De Homero A Los Magos Burkert Walter PDF

Walter Burkert Duce Wo econ COME aD OUST ee tAHee Vit ee Po- 7204 Pt fr bo &. bel iern«, WALTER BURKERT oa DE HOMERO A LOS MAGOS La tradici6n oriental en la cultura griega Traduceién de XAVIER RIV BARCELONA 2002 | BL ACANTILADOPRIMERA EDICION enero de 2002 riruro omtarat Da Omero aid Publicado por ‘Quadeens Crema, $.A., Sociedad Unipersonal Muntaner, 462 - 08006 Barcelona Tel 934 144 906 - Fax:934 147 107 correo@elacantilado.com ‘wwvs:elacantilado.com © 1999 by Marsilio Ediori® s.r. in Venezia © de la traduccién: 2003 by Xavier Riv © de esta edicién: 2002 by Quaderns Crema, S.A. Derechos exclusivos de edicién en lengua castellans: ‘Quaderns Crema, 5.A. 13mm: 84-95339-61-8 DEPOSITO LEGAL: B. 49.800 - 2001 JORDI RAvENTSS Correccién de primeras prucbat JULIO MuRTADO Correccién de segundas pruebas MEARITXELL ANTON ProducciOn editorial Manta sennano Produccién eréfce vicTOR IGUAL, S.t. Preimpresién ROMANYA-VALLS ImpresiOn y encuadernacién jo las sancionesextablecidas por ls lye, aquedan riguosamente prohibidas, sn Ia atorinactén por escrito de los tulares del eopyight, Ia eproducelin to o parcial de est obra por cualquier medio o procedimiento mecinicoo leeténico, actual e fututo—incluyendo ls forocopes yn difusion través de Internet—yla disrbucién deejemplares de este ‘icin mediante alauilero presto pablicos{INDICE 1 Rasgos orientalizantes en Homero 9 " Cosmogonias griegas y orientales: temas comunes y elecciones en contraste 83 m El orfismo redescubierto 8s Ww El advenimiento de los Magos 133 Fuentes y Bibliografia 159 Indice de nombres y de temas 167 a OEste libro tiene su origen en cuatro conferencias pro- nunciadas en la Universita degli Studi de Venecia en abril de 1996. He intentado conservar la articulacién auténoma de cada conferencia y resistir a la tentacién de afiadir una mole de referencias a las controversias espe- cializadas, enterrandolo todo bajo una bibliografia gi- gantesca. He intentado presentar una introduccién le- gible, no un thesaurus. Debo mi agradecimiento al Dipartimento di Scienze dell’ Antichita e del Vicino Oriente de Ia Universita de- ali Studi de Venecia, a Lucio Milano y especialmente a Claudia Antonetti por su hospitalidad y por su iniciati- va y perseverancia en la realizacién de esta publicacién. Por la traduccién de aquellas lecciones estoy reconoci- do a Marco Dorati (1 yu lecciones) y a Roberta Sevieri (nry 1v lecciones); asumo en cambio la responsabilidad de los errores.RASGOS ORIENTALIZANTES EN HOMERO El tema «Homero y Oriente» no es nuevo. Por lo menos desde los tiempos de Hugo Grotius, «Homero y el Antiguo Testamento» habia constituido un asunto de in- terés constante, también por causa de la secular controversia en torno a la prioridad de los griegos o de los hebreos, de Moisés o de Homero. Ya entonces se habia notado que Isafas presenta un espléndido simil chomé- rico» con el le6n (31, 4) y que Yahveh jura por el Cielo y la Tierra (Deuteronomio 4, 26), precisamente como Hera en Homero.' El paralelo entre el sacrificio de Ifi- geniay el de la hija de Jefté (Jueces 11, 29-40) lo puso en evidencia incluso la épera. Los historiadores también habjan llamado la atencién sobre fenicios y egipcios, que campan por sus respetos en la Odisea. La ruptura llegé a principios del siglo x1x, con los inicios del historicismo.* Las guerras napoleénicas habian provocado una oleada de nacionalismo en el seno del Romanticismo, especialmente en Alemania. Desde aquel momento, se dio por hecho que la cultura tenia que ser cultura nacional; Homero, definido como el genio origination ya por Wood en 1769,? se elevé al * Chr. Burkert, 19924. » Bernal, 1987; Burkert, 19914 y 1992. »R. Wood, Aw essay on the original genius and writings of Ho- ‘mer, London 1769.rango de genio originario de la cultura helénica. Justo entonces el descubrimiento de la familia de las lenguas indocuropeas trazé la gran linea de separacién respecto alos semitas, los hebreos del Antiguo Testamento.* Ho- ‘mero, considerado como el verdadero inicio de la cultura, se convirtié en el estandarte de una alianza germéni co-griego-protestante—en linea con la orientacién del Humanistisches Gymnasium. La consecuencia de todo ello fue que el progreso mas importante en los estudios sobre la antigiiedad ape- nas se not6, ni en el ambito de los estudios helénicos ni en el del Gymnasium: el redescubrimiento del antiguo Oriente, con el desciframiento de los jeroglificos y de la escritura cuneiforme, ha afiadido cerca de dos mil aiios de historia documentada a nuestra memoria cultural. Paralelamente al descubrimiento de la literatura egipcia y cuneiforme avanzaron las grandes excavaciones ar- queolégicas en Egipto y en Irak (1842-1855). En 1872 causaron sensacién las nuevas informaciones respecto a una historia babilonia del diluvio—las tablillas X/XI del Gilgamesh—; més 0 menos en el mismo periodo se tradujeron los textos egipcios relatives a la batalla de Qadesh, en el estilo de una verdadera aristefa homérica, hasta con carros de combate ¢ intervencién divina en el curso de la batalla,’ y ademés aquellos textos que se re- montan, aproximadamente, a 1200 a.C. sobre los «Pue- blos del mar», que inclufan a aqueos, dérdanos, filisteos y teucros. En 1884 se imprimié la edicién del Gilga- * Cle, L, Poliakov, Le mythe arien, Paris 1971. *Cfr.n. 40 * ANET, pp. 262-263. 10mesh y se publicé la Catdbasis de Ishtar. En x901 apare- cié una edicién alemana del Gilgamesh, Pero Gilgamesh hizo su aparicién como Izdubar, y su amigo Enkidu como Eabani—véanse el Lexicon de Roscher y el ensayo de Usener sobre el «mito» del diluvio—* Los expertos en escritura cuneiforme saben cémo algo asi pudo ocurrir; para los clasicistas, que se encuentran en una posicién marginal respecto al cuneiforme, este error no podia inspirar una gran confianza. De hecho, el antiguo Oriente quedé como algo exético casi hasta nuestros dias. Consecuentemente, los estudios sobre «Homero y Oriente» quedaron como un campo de investigacién marginal. William Ewart Gladstone (1809-1898), mas conocido como primer ministro briténico, llamé la aten- cin sobre los textos egipcios referentes a los Pueblos del mar y sobre los descubrimientos en escritura cunci- forme: fue el primero en comparar a Océano y Tetis de la Iliada con los ApsG y Tiamat del inicio del poema épi- co babilénico de la creacién—llamado Endma elish por sus dos primeras palabras «Cuando arriba»—/ pero los clasicistas expresaron su rechazo con indignacién. Al- gunos orientalistas sobrevaloraron de modo excesivo la importancia del Gilgamesh en la literatura mundial— Peter Jensen, Hugo Winckler, Adolf Jeremias—y esto tuvo un efecto contraproducente. Pocos leyeron el libro 7 Véase Burkert, 1991A, pp. 158. A. Jeremias, en RML, vol. Il, 1890-1897, pp. 773-823; H. Usener, Die Sintflutbsagen, Bonn 1899, pp. 6-15. *W. E, Gladstone, Homeric Syncbroniom, London 1876. Véase también el apéndice a Landmarks of Homerie Study, London 1890. Cfe.n. 47 y cap. Hn. 6.de Carl Fries (1910), que interpretaba la Odisea como un drama ritual—el titulo, derivado del sumerio, significaria «inicio del afio», «nuevo afion—. Mas sensatos fueron Hermann Wirth (1921) y Arthur Ungnad, Pero sus libros no tuvieron ningiin éxito; el libro de Ungnad no encontré siquiera editor y lo publicé a sus expensas, en 1933."" Sin embargo, no se debe olvidar que algunas observaciones notables sobre las relaciones entre Homero y Oriente provienen de estos estudios de principios de siglo, como por ejemplo la comparacién entre el viaje de Gilgamesh en busca de Utnapishtim y algunos motivos de la Odisea, 0 la aparicién del fantasma de Enkidu a Gilgamesh y el de la psyché de Patroclo que se presenta en un suefio a Aquiles (I/ada XXIII, 54-107), un para- elo que incluso un escéptico como G. S. Kirk ha encontrado «casi irresistible>."* Un nuevo impulso llegé con los descubrimientos llevados a cabo en nuesto siglo: el hitita fue accesible gracias a Friedrich Hrozny a partir de 1915, el ugaritico gracias a los semitistas a partir de 1930-31."? Esto acer- €6 notablemente el antiguo Oriente al Mediterréneo griego: el hitita, después de todo, es una lengua indoeuropea. Y poco mas tarde aparecieron los paralelos con Hesfodo: en 1930 Walter Porzig escribié sobre Illuyan- kas y Tifén, y en 1935 Forrer proporcioné las primeras C. Fries, Das Zagmmukfest auf Scheria, 1910; H. Wirth, Homer und Babylon, 1921; A. Ungnad, Gilgamesch Epos und Odyssee; véa- se Burkert, 1991A. pp. 162-165, "G. S. Kitk, Myth, Berkeley 1970, p. r08. Cfr. Burkert, 1995, P-88 conn. 1 "Chr. Burkert, 191A, pp. 165-166. 12informaciones a propésito de Kumarbi."* Entre los clasicistas, sin embargo, fue s6lo Franz Dornseiff quien reaccioné ante esta ampliacién del horizonte, asumien- do él mismo un papel «marginal» en la filologia clasica. « Burkert, 1992, pp. 32. ¥ 32. 16griega. Desde este punto de vista, Homero se ha convertido en un ejemplo clasico de tradicién oral.”* La épica oriental, en cambio, por lo menos en Mesopotamia, se basa en una tradicién consolidada de escritura y de es- cuclas de eseribas que abarca mas de dos mil afios. En el Ambito de esta tradicién, las tablillas se copian y vuelven a copiar continuamente, y alguna vez incluso se traducen dentro del sistema cuneiforme. Deberiamos, pues, esperar principios estilisticos bastante diferentes en Oriente y en Occidente. Sin embargo, si uno esta atento aconsiderar ambas vertientes, mas bien queda sorpren- dido por las semejanzas, Hagamos, pues, una breve re- capitulacién de estas semejanzas en el ambito del estilo épico.’” Las mas importantes fueron sefialadas hace mucho tiempo; ya Cecil Maurice Bowra, en su Heroic Poe- try (1952), se kefiere ampliamente al Gilgamesh. En ambos casos, «épica» significa poesia narrativa que, en cuanto a la forma, emplea un verso largo que se repite indefinidamente sin divisién estréfica. En cuanto al contenido, el relato concierne a dioses y grandes hombres del pasado, que a menudo interaccionan entre ellos. Las principales caracteristicas de estilo son los ~ epitetos fijos, los versos formulares, la repeticién de versos y las escenas tipicas. Los epitetos se han visto siempre como una caracteristica peculiar del estilo homérico. «Zeus que congrega The Making of Homeric Verse. The Collected Papers of Mil ‘man Parry, A. Parry (ed.), Oxford 1971. Para los problemas homé: ricos, véase Zwetbundert Jabre Homer Forschung, J. Latacz (ed.), Stuttgart 1991 (Colloquium Rauricum 2). ©” Cr. Burkert, 1992, pp. 114-120; West, 1997, PP. 164-275. 0las nubes», «Odiseo constante», «Odisco rico en astu- cias» nos son familiares. Pero también en la épica acadia y ugaritica los personajes principales tienen sus epitetos caracteristicos.** El dios mas importante, Enlil, aparece a menudo como «Enlil el héroe»; el héroe del diluvio es «Utnapishtim el lejano»; los malvados Siete de la epopeya de Erra son «los campeones sin par». Andlogamen- te, la épica ugaritica presenta férmulas fijas como «la virgen Anat» o «Danel el Refaita>. Se acerca mas atin al uso homérico calificar a un combatiente como «recono- cible en la batalla», Resulta menos claro por qué la «Se- fiora de los dioses» es «habil en el grito», pero estaba poco claro ya para los mismos griegos por qué tanto Ca- lipso como Circe eran «diosas terribles de palabra humana, Sewvi 0665 avBt{e00a. Sea como sea, no se puede hacer poesia épica sin epitetos: la Tierra es la «vasta tierra», y un dios del cielo puede ser llamado «padre de los dioses y de los hombres». Los epitetos son decorati- vos en la medida en que no son esenciales para el contex. to inmediato de la situacién ni son modelados en funcién de ésta. Pero son, entre otras cosas, extremadamente iiti- les para rellenar el verso o hacer un hemistiquio. Entre los versos formulares, lo que mayormente llama la atencién es la complejidad con que se introduce el discurso directo. El amplio uso del discurso directo y la representaci6n de escenas enteras en forma de didlogo son, en efecto, una peculiaridad del género, En acadio, la f6rmula introductoria, traducida literalmente, es «abrié la boca y hablé a... dijo (la palabra)».”” El simple +" Burkert, 1992, pp. 115 8 West, 1997, pp. 220. +» Burkert, 1992, p. 116; West, 1997, pp. 196-198. 18significado de «hablar» esté expresado con tres siné- nimos—precisamente como en Ia conocida {6rmula ho- mérica chabl6, dijo palabras fugaces», govijaag Enea ntepéevta. npoonséo—. Es quizds atin més notable que en el Gilgamesh los personajes, reflexionando sobre una nueva situacién, * Casi prefigurando la Ilfada, esta presente en el Gil- ganesh incluso un cierto éthos de la «caducidad> de los seres humanos. El tema principal del poema es, segtin sus palabras, el «destino de la humanidads, shimatu awi- litim, es decis, Ia muerte en contraste con la vida de los dioses, que slo Utnapishtim lega a conquistar. Antes de su combate con Humbaba, Gilgamesh saca esta heroica conclusién: «los dioses estan sentados eternamen- te junto a Shamash, el dios sol; pero para los hombres los dias estén contados... pero ti, aqui, gtemes a la muerte?... yo iré el primero delante... si hubiese de caer, dejaré mi nombre a la posteridad.»”? Precisamente porque al hombre se le niega la eternidad, todo lo que le queda es obtener la fama arriesgando su vida, fama que sobrevive a la muerte; «gloria imperecedera», KAéos g0xrov, en contraste con los chombres mortales»: éstos son los conceptos expuestos en griego en la Ilfada. «Oh amigo, si ahora, huyendo de esta batalla, hubiéramos de vivir siempre sin vejez ni muerte, yo entonces, sin duda, no lucharia entre los campeones; ...pero de continuo estan en torno a nosotros Keres de muerte innumerables... vamos: o nosotros daremos gloria a alguno, 0 aquél a no- » Burkert, 1992, p. £175 West, 1997, PP 403 5 7 Gilgamesh IM, 6, 141-148; Burkert, 1992, pp. 117 s ansotros.» Asi, Holnero. Esta comprensién de los limites de la condicién humana, sin embargo, no induce a un comportamiento temeroso frente alos dioses. Muy lejos de ello, pueden verificarse manifestaciones de agresivi- dad, Enkidu lanza el muslo del toro celeste contra Ishtar y grita: «jSi te cogiese, mira qué te haria!» «jMe venga- ria de ti sin duda, si tuviese fuerza para ello!», grita Aquiles a Apolo, que le ha engafiado.”? Se podrian cotejar de un modo mas preciso los textos a propésito de las escenas de batalla, Sélo algunas indicaciones: una verdadera aristea del rey Ramsés II se desarrolla en el poema egipcio centrado en la batalla de Qadesh: el héroe se encuentra aislado en medio de los enemigos, ruega a su padre el dios, éste le presta oidos enseguida, el héroe retoma el ataque y mata de un tirén a todos los enemigos.*° Un texto comparable se halla incorporado en los Anales de Senaquerib; se refiere a la batalla de Halule de 69x a.C. Se describe en detalle cémo el rey reviste la armadura, sube al carro y, con la ayuda del dios, empieza a abatir a los enemigos. Estas son las palabras finales: «mis corceles encabritados, enganchados para mi carre- ra, se sumergian en corrientes de sangre como en un rio; las ruedas de mi carro, que abate el mal y la injusticia, estaban cubiertas de sangre y suciedad>—nétense los epitetos ornantes—; y nétese también que el rey asirio, justo como el egipcio Ramsés, es representado mientras Miada XM, 922-328. » Gilgamesh VI, 162-163; Ifada XXII, 20; Burkert, 1992, p18. “*Lichtheim, 1980, vol. Il, pp. 57-72,combate sobre su carro, una invencién de la Edad del bronce. Inevitablemente, la Iiada nos vuelve a la mente: «asi, bajo Aquiles magninimo, los caballos de sdlidas pezuifias pisoteaban a un tiempo cadaveres y escudos: el eje del carto estaba todo cubierto de sangre, y los ba. randales salpicados de las gotas que despedian desde abajo los cascos de caballos y las Hlantas...»." Conside- rando la datacién del texto asirio, se podria incluso pensar que algiin cantor griego hubiera llegado a Siria junto con los mercenarios y hubiera compuesto este canto, el cual agradé tanto al rey que Ilegé a ser incorporado a los anales oficiales, donde contrasta extrafiamente con las listas normales de campafias y saqueos, dridas y tedio- sas. Pero el estilo de combate heroico era comtin en las civilizaciones vecinas, que apreciaban todas ellas el ca- sro de combate. Ni siquiera el «Canto de Deborah y Ba- rak» de la Biblia se deberfa olvidar: contiene también, entre tantos relatos sugerentes, una remarcable «batalla en el rion.” Otras correspondencias mas especificas entre Orien- te y Oceidente, aun cuando son impresionantes, han permanecide como un misterio. Es el caso del «dicho del atbol y la piedra», que aparece en Ugarit, en Jere- mias, en Homero y en Hesfodo, Parece que la expresién debe relacionarse, en el Antiguo Testamento y en la Odi- sea, con un mito relativo al origen del hombre a partir dela piedra o del érbol, mientras que su referente ape- rece menos claro en Ugarit, asi como en la Ilfada y en +" Luckenbill, 1927, vol. IL, pare. 252-2543 Iliada XX, 498:508; Burkert, 1992, pp. 118s. West, 1997, PP. 375 6 + Jucces 5, 1-34; Burkert, 1992, p. 119. 23Hesfodo. No obstante, presenta analogias incluso en las expresiones proverbiales."? Sorprende menos que la idea de la prosperidad de una tierra bajo el dominio de un buen rey, atestiguada ‘en Mesopotamia, aparezca también en Homero y en He- siodo: la tierra produce las mieses, los arboles dan sus frutos, los animales prosperan y «el pueblo prospera bajo él»; comparese cuanto dice de si mismo Assurbani- pal en su propio relato: adesde que los dioses... benignamente me hicieron sentar en el trono de mi padre, mi progenitor Adad liberé sus torrentes de Huvia, Ea abrié sus manantiales, las espigas crecieron hasta cinco brazas de altura... los productos de los campos fueron loza- nos... los érboles hicieron crecer abundantes sus frutos, el ganado concibié con éxito. Durante mi reino hubo abundancia, durante mis afios los bienes sobreabunds- ron.» E] descubrimiento de motivos y rastros estilisticos comunes podria parecerse al uso de etimologias «por con- sonancia»: son interesantes, sorprendentes, sugestivas, pero raramente probatorias. Los mismos motivos y temas se pueden encontrar un poco por todas partes en contextos comparables. Se afiaden, sin embargo, en este caso estructuras mas complejas, para las cuales es mas © Chr. Burkert, 1992, p. 119. “* Odisea XIX, 107-114; Hesfodo, Trebajos, 225-247; M. Streck, Assurbanipal und die letzten assyrischen Kénige bis zum Un- ‘tergang Niniveb's, Leipzig 1916, vol. Il, pp. 6 3 Burkert, 1992, p. 119. 24dificil que se verifique una pura coincidencia: una idea cosmolégica fundamental, un sistema de divinidades, una escena entera en la disposicién de caracteres y motivos, una catastrofe dela humanidad segtin los decretos de los dioses. Parece que Homero esté préximo a la tra- duecién del acadio. Pero una vez establecidos, aunque sea en un tinico caso, el vinculo histérico y la transmi- sign efectiva, se ha abierto una brecha y ulteriores conexiones, incluidos los préstamos lingiiisticos, se hacen mis de fiar, a pesar de que, por si solos, no sean sufi- cientes para sostener el peso de la prueba. Hay algunos pasajes en Ia Iliada, pertenecientes todos al escenario divino, cuyas correspondencias con pasajes fundamentales de los més importantes poemas Epicos acadios, el Atrabasis y el Gilgamesh, son sorprendentemente estrechas. Para empezar, repitamos la ob- servaci6n ya hecha por Gladstone referente a la seccién de la Ilfada que los antiguos designaban como «engefio a Zeus», dd¢ axcitn, Sus peculiaridades han sido a me- tudo objeto de comentario en los estudios homéricos; Albrecht Dihle ha recogido sus particularidades lingiifs- ticas y ha sacado la conclusién de que esta seccién de la Iliada no podia ya pertenecer a la fase de la tradicién oral, sino que fue compuesta por escrito.4* Sea como fuere, nos hallamos frente a un texto lingtifsticamente aislado e insdlito por su contenido. El texto debe de tener una prehistoria particular; es, en cierto sentido, mas bien «moderno», Una peculiaridad del contenido que fue notada ya por Platén, y quizés, antes que él, fue notada y utilizada © A. Die, Homer-Probleme, Opladen 1970, pp. 83-92 25 TARR R AANA HRA RAR AAR RAR RK Repor los presocraticos:** es el unico pasaje en todo el corpus homérico en que, del todo inesperadamente, aflora un tema cosmogénico. La diosa Hera, que trama para engafiar a Zeus, dice que quiere ir a Océano, «principio de los dioses», eedv yéveors, y a Tethys, la «madre; Océano es llamado también «» Burkert, 1992. p. 94 Ibid; Ilfada XIV, 274, 279: XV, 225: V, 848; VILL, 478 5. * Burkert, 1992, p. 94. Véase también F. Solmsen, «The two [Near Eastern Sources of Hesiod», en Hermes 117, 1989, P-413-422. 