética son importantes.
El saber científico es un modo de conocimiento, entre otros, y no posee en sí mismo una entidad mayor que la de otros
modos de conocimiento tales como el arte, la religión o la filosofía. Justificar la validez del saber científico desde él
mismo es incurrir en un verdadero círculo vicioso que la filosofía posmoderna no soporta. El positivismo tuvo la ilusa
pretensión de absolutizar la ciencia tomando como modelo la física-matemática. La seguridad de la ciencia, el poder de
la razón, la certeza del pensamiento y del individuo, no son más que falsos ídolos que ahora, la posmodernidad se ha
encargado de desenmascarar.

El ser humano posmoderno y su situación en la cultura

La posmodernidad abre un cambio de rumbo en las consideraciones de la historia y las ciencias humanas
contemporáneas de finales del siglo XX. Desconfianza en la ciencia y en la técnica, en los valores de libertad, igualdad y
fraternidad, en lo universal frente a lo particular. La nueva civilización ha abierto senderos de desesperanza. La utopía
colectiva no tiene sentido. El individuo solitario, que tiene a su alcance grandes posibilidades de transmitir
informaciones, se pierde en un horizonte en el que los criterios de selección no son claros. Nada es homogéneo. Es el
triunfo de la heterogeneidad. La posmodernidad no destruye la ética, sino solamente su fundamento absoluto, su punto
de referencia. La posmodernidad inventa nuevos valores, de compleja articulación entre ellos.

La “diferencia” será la categoría sociológica fundamental. La cultura posmoderna es una cultura pluricultural. La
heterogeneidad cultural no se da únicamente en el nivel supranacional o supraestatal, sino que es, sobre todo y
principalmente, interestatal. La proliferación de subculturas, de tribus urbanas, con sus propias reglas, rituales, normas,
valores, etc. Son una clara muestra del pluralismo intercultural posmoderno en el que vivimos inmersos.

Hardt y A. Negri sostienen que las mutaciones en la producción han generado una nueva subjetividad política: la
Multitud. Ésta se caracteriza por rechazar la metáfora política moderna lo que llaman la carne de la multitud. La
Multitud es un una suerte de reacción frente al Imperio, una organización de la producción que produce subjetividad
política y social, caracterizada por el tránsito desde el modelo disciplinario a un modelo de sociedad de control en el que
la propia subjetividad se controla a sí misma conforme a las reglas que impone el Biopoder del Imperio.

Filosofía política
Un poco de historia
Para los griegos, el centro y fin de toda actividad política era la ciudad, la polis. En el Medioevo, la acción política se
concentraba en las relaciones que el ser humano debe mantener con un orden que venía dado por Dios. El giro
antropocéntrico, que comienza a darse a partir del Renacimiento, impacta en la política y su ejercicio. En el mundo
moderno y contemporáneo surgen y conviven muchos modelos que van desde los totalitarismos hasta los sistemas
democráticos participativos.
En Occidente, la filosofía política se origina en la antigua Grecia, remontándose hasta Platón. La antigua Grecia estaba
dominada por las ciudades-estado, que experimentaban ya diversas formas de organización política. Platón las agrupa
en cuatro categorías: timocracia, tiranía, democracia y oligarquía.
Para Aristóteles, la política es una derivación de la ética. Plantea una distinción entre la ciudad (polis) o “comunidad
política” (koinonia politiké) y otros tipos de comunidades y asociaciones tales como la familia y el pueblo. Luego examina
de qué manera puede ser la ciudad, que por otro lado es algo natural (Naturalismo Social).También aborda la cuestión
de la distribución de los poderes políticos. Más tarde sería retomado por Rousseau.
Agustín de Hipona. Su filosofía cristiana fue fuertemente influenciada por Platón. Un cambio clave provocado por el
pensamiento cristiano fue la moderación del estoicismo y la teoría de la justicia del mundo romano. Agustín también
predicó que uno no era un miembro de su ciudad, sino que era tanto ciudadano de la Ciudad de Dios (Civitas Dei) como
de la Ciudad del Hombre (Civitas Terrena). La “Ciudad de Dios” de Agustín es una obra influyente de este período que
atacó la tesis, sostenida por muchos cristianos romanos.
Durante el Renacimiento, la filosofía política secular empezó a emerger después de cerca de un siglo de pensamiento
político teológico en Europa.
“El príncipe” de Nicolás Maquiavelo es un riguroso análisis del período clásico. Maquiavelo presenta una visión
pragmática y un tanto consecuencialista de la política, el bien y el mal son simples medios utilizados para lograr un fin.
Thomas Hobbes, conocido por su teoría del contrato social, continuó ampliando esta visión a principios del siglo XVII.
Aunque ni Maquiavelo ni Hobbes creían en el derecho divino de los reyes, ambos creían que el egoísmo era inherente en
el individuo.
La crítica de Karl Marx al capitalismo, desarrollada junto a Friedrich Engels, fue junto al liberalismo y el fascismo el
movimiento socialista empezó a tomar forma. A mediados del siglo XIX, se desarrolló el marxismo, y el socialismo. Marx
estableció principios que serían usados por los futuros revolucionarios del siglo xx.

Periodo contemporáneo
El pensamiento político contemporáneo muta dados los cambios que se producen en el planeta que se conocen como
globalización. La emergencia de un paradigma financiero global que sostiene redes de poder que no pueden ser
comprendidas bajo el formato del imperialismo tradicional ha hecho que autores como M. Hardt y A. Negri postulen una
nueva forma de Imperio que se caracteriza por el trabajo en red y la posmodernización de la producción. La
flexibilización de los procesos laborales así como la emergencia de redes sociales en la política hacen pensar que el
sujeto político se dirige más hacia subjetividades en forma de redes de deseos, acciones, etc., al que autores como Hardt
y Negri llaman multitud.
(MOD.4)
Filosofía de la técnica

 Algo de historia
Desde un comienzo se elaboró teóricamente una distinción que marcó, como se dijo más arriba, la orientación de la
reflexión acerca de la técnica. Esta distinción puede sintetizarse así: el conocimiento propiamente dicho (el “qué” de la
cuestión) por un lado, y el conocimiento operativo (el “cómo ”) por el otro. Una forma superior de este conocimiento sería
la episteme (el “porqué”) que representa propiamente el conocimiento filosófico.
Según Platón, la técnica constituye un conocimiento verdadero pero contingente. Pertenece al mundo de la “doxa”
(opinión). Se trata de un conocimiento que no alcanzará el estatus de conocimiento teórico que, como tal, es verdadero
e inmutable, no es “doxa” es episteme o ciencia. Es decir, la técnica estaba subordinada a la filosofía. A partir de aquí se
instala el prejuicio de que la técnica es un conocimiento inferior en relación a la filosofía que es el conocimiento superior
.El prejuicio platónico recién indicado, se repite en Aristóteles. La técnica sirve para la producción de objetos materiales
según el modelo del logos (razón).
Siglos después, Siglos después, este prejuicio seguirá instalado. Pero ya a comienzos de la era cristiana, se iba a producir
la aplicación de la tecnología a la guerra. A partir, entonces, de aquella época antigua, la técnica y la guerra serían objeto
de gran interés hasta el día de hoy.
 En la época moderna
A nivel teórico, fue Marx el que le dio a la técnica un status epistemológico relevante para sus obras filosóficas. Para el
marxismo, los cambios estructurales en la sociedad se deben al desarrollo de los medios de producción que viene de la
mano de la técnica. De esta manera, dentro del desarrollo social, la técnica tiene un protagonismo inigualable.
No obstante esto, la expresión como tal “filosofía de la técnica”, se debe a Ernst Kapp que venía del área de la geografía y
no era precisamente marxista. La originalidad de Kapp, consiste en interpretar la técnica, y con ella los instrumentos
técnicos, como un desarrollo ulterior de los órganos del ser humano. En lo que sí coincidía con Marx, era en darle a la
técnica un papel relevante en el desarrollo sociocultural.
El primer filósofo que le va a dedicar una investigación rigurosa al estudio de la ciencia, es Ortega y Gasset. De forma