30divinidades correspondientes en Mesopotamia son los adioses encadenados» o «vencidos»,ilani kamiti, Tam- bién ellos fueron expulsados bajo tierra por el dios o los dioses victoriosos. En el Eniima elish fueron los defen- sores de Tiamat; en otros textos son los malvados Siete, encadenados por el dios del cielo. Nétese que en la tra- dicién érfica los Titanes, hijos del Cielo y de la Tierra pero «encadenados» en el mundo inferior, son precisamente en niimero de siete.*” Los malvados Siete pertenecen sobre todo al mundo del exorcismo y de la magia profilactica. Ello conduce a otra posible conexién: en la magia profilctica se fabri- can a menudo figurillas, con intencién a veces amistosa, pero mayoritariamente hostil, que luego son destruidas. El material més comtin es la arcilla, en acadio fifu. Esta palabra lleg6 a Grecia como titavos, yeso.* Los autores griegos posteriores invocaron precisamente este térmi- no para dar una etimologia al nombre de los Titanes: cuando los Titanes atacaron a Dioniso nifio, se pinta- ron el rostro con yeso, y de ahi su nombre. Dentro del sistema lingilistico griego, sin embargo, tal etimologia no puede mantenerse, por el hecho de que la fora de Treévec/Terfives es larga, mientras que la de téxavos es breve. Con todo, la palabra semitica que se halla en la base tiene la larga, de modo que, con la hipétesis de un préstamo lingiifstico, la antigua etimologfa se hace plau- sible de nuevo. Ademés, seria posible una conexién ri- © OF 114; Burkert, 1992, p. 94. Ct. ibid, pp. 105-114, sobre tuna posible conexién de los malvados Siete con la epopeya de los Siete contra Tebas. © Burkert, 1992, pp. 38 ¥ 93. 3rtual: los Titanes Hevan el gentilicio itu porque los Ma- gos orientales solian fabricar figurillas de arcilla—falme Jit en acadio—para representar a los «dioses vencidos» gue se utilizan en la magia profilactica o como testigos en los juramentos. No obstante, faltan materiales especificos que permitan verificar esta audaz. hipétesis: hay otras posibilidades abiertas, La relacién de la Atbg dincizy con la literatura acadia se hace mas estrecha gracias al texto de un poema épico acadio no publicado hasta 1969—hasta aquel momento, este poema era conocido sélo por unos pocos fragmentos, no particularmente significativos:** la historia de Atrahasis, «superior en sabidurfa»—un nombre parlan- te en acadio—, o més bien una ¢historia de la humanidad>. La primera version en tres libros est fechada en el tiempo de Ammisaduga, pocas generaciones después de Hammurabi, en el siglo xvu a.C. Varios ejemplares ani guo-babilonios han sobrevivido en forma fragmentaria; la biblioteca de Asurbanipal contenia ain otras versiones, de formas ligeramente variadas. Un fragmento de otra redaccién ha sido encontrado en Ugarit. Nos hallamos, pues, frente a un texto que estuvo en citculacién y g026 de amplia fortuna durante més de un milenio, un texto de concepcién sorprendentemente original. Empieza, como dice el verso inicial, con la paradgji- ca situacién primordial «cuando los dioses estaban en la condicién de los hombres», y atin no existian seres humanos. Los dioses tenian pues que llevar a cabo todos los trabajos por si mismos; ello condujo a la rebelién de “+ ANET, pp. 99 s. Para el texto del Arra ciones Lambert-Millard, 1969 y Dalley, 1989, pp. 1-38. 32los dioses més jévenes e inferiores contra los més viejos, en particular contra Enlil, el dios dominador. Afortuna- damente, Enki, el dios astuto, Ilegé en ayuda de los dioses amenazados, y junto con la diosa madre creé unos robots, los hombres, para que actuaran por cuenta de ellos: éstos deberdn soportar el peso del trabajo. Pero muy pronto, «después de 600 (gy?) 600 afios», estas criaturas, demasiado numerosas, se convirtieron en un peso para la tierra y una molestia para los dioses, quienes intentaron destruirlas. Hicieron tres intentos, a in- tervalos, segtin un esquema estereotipado, de 1200 afios, segiin parece, provocando primero una epidemia, des- pués una carestia y, finalmente, el gran diluvio. Pero el astuto dios de los abismos, Enki—junto con Atrahasis, el hombre «superior en sabidurfa»—, hizo vanos esos esfuerzos. Puso a los dioses unos contra otros y al fin mandé a Atrahasis consteuir el arca. La seccién final del texto, como ahora se puede ver, constituye una versién mis antigua paralela ala célebre tablilla XI de la epopeya de Gilgamesh, la conocida historia del diluvio, que a su vez influyé en la historia de Noé en el primer libro de Moisés. El texto del Atrabasis, sin embargo, lejos de ser tun ejemplo de religiosidad veterotestamentaria, leva impreso un optimismo singularmente humano, si no le- vementé cinico: ya sea a favor o en contra de los dioses, esta humanidad, en medio del duro trabajo y de los tor- mentos que debe afrontar, es indestructible. «¢Cémo ha podido el hombre sobrevivir a la destruccién?»—se pregunta consternado, al final, el gran dios Enlil— Y no hay duda de que sobrevi © Atrebasis I, 6, x0, p. 34 Dalley. 33Al principio del texto del Atrabasis se introduce el pantedn babilonio de un modo sistematico: «Anu, su padre, era el rey; el consejero era el guerrero Enlil; el ministro era Ninurta; el inspector eta Ennugi.» Estos versos fueron copiados en el Gilgamesh, pero no los si- guientes: «Agarraron por el cuello la urna del sorteo, echaron las suertes; los dioses levaron a cabo la repatti- cién: Anu subié al cielo.» Un segundo dios—aqui hay una laguna en el texto—atomé la tierra, para sus subdi- tos»; y «los pestillos y la barra del mar fueron dados a Enki longividente». En la laguna seguramente se nom- braba a Enlil, el més activo de los dioses: tenemos asi la triade usual formada por Anu, Enlil y Enki, el dios del cielo, el dios del tiempo atmosférico, el dios del agua. El texto del Atrabasis insiste repetidamente en la divisién del cosmos en las tres partes asignadas a los varios dioses, en particular cuando Enlil intenta bloquear el mundo de los hombres enviando una hambruna. Una versién diferente, la tablilla X, presenta a Anu y Adad—dios del cielo y dios del tiempo atmosférico—por el cielo, Sin y Nergal—dios de la luna y dios de ultatumba—por la tierra: el mundo subterrineo esté incluido en el concep- to de «tierray.** El reino de Enki, Sefior de las Profun- didades, esta fijado no en las aguas saladas del mar, sino en las potables, tanto las subterréneas como las de ma- nantial—elementos que constituyen también el dominio propio de Poseidén en Grecia. En la Ilfada se encuentran aquellos versos famosos y a menudo citados en que el mundo es dividido en tres 6 Atrabasis 1, 7-17; I, 5, 16-19 y 30-33, pp. 80-835 tablilla X, pp. 116-119 Lambert-Millaed 34partes entre las divinidades homéricas competentes. Quien habla es Poseidén: «cuando echamos las suertes, Hades obtuvo la tiniebla sombria, y Zeus se quedé el cielo entre las nubes y el éter; comin a todos es la tierra yelalto Olimpo.»*? El esquema difiere del que hemos visto en el Atraha- sis por cuanto se declara que la tierra, separada del ém- ito subterrineo, constituye un dominio comin, junto con la montafia de los dioses: Poseidén esta insistiendo en su derecho de asumir un papel activo en la Henura de Troya. Pero la estructura de base de los dos textos sigue siendo asombrosamente parecida. Hay tres zonas distintas del cosmos: el cielo, la profundidad de la tierra y las, aguas, y estas tres zonas son asignadas a las tres divinidades supremas del panteén—todas masculinas—. Yen ambos casos se afirma que la reparticién ha tenido lugar por medio de un sorteo. Esta no es la practica habitual entre los dioses griegos: segtin Hesiodo, Zeus destroné a su predecesor—que era también su padre—por la fuerza, y después de la victoria los demés dioses le pi- dieron que fuera su rey.** Este pasaje, si lo observamos mis de cerca, es Gnico en el mito griego también desde otro punto de vista: en otros lugares de la épica antigua, cuando se enumeran las partes del cosmos, tenemos la triade cielo-tierra-ultratumba, o cielo-mar-tierra,o incluso una combinacién de cuatro elementos, cielo-tierra- mar-ultratumba, pero no cielo-mar-ultratumba, asigna- dos a los tres hermanos. Ademés, la triade de los hijos de * Hiada XV, 190-193; Burkert, 1992, pp. 89 5. West, 1997, PP. rogert. “ Hesiodo, Teogonia, 883-885, 35Crono y sus reinos no ejercen ningin otro papel en Ho. mero, ni dicha triade hunde sus raices en ningiin culto griego. En cambio, el pasaje correspondiente del Atra- ‘basis es fundamental para el desarrollo narrativo de la epopeya y constantemente hay referencias a él. Dificilmente se puede encontrar en Homero otro pasaje tan préximo a la traduccién de un poema épico acadio. De hecho, no se trata de una traduccién pura, sino de una reelaboracién, pero en ella se entrevé atin la estructura extrafia, Tanto més significativo resulta el hecho de que el pasaje se encuentre, dentro de la estructura de conjunto de la Iifada, en aquel contexto tan particular que es la Atog dxéitn, Ya que hablamos del A‘rahasis, no podemos por menos de observar otra conexidn que se extiende més alla de la Iliada. La idea fundamental del poema épico antiguo-babilonio, el Atrabasis, es moderna de manera casi inquietante: los seres humanos se multiplican, la tierra se siente oprimida por su mole, la solucién puede ser sélo una catastrofe que aniquile a la humanidad. Pero el hombre sobrevive a los intentos de destruccién y asi se encuentra, al fin, el Gnico método eficaz, el control de la natalidad. Sin embargo, el Ginico medio que se sugiere, la institucién de sacerdotisas a quien no esta permitido concebir hijos, dificilmente pareceré satisfactorio. Los sufrimientos de la tierra estén expresados en versos que se repiten al principio de cada nneva fase de la epopeya: «atin no habfan pasado mil doscientos aiios, cuando la tierra se extendi6 y los pueblos se multiplica- ron. La tierra mugia como un toro. A los dioses les mo- estaba este ruido. Enlil oy6 su tumulto y se dirigié a los grandes dioses: “el ruido de los hombres se ha hecho de- 36masiado intenso para mi, su tumulto me priva del suefio...” » Luego viene la preparacién de las catstrofes: Ie epidemia, la hambruna, el diluvio, Todo esto no puede mis que traer a la memoria un pasaje de la épica griega, un texto extremadamente importante, que constituia el inicio del Ciclo troyano, y que cuenta las causas dtimas de la guerra de Troys. Se trata de la apertura de los Cantos Ciprios, un poema épi- co bien conocido atin en época clisica, pero posteriormente cafdo en el olvido y perdido; ya Herédoto duda- ba de que Homero fuese su autor, cosa que en cambio Pindaro todavia aceptaba, Los versos iniciales se con- servan en un fragmento, aunque en forma corrupta; se citan para explicar la «determinacién de Zeus» mencio- nada justo al principio de la Iliada; empiezan al estilo de Ja fabula® Hubo un tiempo en el que innumerables pueblos se movian sobre la faz de la tierra.. (laguna: agobiaban?) la superficie dela tierra de amplio pecho, Zeus se apiad6 al verlo, y en lo profundo de su corsi decidis aligerar la tierra, que nutre @ todos, de la humanidad, atizando la gran querclla de la guerra troyana, En los mismos escolios se encuentra también un relato en prosa:”* © Atrabasis 1, 352-359 = Il, 1-8. Cantos Ciprios, Epicorum Graccorum Fragmenta fr. x Davies = fr. x Bernabé. 1 Escolios ala Iliada I, 5; Davies pp. 34-36; Bernabé pp. 43 adp, 37 aeLa tierra, abrumada por la muchedumbre de los hombres, y al no haber piedad alguna entre los hombres, pidié a Zeus que la aliviara de la carga. Zeus primero suscité la guerra tebana, por la que hizo perecer a muchisimos, pero luego se sirvi6 del consejo de Momo, lo que Homero llama la «determinacién de Zeus», porque hubiera podido destruirlos a todos con rayos 0 diluvios, pero Momo lo impidis y le sugitié dos medidas: unir a Tetis en matrimonio con un hombre, y engendrar una hija hermosa, Nacen asi Aquiles y Helena, y con ellos el germen de la guerra de Troya, No se pueden poner los dos textos en relacién inme- diata. En los versos citados, Zeus reacciona directamente ante las condiciones de la tierra, «viendo» y sintiendo piedad por sus condiciones; en el relato en prosa, la Tie- rra misma no ¢s un objeto de piedad mudo, sino un in- terlocutor. En el resumen de los Cantos Ciprios en Pro- clo, Zeus discute posteriormente las medidas a tomar con Temis.’* En la versién alternativa, se presenta una singular discusi6n con Momo. Se trata claramente de dos versiones concurrentes. Una tercera emerge de la parte conclusiva del Catdlogo hesiddico.”? Aqui Zeus toma él solo su determinacién, que los demas «no com- prendian atin perfectamenten. Su meta es poner fin a la confusién entre la esfera humana y la divina, y de este modo concluir la Edad de los héroes. «Tenia Ia inten- cién de destruir a la mayor parte de la humanidad» mediante la catéstrofe de la guerra. Ciertamente, el texto del Catélogo en esta seccién es tan lagunoso que no re- » Proclo, Davies p. 31; Bernabé p. 38. 19 Fr. 204, 95 #8. Merkelbach-West; West, 1997, PP. 480-482 38sulta del todo comprensible; lo que esté claro, sin em- argo, es que la catéstrofe va ligada a Helena, Segtin los Trabsjos de Hesiodo (163-5), fueron tanto la guerra de Tebas como la de Troya las que sefialaron el fin de la Edad de los héroes. Tenemos, pues, frente a nosotros variantes de la idea fundamental de una catéstrofe de la humanidad determi- nada por la decisién del dios dominador. Tanto los Can- tos Ciprios como el Catélogo, aunque no se puedan fechar con precisién, deben de pertenecer al periodo arcaico, micatras que dificilmente se puede fijar una época para la fuente del escolio a la Iliada, Aun asi, es justamente esta versién la que presenta una mayor afinidad con el texto del Atrabasis, Proyectos de varias catéstrofes, aunque no selleven a cabo, aqui son considerados de forma sistemé- tica: el diluvio es la medida que se muestra mas radical. Lo que parece extrafio es el papel de Momo, personifica- cién del «reproche»; interviene aqui sélo en calidad de consejero de Zeus—un dispendioso expediente poético que sdlo sirve para rechazat un par de sugerencias—. O quizas su papel es el de «reprochar» a la humanidad? Adin més curioso es el hecho de que al principio del En ma elish, Apsd, «el primero, el padre», atormentado por el ruido de los dioses mas jévenes, que le privan del suefio, proyecta matarlos a todos y, en este momento, tiene a su lado a un consejero, Mummu, «que aconseja a Apsii». ¢Momo y Mummu son lo mismo?” En tal caso, el texto griego presentaria una contaminacién de motivos procedentes del Atrabasis y del Eniima elisb, como parece ocurrir también en el contexto del «engafio a Zeus». Sin em- Burkert, 1992, p. 103. 39bargo, todo ello no permite atin dar una colocacién segura de este texto en el marco de la literatura griega. En el caso de Tifén-Tifeo, por poner otro ejemplo, es un texto en prosa conservado en la Biblioteca de Apolodoro el que proporciona el paralelo més impresionante con el mito hitita de Hluyankas, el dragén: es posible que provenga de una fuente helenistica.”* En cuanto a los Cantos Ciprios, el Atrabasis muestra ‘en todo caso que el motivo de la tierra abrumada a causa de la multitud de los hombres y el plan del dios supremo, del dios del tiempo atmosférico, de destruir a la humanidad a consecuencia de ello, son extremadamente antiguos. Este hecho desaconseja ver simplemente en el inicio de los Cantos Ciprios una «invencién postho- mérica»”® cualquiera. Por si ello fuera poco, una referencia a Oriente procede también de! lado griego: el singular titulo, Cantos Ciprios, puede ser entendido sélo como una referencia a la isla de Chipre, por mucho que podamos ser escépticos a propésito de la noticia tardia que hace de Estasino de Chipre el autor del poema. Que el contenido fundamental de los Cantos Ciprios era conocido en torno a 650 a.C. lo demuestra Ia olpe Chigi, que representa el famoso «juicio de Paris»,’” aun pres- cindiendo de la discutida referencia a esta historia en el libro XXIV de la Iiada.7* Nos vemos llevados a una * Apolodoro I, 6, 3. *41V, Kullmann, «in vorhomerisches Motiv im Iliaspoémium», en Philologus 99, 1995, pp. 167-192, habia insistido en el cardcter prehomérico del motivo, sin conocer el Atrebasis. 7 LIMC 5.x. Alexandros n® 5 = s.v. Aphrodite n* 1423 Athena n° 40s. ™ Iltada XXIV, 29. 40época en que Chipre, aun cuando rica y poderosa, se ha- aba formalmente bajo dominio asirio, La atmésfera de la Chipre de esta época parece ser una mezcla de lujo oriental y estilo de vida «homérico>. Los funerales son suntuosos como el de Patroclo; en las tumbas se encuentran refinados aderezos orientales; frente a a entrada se sacrificaban y enterraban caballos junto con los carros; se ha encontrado incluso una «espada con bollo- nes de plata», segtin la formula homérica.”? Todo ello no explica por qué fue precisemente el tema «homérico» de la guerra troyana el que hizo mella en la imaginacién de los chipriotas, hasta conducir a la produccién de una epopeya llamada Cantos Ciprios; peto es un dato de hecho, evidenciado por el titulo corriente. En cualquier caso, las conexiones de Chipre con Homero en esta épo- ca no son menos claras que las que mantenia con Sitia y Mesopotamia; estelas conmemorativas de los reyes asirios fueron erigidas en las ciudades de la isla."* Para volver a la Iliada, sin duda el «aparato de los dioses» que acompafia la secuencia de los acontecimientos que alli se narran es un elemento caracteristico de este poema. Pero los paralelos otientales conciernen precisamente a las escenas que implican a os dioses. Es cier- to que el doble escenario para las acciones de los dioses. y de los hombres, usado con tanta maestria por el com- positor de la Ifiada, no aparece de forma tan sistemética 1 V, Karageorghis, Salamis. Recent Discoveries in Cyprus, New York 1969, p. 70, lim. 25. " Vease n. 23 auen la épica mesopotamica. Sin embargo, el Afrabasis y el Gilgamesh presentan repetidamente a los dioses en inte- raccién con las empresas y los sufrimientos de los hombres, del mismo modo que los reyes, en sus combates, vencen en contacto directo con sus dioses protectores. Un elemento estandar en la épica mesopotémica," hiti- tay ugatitica es la asamblea de los dioses, que se halla incluso en la Biblia.** Se puede subrayar la diferencia de que la asamblea divina oriental es mas bien una especie de senado, mientras que Homero presenta més bien a una familia, no exenta de las catastrofes normales de las familias, las rifias de los padres y los cachetes a los hijos. Pero la semejanza sorprende. En el Gilgamesh hay un famoso encuentro entre la divinidad y el hombre: una vez que Gilgamesh ha dado muerte a Humbaba y se ha limpiado de la suciedad de la batalla, Ishtar «alz6 la mirada y vio la belleza de Gilga- mesh», «{Concédeme tu abundancia!»—dice, y le ofrece bienes fabulosos. Pero Gilgamesh la rechaza con desprecio, recitando el catalogo de los hombres que ella en otto tiempo habia «amado» para luego destruirlos 0 transformarlos. «Si me amases, [me tratarias] como alos demés.» Entonces, Ishtar, habiendo oido esto, cay6 presa de una ira amarga; subié a lo alto de los cielos; ante Anu fue, ante su padre; ante Antu, su madre, [corsian sus légrimas): "En el Gilgamesh, In asamblea de los dioses que deciden sobre In muerte de Enkidu se conserva hasta ahora s6lo en hitita. © Cle. supra, nn. 32-33 42«jPadre mio! ;Gilgamesh me ha cubierto de insultos! Gilgamesh ha contado mi comportamiento abominable, mis acciones inmundas y abominables.» ‘Anu abrié la boca y hablo, dijo a la gloriosa Ishtar: «Sin duda has provocado [al rey de Uruk], y as{ Gilgamesh ha contado tu comportamiento abominable, tus acciones inmundas y abominables.»" Compérese todo esto con una escena de la Iliada: Afro: dita ha sido herida por Diomedes mientras intentaba proteger a su hijo Eneas; corre su sangre. «Y ella se fue espantada, sentia una terrible vejacién.» Con ayuda de Iris y Ares alcanza el Olimpo, «pero cayé en el regaz0 de su madre, Dione; y ésta la estreché entre sus brazos, Ia acarici6 con la mano, le dirigié la palabra, hablé ast: «éQuién te ha hecho esto, criatura, entre los Celestes?» Afrodita responde: «El hijo de Tideo me ha herido, el violento Diomedes.» La madre la consuela con ejemplos miticos, mientras que su hermana Atenea, menos amable, hace un comentario despreciativo; pero su padre, Zeus, sonrie: «y lamé a la dorada Afrodita, y le dijo: “Criatura, no te fueron dadas a ti las cosas de la guerra; ti dedicate a los trabajos amables de las bo- das...» En otras palabras: «en parte también es culpa tuyan.4 Las dos escenas son paralelas en estructura, forma narrativa y éthos en una medida sorprendente. Una diosa, injuriada por un mortal, sube al cielo para lamentar- © Gilgamesh VI, 1-9 Iiada V, 330-431; Burkert, 1992, pp. 96-98; West 36r8 9975 PP: 43se ante su padre y su madre, y se gana una suave repri- menda por parte de su padre. Naturalmente, se podria hablar de una situacién universal que pertenece al mundo infantil. Pero las correspondencias son demasiado estrechas. De hecho, la escena se repite con algunas variantes durante la batalla de los dioses, més adelante en la Ilfada: Artemis, golpeada por Hera, se sienta, llorando, cn el regazo de su padre Zeus. El la estrecha entre sus brazos y le pregunta riendo: «¢Quién te ha hecho esto, criatura?» Y ella responde: «tu esposa me ha golpeado».