premonitoria ya en el año 1933, el filósofo español advierte que la técnica será un tema muy discutido en el debate
público. El enfoque es humanista, el ser humano es un ser técnico que, si bien está determinado biológicamente, no lo
está culturalmente. En este sentido, la técnica es la posibilidad de lo nuevo y de lo nuevo para el hombre que es limitado.
Pero la técnica amplía el horizonte.
Heidegger va a relacionar técnica y ciencia para afirmar que la física moderna es de naturaleza tecnológica y, a su vez, la
técnica se basa en las ciencias exactas. Ciencia y técnica se retroalimentan una a la otra.
 De la técnica del artesano a la del técnico
La técnica del artesano se remonta a los griegos, romanos y hasta entrado el Medioevo. Se caracteriza por una variedad
de instrumentos que se han ido complejizando hasta el punto de no poder ser operados por cualquiera. Estos operadores
especializados serán los artesanos cuyo oficio estará dedicado a estos instrumentos. El ser humano alcanza conciencia de
que la técnica es una dimensión especial. La técnica se irá asociando a la figura de los artesanos y sus tareas como la de
ser herreros, zapateros, etc. Además, el artesano necesita formación ya que la técnica es algo que también se aprende.
En este sentido, comienza la relación maestro aprendiz.
Algo muy distinto sucede cuando surge la máquina como tal a partir de la revolución industrial. La máquina pasa a un
primer plano y el ser humano pasa a un segundo plano. En todo caso, el ser humano se concibe como ayuda o suplemento
de la máquina. Se trata de la técnica del técnico. La técnica todopoderosa se vuelve un riesgo. Riesgo que se ha visto
evidente en la utilización de la técnica en el uso de la guerra.
 De la imagen del mundo al mundo de la imagen
Algo que se desprende de la técnica es, precisamente, la globalización de la tecnología. En los últimos veinte años, la
tecnología ha agudizado su alcance y se ha puesto de manifiesto, sobre todo, en el mundo virtual. A principios del S. XX,
el filósofo Dilthey introducirá un término alemán que será decisivo para poder hablar de una imagen del mundo:
Weltanchauung que podría traducirse como “cosmovisión”. Etimológicamente significaría algo así como una “observación
del mundo”.
Aquella imagen del mundo que sirvió para la interpretación de la vida se ha trastocado ahora un mundo de la imagen que
tiene que ver con las tecnologías globalizadoras. Hay una suerte de primado de la “apariencia” que vuelve a los sujetos
más pendientes de su propia imagen como sucede también en el mundo del marketing. Aquí, precisamente, el éxito de
un producto tiene que ver con su imagen, con el envase. Esto está relacionado estrechamente con el mundo virtual y,
últimamente, con las redes sociales. El mundo de las redes sociales también está provocando la emergencia de un nuevo
sujeto que no sólo está más pendiente de su imagen sino también dispuesto a mostrar cada vez con menos prurito, su
propia vida. La necesidad de mostrarse de este nuevo sujeto y la dependencia cada vez mayor al mundo virtual no puede
menos que cuestionar a la propia filosofía.