* La escena del canto dedicado a las gestas de Diomedes es ids simple, por cuanto ambos progenitores se ofrecen como refugio, mientras que Hera, la madrastra, aqui no existe, y el padre asume una actitud de superioridad levemente distanciada, justo como en el Gilgamesh. Pero hay mas: los personajes implicados en las dos escenas son, en realidad, idénticos: el dios del cielo, su esposa, y su hija, la diosa del amor. Afrodita representa, en un sentido general, el equivalente de Ishtar; se ha ofrecido a un mortal, Anquises, padre de Eneas, y éste ha debido suftir un extrafio destino a consecuencia de su contacto con la diosa**—otro ejemplo de lo que Gil- gamesh echa en cara a Ishtar—. Es posible que el nombre mismo de Afrodita sea una forma griega del semiti co occidental Ashtorith, y Astarté, a su vez, equivale a Ishtar” Y en virtud de un paralelismo ain més especifi- * Iiade XX1, 505-513. “* RE, vol. I, p. 2107; RML, vol I, p. 338. * Laiidentidad se ha mantenido en el nombre del planeta Ve- nus: Venus = Aphrodite = Ishtar. Véanse Bonnet, Astarté, cit. y V. Pirenne-Delforge, L’Apbrodite grecque, Litge 1994 44co, en este pasaje Afrodita tiene una madre, Dione, que aparentemente vive en el Olimpo como esposa de Zeus; por un momento, Hera parece olvidada, Dione aparece en el Olimpo solamente aqui, en el contexto de la escena de Diomedes y en ningin otro pasaje.** El contraste con el relato hesiédico del nacimiento de Afrodita a partir del mar, después de la castracién de Urano, ha creado desconcierto desde la antigtiedad. Una Dione esti presente en el culto en Dodona; también esta atestiguada una diosa micénica Diwija. En cualquier caso, a la madre de Afrodita se le da aqui un nombre que en griego resulta de una transparencia cristalina, no siendo otro que la forma femenina de Zeus. Este hecho repre senta un caso tinico en la familia de los dioses homé- ricos, donde las parejas normales poseen complejos nombres personales, Pero también este detalle halla correspondencia en el texto acadio: Antu, madre de Ishtar, es la forma femenina de Anu, «cielo». Esta pareja divina, el Sefior Cielo y la Sefiora Cielo, esta firmemente atestiguada en el culto y en la mitologia de Mesopota- mia. Una dependencia de Homero respecto del Gilga- mesh aparece incluso en el plano lingiifstico, cuando, al reelaborar una sugerente escena divina, forma el nombre Dione como un calco de Antu. Se puede considerar todo esto como un equivalente de la relacién Tethys/ Tawtu, aunque mas en el plano de la estructura narrati- vay de personajes divinos que en el de la mitologia cés- mica, Sin embargo, es preciso, frente a estas afinidades, no perder de vista las diferencias. El encuentro entre Burkert, 1992, p. 98 con n. 8. 45Ishtar y Gilgamesh esté firmemente anclado en la es- cructura del Gilgamesh: constituye el vinculo narrative entre el episodio de Humbaba y la siguiente empresa del héroe, la victoria contra el toro del cielo. La gloriosa Ishtar, para vengarse, desencadena el toro del cielo, proporcionando a Gilgamesh y Enkidu la oportunidad de derrotarlo ¢ instituir de este modo el sacrificio, El trasfondo ritual resulta claro hasta el detalle. El rechazo de Ishtar por parte de Gilgamesh corresponde al tab de los cazadores: la abstencién sexual asegura una caza coronada por el éxito. El rechazo amoroso provo- ca la aparicién del toro. También las transformaciones de los amantes de Ishtar referidas en el catélogo que re- cita Gilgamesh tienen un significado mitico en una fun- cin especial: se trata de mitos de fundacién cultural; asi fue como se domesticé el caballo." En Homero, lo que ha quedado es la estructura de una escena de géne- ro, tanto més cuidadosamente delineada cuanto que esta, en su conjunto, privada de funcién. Tiene su fasci: nacién y su métito estético en el marco de la Iliada, pero, si se la confronta con la épica acadia, no tiene el mismo peso ni en funcién del desarrollo de la narracién ni en relacién con su trasfondo ritual. Se puede comparar al modo en que algunos «démones» acadios fueron transformados en monstruos fantasticos, mas divertidos que temibles: Lamashtu transformado en la Gor- gona.” * Gilgemesb VI, 33-57. Burkert, 1992, pp. 82-87, 46‘También en la Odisea se puede sefialar un paralelo notable con el Gilgamesh. El poema describe, en un punto, una escena de plegaria que ha creado embarazo entre los historiadores de las religiones: cuando Penélope se entera del arriesgado viaje que ha emprendido Teléma- coy del complot de los pretendientes para darle muerte, se deshace primero en lagrimas y en lamentos; luego, re- cobrada Ja calma, se lava y se pone vestidos limpios, sube al piso superior de la casa junto a sus doncellas, pone granos de cebada en un canasto, ruega a Atenea para que Telémaco vuelva sano y salvo, y termina con un gtito inarticulado (6A0Avyy).?" Tanto el canasto con los granos de cebada como el grito forman parte del sacrificio cruento; su uso en esta escena no halla paralelos en otros pasajes. Los estudiosos hablan de un «sacrificio abreviado», o de una «ofrenda no cruenta» por lo demas desconocida, o de una invencién del poeta, cuando no de incompetencia del «redactor». Pero miremos el Gil- gamesh: cuando Gilgamesh va a dejar la ciudad junto con Enkidu para luchar contra Humbaba, su madre «Ninsun entré en su estancia, tomé... (una hierba especial), se puso un vestido que conviniese a su cuerpo, se puso joyas para embellecer su pecho... derramé sobre el suelo y el polvo agua de una copa. Subié las escaleras, fue al piso superior, subié al techo, ofecié incienso a Shamash, el dios Sol, llevé 1a ofrenda y alz6 los brazos a Shamash». Ruega de este modo, triste y dolorida, para que su hijo vuelva sano y salvo.” La situacién, una madre que ruega por su hijo que debe afrontar peligros, no Odisea 1V, 959-767 » Gilgamesh IIL, 2, 1-2; Burkert, 1992, pp. 99 8. 47es inusual. Sin embargo, la escena de la Odisea constituye casi una traduccién del Gilgamesh, que a su vez hace comprensibles sus particularidades. En efecto, la escena de la Odisea esté mas cercana al texto del Gilgamesh que la escena de la plegaria de Aquiles en la Iliada, que podria compararsele.” Si este ritual representa en la Odi- sea algo singular, en el pasaje del Gilgamesh no hallamos nada extrafio: quemar incienso sobre el techo de la casa es una préctica semiftica bien conocida, particularmente apropiada cuando uno se dirige al dios Sol. No conocemos otros casos en Grecia de plegaria ritual en el piso superior de la casa, destinado alas mujeres. Uno tiene la impresién de que el poeta, sabiendo que quemar incienso estaba fuera de lugar en el mundo heroico, lo sustitu- y6 con los medios femeninos normales del sacrificio, es decir, las o¥Aogstax (los granos de cebada) y la 6hoAvy (el gtito). Un ritual religioso, usado como motivo eficaz dentro de la narracién épica, halla antecedentes en la tradici6n oriental. Debemos mencionar otro posible reflejo del Atrahasis en la Iliada: uno de los episodios mis draméticos, justo al inicio del poema babilonio, es el ataque de los dioses inferiores contra Enlil, su jefe. Cansados de realizar el fatigoso trabajo de excavar cauces de ros, queman sus herramientas y se reinen, de noche, frente a la «casa»— el templo—de Enlil, para dar inicio « una revuelta. En- lil, comprensiblemente preocupado, se apresta a enviar un mensajero a Anu, en el cielo, y a Enki, en las profun- 9% Iiada XVI, 220-252. 48didades de las aguas, Ambos responden a su llamada y dan sus consejos: el resultado es 1a creacién de los robots humanos.* En el primer libro de la Ilfada, Tet cuenta una historia que no aparece en ninguna otra parte: cémo «los dioses del Olimpo quisieron encadenar a Zeus», pero no se oftece ninguna motivacién para la revuelta de palacio. En aquella ocasi6n, Tetis actué como mensajera ¢ hizo salir de las profundidades del mar al poderoso Briareo/Egeén, que se senté al lado de Zeus y con su aspecto feroz mantuvo a raya a los demés dioses? La correspondencia con el Atrabasis no es especialmente exacta: no faltan otros ejemplos de historias de disputas en el reino de los dioses. Sin embargo, si las relaciones entre la epopeya oriental y la griega resultan fundamentadas en otros ejemplos, estamos autorizados a tomar en consideracién el modelo oriental también en éste. Una vez més encontramos un elemento que en el Atrabasis habia sido parte integrante de la historia principal, y que en la Ilfada es utilizado como motivo oca- sional, una improvisacién aislada, sin antecedentes ni consecuencias. Es caracteristico que esto también aparezca en un relato sobre los dioses. Otras lineas de conexién conducen del astuto Atra- hasis al mito de Prometeo.%* Pero se trata de correspondencias menos especificas, si se observan sobre el trasfondo de la figura bastante comtin del trickster. 1% Atrabasis 1, 27-102. Cft.m. 65, 1» Hiada 1, 396-406; Burkert, 1992, pp. 104-106; West, 1997, psa. J. Duchemin, Prométhée, Histoire du mythe, de ses origines orientales ions modernes, Paris 1974; S. West, «Pro metheus Orientalized», en MH 51, 1994, Pp: 129-149. 49Aquf se hace necesario un cuadro de conjunto desde una perspectiva cronolégica. La documentacién oriental ofrece un material que presenta una relacién tan estrecha con la poesia épica griega, que no se la deberfa descui- dar en Ia interpretacién homérica. Esta consideracién debe poner limites a las valoraciones relativas a una tra- dicién heroica puramente indocuropea o estrictamente micénica, Los influjos mas evidentes se encuentran en las escenas del pantedn divino. Es seguro que se deben tener presentes contactos multiples, tanto en el plano de las relaciones humanas como en el de los desarrollos his- t6rico-sociales. Pero considerando el hecho de que, en todo caso, estamos tratando esferas de civilizacién co- nectadas entre ellas desde un punto de vista tanto geo- grafico como cronol6gico, insistir en la idea de desarro- los del todo auténomos y de coincidencias puramente casuales significaria evitar el problema. Dentro del texto homérico, en el plano estilistico, dificilmente podemos establecer un orden cronolégico ¢ individuar los elementos «mis recientes» y accesorios, contrapuestos a la mas antigua tradicién épica. Sin embargo, si encontramos las concepciones orientales inse- ridas en el contexto del «Engafio a Zeus» o al inicio de los Cantos Ciprios, nada recomienda una datacién alta A partir del estilo de las escenas de batalla, por otra parte, podemos remontarnos hasta la Edad del bronce, con los carros de combate y el relato de Ramsés II. Debemos tener presente que lo que de hecho era herencia de la Edad del bronce podia ser revitalizado posteriormente por nuevos estimulos. Resulta probablemente indicati- vo que, ademés de la antigua palabra griega habitual para decir «len», Méov (de origen extranjero), fuera 5°adoptada en algunos similes homéricos otra palabra de ascendencia claramente semitico-palestina, Aic.2” No se debe desatender el periodo «orientalizante» de los siglos vin-vn, Cabe notar que también las representaciones de divinidades en la pintura de vasos empiezan al- rededor del 700 a.C. y son motivadas por modelos orientales. La creacién de la primera «biblioteca» griega—la transcripcién de la Iliada en 24 (2) rollos de pergami- no—y la de la gran biblioteca de Assurbanipal, que rei- 1né en Ninive de 668 a 627, podrian haber tenido lugar mas 0 menos en el mismo periodo. También estos hechos podrian no ser una coincidencia casual. Hasta aquella época el Oriente semitico tenfa atin la funcién de guia desde el punto de vista cultural. Una observacién mas debe movernos a la reflexién: los dos pasajes que hallan un eco tan notable en el «en- galio a Zeus»—Apsii y Tiamat que mezclan sus aguas, y las tres divinidades que se reparten el universo por medio de un sorteo—se encuentran en la seccién inicial del Eniima elish y del Atrabasis, textos mitol6gicos particularmente conocidos y utilizados con frecuencia, usados especialmente en la ensefianza escolar* En la escuela elemental y secundaria, la seccién inicial de un texto ad- quiere una relevancia especial. Muchos se acordaran, de sus afios de escuela, de ‘Avépa pot Evvene o de Arma ui- rumgue cano, pero de no mucho mis de Homero y de Virgilio. Un griego deseoso de aprender escritura y lite- © Burkert, 1992, p. 39 conn. 30. %*E, Reiner, Die Akkadische Literatur», en Altorientalische Li eraturen, W, Réllig (ed.), Wiesbaden 1978, p. 157 stratura podria haberse enfrentado precisamente a estas, secciones iniciales de los «clasicos» de la literatura oriental, directamente 0, quizs més probable, indirectamente, mediante traducciones arameas—por mas que luego su estudio no hubiera ido mucho més allé—. Una tradi- cidn escolar, aunque sea a un nivel elemental, esté im- plicita en la importacién del alfabeto en Grecia. Debemos considerar diversos canales de transmi- si6n: ritual, iconografico, literatio; estos canales, de hecho, no se excluyen entre ellos, sino que pudieron super- ponerse y reforzarse recfprocamente de modos varios. En cualquier caso, hay que concluir que la Iliada de Ho- mero, por lo menos en un estadio probablemente «tardio», lleva las marcas de un impacto orientalizante. Martin West escribié: alas afinidades con la poesia del Préximo Oriente... reclaman a grandes voces la atencién de los homeristas»"®* y, recientemente, ha elaborado un verdadero thesaurus de relaciones entre literatura oriental y poesia griega.'*" Seria verdaderamente extrafio que los estudiosos de la antigiiedad clisica si guieran ignorando los paralelos més préximos y los antecedentes de la poesia griega que tanto estiman. > Burkert, 1992, pp. 28-30. ‘oe JHS 108, 1988, p. x60: «Affinities with Near Eastern poetry... now clamour for attention from Homerists..» oF West, 1997, 32COSMOGONIAS GRIEGAS Y ORIENTALES: TEMAS COMUNES Y ELECCIONES EN CONTRASTE La tesis 0 la sospecha de que la filosofia griega no fuese una invencién original de los griegos, sino que hubiera sido modelada sobre prototipos orientales més antiguos no es moderna: se retrotrae directamente a la obra Sobre la filosofia (Nep\ ¢rdocogias) de Aristételes y a sus alumnos, que trataron de la barbaros philosopbia; naturalmente, to- maron en consideracién a los egipcios, los caldeos, los jsdyot (magos) iranios incluido Zarathustra, los gurds indios, y también a los hebreos.' Damascio, el dltimo direc- tor dela Academia neoplaténica de Atenas, en su libro sobre los primeros principios presenta interpretaciones de las cosmogonias de los babilonios y los fenicios, recurriendo al libro de Eudemo, el célebre discipulo de Aris- tételes, que contenia, entre otras informaciones, una cui- dadosa parafrasis de los primeros versos del Entima elish babilonio y noticias sobre los fenicios.' En aquella época, ctistianos y hebreos habian hecho suya hacia tiempo la tesis relativa a la bérbaros philosophfa: insistian en el hecho de que Moisés vivié muchos siglos antes que Platén.? Afir- * Aristteles, Mepi grLooopias fr. 6 Rose; fr. 35 = Didgenes La- cercio I, x = Socién fr. 36 Wehtli. *Damascio, Problemas y soluciomes sobre los primeros principios 125-125, 1, pp. 316-324 Ruelle, que cita el fe. 150 Wehrli, Cfr. cap. In53, > Taciano, 31; Clemente de Alejandria, Seromata I, 101 ss. y V, 89s. 33 AAAmaron, pues, que Platén habia tomado de Israel todos los elementos fundamentales de su filosofia: «¢Qué otra cosa ¢s Platén sino un Moisés que habla en atico?», escribié Numenio.4 Ninguna importancia tiene, en estas antiguas discusiones, la direcci6n geografica de los préstamos culturales: ningtin rastro de conflicto entre este y oeste, 0 entre norte y sur. Los estudios de historia de la filosofia desarrollados en el curso del siglo x1x volvieron a plantear la cuestién, con resultados diversos. La visién que se impuso fue propuesta por Eduard Zeller en su magnifico trabajo sobre el desarrollo histérico de la filosofia griega. En la introduccién, publicada por vez primera en 1856, presenta un examen critico de las opiniones precedentes relativas a los precursores de la filosofia griega—chinos, indios y otros—, terminando con un juicio negativo.” Hasta la mitad de este siglo, la posicién y las argumen- taciones de Zeller se han propuesto de nuevo muchas veces. Baséndonos en ellas, podrfamos aceptar la idea de que el origen de la filosofia griega es absolutamente au- ténomo y genuinamente griego. En consecuencia, a menudo se ha pasado por alto el cambio radical que se ha producido después del ensayo de Zeller: el descubrimiento de nuevos textos literarios orientales, primero egipcios y mesopotémicos, a conti- “ Numenio fr. 8 Des Places. Cfr. Aristébulo ap. Clemente de Alejandria, Sromata 1, 15041 +E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ibrer geschicbtlichen Entwicklung’, vol, Berlin 1923, pp. 21-52, recogido en E. Zeller - R. Mondolfo, Le filosofia dei Gree? vol. I, 1, Fitenze 1939, PP. 35+ 63, con nota adicional de Mondolfo, pp. 63-98. 34nuacién hititas y ugariticos. Hasta entonces, de la anti- aliedad pregriega no se conocia mucho mas que el Anti- guo Testamento, y los filélogos podian demostrar con fa- cilidad que los griegos no lo habian conocido antes de la Epoca helenistica. Pero los nuevos textos del antiguo Oriente han renovado la cuestién. En cualquier caso, al inicio de nuestra literatura ya no se sitdan los libros de Moisés y los cantos de Homero, sino mas bien los textos de las pirémides y los mitos sumerios. El problema del contexto en que se desarrollé la filosofia griega entre los siglos vi y 1 a.C. parte hoy de presupuestos radical- mente distintos. Como hemos dicho en el capitulo relativo a Homero, sélo el outsider Gladstone, en 1890, es- tablecié un paralelo entre Apsti y Tiamat del Enima elisb, y Océano y Tethys de la Iliada, No fue hasta 1941 que Francis MacDonald Cornford, en una conferencia en Cambridge, presenté una prudente comparacién entre Hesiodo y el Eniinaelish. El texto fue publicado en 1950.” En aquel periodo habian aparecido los primeros textos hititas, que ayudaron a superar la barrera hacia el mundo «semitico». Siguiendo la estela del hitita, tam- bién se tomé en consideracién con interés el ugaritico. Uvo Hlscher delineé las nuevas perspectivas con su fascinante escrito sobre Anaximandro y el inicio de la filosofia;* Hans Schwabl, en el articulo «Weltschdpfung» («Creacién del mundo») para la Pauly-Wissowa, siguid en la misma linea; los comentarios de Martin West a He- siodo estan henchidos de reflexiones ¢ informaciones “Che cap.In.9. *Comnford, 1950. "Holscher, 1968 35vilidas; y ello sin olvidar el libro, sobrio e instructivo, de Walcot? La apertura de nuevos horizontes coincidié con un cambio en el concepto de filosofia: la ontologia racional que seguia la estela de Aristételes y de la escoldstica per- di6 interés entre los modernos. Aristételes ¢ incluso Platén pudieron ser vistos como los precursores de errores esenciales en relacién con el origen y el fundamento de la filosofia, Crecié un vivo interés por los presocraticos, especialmente Herdclito y Parménides, desde Karl Reinhardt pasando por Heidegger hasta Gadamer,"* que se combinaba con un intenso interés por el mito. Considérese el titulo del libro de Olof Gigon de 1945, Der Ursprung der griechischen Philosophie von Hesiod bis Parmenides (El origen de la filosofia griega de Hesio- do a Parménides):'* Hesiodo se cuenta entre los filésofos de los «origenes», que parecen terminar con Parméni- des. No obstante, en el mismo afio se habfan publicado los textos hititas relativos a Kumarbi'’—que no gusta- ban en absoluto a Olof Gigon—. Sin embargo, existian. La situacién se calmé en los decenios sucesivos, pero una nueva, virulenta discusién se ha iniciado en tiempos recientes; en los Estados Unidos, la Atenea ne- gra de Martin Bernal ha provocado un cierto alboroto, *Schwabl, 1962; West, 1966; Walcot, 1966. "°K. Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechisehen Philosophie, Bonn 1916; M. Heidegger, Der Spruch des Anaximan- dros, Holzwege, Frankfurt 1930, pp. 296343; H. G. Gadamer (ed.), Un die Begriffzwelt der Vorsokratiker, Darmstadt 1968. “0, Gigon, Der Ursprung der griechischen Pbilosophie von He- siod bis Parmenides, Basel 1945, "Chi cap. In. 15: infra. 63. 56signo de la creciente inseguridad de nuestro mundo blanco occidental."’ Bernal acusa a Occidente, y en especial a la tradicién alemana, de ignorar, por un prej cio racial, el sudeste semitico, y rastrea los origenes de la mayor parte de las conquistas culturales en el Egipto de la Edad del bronce. Las repercusiones que ello tiene sobre las presuntas raices griegas de nuestra civilizacién son dramaticas. Se lanzan ataques contra los «muertos hombres blancos», de los que los griegos son los més antiguos y deberian estar mas muertos que todos los de- mis. ¢Somos atin deudores de los griegos por algin progreso decisivo, y en qué sentido? «Filosofia» y «ciencia» parecen hallarse en el centro de una posible respuesta en sentido afirmativo; pero equé significa exactamente ilosofian? En lo que atafie a Ia historia de la filosoffa, estimo que hay dos hechos incontrovertibles: en primer lugar, la filosofia hasta nuestros dias ha sido definida por la tradicién directa y la confrontacién directa con los textos griegos, que han venido siendo estudiados desde hace casi 2.500 afios; en segundo lugar, las primeras civilizaciones literarias avanzadas no surgieron en Europa, sino en la media luna fértil que parte de Irak para llegar, a través de Siria y Palestina, hasta Egipto, incluyendo Iran y Anatolia; estos pueblos no fueron necesariamente menos avanzados que los griegos desde el punto de vista intelectual. La filosoffa se fundamenta en las obras de Platén y Aristételes, que fueron estudiadas a lo largo de la anti- "9 Bernal, 1987. Aunque las tesis de Bernal fueran jusificadas, los egipcios no serian «negros» 37CS Sc giiedad, transmitidas a persas y érabes en traduccién, a través de los cuales alcanzaron la Europa medieval, para ser seguidas luego por los originales griegos. Estos textos, en varias ediciones y traducciones, forman parte atin de cualquier biblioteca filoséfica. Whitehead, el autor de los Principia mathematica junto con Bertrand Russell, notaba que la filosofia no consistia sino en «algin comentario a Platén»."4 Platén, por su parte, no constituy6 un principio nuevo en sentido absoluto: leys y ctiticé a Herdclito, Parménides, Anaxagoras, Empé- docles, Protégoras y los demas sofistas—hoy hablamos de presocriticos, pero deberiamos decir mas bien pre- platénicos—; Aristételes, a su vez, leyé y criticé a Pla- tén y a todos los demas. Desde entonces, la filosofia ha sido un didlogo critico con los textos fundamentales; nadie ha sido capaz de reinventar la filosoffa, porque ya existfa, Aunque la filosofia no tenga una identidad rigu- rosamente definida, la pregunta especifica «qué es la filosoffa» va indisolublemente ligada a sus fundamentos ariegos. Y éste es el otro aspecto: no existe ninguna tradi- cién comparable de libros, textos, traducciones, que vaya mas allé de Anaximandro, Heréclito, Parménides. Por lo que podemos ver no existen, de hecho, traducciones directas antes de la época helenistica. No hay ni siquiera un libro de época clisica que pueda ser definido como una traduccién de una lengua oriental— mientras que la literatura latina empez6 con traducciones del griego—. Sin duda, la escritura griega como tal, junto con el rollo y la tablilla de escribir, leg a “+ A.N. Whitehead, Process and Reality, New York 1941, p. 63 58Grecia procedente de Siria en el siglo viu,"* pero los primeros libros griegos que podemos enumerar son de poesia: Homero, Hesfodo, quizé los ordculos; y la poesia es lo que més ligado va ala lengua en que naci6. So- lamente cuando, en la segunda mitad del siglo vi, la ci- vilizacién griega alcanzé su nivel particular y empezé a ser aceptada como modelo en todo el mundo medite- rrineo, aparecieron los libros que consideramos el inicio de la filosofia griega: Anaximandro, Jenéfanes, Heraclito. En Oriente existia ya una literatura altamente desarrollada, que podemos estudiar con detalle. Es facil ver que lo que consideramos la primera filosofia griega debe mucho a las tradiciones precedentes en un doble sentido: el mito cosmogénico, o «historias de creacién>, como podriamos también denominarlas, y la literatura sapiencial. Ambos géneros aparecen, no casualmente, cen las dos obras de Hesiodo: la Teogonia con el Catélo- £0,y los Trabajos. Estas dos obras parecen proximas a la fecha en que los griegos adoptaron por vez primera el sistema de escritura alfabético. Ademés, una masa creciente de conceptos matematicos y astronémicos parece acumularse en la Grecia arcaica paralelamente a la llamada ciencia babilonia, Tomemos como ejemplo el lamado teorema de Pitagoras o el sistema planetario."* Los griegos no partieron de la nada. Cap. In. 24 “6B. L. Van der Waerden, Science Awakening, New York 1961; Burkert, 1972, pp. 299-30! YP. 428-430. 59Antes de adentrarnos en los detalles, conviene tomar en consideracién el problema del contexto y de los medios de difusién de la filosofia, incluido el problema de la re- lacién entre oralidad y escritura. Como ya se ha dicho, la filosofia existe bajo la forma del libro filosofico desde hace 2.400 afios. Platén criticaba Ja escritura, pero él mismo fue el primer, y prolifico, escritor de prosa que tuvo un éxito singular. Los textos de filosofia siempre han salido y siguen saliendo hoy en dia ala luz en circulos de discusién, en «escuelas filoséficas». Platén dio el ejemplo con su Academia; instituciones similares exis- tieron, con varia fortuna, hasta el fin de la antigtiedad y fueron resucitadas en las universidades y las academias de Europa, Estamos mucho menos informados sobre la situaci6n anterior a Platén. Se nos dice que el libro de Anaximandro fue el primer libro en prosa publicado'—zpero en qué contexto?—. Se nos dice que He- riclito dedicé su libro en el templo de Artemis en Bfe- so'*—gy qué significa esto?—. Sabemos que en el siglo vi empezaron a circular manuales técnicos de astronomia y geografia; a Tales se atribuia la paternidad de una Nautiké Astronomia,"? Escilax de Carianda escribié una -eperiggesis»,’* Hecateo escribié sobre geografia y dibu- j6 un mapa de la tierra, siguiendo a Anaximandro.”' Ademés, encontramos ahora manuales genealégicos es- crits en prosa por Hecateo de Mileto, Acusilao de Ar- "7 Anaximandro, A’7 Diels-Kranz '* Hericlito, A 1 Diels-Kranz = Diégenes Laercio, IX, 6 > Tales, B 1-2 Diels-Kranz, ° Geographi Minores 1, 15-96. Cle. K. von Fritz, Die Grieebi sche Geschiebtsscbreibung, vo. I, Berlin 1967, pp. 52-54, © Hecateo, FGrHitt 1, T 12 = Anaximandro, A 6 Diels-Kranz. 60g0s y Ferécides de Atenas.”* Tanto los manuales astro- némico-geogriticos como los genealégicos son, por asi decit, modernizaciones de los poemas de Hesfodo, la Teo- gonta con el Catélogo y los Trabajos, que se conclufan con nociones de astronomia, También en Acusilao la teogonfa precedfa a la genealogia. Conocemos otto libro, que se remonta mas o menos al mismo perfodo, digamos en torno a 300 a.C., que empieza con la creacién del mundo y prosigue con el desarrollo de las tribus que constituyen el pueblo: Bereshit, el primer libro del Anti- uo Testamento, Esto en cuanto a los libros; es dificil encontrar una documentacién fiable sobre «escuelas filoséficas» anteriores a Platén, aunque la doxografia haya construido més tarde «sucesiones», 51a0x0i. Hallamos afirmaciones contrastantes respecto a la secta de los Pitagéri- cos,"? pero también a propésito de las relaciones personales entre Parménides y Zendn. Parménides adopté a Zenén, se nos dice.** Este es un modelo bastante antiguo y difundido de transmisién del saber, especialmente de un saber secreto, en el interior de una familia, ya sea de artesanos, videntes o poetas.”” «El hombre que sabe instruiré al hombre que sabe», como reza una formula cuneiforme. Los médicos de Cos eran todos Ascle- piadas. Unos Heracliteos son mencionados més tarde en el siglo v, pero no estamos en condiciones de decidir si » Véanse los testimonios y los fragmentos relatives a estos au: tores en FGrHist 2 y 3, ‘Burkert, 1972, pp. 114-118. Zenén, A 1 Diels-Kranz = Didgenes Laercio, IX, 25. © Burkert, 1992, pp. 41-46. 6leyeron e imitaron a Herdclito sélo ocasionalmente, o si tenjan algan tipo de organizacién. En el mundo oriental, sin embargo, existian otras instituciones para la transmisién del saber: los templos, que eran unidades econémicas independientes capaces de sustentarse auténomamente y que mantenian a una clase de sacerdotes; a ellos estaban normalmente vincula- das las escuelas de escritura, las «casas de las tablillas», bit fuppi. En la medida en que los viejos y complejos sistemas de escritura, que siguieron siendo utilizados a Jo largo de todo el primer milenio a.C., requerian una formacién profesional que duraba afios, las «casas de las, tablillas» constituian el fundamento de la autoconscien- cia de los chombres que saben», los expertos. Un hombre sabio es también un «sefior de las tablillas», Nétese que cada escuela de escritura necesita textos aptos para los ejercicios; gy cudl puede ser el contenido de un libro de ejercicios? Dichos y narraciones simples, lo que equivale a literatura sapiencial y mitoldgica. Este es, pues, uno de los imbitos sociales de la literatura de que nos estamos ocupando. Ello no significa olvidar que la mitologia estaba presente en los himnos y en ottos textos rituales para celebrar a los respectivos dioses: el Endima elish se enmarca en el ambito de la fiesta de afio nuevo —con varias redacciones segiin los diversos lugares—; Ja literatura sapiencial tiende a dirigirse a los soberanos ¢ intenta sacar provecho de su autoridad, ya se trate de Salomén o de otro monarca. La situacién de los griegos, si la comparamos con ésta, viene caracterizada por una triple carencia: raramente existen templos que constituyan unidades econd- micamente independientes capaces de mantener a un 62clero, no existen las prestigiosas «casas de las tablillas», e incluso los reyes salieron pronto de escena. La escritura alfabética es tan facil de aprender y de utilizar que de la escuela elemental no podia salir una clase privilegia- da; fueron los sofistas quienes inventaron la ensefianza superior como nueva forma de distincién de clase. Si tenemos todo esto en mente, hallamos que estas condiciones deben de haber sido un factor decisivo para trans- formar en progreso una carencia inicial: la cultura y el saber se separaron de instituciones y jerarquias domi- nantes, de la «casa de las tablillas», del templo y de la monarquia; se hicieron méviles, propiedad individual de cada uno. Los semitas occidentales, desde Tarso y Tiro hasta Jerusalén, hubieran tenido la misma posibilidad, desde el momento en que utilizaban una forma casi idéntica de escritura alfabética, pero fueron estorbados, obstaculizados y frenados por aquellas ruinosas invasio- nes de asirios y babilonios que registra la historia. Los griegos, que ocupaban la posicién més oriental entre los occidentales, se hallaron préximos a estos acontecimientos, aunque éstos casi no legaron a tocarles. Los hebre- 05, en el centro del huracén, consiguieron preservar su identidad, pero sélo gracias ala eleccién forzada que representa hacer de la escritura su mas alta autoridad, en lugar de usarla como instrumento decisivo de libertad espiritual, Baste con ello para la situacién general. Demos para empezar una ojeada a la literatura sapiencial, ampliamente desarrollada en lengua egipcia, sumeria, acadia, hurrita’* y, no en tiltimo lugar, en la Bi- ° Cfe, Uchlinger, 1997. La literatura sapiencial hurritasalié ala luz con el Canto de liberacidn, Neu, 1996. 63blia hebrea: fijémonos en los dichos de Salomén, los Proverbios, que son, de hecho, una coleccién de colec- ciones. Pueden compararse con ellos, entre los textos griegos, algunos pasajes de Hesfodo y las tradiciones relativas a los Siete Sabios, que se sittian en una época en torno a 600 a.C,; si éstas eran atin, al menos en parte, orales, la tradicién fue continuada por textos escritos que sobreviven dentro del Corpus hipocritico—los Afo- rismos—, en Demécrito, en Isécrates, etc., hasta una co- leccién mucho mas reciente y altamente original, los adichos» (Aéy1a) de Jesis."” La literatura sapiencial utiliza dichos de varios tipos para establecer reglas generales, ya se trate de exortacio- nes, afirmaciones o incluso historias breves; también las fabulas, de animales o de plantas, pertenecen a este géne- 102" Existen formas literarias altamente elaboradas, por ejemplo didlogos, tanto en Egipto y en Mesopotamia como en el libro de Job. Alguna vez se evoca una situa- cién que prevé la entrada en escena de un rey: «La ense- ianza de Amenemhet I para su hijo Sesostris I>"? 0, en sumerio, «Las ensefianzas de Shuruppak a su hijo Ziusu- dra»—es el Ziusudra que luego habfa de sobrevivir al luvio—. En el Antiguo Testamento encontramos los «Pro- verbios de Salomén, hijo de David, rey de Israel», y también las «Palabras de Lemuel, rey de Mass, que le ensefié su madre» (Proverbios 31); comparense las «Amo- Conservados en una versién gnéstica del Evangelio de Tomés, Nag Hammadi I, 2 Notense las fabulas aparecidas en el Canto de liberacién hu- *Lichtheim, 1980, vol I, p. 135. 64nestaciones de Hesiodo a su hermano Perses», como han titulado los modernos a los Trabajos, 0 los «Consejos de Quirén a Aquiles», Xeipwvos'Txo8i}xa1.2° Un relato més sugerente fue inserido en el texto en arameo de Ahiqar, y también los griegos lo conocieron.* Ahigar es calumnia- do por su sobrino y encarcelado por el rey; una vez su inocencia ha sido probada y él liberado, tiene la posibilidad de transmitir su sabidusia a su mal sobrino a basto- nazos: un golpe, un consejo Raramente los dichos sapienciales se presentan en un orden o un sistema, ni siquiera aproximativo. Si se halla un razonamiento causal, no va mas allé de un paso; no es filosofia ética. En cambio, se pueden encontrar refinados artificios literarios, como los acrésticos;’" hay complejas antitesis y metéforas sorprendentes, y aun adivinanzas. «la mujer perfecta es la corona del marido, pero la que le deshonra es como caries en sus huesos» (Proverbios x2, 4); mucho mis simple es Hesiodo: «no hay nada mejor que casarse con una buena esposa; nada peor que una mala» (Trabajos 702) % W, Schmid, Geschichte der griechischem Literatur, vol. I, Miinchen 1929, pp. 287 5 ™ Cf. TUAT IIL, 2, 1991, pp. 320347; Demécrito, B 299 Diels-Kranz (zespurio?) = Clemente de Alejandria, Stromata 1, 69; ‘Teofrasto en Diogenes Laercio, V, 50, lista de libros n° 273, p. 40 Fortenbaugh. La historia de Ahiqar estd reelaborada en la Vide de Esopo. Cft. Burkert, 1992, pp. 32 8. con n. 30; Holzberg, 1992: M. J Luzzato, «Grecia e Vicino Oriente: tracce della Storia di Abigar», en Quaderni di Storia 18, r992, pp. 5-84; «Ancora sulla Storia di Abigarm, ibid. 39, 1994, PP- 253-277. © Proverbios 32, 20. Véase Ia «teodicea babilonia» en Lambert, 1960, p-95- 65En la literatura sapiencial se encuentran también evidentes conquistas intelectuales que van més allé de esta calderilla; tenemos un uso estudiado del lenguaje, rico en analogias y antitesis; esté la afirmacién, que sera todo menos obvia, de que es dtl poser la sabiburia, que vale la pena aprenderla de los sabios—un optimismo del 46705, podriamos decir—. Se postula también la gene- ralizacién: el consejo de un hombre sabio es valido siempre y en todas partes, més alla del momento especifico—aunque el consejo pueda ser «conoce el momen- tom, Kaupdv YO. El optimismo del 2670¢ tiene sus limites, puede ro- zar la frontera del cinismo: «la mayor parte de los hombres son malvados», también es éste un dicho de los Sie- te Sabios.» ¢¥ es realmente cierto que «la sabiduria vale més que el oro» (Proverbios 23, 14)? éLa piedad com- pensa? El libro de Job se afana en confirmarlo; la lama- da teodicea babilonia reza: «los que descuidan al dios recorren el camino de la prosperidad, mientras que los que ruegan a la diosa son pobres y privados de sus bienes.» El optimismo del A6yo¢ es propenso también a transmitir una forma de moralidad fundada en la razén contra las pasiones, una moralidad que exalta la raci nalidad y la moderacién, el autocontrol al mismo tiempo que la justicia y la piedad, y advierte contra la impul- sividad, la embriaguez, el libertinaje sexual. «Mejor el pan con el corazén dichoso que las riquezas con abu- »» Bias, ro, 3, 6, 1 Diels-Kranz. «El hombre es moneda», dice Aristodamo en Alceo, fe. 360 Voigt. % Lambert, 1960, p. 95 66sos», dicen los egipcios;”* «la medida es lo mejor», pre- dican los Siete Sabios.®* Un verso homérico que produ- jo una impresién duradera en los lectores griegos es la advertencia de Odiseo al pretendiente Anfinomo: «asi es la mente de los hombres sobre la tierra, como la ins- pira de dia en dia el padre de los dioses y de los hombres», Un texto acadio habla de la condicién de los hombres: «Su mente cambia como el dia y la noche: cuando estan desfallecidos se vuelven como cadaveres, cuando estén saciados compiten con sus dioses.»”” Un proverbio referido al mundo animal se hizo célebre con el Arquiloco del papiro de Colonia: «la perra descosa dio a luz cachorros ciegos» el mismo proverbio aparece en un texto procedente de Mari, mil afios antes de Ar- quiloco.’* La ética de la medida llega a dominar los contornos de la cosmologia: las dos formas de prefilosofia que estamos considerando, sabidusfa y cosmogonfa, entran en contacto. «El Sefior ha fundado la tierra con la sabiduria, ha consolidado los cielos con la inteligencia»; la Sa- bidusfa en persona proclama: «cuando él fijaba los cielos, yo estaba alli, cuando trazaba un circulo sobre el abismo, cuando condensaba las nubes en.alto... cuando establecfa sus limites al mar... entonces yo estaba a su lado cada dia» (Proverbios 8, 27-30). Para los egipcios, » Veanse las Instrucciones de Amenemope en Lichtheim, 1980, vol. p. 152, » Cledbulo 10, 3, 1, 1 Diels-Kranz. » Odisea XVII, 136 s.; Lambert, 1960, pp. 40-43, con el co: mentatio; Burkert, 1992, P. 148. * Arquiloco, fz. 196a West; W, H. Moran, en HSCP, 82, 1978, pp. 17-193 Burkett, 1992, pp. £22 8. 67‘Maat, el Orden, marcha al lado del dios Sol,}? para los babilonios es Misharu, siempre el Orden, quien esta en el mismo sitio y con la misma funcién. «Helios no tras- pasard sus medidas», escribié Hericlito, «o las Erinias, ayudantes de justicia, sabran encontrarle».4” Segin Anaximandro, las cosas que son, té é6vea, «pagan una a la otra justa pena y sancién por su injusticia segan la disposicién del tiempo>.** El filésofo esté pensando probablemente en la ordenacién de dia y afio que, efectivamente, comprende defecto por exceso y viceversa. El paradigma del orden césmico es una forma de justicia, ya sea que Maat o Misharu acompaiien al sol, ya sea que las Erinias castiguen toda transgresi6n. La Justicia tiene las Ilaves del dia y de la noche, segin la formula- cién de Parménides;*” «esta ordenacién del mundo... siempre era y es y sera: fuego siempre vivo, que con medidas se enciende y con medidas se apaga»: esto es He- réclito,*? que evidentemente ha alcanzado una nueva mensién, pero siempre partiendo de la misma base de justicia, de medida por medida, dentro del orden c6s- mico. Incluso lo peculiar de la sabiduria de Heréclito resulta més claro si se ve sobre el trasfondo de la literatura sapiencial tradicional. El inicio de los Proverbios de Salomén reza, levemente simplificado: «Proverbios de Sa- lomén hijo de David... para dar sagacidad a los inexper- 1 1, Assmann, Ma‘at. Gerechtigheit und Unsterblicbkeit im al ten Agypten, Miinchen 1990. «° Hericlito, B 94 Diels-Kranz; véase cap. III n. 59. ** Anaximandto, B 1 Diels-Kranz + Parménides, B r, 11-14 Diels-Kranz. © Hericlito, B 30 Diels-Kranz 68tos, ...que escuche el hombre sabio y aumentaré su saber» Comparese el inicio del libro de Heraclito: «6. ‘yog de Heréclito hijo de Blosén. Este Adyog, que siempre es, los hombres son incapaces de comprenderlo, tanto antes de oftlo como una vez que lo han ofdo; en efecto, mientras que todas las cosas suceden segiin este 46706, a inexpertos se parecen...»*? Suena como una parodia de la habitual e ingenua promesa de sabiduria que quiere ensefiar a los que no saben y mejorar a los que saben. No, dice Heraclito, los hombres demuestran no comprender, aunque las cosas sucedan ante sus narices, Con esto, la afirmacién de que la Sabiduria estaba presente cuando fueron establecidos los limites del mar esta superada, Sin embargo, todo esto no deja de ser un desarrollo del enfoque tradicional y lo presupone. Hemos entrado ya en el terreno de la cosmogonia y hemos encontrado algunos elementos de continuidad, pero también destellos imprevisibles, cambios de sistema improvisos dentro de una evolucién continua, Existen numerosas variantes en los relatos sobre el principio del mundo. El paradigma, por asi decir, esta constituido por el texto babilonio Enima elish, varias veces mencionado, el poema de la creacién que se reci- taba durante la fiesta babilonia del afto nuevo."