Ética Pos-moderna
 Modernidad vs. Posmodernidad en el debate ético
La época actual asiste un avance tecnológico sin precedentes. Posmodernidad y tecnología son una extraña dupla que
convive en tensión. La posmodernidad le ha dado la espalda a la razón moderna. En este sentido, ya no existe una ética
universal fundada en la razón. Podríamos decir que se ha dado un estallido ético en el sentido que cada sujeto asume la
responsabilidad de sus actos y los justifica con un sinnúmero de razones que no necesariamente se adecuan a un código
preestablecido. Esto puede ser visto como un logro posmoderno en relación a una ética basada en una racionalidad
moderna. En relación a los otros, se va creando una suerte de indiferencia que puede llegar a la deshumanización
convirtiendo sus actos en algo mecánico y sin sentido ético. Esto crea, por otro lado, un creciente aislamiento para
sumergirse en el mundo virtual. El anonimato o el ocultarse detrás del mundo virtual es un nuevo modo de conducta
que elimina, de algún modo, criterios morales. Cada uno es su propio mundo y cada mundo es su propia virtualidad.
 Felicidad y libertad
La felicidad estaría cimentada en esta toma de conciencia o dicho de otra manera, en el ejercicio de su propia libertad.
La felicidad consistiría, entonces, en una toma de conciencia de aquello que esclaviza al ser humano para poder ejercer
la libertad de una manera más plena.
 Un nuevo tiempo para una nueva ética
La ética posmoderna ha resignificado el concepto de “tiempo”. El “hoy”, el “ahora” es la clave de interpretación del
tiempo. Las instituciones tradicionales que constituyeron los motores de la sociedad desde la antigüedad ahora caen en
descredito. Se advierte un deseo fuerte de aplazar la vejez. Hay un deseo generalizado de venerar la juventud y hacer
todos los esfuerzos, incluso económicos, en parecer joven. Esto trae aparejada la búsqueda del éxito cuya fuente
proviene del dinero y un estilo de manejo de la economía marcada por las leyes del mercado. Esto crea una cultura del
descarte donde lo más cómodo es usar y tirar. El nuevo “dios” es la imagen, por ella hay que vivir y desvivirse.
En la escena pública, domina lo plural.
La comunicación también se ha vuelto volátil. Se trata de transmitir palabras pero no siempre con contenido. Se busca la
comunicación distante y descomprometida, la que sucede por chat, con amigos que tal vez no lo sean en realidad pero
que llenan vacíos de tiempos que parecen tortuosos.
Todo aquello que ponga en riesgo los derechos del individuo debe ser dejado de lado. La vida de los grandes sacrificios,
de la ideología como motor de la ética, ya no existen. Los sacrificios sólo existen para los pobres pero no para las clases
acomodadas que ven en el consumo el nuevo nombre de la vida.
Se observa también un sostenimiento de la moral que denuncia la falta de libertad y la autonomía humanas.
 Emociones y moral
 Algunas precisiones terminológicas
Vinculación entre las emociones y los valores.
Hay una serie de aspectos anímicos que pueden ser considerados como parte de las emociones básicas (alegría, ira,
miedo, admiración, entre otras). A estas emociones se les puede adjudicar al menos dos características. En primer lugar,
están conectadas con una forma de percibir que les es propia. En segundo lugar, las emociones tienen características
cognitivas.
Una de las precisiones que es necesario hacer, es que las emociones deben referirse a sensaciones presentes.
 Emociones y valores: una relación necesaria
Se podrían otorgar dos funciones a las emociones en relación a los valores. Primero, algunas emociones son como
señales que indican valores, por me-dio de ellas sabemos de la existencia de algunos valores. En cambio otras, son
constitutivas de los valores, es decir, para que un valor exista, hace falta un ser humano capaz de tener emociones. Esta
distinción es para mostrar que las emociones cumplen diversas funciones y no todas tienen una relación tan directa con
los valores. En cualquiera de los dos casos, las emociones están implicadas.
 La razón cordial: el lugar de las emociones y los valores
Razón cordial no se trata de emociones ciegas sino idóneas, plausibles, adecuadas a una determinada situación.
Existen cinco principios de una ética cordial que van acompañados de dos correlatos: el de no usar a las personas como
instrumentos (correlato negativo) y el de empoderar (correlato positivo). Estos principios son:
- No instrumentalización
- Empoderamiento
- Justicia distributiva
- Diálogo
- Responsabilidad
La “no instrumentalización” está en la línea de lo que ya Kant planteara con res-pecto al ser humano, que siempre debe
ser tomado como fin y nunca como medio. El “empoderamiento” alude a la situación en la que se encuentran minorías y
mayorías excluidas y marginadas que no tienen voz en la sociedad. La “justicia distributiva” no merece demasiada
explicación, pero el hecho de que pocos tengan casi todo y muchos casi nada, muestra no sólo la complejidad de la
distribución de los bienes sino también la indignación que esto causa. No es posible una convivencia humana donde los
excluidos estén dentro sin un “diálogo” amplio en la búsqueda de consensos que busque, precisamente, incluir. La
“responsabilidad” hacia los más desprotegidos es una necesidad urgente dentro de una sociedad muy desigual.