* En Egipto no hallamos un tinico texto paradigmatico, sino varios grupos de textos, plenamente desazrollados o més bien de un caracter alusivo, que normalmente refle- jan la posicién de un santuario en particular: la cosmo- + Proverbios 1, 1-5 © Hericlito, Bt Diele-Kranz “Cf. lalsta de las fuentes al final de este volumen. 69gonia de Heliépolis, de Menfis, de Hermépolis, etc” En Ambito hitita tenemos el Kumarbi, especialmente cercano a Hesiodo, como hemos dicho.*® Con esto no se debe olvidar el inicio de la Biblia, que, por si fuera poco, presenta la cosmogonia en dos relatos distintos."” La cosmogonia, como siempre sc ha observado, tiene un cardcter altamente especulativo. Pero la forma exterior de la narracién es ingenua, una just so story, objeto de desprecio para los antropélogos.®° «En el comienzo habi principio no existfa el mundo, luego aparecieron el Cie- lo y la Tierra, y los dioses, y los hombres, y sus relaciones fueron reguladas. También en Grecia los llamados primeros filésofos no desdeBaban este género de historias: «todas las cosas estaban unidas», empieza Anaxé- goras, ay cuando estaban unidas, no habia nada visible, porque la niebla yun halo brillante lo envolvian todo...»** iCémo se parece al ay la tierra era informe y desierta, y las tinieblas recubsfan los abismos» (Génesis t, 2)! En la nocién de «principio», un principio de donde todo debe surgir, debe verse una conquista especulativa. El lenguaje arcaico tipico no posee por regla general una pala- luego Mleg6... y luego...»—etcétera—. En un © Véase Naissance. “Supra, n. 12 © Génesis 1 y 2,4 8. con el nuevo titulo Toledoth, «nacimien- * La expresi6n just so story deriva de una coleccién para nifios de Rudyard Kipling, Just so stories for little children, London 1902. Fue adoptado como término eritico por E. E. Evans-Pritchard, Theo- ries of Primitive Religion, Oxtord 1965, p. 42, refitiéndose a Tétem 1 Tabii de S. Freud » Anaxégoras, B 1 Diels-Kranz. yobra para «mundo» y suele enumerar los elementos consti- tutivos fundamentales, sobre todo el cielo y la tierra: «en un principio el Sefior cred el cielo y la tierra». Ulteriores conquistas especulativas son la inversion y la antitesis. Si empezamos a contar la historia del ‘eprincipio» de todo, debemos borrar primero de nuestra mente el etodo», nuestro mundo, pueblos y animales, casas y érboles, montafias y mares, cielo y tierra. De este modo, el comienzo tipico de un mito cosmogénico viene representado por una sustraccién: Ray un solem- ne y reiterado «ain no». El Endima elish empieza ast: «Cuando arriba no estaba atin nombrado el cielo, deba- jo la tierra firme no tenia atin nombre... (cuando nadie) habia atin creado los pastos ni descubierto los cafiiza- les... cuando aéin los dioses no eran manifiestos, ni los nombres pronunciades, ni los destinos decretados...»”” Un texto procedente de las pirdmides egipcias dice: «cuando el cielo atin no habia sido construido, cuando Ja tierra atin no existia, cuando nada habia sido ain construido».»? ¢Qué habfa?: «Tinieblas que cubrian el abismon, nos dice la Biblia, una vorgine abierta de par «en par, segtin Hesiodo, el khaos; la Noche, afirma la teogonia de Orfeo} el Infinito, parece que escribié Anaxi- mandro. «Todas las cosas estaban unidas», leemos en © Enna eltb 1, 1-8. + Naissance, p. 46 (texto de las pirimides ro4oa-d; eft. 1466b- 4) » Génesis x, 4» Hesiode, Teogonia 116, El sentido de xaos era discutido ya ‘en a antigiedad, ¥¢P, Dery. col. 14; Arstételes, Metafisica 107 b 27; Eudemo, fr 150 Weheli, Cit. cap. IT n. 65. ”Anaxégoras.*” La respuesta més frecuente es: al principio estaba el agua, Esto no se limita sélo al mundo anti- u0, sino que estd atestiguado también en América.** El agua es el principio, se dice que afirmé Tales,”* pero mucho antes que él los egipcios habfan desarrollado cosmo- Jogias del agua con diversas variantes,®°y también el Emiinsa elish tiene el agua dulce y el agua salada, Aps@, el engen- drador, y Tiamat, que parié a todos, como progenitores de todas las cosas. Mas bien sorprendentemente, en el co- raz6n de la Iliada vuelve lo mismo, con Océano y Tethjs, «origen de todos». La unidad esté destinada a disolverse: del principio tinico debe salir la diferenciacién. Todo relato cosmo- g6nico avanza necesariamente en esta direccién. La idea mis grandiosa es que el cielo fue separado de la tierra en Ja segunda fase de la creacién, que el mundo, en cuanto cielo y tierra, empezé a existir gracias a una separacién. ‘Tampoco esta idea es una peculiatidad del mundo anti- ‘guo, sino que se encuentra también en nuestros dias en Africa, Polinesia y Japén. Los hititas y Hesiodo conocen el mito violento de una castracién del Cielo como separacin de la pareja primordial." Los egipcios pre- » Anaxégoras, B 1 Diels-Kranz. *"D. Tedlock, Popol Vub. The Mayan Book of the Dawon of Life, New York 1985, p. 64 Tales, A 12 Diels-Kranz = Aristételes, Metafisica 983b 20. © Vease Halscher, 1968, Cap. In. 47 © W. Staudacher, Die Trennung von Himmel und Erde, Tébin- sen 1942 [1968 © Kumarbi: ANET, p. 120, Hoffner-Beckman, p. 40. Cir. West, 1966, pp. 20-22 y pp. 211-213. VEase también Ullikummi: ANET, p. 125, Hoffner-Beckman, p.59. 7asentan un desarrollo mas pacifico, por cuanto Shu, Aire, se limita a alzar a la diosa del Cielo—en este caso femenina—, Nut, desde la Tierra, Geb.‘ Segiin Anaximan- dro, una esfera de fuego crecié en torno al centro, que estaba constituido, segtin parece, de una masa de fango;, la esfera estall6 luego en pedazos, los cuales formaron ruedas que, mediante aberturas, llevaban llamas alrede- dor de toda la tierra, formando las estrellas, la luna y el sol. También esto constituye una separacién entre tierray cielo, Para el desarrollo posterior existen dos posibilidades, dos modelos narrativos: el uno puede Mamarse biomérfico, el otro tecnemérfico. El modelo biomérfi- co introduce parejas de sexo diferente, fecundacién y nacimiento; el tecnomérfico presenta a un creador bajo el aspecto de un hébil artesano. El modelo biomérfico lleva al nacimiento de generaciones sucesivas, con la posible lucha entre los Antiguos y los Nuevos, un «mito de sucesién», como se encuentra en el Endima elish, en la versi6n hitita, en Hesfodo.** Uno esta tentado de definir como griego el modelo biomérfico y biblico el tecno- mérfico. Sin duda, Hesfodo adopts plenamente Ia ver- sién biomérfica, mientras que el Génesis es el libro dela creacién: «y Dios hizo...» y sacé a Eva de una costilla Sin embargo, los testimonios son mas complejos, y se hallan significativas combinaciones de ambos modelos, como en el Eniima elish, o aun en la teogonia érfica, en Naissance, p. 47 Ba. 9. © Anaximandro, A ro Diels-Kranz. Cfs, también Leucipo, A t, 52 Diels Kranz “Steiner, 1959- 3la forma en que la conocemos mediante el papiro de Derveni.” Estos textos introducen algunas generaciones de dioses, pero al fin presentan al dios principal planificando la creacin. La creacién, en efecto, es mas racional y da al autor la oportunidad de describir deta- Madamente los objetos. Escuchemos el Enima elish: cuando Marduk bubo abatido a Tiamat, la madre primordial, el monstruo del mat, «el Seior descansé y ob- servé su cuerpo, dividié la forma monstruosa y creé ma- ravillas. La corté en dos, como un pescado para secer, y puso una mitad en alto, como techo para el ciclo»— también aqui tenemos la division entre cielo y tier y,en cuanto allas estrellas, establecié las constelaciones... hizo que apareciera Ia luna creciente, le confié la noche... «sal cada mes, sin tregua, con la corona, al principio del mes; cuando te alces resplandeciente sobre la tierra, brillaras con los cuernos durante seis dias; al séptimo dia, parte en dos la corona: el de- cimoquinto dia ser4 siempre el punto intermedio, la mitad de cada mes; cuando Shamash, el sol, mira hacia ti desde el horizonte, pierde gradualmente tu visibilidad y empieza a men- guar. Todo esto no es particularmente emocionante, pero es muy preciso, El Antiguo Testamento es mucho més ex- peditivo, Elohim dijo: «* que haya luces en el firmamen- to del cielo para distinguir el dia de la noche...” y Elohim hizo las dos grandes luces, la luz mayor para regular el dia y la luz menor para regular la noche, y las es- © Chr. cap. In. 72 © Eure elish VN, pp. 254 s. Dalley. 4trcllas».*? Hesfodo es atin menos preciso: «Theia engen- dr6 a Helios grande y a Selene luminosa, y a Eos que sobre todos los mortales resplandece, yaciendo con Hipe- rién en amor.»’® Nadie afirmaria que Hesfodo es mas racional que los orientales; se limita a proporcionar nombres a los conceptos de «divino»—@ria—y de «ca- minar sobre», Yrepiov; pero hacer de "Aotpains el padre de las estrellas no es mas que una tautologia; y Hesfo- do es absolutamente asistematico al separar la Estrella de la Majiana de las demas. El concepto de «creador del mundo» es rechazado decididamente por Heréclito: «este orden del mundo... ningtin dios u hombre lo ha creado», Parece desarrollar el modelo biomérfico en un modelo fitomérfico, en que el principio del crecimiento va de acuerdo con leyes inter- nas como en el caso de las plantas; la palabra griega para un «crecimiento» de este tipo es Overs, que fue luego traducida al latin como natura. El célebre dicho «a la naturaleza le gusta esconderse>, pvoig xptinreo8ar oxAEi, en mi opinién se origina a partir de una observacion t0 concreta: si se excava la tierra para ver el creci del germen se destruye la planta.” vai se convirti6 en el eslogan de la primera filosofia griega, la «filosofia natural presocratica neraciones después de Heraclito. Si reflexionamos més atentamente, sin embargo, vemos que casi ninguno entre los sucesores de Heréclito puede pasar sin el concepto de creador. Parménides introduce a un «demon» , aunque no se afirmara hasta dos ge- 6 Genesis 1,24, %* Hesiodo, Teogonfa, 371-382, 1 Herdclito, B 30 y B 123 Diels-Kranz, 15femenino que «gobierna todas las cosas», neivta: xvBep- vat, y crea potencias divinas como Eros;”* Anaxigoras asigna una funcién similar a Nodc, «mente», el principio que se encontraba en el origen de toda diferencia- cién; en Empédocles, «Amor» construye érganos y or- ganismos en su taller; slo Demécrito intent6 excluir a voiig, «mente», de la formacién del macrocosmos y del microcosmos;?* la reaccién Ilegé con Platén y Aristéte- les: el Timeo de Platén establecié definitivamente el término «creador», Snuioupyds, en la filosofia griega. Hasta aqui no hay ninguna raz6n para separar las cosmogonias miticas de los griegos—Orfeo, Homero 0 Hesiodo—de sus equivalentes orientales. Es evidente que pertenecen a la misma familia; y no es menos evidente que los llamados presocriticos estén siguiendo su estela. Limitémonos a recordar que hay también otros terrenos més racionales en que la dependencia de los, ariegos respecto a Mesopotamia es de una claridad no comtin: la matematica y la astronom{a. Nuestros nombres de planetas—Mercurio, Venus, Marte, Japiter— traducen indirectamente los términos acadios, a través de los nombres griegos, que a su vez traducian directamente Nabu, Ishtar, Nergal y Marduk. Fueron traduci- dos lo més tarde en la época de Plat6n, quizés incluso algunos decenios antes.’* La divisién del cérculo en 360 grados, con las subdivisiones de 60 grados primeros y 60 grados segundos—con las que atin hoy en dfa los es- colares han de bregar—, constituye la herencia babilo- » Parménides, B 12-13 Diels-Kranz >» Deméerito, A t Diels-Kranz = Didgenes Laetcio, IX, 35. > Burkert 1972, pp. 299-301. 76nia mas directa en el campo de la astronomia y de la geo- metria: es posible que no se adoptara hasta después de Alejandro.?> Las consecuencias que se sacan de lo que se ha dicho pueden parecer sorprendentes: en primer lugar, las relaciones entre especulacidn griega y «oriental» no se li- mitan a un Gnico pasadizo estrecho que, en torno a yoo a.C., desde la Cilicia de los hititas y la Siria de los fenicios conduce a Hesfodo: hubo contactos continues, con resultados diversos—compérense las teogonias de la Ilfada, de Hesiodo y de Orfeo, cada una de las cuales tiene puntos de contacto especificos con textos acadios, hititas y fenicios—; afiddanse la cosmogonia del agua de Tales y las ruedas de Anaximandro dispuestas segiin el orden iranio.”* En segundo lugar, no hay motivo para afirmar que los orientales representan lo prerracionil el nivel mitico del que los griegos partieron para dar ini cio ala ilustracién; la dependencia de los griegos es evidente sobre todo en el campo de la astronomia, donde los babilonios desarrollaron métodos de calculo absolutamente racionales,”” mientras que, en las cosmogonias, el mito siguié dominando también entre los griegos. Se ha convertido en un lugar comin la idea de que fueron los griegos quienes recorrieron hasta el final el entero camino del j1380g al Aéyos. En tiempos mas recientes se ha observado que los orientales, por ejemplo Atestiguada con seguridad en Ipsicles, ed. V. de Falco, M. Krause, O. Neugebauer, Gattingen 1966, pp. 36-47; probablemen: te usada ya por Eudoxo. ** Burkert, 1965. Véase cap. IV n. 41 1 O. Neugebauer, A History of Ancient Mathematical Astro- nom, vol. I, Betlin 1975. 7los doctos asirios, estaban ya en este camino. Alasdair Livingstone publicé en 1986 un libro sobre los escritos de mistica y mitologta de los sabios asirios y babilonios que contiene algunos textos importantes. Limitémonos a dar una ojeada a uno de estos textos, procedente de la casa de una familia de sacerdotes-Magos de Assur (hacia 650 a.C.). El texto afirma la existencia de tres tierras y tres cielos. Cito: «El (scil. el dios) puso las almas de los hombres en Ja Tierra Superior, en el centro; en la Tierra Intermedia hizo sentar a su padre Ea, en el centro»— Ea, es decis, las aguas subterréneas—; «en la Tierra In- ferior encerré a 600 dioses de los muertos (Annunaki), enel centro.» Se presuponen aqut tres planos en nuestro mundo, la tierra sobre la que vivimos, con el agua deba- jo, justo como en Tales, y atin més profundo, en el nivel més bajo, el mundo inferior con los dioses que le com- peten. También el cielo, en correspondencia, tiene tres niveles: el piso superior pertenece al dios del Cielo mismo, Amu, junto con trescientos dioses celestes; el Cielo Intermedio, hecho de piedra brillante—quizés ambar— constituye el trono de Enlil, el dios que gobierna; el piso inferior, hecho de jaspe, es el lugar de las constelaciones: «traz6 encima las constelaciones de los dioses».”* Un texto de este tipo parece construido para permi- tir la coexistencia de la tradicién mitica con las especulaciones sobre la naturaleza del cosmos en el que vivimos. El relato mantiene siempre la forma de un mito cosmogénico: el dios hizo esto y lo otro y lo de més alld, y asf es. El resultado es la existencia de un cosmos que podrfa ser representado mejor con un dibujo que con ** Livingstone, 1986, Cfr. Burkert, 1994 8una narraci6n. Segtin Livingstone, estos textos «inten- tan poner de acuerdo con mas precisién la teologia existente con la realidad del mundo de la naturaleza». Mas ‘o menos lo mismo ha sido dicho de Ferécides de Siro, el supuesto contemporineo de Anaximandro, por Her- mann Schibli, su tiltimo editor: «Ferécides, en pocas palabras, queria proporcionar una versi6n alternativa a la Teogonia; probablemente crefa que su version conseguia explicar el origen del mundo y los dioses del mito de un modo mas consecuente y preciso.» El erudito asirio en tomo a 650 y el esctitor griego en torno a 540 parecen llevar a cabo intentos del todo paralelos. Con ellos estamos muy cerca de los presocriticos Ferécides hablaba todavia de dioses, aungue modifican- do sus nombres para hacerlos mas significativos: Zé, que alude a «vida», en lugar de Zeus; Xpsvos, «tiempo», en lugar de Kpévos."* Anaximandro y Anaximenes, por lo que podemos ver, no introdujeron ya nombres de dioses, sino que se atuvieron a una designacién neutra de lo «divino», @ciov. El sistema de Anaximandro, sin embargo, remite también a los tres cielos del texto asirio, desde el momento en que habla, en particular, de «cielos», ovipavoi, un plural absolutamente atipico en grie- g0, que fue en parte mal entendido por la doxografia."" La contribucién original de Anaximandro consistié en combinar los tres cielos con tres categorfas de cuerpos celestes: estrellas, luna y sol—y en esto, con toda probabilidad, recibi la influencia dela tradicién irania—. Bl, » Livingstone, 1986, p. 10. Cfr Schibli, 1990, p. 133 La tradicin es confusa: eft. Schibli, 1990, p. 17 ¥ Pp. 27-29. Burkert, 1963, p. 103. 19en efecto, descubrié «el A6y05 de las medidas y de las, distancias» de los cuerpos celestes, segiin la formula cién de Eudemo, el discfpulo de Aristételes."” Anaxime- nes situé las estrellas a una distancia mayor del sol, y dijo que estan fijadas en un cielo de cristal, «como di bujos», Gwypagrjpata. Esto suena casi como una tra- duccién del texto asirio: Enlil «traz6» 0 «dibujé» las constelaciones sobre el ciclo de jaspe."? Otro texto acadio de contenido astronémico, el Enuma Anu Enlil («Cuando Anu y Enlil»), presenta la misma idea con un colorido mas teol6gico: en el cielo «los dioses trazaron las estrellas a su semejanza»; Peter Kingsley ha llamado la atencién sobre el hecho de que la misma expresién re- aparece en el Epfnomis plat6nico: las constelaciones son «imagenes divinas, como simulacros, construidos por los dioses mismos». El texto asirio, con sus tres cielos y el trono de Enlil situado en su centro, tiene también algo que ver con la vision de Ezequiel de Yahveh en el trono, fijado sobre un carro de estructura compleja, dotado de ruedas que van adelante y atrés. El trono es de ambar, como en As- sur.” El texto de Ezequiel se puede fechar en 593-92, justo en el punto medio entre los Magos asirios y Anaxi- mandro. No olvidemos que, segiin la tradicién, Ana- ximandro escribié precisamente en la época en que Sar- des fue conquistada por los persas,"* mientras que Giges Eudemo, fr.146 Weheli Burkert, 1972, pp. 308-310. " Vease Kingsley, 1992. Platén, Eptnomis 083 5. Geav eixdvas dg dydiyara, Gea eizav epyasayévav; Kingsley, 1995, p. 203. * Ezequiel 6, Cl West, 1971, pp. 88. y Kingsley, 1992. 80habia mantenido contactos regulares con Ninive més de un siglo antes, y el hermano de Alceo, un mercenario, habfa ido a la Babilonia de Nabucodonosor.”” @Cuil es pues la novedad de los presocriticos? ¢Qué ha troducido la «filosofia» respecto a la especulacién mi- tia y racional? Los presocréticos conocfan naturalmente y utilizaban las tradiciones mas antiguas, por lo menos como andamiaje."* Sin duda este andamiaje preexisten- te constitufa una ayuda notable para la construccién, pero es también posible que se deban a él muchas dis- torsiones extraiias. ‘Ademés, en ningiin otro lugar surgié Ia filosofia en la forma en que surgié en Grecia. ¢Fue sélo el talento particular de los griegos el que interpreté el papel principal, o més bien una situacién social distinta, sin reyes, sacerdotes poderosos y «casas de las tablillas»? Tam- bién en el campo de la matemética los griegos desarro- laron una forma de demostracién deductiva totalmente nueva."? Limitémonos a echar una ojeada a Parménides, con quien entra en escena una forma especial de demos- tracién y de argumentacién consciente. Su célebre para- % Anaximandro, A 1 Diels-Kranz = Didgenes Laercio, I, 2 = Apolodoro, FGrHist, 244F29. © Cf. W. Burkert, «*Konigs-Ellen” bei Alkaios», en MH, 53, 1996, pp. 69-72. Burkert, 1963, pp. 1315. "BLL. Van der Waerden, Science Awakening, cit mis especi ficaciones en H. J. Waschkies, Anfinge der Arithmeit im Alten Orient und bei den Griecben, Amsterdam 1989, en particular pp. 302-326. 8rdoja, la tesis de que el ser es, el no-ser no es, y que, por lo tanto, no puede ser ni el empezar a existir ni el dejar de existir, ni el nacimiento ni la muerte, se puede considerar en cierta medida como originada justamente por la lengua y el sistema verbal de los griegos: la lengua griega presenta una acentuada contraposicién de los aspectos verbales, el durativo, que se expresa por ejemplo en é0- (es), y el puntual, que se expresa por ejemplo en $v- o en yev- (deviene). Ei yap Eyevt’, ov Eotv («Siha legado a existis, no es»), esctibié Parménides,”® como si hiciese un ejercicio de gramatica griega. Pero el hecho realmente extrafio y sorprendente es que con esta formula y lo que se sigue de ella, Parménides captaba un principio que domina, hasta hoy, nuestra visin del mundo fisico, el principio de la conservacién de la dualidad de masa y energia, como se expresa hoy en dia, Nada puede crearse sélo de la nada, y nada puede simplemente destruirse—de ahi todos nuestros problemas con los desechos que no se pueden destruir. No obstante, podemos encontrar algunos antecedentes en el mas antiguo lenguaje mitico de las cosmo- gonfas, incluso fuera de la lengua griega. En el Endima elisb, por ejemplo, el dios Anshar recibe este apéstrofe: «tu coraz6n es grande, ti, que estableces los destinos; cualquier cosa que es creada o destruida, existe conti- 0»; los dioses dicen a Marduk: «destruir 0 construir or- dena: sean cumplidos»* Hallamos pues ya en acadio que los tres conceptos de «devenir o «crear» (band), adestruir» (bullugu), y «estar» (basha), se combinan en » Parménides, B 8, 20 Diels-Kranz. Enuma elish I, 65, p. 241 Dalley; IV, 22, p. 250 Dalley 82un sistema; «todo» se conecté con aquel modelo—«na- cer y morir, ser y no ser», yiyveabat te Kai SAAvoBaL, elvat te kai o{, para usar la terminologta de Parméni- des. Pero el Eniima elish presupone que el dios puede s6lo «ordenar la destruccién», y asi serd; no, reacciona Parménides, no puede hacerlo—y nuestra concepcién de la ciencia concuerda con Parménides—. La mas antigua especulacién cosmogénica, transformada en la lengua griega, ha encontrado con Parménides la ley del verdadero ser. Todo ello es establecido ahora con una argu- mentacién racional. Ademés, Platén introdujo los fundamentos de la matemética en la demostracién, el concepto de a priori—y atin hoy intentamos comprender y dominar la Iamada naturaleza con el razonamiento racional, © mejor matematico—. Parménides subraya al mismo tiempo que el lenguaje se dirige al «ser», lo que significa también: a la verdad en un sentido absoluto, més alla de cualquier interés personal, social 0 politico.” La idea de verdad absoluta se encuentra, especialmente hoy, en un grave peligro, por lo menos en el campo de las cien- cias sociales y de las Geisteswissenschaften. Debemos esperar que la herencia griega no se eche a perder. No hay raz6n para aislar a los griegos de los demés, pero nosotros seguimos haciendo filosoffa, e incluso pensando, segiin las lineas trazadas por los griegos. No creo que sea «eurocéntrico> insistir, con Parménides, en » No podemos discutir aqui la problemitica del concepto de «eset»; véase Ch. Kahn, The verb Be in Ancient Greek, Dordrecht 19733 U. Hélscher, Der Sinn vom aSein» in der dlteren griechischen Philosopbie, Sitaungsber - Heidelberg 1976, p. 3. 83oN el hecho de que el pensar y el hablar deben ser confor- mes al «ser». Por el contrario, es otro problema establecer si el principio fisico de la conservacién que Parmé- nides formulé por vez primera debe ser visto como un acontecimiento dentro de la «teoria evolutiva del conocimiento»** El progreso de la sabidurfa es paulatino; los limites de la filosoffa quedan abiertos. °K, Lorenz, Die Riickscite des Spiegels. Versuch einer Natur gescbichte des menscblichen Erkennens, Minchen 1973. 84un EL ORFISMO REDESCUBIERTO No existe ningtin otro ambito de los estudios clasicos, yen particular de la historia de las religiones, en que la situacién haya cambiado tanto en los tiltimos decenios como en el caso del orfismo. Ha habido una serie tal de nuevos descubrimientos que cualquier tratamiento escrito, digamos, antes de 1980 esta superado. W. K. C. Guthrie escribia en su libro Orpheus en 1935: «Sobre este tema no ha aparecido ningiin testimonio notable, ni es probable que aparezca.»' Estamos contentos de que se equivocara. Orfeo es un cantor mitico que hechizaba a los animales y que bajé al Hades para encontrar a su esposa Euridice. El orfismo es una corriente religiosa que con- sidera a Orfeo como profeta y los libros de Orfeo como textos sagrados. El orfismo se convirtié en un campo de batalla, por asf decir, entre racionalistas y misticos desde el principio del siglo xix. En el trasfondo estaba la cuestién de hasta qué punto era en realidad «clasica» Ja Grecia clasica. Cuando, entre el Romanticismo y las corrientes filoséficas hegelianas, surgié la Geistesgeschi- chte y se instituyé la Historia de las religiones, Orfeo sa- li de la esfera de la épera lirica, donde habfa fijado su residencia hasta Gluck, y se convirtié en la palabra cla- "WLK.C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion’, vol. IX, Lon- don 1952. 85ve en los varios intentos de encontrar una forma de religion griega superior o més profunda en contraposicién a los dioses homéricos, a quienes nadie podia tomar en serio. Hubo, en primer lugar, el voluminoso trabajo de Friedrich Creuzer, que abrié el camino para una nueva valoracién del fenémeno dionisiaco; hubo el eruditisimo contraataque de Lobeck (Aglaophamus, 829), des- pués de que Gottfried Hermann demostrara que los Himnos érficos y las Argonduticas érficas eran composi- ciones bastante tardias y, sin duda, no podian provenir de un poeta que la tradicién habia situado antes que Homero. Hermann, ademés, habia publicado una primera coleccién de Orphica en 1805. La linea «mistica» fue resumida por Bachofen en su trabajo sobre las doctrinas érficas de la inmortalidad (Die Unsterblichkeits- lebre der Orpbischen Theologie, 1867); la deuda de Nietzsche respecto a Creuzer y Bachofen fue grande. El tratamiento mas influyente estuvo luego en Psyche de Erwin Rohde (1884). Ya se habian producido los prime- 10s hallazgos de laminillas de oro, definidas como «érfi- cas» desde el principio; quedaron fascinados sobre todo Albrecht Dieterich en Alemania y Jane Harrison en In- glaterra, Otto Kern, alumno de Hermann Diels, eseribié en 1888 su tesis, en la que feché la Teogonia rfica en el siglo vi a.C. La importancia mayor atribuida al orfismo se encuentra luego en los libros de Vittorio Macchioro (1920/1930)." El movimiento de reaccién fue iniciado por Wilamowitz, a quien causaba aversién el enfoque de Kern. Wilamowitz escribié algunas piginas demoledo- *V, Macchioro, Zagreus. Studi sull’Orfismo, Bs Studi intorno all Orfismo, Firenze 1930. 1920; Zagreus 86ras; Ivan Linforth siguié la tendencia de disminuit la importancia del fenémeno.’ Martin Nilsson intent6 asumir una cauta posicién intermedia.‘ La posicién més critica fue resumida en un brillante capitulo de Los griegos y lo irracional de Dodds (195 1). Un escepticismo ultrawila- mowitziano hall6 su voz en el doctisimo libro de Giin- ther Zuntz, Persephone, de 1971. Su posicién fue cla- morosamente refutada por la edicién de le laminilla durea de Hipponion tres afios mas tarde, en 1974, Una posicién critica se propone todavia en las publicaciones de Luc Brisson. Los nuevos hallazgos forman cuatro grupos, de importancia desigual; sin embargo, no se puede dejar de lado ninguno de ellos. Se refieren principalmente a los siglos vi-v a.C.,es decir a la época clésica, no a la antigiiedad tardia y ni siquiera al Helenismo. A continue- cién viene una lista de los cuatro grupos. 1) El papiro de Derveni, encontrado en 1962 y no publicado, ilegalmente y de forma incompleta, hasta 1982; atin estamos a la espera de la edicién definitiva. Se trata de un rollo de papiro del siglo 1v a.C. que contiene un libro probablemente de fines del siglo v y constituye principalmente un comentatio presocratico a la Teogonia de Orfeo.’ 2) Laminillas de oro encontradas en tumbas, que contienen textos relativos al més alla. La mas antigua, pro- * Wilamowitz, 1952, vol. I, pp. 192-2043 1. M. Linforth, The Arts of Orpheus, Berkeley 1941 « Bibliografia hasta 1922: OF, pp. 345-350; hasta 1930: Nilsson, 1952, pp. 628 8, véase también Riedweg, 1996. Hay prevista une nueva edicidn de Orpbicorum Fragmenta a cargo de A. Bernabi. » Veanse nn, 58-63, 87cedente de Vibo Valentia-Hipponion, esta fechada hacia 400 a.C.; la més reciente, de Creta, al final del siglo 11 a.C., si dejamos de lado una tablilla tardia de época imperial. Hoy se reconoce que pertenecen al mbito de los «misterios béquicos». 3) Extrafias laminillas de hueso con grafitos, procedentes de Olbia, en la costa del Ponto, publicadas en 1978 y fechadas en el siglo v a.C.; su finalidad y su uso son enigmaticos. Sin embargo, en una de ellas puede leer- se OP@IKOI («érficos»). 4) Pinturas en vasos de Tarento, del siglo tv a.C. Se conocian hacia mucho tiempo representaciones de Or- feo en vasos apulios, pero un anfora en particular, quese halla hoy en Basilea, muestra a Orfeo frente a un difun- to heroizado que tiene en la mano un rollo de papiro: es la més directa representaci6n de «literatura érfica» en el més allé atestiguada iconogréficamente. Los hallazgos no han terminado. Una laminilla procedente de Sicilia, similar a la de Hipponion, fue publicada en 1993; otra, de Fera en Tesalia, no fue accesible hasta 1997.6 Varias laminillas menos significativas de Aigion, en Acaya, estan apareciendo;’ hay informaciones sobre una singular laminilla de Lesbos.* La publicacié: definitiva del papiro de Derveni podria aportar todavia, algunos avances. Contintian saliendo a la luz vasos apulios, sobre todo gracias al comercio clandestino. A pesar de todo ello, podemos intentar ofrecer una panorémica +], Frel, «Una nuova laminella “orfica”», en Eirene, 30, 1994, pp. 183-184; Tsantsanoglou, 1997, P. 114 9.38. SEG XLI, 1991, 401. * Archaeological Reports, 1988-1989, p. 93 ARIESIOAD_CaTop 88provisional de la situacién, de los resultados consegui- dos y de los problemas que siguen vigentes 0 que estan surgiendo. Me concentraré en dos grupos: las laminillas de oro y el texto de Derveni, que proporcionan dos perspectivas distintas sobre el fenémeno: la practica de los misterios por un lado, y la reflexién filos6fica en forma de comentario literario por el otro. Por lo que se refiere a las laminillas de oro, entre los nuevos descubrimientos los més importantes son los textos procedentes de Hipponion, 1974, los dos textos de Pelinna,’ 1987, y uno de Fera, en Tesalia, conocido gracias a una tesis escrita en Tesalénica y una cita de Tsantsa- noglou."* Su contexto hist6rico-social esta hoy asegurado is allé de toda duda, aunque solo gracias a los textos de Hipponion y de Pelinna. El texto de Hipponion dice, ditigiéndose al difunto: ests recorriendo un camino que también otros, iniciados y bacantes, estén recorriendo, el camino sagrado, en gloria, 6B0v Epyeat, dv te Kal GAAOL borat Kai Beixzot iepav oteizovar Kheevvot El texto de Pelinna dice: dia Perséfone que Baguio mismo te ha liberado, cineiv depoegivan 0° S11 Baxytog dts EAvoev."* * Edicién de conjunto: Pugliese Carratell, 1993. Cf. en general, Borgeaud, 1991; Bottini, 1992; Graf, 1993; Giangiulio, 1994; Dettori, 1996; Riedwes, 1998. "Chr 6 "Pugliese Carratelli 1993, pp. 20-31 y pp. 62-64. 89Las palabras clave son pwotar («iniciados»), Baxzor («bacantes») y Baxxwog Aveev («Baco te ha liberado»). En cuanto al texto de Hipponion, atin seria posible pre- guntarse si Pdxzor significa «iniciados de Dioniso» 0 sélo «extaticos» en un sentido mas general; la férmula en el texto de Pelinna no deja lugar a dudas. Baxy1os aparece una docena de veces justamente en las Bacantes de Euripides, junto con Atévoos, Baxyxos y Baxzeds. Existen otros testimonios a propésito de Advvaog Av- e105, «Dioniso que libera»; hsotor teAetal, «ritos que liberan», se mencionan en Platén en el conocidisimo pasaje de la Reptiblica (366a-b) sobre los érficos. En el Ultimo verso de los textos de Pelinna se lee TEAEA, en referencia a los «bienaventurados bajo tierra». Asi, la afir- macién de que nos enfrentamos a documentos de «misterios béquicos», tehetai BaxyiKat, con el fin de garan- tizar la bienaventuranza después de la muerte, halla plena correspondencia en las palabras de los textos. Gracias al testimonio de la laminilla de Hipponion, podemos remontar estos misterios por lo menos hasta el si- glovac. Zuntz, en su eruditisimo estudio, subdividié las lamini- Ilas de oro en dos grupos, textos Ay B. El texto de Hip- ponion pertenece al grupo B, los textos de Pelinna tienen estrechas conexiones con el grupo A. Asi se demuestra que ambos grupos, a pesar de sus diferencias, provienen de un ambiente similar, un ambiente «béquico». No tenemos nada comparable de Bleusis ni de ningdn otro lugar de culto mistérico. La realidad presente detras de estos textos puede ser 90teconstruida con un alto grado de probabilidad: claramente, no existia una iglesia béquica u érfica con un dogma o un credo para sancionar los textos, sino sacerdotes putificadores itinerantes, xa@aptai, iniciadores, teheotai, que proporcionaban a sus clientes los rituales y las frmulas adecuadas segiin sus requerimientos. El documento clave para su organizacién es un papiro egipcio que se remonta al reino de Tolomeo Filopator, es decir al aro a.C. aproximadamente, relativo a «los que practican las iniciaciones a Dioniso», oi tehodvtes t6t Atovsaor;"* estén organizados en «familias», con tradiciones que se transmiten del «padre» al «hijo»," y ademés se presume que custodian un iepég Adyos, un conjunto de relatos miticos y frmulas rituales que deben ser comunicadas solamente a los iniciados. No hay que extrafiarse de que los texeotai ambulantes cubrie- ran la distancia entre Tesalia y Lesbos por un lado y entre Italia y Sicilia por otro, sin dejar de lado Creta. Pue- de ser digno de mencién el hecho de que hasta ahora no se haya hallado ningén documento de este tipo en el Atica: aqui dominaba Eleusis, y sus misterios no utilizaban textos de este catdcter. Resulta sorprendente encontrar laminillas de oro en las tumbas de Aigion, en Acaya, del siglo 1v/u a.C., pero tampoco dicen mucho: tienen s6lo la palabra MYETAE ademas del nombre.'* La més vivida descripcién de tales purificadores la presenta Platén, en el pasaje ya mencionado de la Repd- blica: «Mendicantes y adivinos, congregéndose a las puer- Burkert, 1991, p. 48. Che. cap. In. 25. "Cfen.7.tas de los ricos, les convencen de que han recibido de los dioses el poder de remitir las culpas, recurriendo a fes- tejos y gracias de este tipo, en el caso de que ellos mismos o sus antepasados se hubieran hecho responsables de acciones injustas... Presentan una profusién de libros de Museo y Orfeo—poetas que, al decir de ellos, descienden directamente de la Luna y de las Musas—, de acuerdo con los cuales cumplen sus ritos. Con ello consiguen convencer a ciudadanos particulares y a ciudades enteras de que hay remisiones y purificaciones de los pecados, gracias a ciertos sacrificios y a jueguecillos divertidos, tanto para los vivos como para los muertos. Estas son las Mamadas iniciaciones que permiten esca- par de los males del més allé. Si, en cambio, uno no par- ticipa en ellas, le espera una suerte terrible.»'? También el autor de Derveni alude al practicante, «el que hace profesién de las cosas sagradas» (col. 20[16]), 6 téxvnw rovovpevog ta iepd. Los textos de las laminillas de oro no aparecen en la literatura clésica., Son una literatura underground. Si existen, no obstante, indicios y testimonios ciertamente compatibles con estos documentos. Aristéfanes, en las Ranas, describe la festiva procesién de los wwotat en los infiernos: la fiesta mistica prosigue en el més alld. Aris- t6fanes se refiere a Eleusis, como lo prueba la aclama- cién a“laxzos,"* pero la idea general de la prosecucién de la celebracién extatica después de la muerte es idén- tica a lo que sugiere el verso del texto de Hipponion sobre la condicién de los iniciados y de los Beixzot en el ° Repiblica 364b-366 a; fr. 366a-b. Graf, 1974, PP. 40°50. 92| | | | | | mis alla, S6focles, en la Antigona (1118-1122), hace de Dioniso el sefior de Italia y el «demon» de Eleusis al mismo tiempo, usando el nombre "laxoc: los misterios baquicos de Hipponion y los misterios eleusinos pueden ser vistos perfectamente en paralelo. Una composi- cin de Posidipo, poeta del siglo 1 a.C., expresa el siguiente deseo: «pueda yo aleanzar en mi vejez el mistico camino hacia Radamanto», yipat wwotxdy oipov novi ‘PaScpavOvv ixoipnny, es decir, el Elisio."’ Posidipo menciona pues el fin de la «via sacta», no designado explicitamente en el texto de Hipponion; también para Posidipo éste es un camino «mistico». Se hall6 en Pela, en Macedonia, una laminilla de oro con la inscripcién: MOZEIAININMOL MYETHE («Posidipo iniciado»). Se discute si este Posidipo es el mismo poeta que estaba en re- lacién con la corte de Macedonia, o més bien su abuelo."* Quedan los textos de Pindaro. Un fragmento que se refiere evidentemente al més alld dice: «son todos bienaventurados tomando parte en las iniciaciones que liberan de afanes» (13 14), 6ABtor 8" Gxavres aioat Av oixévev teXerav. El texto de Pelinna es una especie de comentario a Pindaro, a pesar dela distancia cronol6gi- ca de unos 150 afios: «Baco te ha liberado.» Otro fragmento de Pindaro exalta el estado de bienaventuranza del iniciado en los misterios: «conoce el fin de la vida, " Supplementum Hellenisticum 705, 22. A. Griffith, en Stage Directions. Essays in Ancient Drama in Honour of E. W. Handley, London 1995, pp. 135 s. remite a Terencio (ie. Menandro), Adel phoe, 575-577, que parece ser una parodia de la descripeisn de la vida de ulteatumba, “SEG XLII, 1992, 619. Véase M. W. Dickie, en ZPE, 109, 1995: pp. 81-86; L, Rosti,en ZPE, 112, 1996, pp. 39:65. 93« C ¢ ¢ ¢ ¢ conoce su inicio dado por Zeus», ole wev Biov tehev- cv, ol6ev 8& Sidaotov dpyay (fr. 137). También para este texto las laminillas de Pelinna proporcionan un comentario iluminador: «Ahora estés muerto y ahora has nacido tres veces bienaventurado, en este dia», vv Eaves Kai viv eyévov, tpisdApre, tinatt tHide. Los textos de las laminillas de oro, sin embargo, no son sélo variaciones de un mismo iepdg Adyog. Presen- tan ideas, situaciones y perspectivas distintas. El grupo B, como Zuntz lo llamé, esta centrado en una fascinante topografia del Hades, descrita en perfectos hexéme- tos, con un «blanco ciprés», una fuente que hay que evitar, y un «Lago de Mnemosjne»’? al que hay que lle- ger, con los guardianes del lago y una importante contrasefia—«Soy hijo de la Tierra y del Cielo estrella do»—, que abre la «via gloriosay. En contraste con estas claras y nitidas relaciones, los textos procedentes de Turi y de Pelinna contienen {6rmulas extra metrum que son intencionadamente enigmaticas, y siguen siendo oscuras a pesar de un siglo de interpretaciones: «Ca- brito yo cai en la leche», 0 «toro ti cafste en la leche, carnero ti te tiraste en la leche».° Hay acuerdo en considerar que éstas deben de ser formulas rituales. No au- mentaré el ntimero de intentos llevados a cabo para adi- "Sassi, 1989, p. 255 lo cree pitagérico, y remite a Filolao, A 30 Diels-Kranz; Jimblico, Vita Pitagorica, 165; Diodoro, X, 5,1 ccuela Pitagérica, D 1 Diels-Kranz; Didgenes Laercio, VII, 4 = Pi goras, A 8 Diels-Kranz. Cfr. Zunta, 1971, pp. 380 s. Para el princi pio de la laminilla de Hipponion, la leccién Mvnuoowvng 265€ Opiov (West; hipév Pugliese Carratelli, HPION laminilla) parece confirmada por Aristéfanes, Ronas, 134 Pugliese Carratelli, 1993, p. 54: P. 60 y pp. 62-63, 94vinar qué puedan significar; nos falta la revelaci6n ini- ciftica Ninguno de los textos conocidos hasta ahora es muy preciso acerca de la destinacién final de los muertos. «Vengo como suplicante a la pura Perséfone, para que me mande benignamente a las moradas de los puros», dicen algunas tablillas de Turi; también para Pindaro, Perséfone toma la decisién (fr. 133); «Ti reinards con. los héroes», dice el texto de Petelia;” esto es compatible tanto con Hesiodo y Pindaro como con Posidipo. Hesio- do, en los Trabajos, introduce las alslas de los bienaventurados», jaxdépay vijoot, como morada de los hé- roes después de la muerte; una versién, ausente de los manuscritos pero presente en un papito y en testimonios indirectos, hace de Crono, liberado finalmente por Zeus, el rey de las Islas de los bienaventurados. Esto es aceptado por Pindaro, que en la Olimpica Segunda (70) introduce a los hombres perfectos, tres veces probados cn la transmigracién, de viaje hacia «la torre de Crono», la morada de los bienaventurados. Posidipo piensa en el Elisio de Radamanto; probablemente, Elisio e «Islas de los bienaventurados» eran ya identificados en esta épo- ca, «Ve hacia la derecha, a los prados sagrados y a los bosquecillos (éaea) de Perséfone», dice uno de los textos de Turi.” No esta claro si desde el més acé el alma prosigue hacia el Elisio o las Islas, o si se queda en los prados y los bosquecillos. En contraste con esto, las tablillas procedentes de Turi hablan inequivocamente de © Ibid. p. 50. Cfe.p. 32 * Ibid, p. 32. +» Pugliese Cactatelli, 1993, p. 6. 95«convertirse en dios»;"* ello puede tener un equivalente en Empédocles, pero no debemos introducirlo en todos Ios textos. Un problema, debatido a menudo en una o en otra direcci6n, es si la metempsicosis esta presente en estos textos, y,en tal caso, en qué medida lo esté; los textos no son explicitos respecto a esta idea, a diferencia de Pin- daro y Platén. Platén combina la metempsicosis con las iniciaciones mistéricas en las Leyes (870d): se afiade también aquello que dicen quienes en la religion de los misterios se han ocupado especificamente de tales temas. Y he aqui que eso ha persuadido completamente a muchas pero que muchas personas: por crimenes de esta talla nos espera un juicio en el Hades, y luego, cuando uno vuelve a esta tierra, debe expiar la pena segiin ley de naturaleza, que impo- ne a cada uno sufrir lo que ha hecho, de modo que por el mis mo destino les tocaré terminar su nueva vida a manos de otro. Las laminillas no son tan expresivas. Algunas, de Turi, hablan de la pena, rows}. Si, en el grupo B, la fuente que hay que evitar esta contrapuesta al Lago de la Memoria, Mvnuoouvn, deberfa tratarse de la Fuente del Olvido, AujOn; y siel texto de Hipponion, y el texto paralelo de Sicilia, afiaden «alli las almas de los muertos, bajando, se refrescan», en consecuencia, estas almas avanzarin desde el olvido hacia una nueva vida, como en Platén.”* El texto del Timpone Grande de Turi (A 1) contiene estos espléndidos versos: ** Ibid., pp. 34 9 60. + Ibid.,p. 20; Platn, Repiiblica 62 1a 96Me fui volando del cfrculo del grave, terrible sufrimiento, alcancé Ia deseada corona, con répidos pies, me zambulli bajo el seno de la reina ctonia. ex 8 Entav xvxhov Papurevotos épyantoro, ineptod 8° xéBav ote¢divou mooi Kapradwoior Searoivas 8° xd xdAnov Evy xBoviag Baotreias Poesia espléndida, si, pero no esta del todo claro si es una alegoria o si, en cambio, se refiere a una realidad ritual. La frase «me fui volando del circulo» dificilmente puede no ser interpretada como la liberacién de la continua rueda de las transmigraciones. Hay un verso, en los textos drficos mas tardios, sobre la esperanza «de salir del cisculo y tomarse un respiro del mal» o bien—una variante textual—«refrescarse del mal», dvanvedoat o dvay%Eox, conocido ya tal vez por Platén, quien habla de xaxdv dvdwvkic;* dvdyutis recuerda el yixovtat de las laminillas: un refrescamiento prematuro, en con: traste con la dvdwvls final. Resumiendo: no hay motivo razonable para dudar del hecho que nos enfrentamos a documentos de misterios baquicos. Ahora bien: ¢son «érficos»? En qué sentido? Este es un problema que sigue abierto, y los detractores del o:fismo pueden insistir en el hecho de que hasta el dia de hoy no existe atin prueba segura que permita dar a la pregunta una respuesta afirmativa. Orfeo no es mencionado en ninguno de estos textos. Es sobre todo en un pasaje de Herédoto—un pasaje controvertido a +“ OF 229-250; Platén, Leyes, 7136. 97¢ ¢ : ¢ t causa de una doble tradicién textual—, y en algunos testimonios posteriores, que Baxxixé y 'Oppixé estan aso- ciados.”” Se puede suponer que las instrucciones sobre el camino a través del Hades han de provenir de alguien que haya visto el escenario, y no hay nada que pueda sugerir a Heracles o al Ulises homérico para esta funci6n; queda Orfeo. Pero su nombre no aparece. La transmi- gracién, si esté presente, puede ser tanto pitagérica como érfica. Sin embargo, el tinte baquico dificilmente puede ser pitagérico; también esto haria preferible la opeién érfica Aqui cobra su importancia el texto procedente de Fera: EYMBOAA. ANAPIKE TALSO@YPEON. ANAPIKEMA IQ0@YPEON, BPIMQ. BPIMO. EIEI@d IEPON AEIMQNA. ATIOINOE . TAP O MYETHE.”* Este texto es diferente de todos los demés, aunque no deja de estar en armonfa con ellos. Siempre se ha dicho que la declaracién hecha a los guardianes del lago es una © Herédoto, If, 81. Cf. Burkert, 1972, pp. 127. ™ Teantsanoglou, 1997, p. 114 n. 38. Chr n, 10, En el texto se singularizan algunas palabras: ovypoa («sefal; contrasefa») en lal 15 dvBpi (ehombre») y naiBdg («muchacho») dos veces en las I. x-2 y 2-33 se lee también ®ipsov («tirso»)y, dos veces, el nombre divin Botnsd (Brio) en la |. 3. Sigue lo que parece ser una exhortacién a entrar en el iepiv Aewave («prado sagradon). Al final, se lee cla mente dxowvos 6 warns («el iniciado esté libre de pens»). 98especie de contrasefia. Hallamos aqui el término que sirve para esto, a¥jiBoka—el mismo término ha aparecido también en la nueva laminilla de Sicilia—. El sentido del término viene confirmado por su uso: las palabras si: guientes se repiten dos veces, como si fueran pronuncia~ das por el aspirante y repetidas por el guarda del puesto a modo de confirmaci6n. Se encuentra un paralelo en una inscripeién de Olbia, de hacia 300 a.C., que se refiere a un grupo mistérico «del norte», Bopeixoi @.aci tat: BIOE BIOZ ATIOAAQN AFIOAAQN HAIOE HAIOE KOZMOE KOEMOE @0E oO («Vida-Vida, Apolo-Apolo, Sol-Sol, Orden-Orden, Luz-Luz»).”* El «prado sageado» es una imagen muy antigua y difundida, bien conocida ya por la Odisea; el hecho de que se le proclame «sagrado» recuerda la «via sacra» del texto de Hipponion. La declaracién Gowos 6 warns corresponde a la declaracién del difunto en los textos de Turi procedentes del Timpone Pic- colo, «he expiado la pena por acciones injustas», rowiv 8 dvtanérero(a).* La palabra worns lo confirma: nos hallamos ante los misterios baquicos, como sugiere la voz ‘enigmética: -Ovpoov. El restante ANAPIKEMAIAO@YPEON es evidente mente otro enigma destinado a persistir. Se identifica @vpoov, y al principio parece que salen «hombre» y «muchacho>, ivBpi Kal nai8ds, una combinacién que concuerda bien con cualquier contexto iniciético. Un ai es importante en los misterios del Cabirio de Te- bas." Pero tengo la impresin de que hay més: la se- * Dubois, 1996, n° 96. »* Pugliese Carcatelli, 1993, pp. 50 52- » Nilsson, 1967, lim. 48, « 99cuencia de sonidos sugiere claramente "Hpixénatos, y éste es un nombre caracterfstico, aunque enigmatico, de la Teogonta de Orfeo. Esta teogonia es de fecha incierta; el testimonio mas antiguo de *Hpixénaios, 0 bien “Ipt- xcénatog, es el llamado papiro de Gurob, un extrafio tex- to ritual del siglo u a.C.»* Es muy interesante, y dificilmente casual, que también Bptpd, rowvr y obpBoAa aparezcan en este texto. El texto de Fera es, pues, cer~ cano a este documento egipcio, que siempre ha sido definido como «érfico». La consecuencia es que el texto de Fera no s6lo es baquico, sino también érfico; y pues- to que no hay raz6n para aislarlo de los otros documentos, también éstos deberfan ser considerados érficos. Esto nos Heva al otro grupo de testimonios, las placas de hueso halladas en Olbia y conocidas desde 1978. Se ha afiadido a ellas una importante lectura de Juri Vinogradoy, publicada en 1991. El contexto de estos grafitos es todavia completamente oscuro. Placas de este tipo se utilizaban también para otras anotaciones. La datacién, primera mitad del siglo v, se basa en la forma de las letras. Sélo nos queda ver su contenido: se encuentra varias veces AION, que podemos considerar sin mis una abreviacién de Dioniso—abreviaciones de nombres aparecen con frecuencia en los vasos de Ol- bia—. Hallamos ademés, en el ejemplar con OP@IKOI, BIOE @ANATOE BIOE («Orficos, Vida Muerte Vida»), » OF 34; Orfeo, B 23 Diels-Kranz >» Rusajeva, 1978, pp. 87-104; West, 1983, pp. 17-20; Zbmud’, 1992; Dettori, 1996. J. G. Vinogradoy, «Zut sachlichen und geschichtlichen Deu- tung der Orphiker-Blittchen von Olbia», en Borgeaud, 1991, pp. 77°86.seguido de AAHOBIA («Verdad»); otro tiene EIPHNH TIOAEMOS, AAH@EIA WEYAOE («Paz Guerra, Verdad Mentira»), ademas de AION; un tercero tiene una vez mas AION y AAHEIA, y luego IQMA - ¥YXH («Cuerpo Alma»); EQMA es la nueva lectura facilitada por Vino- gradov en 991 : Sin duda, estamos en presencia de «orfismo» en Otbia en el siglo v, y muy probablemente de «6rficos» —hecho que confuta definitivamente la conclusién de Wilamowitz de 1931 en el sentido de que habia ‘Opt xi pero no "Opprxoi—. Con toda probabilidad, tienen alguna conexién con Dioniso. Y, lo que mas cuenta, hay indicios de una especulacién de tipo més elevado respecto al alma y al tema de la vida y la muerte, BIOE @ANATOE BIOE, «Vida - Muerte - Vida», es altamente sugestivo: la formula de los textos de Pelinna, «ahora es- tis muerto y ahora has nacido tres veces bienaventurado, en este dia», es casi un comentario a estas palabras; no menos sugestivo es Pindaro cuando proclama que el iniciado en los misterios «conoce el fin de la vida, conoce su inicio dado por Zeus» (fr. 137 Maehler). Pindaro es casi contemporaneo de los grafitos de Olbia. ‘Ademés, aparece una forma de pensamiento basada en los opuestos, trazas de dualismo que en seguida han hecho pensar en Heraclito. Es particularmente impresionante la insistencia en la «verdad» contrapuesta a la «mentiray, Pero la relacién con Heréclito no es de simple dependencia. Tenemos las frases amenazadoras de Heraclito contra los payor que vagan de noche, los Ba- cos, las Bacantes, los iniciados, vuxtindAorg Weyors, Baxzorc, Arfvars, Wotoxs, porque son iniciados en misterios humanos convencionales, lejanos de lo sagrado;asf pues, «la justicia condenard a los artifices y a los testigos de mentiras», Aixn KetaAriyetar yevdéwv téxtO- vag Koi ydptopac.’* Parece que Herdclito de Efeso po- lemice contra los misterios baquicos del tipo de los que encontramos en Olbia, la colonia de Mileto. El contexto dionisfaco esta confirmado por el hecho de que el informe més antiguo sobre los misterios (sehe- tai) béquicos esté ambientado precisamente en Olbia, pricticamente en la época de estas placas de hueso. Un capitulo de Herédoto (IV, 78-80) narra la historia del rey Escilas: Escilas deseaba ser iniciado en los misterios de Dioniso Béquico, Atom Baxyeiar teheobijvan. La metrépolis de Olbia es Mileto, donde los misterios de Dioniso Baquico estan atestiguados también por una famosa inscripcién del siglo mi a.C.6 Més atin, Ia atesta- cién més antigua del grito baquico EYAI proviene de Ol- bia, de una inscripcién en un espejo hallado en una tumba del siglo vi” AHMQNAEEA AHNAIO EYAI KAI AHNAIOE AHMOKAO EIAI—yo sugeritfa que «Lenaios, hijo de Democlos» es el hijo de Demonassa, y lleva el nombre de su abuelo, Lenaios—.’* Evidentemente, para estos difuntos el grito béquico tenia un significado especial: se les presenta como BeBaxxevuévor, por usar el término de una inscripcién de Cumas del siglo v, que » Herilito, B 14 Diels-Kranz; B 28 Diels-Kranz. Cir. cap. 1V a9. “6 Sokolowski, Lois sacrées de Asie Mineure, Paris 1955, n° 48. »7 Editada por Rusajeva, 1978; Dubois, 1996, n° 92. »* EYAL se alla también escrito en un fragmento de skyphos de Berezan, siglo vt a.C., SEG XXXII, 1982, 7793 Dettori, 1996, p. 302.asegura el privilegio de los iniciados difuntos: «No es Hicito que yazcan aqui si no son baquicos», ob o€pi¢ Erode xeic@ut (e)i WE tov BeBaxxevpévov.’? Por decirlo de nuevo con las palabras de Pindaro: «son todos bienaventurados tomando parte en las iniciaciones que liberan de los afanes». Para resumir: tenemos testimonios incontrovertibles de “Opgixé kai Baxxixd, misterios érfico-béqui- cos ditigidos sobre todo a una condicién de bienaventuranza después de la muerte. Los testimonios empiezan con la tumba de Olbia, se hacen explicitos en la primera mitad del siglo v con las laminillas de Olbia y la inscrip- cién de Cumas, son perfectamente esclarecidos por el texto de Hipponion de hacia 400, seguido de todas las laminillas de oro de los siglos 1v y mr; se aiaden a ello las inscripciones de Mileto y el papiro de Gurob.** Te- nemos también textos paralelos en la literatura clisica, desde Heréclito, pasando por Pindaro a Herédoto, y hasta Posidipo. Estos misterios son paralelos a las instituciones eleusinas, pero no estan organizados en torno a un centro; circulan, segin parece, gracias a tereotai («iniciadores») itinerantes. Por ello difieren entre sien formulas y en el aspecto exterior, y probablemente en la préctica ritual. Permanece, sin embargo, una clara afinidad entre los testimonios que impide constituir grupos totalmente separados en su interior. » L. H, Jeffery, The Local Scripts of Archaic Greece’, Oxford 1990, p. 240 n° #2; Burkert, 2998, p. 33 © Supra nn. 24 y 24. 103,Ahora es el momento de considerar la pintura de vasos, apulia, que esta representada por un vaso de entre un vasto conjunto de hallazgos. Es claramente una peculiaridad de la pintura de vasos de la Italia meridional del siglo 1v la combinacién de la iconografia dionisiaca con el culto de los muertos, de un modo sistemético y cohe- rente; muchos de aquellos vasos fueron creados a pro- pésito para las tumbas, como las crateras de volutas, por ejemplo, y las llamadas anforas de cilindro; otros tienen agujeros en el fondo y no eran, por tanto, utilizables en la vida cotidiana.*" Hay dos grupos de iconografia es- tindar en este contexto: escenas junto a la tumba y escenas baquicas. La primera categoria viene caracterizada por el monumento fiinebre que constituye el centro de Ja escena, una estela 0 una aedicula. En ambos lados aparecen figuras de jévenes, con los varones en general desnudos llevando ofrendas a la tumba; evidentemente, se trata de seres vivos que oftecen hontas fiinebres al difunto. Se pueden notar tres particulatidades sorprendentes: estas personas no expresan dolor o afliccién; aparecen en parejas, varones y hembras en igual niime- 10, a menudo interesindose los unos por los otros; las, ofrendas que llevan incluyen regularmente objetos dio- nisfacos caracteristicos: uva, timpanos, hojas de hiedra—a veces grandes hojas de hiedra estan pintadas sin ninguna conexién precisa con la escena—; a veces apa- ** Obras de referencia son A. D, Trendall, The Red-figured ses of Lucania, Campanta and Sicily, Oxford 1967; A.D. Teendall, A. Cambitoglou, The Red-Figured Vases of Apulia, 3 vols., Oxford 1978-1982. Para el Orfismo, véanse Schmidt, r975; Schmidt-Tren- dall-Cambitoglou, 1976. 104recen titsos y también sétiros. A su vez, los difuntos re- presentados en las aediculae presentan también atribu- tos dionisiacos: el titso, el kéntharos, la cesta con hojas de hiedra. Afiadidos sorprendentes son las jofainas de agua, junto ala tumba o en cl interior de la aedicula, jun- to con recipientes para las abluciones que pueden ser utilizados para el «bafion, es decir, para verter agua sobre la cabeza y los hombros. En la otra categoria, las ¢s- cenas biquicas, hallamos dos subtipos que pueden ser lamados kémos y syistasis: 0 bien un grupo se dirige hacia la fiesta dionisiaca, acompafiado de sétiros, con recipientes lenos de vino, antorchas, tirsos, etc., o bien un muchacho y una muchacha estén de frente, el uno sen- tado y el otro de pie, y no es raro que estén acompaiia- dos de sitiros, siempre con tirsos. Se puede sugerir que esta escena alude a los rituales iniciaticos: el «sentarse» sin duda representa una fase, antes de que el iniciando se levante para tomar parte en el atfaso» (cortejo) festi- vo. Jofainas y recipientes para el agua remiten a las purificaciones precedentes. En otras palabras, estas pinturas apulias no parecen tanto ilustrar las actividades dionisiacas normales, simposio y kémos, sino mas bien remitir alas teAetai que tienen que ver con la bienaventuranza ultraterrena, Un vaso aparecido en el mercado en 1992 y que estd ahora en Toledo, en los Estados Unidos, presenta una escena tinica:*” Dioniso ha llegado al Hades y estrecha la mano al dios de los infiernos, “At8ac, como reza la ins- cripcién. A Dioniso le acompafian unas ménades con “8.1, Johnston, T. J. MeNiven, «Dionysos and the Underworld in Toledo», en MH, 53, 1996, pp. 25-36. 105timpano y antorchas, y un joven satiro se pone a jugar con Cerbero. También estd presente Hermes, guia de ultratumba, Encontramos aqui la conexién de Dioniso con el més alld en una forma mitica, que confirma la im- presién que hemos obtenido del culto dionisiaco junto a as tumbas y de las otras escenas béquicas: no existe terror del més all para Dioniso. No esté claro si esta figu- racién de Dioniso representa un mito concreto. Se con- taba en Lemna que Dioniso habfa llegado hasta el més allé para traer a Sémele,"? pero Sémele no aparece en esta pintura, Viene a la mente un pasaje de Horacio que menciona la catébasis de Dioniso, mientras Cerbero le lame los pies." Pero Horacio menciona a un Dioniso con cuernos, que no aparecen en la pintura de vasos: las tradiciones baquicas no son uniformes ‘Mucho més popular, en la pintura tarentina, es Ia ca- tabasis de Orfeo. Hay numerosas variantes, conocidas desde hace mucho tiempo, de un gran cuadro del mas alli. Orfeo toca la lira en el palacio de Hades y Perséfo- ne, en presencia de todos los habitantes de los infiernos: Téntalo, Sisifo, las Danaides, las Erinias, Cerbero, los hijos de Medea e incluso Héracles. Puede ser que tenga su origen en una pintura mural de Tarento.** Una alu- sin a los misterios parece contenerse en un grupo llamado «la familia bienaventurada», personas en una con- dicién de bienaventuranza sin identidad mitolégica. Ms interesantes para nuestro contexto son las representaciones de Orfeo entre los tracios, donde jofainas “© Pausanias, I, 3755. “+ Horacio, Odas Il, 19, 29-32 + Schmidt, 1975, lims. 10-13; Bianchi, 1976, figs. 69-71. 106de agua y soportes para incienso constituyen una extrafia presencia entre barbaros.** No se puede hablar més que de una «purificacién érfica». Mas explicito es el vaso, que hoy se encuentra en Ba- silea, publicado por Margot Schmidt en 1973.4” Orfeo esti tocando la lira no en la entrada del palacio de Ha- des, sino junto a una aedicula normal, donde esta senta- do un viejo de aspecto noble; un detalle tinico: tiene un rollo de papiro en la mano, Vemos aqui la combinacién de Orfeo, la bienaventuranza en el mas alld y el libro de un modo que no puede ser una pura coincidencia. El mensaje debe ser: es el canto de Orfeo, contenido en el libro, el que garantiza una tranguila felicidad a los difuntos. Existen confusos testimonios sobre Orfeo en la Italia meridional ** Si el rollo érfico en la mano del difunto contiene 0 no una guia para el mis alld del tipo de la laminilla de Hipponion, 0 la Teogonia de Orfeo, 0 algo parecido al papiro de Derveni, 0 al papiro Gurob, no podemos decirlo, En vano intentariamos identificar su contenido entre los Orphicorum Fragmenta conservados, No discutiré el grupo de terracota de Orfeo y las Si- renas, que Ilegé al Paul Getty Museum de Malibi en 1976, sin duda procedente de una tumba apulia.? Se puede interpretar a Orfeo y las Sizenas en el sentido de una ascensién celeste, como indiqué en otro lugar: uno “Schmidt, 1975, lams. 1-6. © Schmidt, 1975, lams. 7-8; Schmidt-Trendall-Cambitoglou, 1916, pp. 7-87 33°33, lim. r¥ “Burkert, 1972, P. 130. © The P J. Getty Museum, Handbook of the Collection, Malibu 1986, p. 33: A. Bottini, P. G, Guzzo, «Orfeo ele sirene al Getty Mu seum», en Ostraka, 2, 1993, B. 52. 107de los escolios a Virgilio afirma que la citara de Orfeo tiene siete cuerdas, que corresponden a las esferas celestes, y que «las almas no pueden ascender hacia el cielo sin la cltara», ef negantur animae sine cithara posse as- ceondere* Una dltima y Gnica representacién de este corpus:** un herma marca el centro de la escena, una frontera: ala derecha se halla un joven, lira en mano, que lleva atado a Cerbero, mientras otro joven con su viejo criado se acerca por la izquierda, La seccién superior presenta a un sétiro, Hermes y Afrodita. El que lleva la lira ha de ser sin duda Orfeo—hay otras representaciones apulias de Orfeo sin el gorro frigio—. La interpretacién se hace pues clara: en el limite del Hades, sefialado por el herma, Orfeo, con su lira, domina el terror de ultratumba subyugando a Cerbero. Mantengamos una posicién de prudencia: la iconografia apulia no permite documentar una religién unitaria 6rfico-itélica del més all. Las representaciones figuradas no son sustitutos de los textos de Orfeo que debie- ron de circular por esa época en Italia, pero que estén perdidos para nosotros. La presencia de Orfeo caracteriza sélo a un pequefio sector del ambiente dionisfaco ilustrado en los vasos apulios; no hay que dar por senta- do que todo el simbolismo funeratio, ¢ incluso el credo funerario, de cardcter baquico 0 dionisfaco, deban ser al 4 J. J. Savage, en TAPHA, 56, 1925, p. 236; W. Burkert, Or phism and Bacchi Mysteries: New Evidence and Old Problems of In- terpretation, The Center for Hermeneutical Studies, Colloguy 28, Berkeley 1977, p.31. » Schmidt, 1974, pp. 120 8. lim. 14; British Museum F 270. 108mismo tiempo «6rficos». Desde esta perspectiva, el orfismo aparece mas bien como un movimiento elitista dentro de una tradicién de culto baquico mas amplia; el vinculo con los libros quedaria en todo caso como un privilegio de la clase superior. Actualmente sabemos con seguridad que Dioniso no era un «dios nuevo», sino una de las antiguas divinidades griegas, unida a Zeus ya en la Edad del bronce,”* venera- da con continuidad especialmente en el territorio de los jonios, incluida Atenas. No podemos estar seguros de que los misterios, con su orientacién hacia la bienaventuranza en el més alld, fueran realmente un nuevo desarrollo fechable—digamos—en el siglo vi, aunque resulta atrayente ver la correlacién con lo que se ha llamado «el descubrimiento de la individualidad» en esa época. Si vamos en busca de cualquier influjo que pueda haber actuado en este periodo, exceptuando la evolucién interna de la sociedad griega, una direccién hacia donde mirar es claramente Egipto. La preocupacién por una condicién de bienaventuranza después de la muerte habia dominado la civilizacién egipcia durante milenios. Desde el Imperio Nuevo, Osiris habia sido la divinidad fundamental para la via a través del mas allé. Mis exactamente, la escena en los textos del tipo del de Hippo- nion, con los guardianes del lago, el alma sedienta, las formulas que hay que decirles, han trafdo siempre a la memoria una escena del Libro de los Muertos. Estin el » Bl texto decisivo, de Khanié, fue publicado en Cadmos, 31, 1992, Pp. 75-81 109Arbol, el agua, los guardianes y Ia plegaria del sediento, que son comunes a ambos. Incluso Zuntz esta dispuesto a aceptar esta conexidn.%* Es de notar que los textos egipcios iban regularmente acompafiados de representaciones figuradas; debia pues de ser mas facil para los griegos en Egipto comprender de qué se trataba, Pero Osi- ris, el dios de los muertos en Egipto, fue identificado con Dioniso ya en siglo v1, lo que debié de impeler también a Dioniso hacia la esfera de los muertos, si no tenia esta funcién ya desde los origenes.™* Nétese que también el famoso «carro naval» de Dioniso es de derivacién egipcia.” Los detalles del contacto cultural, que debié de te- net lugar ya en la primera mitad del siglo vi, se nos esca- pan todavia y no aparecen en nuestra documentacién, Pero existen también algunas indicaciones que apun- tan mas bien en la direccién de la vertiente irania, Esto nos conduciria hasta la segunda mitad del siglo vi, des- pués del impacto causado por la conquista de la Jonia por parte de Ciro en 547 a.C. Notemos que los wciyot aparecen entre los Baquios en el texto de Herdclito (B 14 Diels-Kranz).°¢ La idea de la «ascensién al cielo» parece ser irania; pero no es prominente en las laminillas de oro, aunque el afiadido "Aotépios (Asterios) évonce ot en una de ellas”” muestra una tendencia hacia la inmortalidad astral, El indicio mas preciso deriva de las » Zuntz, 1972, pp. 370376; E. Hornung, Das Totenbuch der Agypter, Zavich 1979, pp. 128-130, Véase también Maass-Linde- ‘mann y Maass, 1994 >» Herédoto, Il, 42, 25 144, 2. Véase Casadio, 1996, > Boardman, 1980, pp. 137 s. con figs. 162-3; Casadio, 1996, pp. 220-273, ¥¢ Véase cap. IV n. 19. 110tablillas de Olbia: la insistencia en la antitesis verdad - mentira, AAHOEIA-YEYAOE, remite a Ia oposicién fundamental entre asha y drug en la tradicién zorodstri- ca, que resuena también en las inscripciones de Darfo. No debe sorprender que terminemos con una nota de mezcla sincrética. Mdyot itinerantes y tehodvres tt Avovicm («iniciados en los misterios de Dioniso») podian muy bien encontrarse y tomar elementos unos de otros. Recuérdese cmo, mucho mas tarde, Simén el Mago deseaba participar del poder efectivo de san Pe- dro (Hechos 8, 9-24). EI papiro de Derveni es el tinico texto papiréceo que se haya encontrado nunca en Grecia, en forma carboniza- da, en una tumba macedonia del siglo 1v a.C.; atin no ha sido objeto de una edicién definitiva, a treinta y cinco afios de su descubrimiento, Una publicacién incompleta, no autorizada pero necesaria, aparecié ya en 1982 (en la revista Zeitschrift fiir Papyrologie und Epigra- phik). En 1983 tuvo lugar en Princeton un simposio sobre el papiro de Derveni, organizado por André Laks y Glenn Most, con la presencia de Konstantinos Tsantsa- noglou, profesor de la Universidad de Tesalénica a quien compete la edicién final. El indicé nuevas lectu- ras del papiro, especialmente para los fragmentos de las primeras columnas.>* » Pugliese Carratelli, 1993, p. 36. > Laks - Most, 1997, con ttaduccién inglesa de todo el texto y completa de M. Funghi, y el articulo de Tsentsanoglow,Acepto una fecha de hacia 330 para la combustién del rollo y una fecha de 420-400 para la composicién del texto. Las nuevas columnas son extremadamente frag- ‘mentarias—eran las que estaban situadas en la parte mas exterior del rollo—; a menudo su interpretacién no va mis allé de la tentativa. Sabemos ahora que Heréclito es mencionado por su nombre en la columna 4 (nueva nu- meracién), y se citan dos frases ya conocidas anterior- mente.®* Pero el comentario del autor a Heréclito y el objeto de su citacién més bien quedan en la oscuridad. Lo que ha aflorado de un modo definitivo es que la designacién del texto como «comentario presocratico a Ia Teogonia de Orfeo» no corresponde al texto entero; el comentario no empieza hasta la column 7 (nueva nu- meracién). Un titulo Mepi teherav (Sobre los misterios) serfa razonable; yo propuse a Estesimbroto de Tasos como autor, sobre la base de pruebas muy endebles.** Una adquisicién definitiva es la demostracién, gracias a los estudios de Albert Henrichs y Dirk Obbink, de que nuestro texto es citado en el Mepi evoeBeiag (Sobre la piedad religiosa) de Filodemo, a través de Filocoro y Apo- lodoro, segiin parece. El texto de Filodemo reza: xév Tig "Yuvors 8 'Opgeds nape brdLoxspon Fijv Koi Arun xpa tiv aveiy ‘Eorion (wen los Himnos, Orfeo—en Fi- locoro—dice que Tierra y Deméter son equivalentes a % Heraclito, B 3 y B 4 Diels Kranz; D. Sider en Laks - Most, 1997, pp. 129-148: Tsantsanoglou, 1997, PP. 965. “W, Burkert, «Orpheus und die Vorsokratiker. Bemerkungen zum Derveni-Papyrus und zur pythagoreischen Zahlenlebre», en AEA, 14, 1963, PP. 93-114 6 \W. Buckert, «Der Autor von Derveni: Stesimbrotos Mlepi Te: Retdve», en ZPE, 62, 1986, pp. 15Hestia»), en correspondencia evidente con la columna 22(18) del texto de Derveni: fon 8 xai év toig “TH- vorg eipnuévov (ay se dice también en los Himnos que...»).** Se podria entender que el texto de Derveni es. realmente de Filocoro; pero entonces la datacién de la tumba de Derveni, y de la combustién del rollo, deberia ser cambiada. Parece menos dificil pensar que Filocoro citara a nuestro autor. En todo caso, esté probado que el texto de Derveni no es exético ni marginal, sino que forma parte de la literatura clisica normal y podia ser leido en cualquier parte, incluida Atenas. No entraré en las fascinantes evoluciones presocriticas del autor de Derveni. Evidentemente depende de Anaxagoras y Didgenes de Apolonia, pero también de Hericlito y quizas de Leucipo. Tampoco desarrolla- ré la teoria de la alegorfa, del aivigew, que el autor utiliza para modificar la grotesca mitologia érfica en una visién presocrética del mundo. En el centro de nuestra atencién estara el testimonio que el texto ofrece a pro- pésito de la Teogonta de Orfeo. Esta teogonia, ampliamente citada, se remonta as{ hasta la primera parte del siglo v, sino hasta el vi. En 1966 yo habia comparado el proemio de Parménides, el viaje a través de la puerta del dia y de la noche, con la entrada de Zeus en la caverna deta noche segtin los Orphicorum Fragmenta: este episodio esta ahora explicitamente atestiguado para la Teo- © A. Hentichs, en CronErc, 5, 1975, p. 18D. Obbink, «A Quo: tation of the Derveni Papyrus in Philodemus’ On Piety», en Cron- Bre, 24, 1994, PP. 111-135> © WW. Burkert, «Das Prodmium des Parmenides und die Kata basis des Pythagorasm, en Phronesis, 24, 1967, pp. 1-30. 113,gonia de Orfeo (col. 10-13[6-9]) y podria ser anterior a Parménides. Hallamos también el notable verso sobre Zeus que «devino el tinico», aitic 8° dpa potvos éyev- to (col. 1612], 6), que corrobora la lectura povvoyevés en Parménides (B 8, 4 Diels-Kranz). Otra correspondencia concierne al dios creador que da lugar a la crea- cién mediante su pensamiento, untiooaro en Parmé des (B 13 Diels-Kranz), rjoato en el texto de Derveni (col. 23{19], 4). Me inclino a concluir que Parménides conocia la Teogonfa de Orfeo, lo que significaria aceptar una datacién en el siglo vr. Sin embargo, no se tratarfa del mismo texto que Proclo lefa y comentaba, y que nos ha transmitido la mayor parte de los textos recogidos por Kern en los Orphicorum Fragmenta. En mas de un caso, podemos confrontar la teogonfa de Derveni con la Teogonia rapsédica posterior. En mi opinién, el autor de Derveni sigue regularmente el texto poético que tiene a la vista, aunque puede que pase por alto grupos de versos. La reconstruccién gue presenta Martin West exempli gratia,** partiendo de Ja presuposicién de que casi todos los versos estan presentes en el comentario fragmentario que tenemos, esta- ria pues lejos del original. ‘Después de la invitacién al secreto, con un verso famoso que cita incluso Platén: «Cantaré para los que saben; cerrad la puerta, los no iniciados» (col. 7[3]),” la teogonia empieza con la Noche como primera potencia del cosmos, lo que esta de acuerdo con los testimonios de Aristételes y de Eudemo. Urano, que fue el primer + West, 1983, Pp- 1145 © OF 334, 13 = Platén, Banguete, 218b. 114rey, es introducido como hijo de la Noche: Odpavds Edgpovidns, 05 xpwtistos Bacidevoev (col. 14{10], 6); esto contrasta con Hesiodo, donde Urano es hijo de la Tierra, y sélo Zeus se convierte en «rey». Luego Orfeo sigue la Teogonia de Hesfodo: «de él, de nuevo, Crono, y luego Zeus el consejero», una secuencia de tres reyes, bx to 81) Kpdvos atic, Enerta 8 untiéra Zev (col, 15[11], 6). Crono comete una «gran accién» contra Urano, y le sustrae la soberania (col. r4{to], 5). Sin duda la historia de la castracién est4 presente como en Hesfodo, si bien quizés no con todos sus detalles; falta por ejemplo el nacimiento de Afrodita. A su debido tiempo, Zeus sucedia a Crono. Zeus oyé oraculos de su padre (col. 13[9], 1) y fue hasta el d&vtov («inaccesible sagrario») de la Noche, que le dio «todos los oréculos que a continuacién Ievaria a cumplimiento», «a fin de establecer su reino en el alto Olimpo» (col. rx[7], 105 r2{8], 2). ‘La consecuencia del hecho de que Zeus haya ofdo los oraculos es sorprendente: «Engullé el falo (del rey) que en primer lugar habfa eyaculado la brillantez del cielo», aidcioy xatémvev, bs aidépa Ex80- pe xpitog (col. 13[9], 4). La traduccién e interpreta- cién de este pasaje, sin embargo, ha resultado contro- vertida en dos puntos, concernientes a aidciov y €x8ope. (Exoope en ortografia normal). No hay duda de que el autor de nuestro texto entiende aiciov como falo; se extiende hablando sobre el sentido cosmogénico de la expresi6n, refiriéndola al sol como fuente de la genera cién (col. 13[9]). Peto, en el uso épico, aidciov es un adjetivo, «respetable», y Martin West propuso una com- binacién de versos que restituiria este sentido: «engull6 115al famoso daimon, el respetable», kai Saijova xv3pdv| aiSciov Kotémvev.% La propuesta ha tenido un éxito memorable entre los intérpretes, porque elimina el paralelo hitita del que hablaremos enseguida. Pero choca con el texto del comentarista de forma doble: no sélo éste habla claramente del «falo» solar, sino que cita el otro verso sobre el «famoso daimoi» dos veces, de un modo que no deja lugar a dudas sobre la sintaxis: «Zeus tomé el reino y al famoso dafmon», apyny év xeipecs” Pafev xoi Saipova. xvbpdv."” No puedo creer que el autor, que no era un necio, haya podido gastar una bro- macomo ésta a su piblico, que tenia la posibilidad de leer el texto en su integridad, y romper un sintagma simple y tradicional para hablar del falo del rey. Por si fuera poco, podemos leer en Diégenes Laercio, en el proemio (1, 5), que Orfeo «atribuyé a los dioses actos repugnantes que también algunos hombres cometen, pero raramente con el érgano de la voz», una alusién a un cinnominable» contacto buco-genital. Engullir un falo es justamente la explicitacién de esto. El autor de Derveni no estaba solo en sus fantasfas. Hay que recha- zar, pues, la combinacién de West. Aisépa EBope fue interpretado sin més como «salté al éter», con una fun- cidn insolita pero posible del acusativo. Pero el texto lagunoso de col. r4{ro], 1... éz86pmt tov Aopmpstat6v te Koi Aevxdtatov, que evidentemente retoma este verso, muestra que se trata de un acusativo normal, lo que induce a aceptar también aqui un significado falico. © West, 1983, pp. 85 85 cfr. 114; seguido por Laks - Most, 1997. PP. 13 8. © Col. 8{41, 5.7, 10: col. 9l5}, 40. 116Opdoxov xveiScra, A.Etman, Die Religion der Agypter, Berlin 1934, 510 325. >» Platon, Leyes, 715@= OF 21 119En la continuacién del texto de Derveni, después de un pasaje polémico insertado por el autor, Zeus parece estar activo produciendo en primer lugar los dioses y luego creando el mundo. Aparecen las actividades sexuales del dios (col. 21{17]), y con toda probabilidad el nacimiento de Afrodita; luego Zeus prosigue la creacién «pensando», jurjoato. Crea a Océano, el limite entre Cielo y Tierra, y a Aqueloo, arquetipo de los rios. Siguen Ja luna, las estrellas y otros cuerpos celestes, incluida la ‘Via Lactea. Es importante e interesante que se hallen asi en Orfeo tanto la teogonia-cosmogonia en sentido propio, con actos sexuales, como la creacién mediante la re- flexién mental, Se hubiera podido pensar que se trataba de dos grados distintos en la Geistesgeschichte—pero, de hecho, ya el Endima elish babilonio presenta ambas formas en la misma secuencia: generacién y combate al principio, y la admirable meditacién del dios Marduk en la segunda parte.”* La dltima columna conservada parece introducir un nuevo tema: Zeus violentando a su propia madre, Rea- Demétes, muy probablemente para engendrar a Persé- fone. Esto conduciria ulteriormente al Dioniso ctonio, hijo de Zeus y Perséfone. El destino de Dioniso ctonio fue tratado, en las reconstrucciones de los filélogos y de los historiadores de la religién, como el verdadero centro de la doctrina érfica—una reconstruccién motivada, sin duds, por la teologia cristiana, por el dogma del salvador sactificado—, Pero el texto de Derveni se de- tiene antes de legar aqui. El libro, o en cualquier caso Ia copia quemada en Derveni, se ha parado justo aqui. ” Chr. cap. In. 67 120Siempre se puede constatar que el famoso—y tinico— texto de Olimpiodoro sobre la muerte de Dioniso ctonio esta de acuerdo con el texto de Derveni en el deta- Me de que introduce como primer rey a Urano, y no a Phanes como en la versién rapsédica. Escribe Olimpio- doro: «En Orfeo se habla de cuatro reinados: en primer lugar, el reinado de Urano, al que sucedié Crono, cor- tandole los genitales; después de Crono, Zeus se con- virtié en rey, lanzando a su padre al Tértaro; a conti- nuacién, Dioniso sucedié a Zeus»;’? siguen la ascension al trono del nifio Dioniso, su caida, su muerte, el desga- rramiento por obra de los Titanes. Es posible que la teogonia citada por el autor de Derveni y comentada por él de modo incompleto contuviese estos acontecimientos; por otra parte, sigue siendo posible un escepticismo radical respecto a este mito, como muestra la reciente.tesis de Lue Brisson, que reduciria el texto de Olimpio- doro a una especulacién muy tardia.”* Sin embargo, es digno de consideracién el hecho de que la antropogo- nia babilonia presente al hombre creado de la sangre de un dios rebelde; la semejanza de los mitos no es sufi cientemente estrecha para poder verificar su reciproca dependencia, pero atentia la perspectiva de una data- cién baja. ” OF 220 = Olimpiodoro, Comentario al Fedén x, 3, pp. 41 5 Westerink. Brisson, 1995. ” Enima elish VI, 1-34. Clit. Atrabesis 1, 213~ Burkert, 1992, pp. 1265. 228-2305BARBARO RON BORO Re ane Nias especulaciones presocriticas del autor de Derve- ni, ni la documentaci6n directa de los misterios baquicos contenida en las laminillas de oro alcanzan a di- mensién religiosa de los textos platénicos que han formado el ideal moderno del orfismo: el alma en la pri- sign del cuerpo, ona. - ofiua.y épovps, la transmigra- cién, la justa retribuci6n.’® Los testimonios de las lamini- las son menos explicitos y menos especulativos, pero son compatibles con Platén, y sin duda mucho més cercanos a la realidad cotidiana, Estamos ante un complejo multidimensional formado por aspectos parciales y lo vemos, por un lado, con una éptica demasiado simple y, por el otro, con una éptica quizés demasiado clevada, filoséfica. Hallamos una préctica ritual y una especu- lacién de niveles distintos, sobre un fondo multicultu- ral, al que el Asia Menor, Egipto y el mundo iranio hicieron su contribucién. Es quizés precisamente esta multiplicidad y la oscuridad que resulta de ella, llena de sospechas y de expectativas a pesar de todos los descubrimientos, lo que garantiza la fascinacién duradera del orfismo. 7 Platén, Cratilo, 4ooc = OF 8; Fedro, 6ab = OF 7; Leyes, 870d (no en OF).EL ADVENIMIENTO DE LOS MAGOS EI problema de las relaciones culturales y religiosas entre Persia y Grecia requiere una introduccién general y tuna especifica. El interés por los Magos en la esfera filo- s6fica y religiosa se remonta por lo menos hasta Arist6- teles y sus alumnos, que se interesaron por la bdrbaros philosophia." A partir del siglo x1x, los historiadores modernos, que aplicaban el método «critico» aun estando todavia bajo el influjo del clasicismo, se mostraban mis bien escépticos frente @ la sabidurfa oriental en general y a los Magos en particular, mostrando cémo una impresionante cantidad de falsificaciones habia impedi- do una visién clara y correcta: Pseudo-Beroso, Pseudo- Manetén, Pseudo-Zoroastro, todo ello, segtin parece, atribuible a la «decadencia» del Helenismo tardio. Se hace aconsejable un replanteamiento: los griegos nunca estuvieron aislados, ni siquiera en el periodo clasico. Pero, mientras que el lamado Oriente se habia quedado a las puertas de la Grecia arcaica hasta 347 a.C., el imperio aqueménida ocupé de improviso casi un tercio del mundo griego, y de hecho el tercio mas avan- zado desde el punto de vista econémico c intelectual. La “Che. cap. In. 1. Un libro Mayixds, Aristotees, fr. 32-36 Rose, fue atribuido a autores diversos. Véase Suda s.v. Antisthenes = Aris: t6teles, fr. 33 Rose. cf. también infra nn. 8, 135 pp. 129 s. Los mo. dernos parecen presumir a veces que un libro «mégico» no puede set genitino y por lo tanto no tiene valor histdrico, 123dominacién persa se mantuvo durante dos siglos.’ No sélo todos los gtiegos sabfan qué era un sétrapa, sino que el término BaciAevs era usado como el nombre propio del sha de Persia, el rey de reyes. Cues son los re sultados culturales de esta prolongada cocxistencia? Inexistentes, declaran los clasicistas. Existen mas bien pruebas significativas del influjo inverso, el que ejercie- ron los griegos sobre el imperio persa: artistas griegos fueron lamados a esculpir los relieves de Persépolis, como documentan no sélo el estilo de estos relieves, sino también documentos donde se nombra a «jonios»; el Buctdevs introdujo una moneda de oro por lo menos en la parte occidental del imperio, los famosos Saperxot con las insignias del arquero. Ocurrié pues ya entonces, como escribiera Horacio mucho mis tarde y en otras circunstancias, que Graecia capta ferum uictorem cepit et artes intulit..—g0 al menos Ionia capta?—. El influjo opuesto, desde el vértice del poder hacia la base de la poblacién, no puede haber faltado. Es cierto que, a partir de 547 a.C., los griegos habian alcanzado un nivel cultural poco menos que tinico, que todos los pueblos del Mediterraneo, e incluso mas alld del Mediterraneo, empezaron a imitar. La escultura de tipo griego, la cermica de figuras negras, luego ro- jas, pero también la mitologia que se encuentra en la iconogeaffa se hallan por todas partes. —un término sumerio—o una «casa de Hades», que ¢s un horrible piramo subterrineo, un paraje desolado y frio, hecho de pantanos y fango, sin luz, lejos de los dioses. «Sentémonos a llorar» es el mensaje final de la epopeya de Gilgamesh;”* la biisqueda de la inmortalidad ha fracasado: no hay ninguna esperanza. 2) La idea de que los pios ascenderén al cielo a repo- sar junto a la divinidad por siempre jamés es fundamental en la religin de Zarathustra ya desde los mas anti- ‘guos documentos. 3) Laiidea de una psyché o pnedima que sube al cielo después de la muerte se va difundiendo lentamente en Grecia a partir dela mitad del siglo v a.C. La primera de estas afirmaciones no requiere ser documentada de modo especifico. En cuanto a la segunda, el texto clasico de la doctrina mazdefsta de la suerte de las almas después de la muerte es el Hadoxt Nask, un texto en lengua avéstica. El alma del difunto, en el cur- * Gilgamesh XII, 6, 55. p. 123 Dalley. 136so de la tercera noche después de la muerte, se encuentra con su propia areligién», daena, bajo la forma de una bella muchacha que le guia en tres fases sucesivas, a tra- vés de «pensamientos buenos», «palabras buenas», «acciones buenas», hasta las «luces que no tienen comien- zor, a la presencia de Ahura Mazda, Este pasaje esta nuevamente elaborado en el Bundabishn y sobre todo en el libro de Ardai Viraz, los escritos pehlevi. Alli se especifica que las tres fases conducen respectivamente hacia las estrellas, la luna, el sol y las luces que no tienen comienzo, en este orden. Ya los Gatha mencionan las. «moradas de la bienaventuranza, llenas de luz», que son creadas para los «sabios». Cuando el dios concede la i mortalidad,” se pasa de lo bueno a lo mejor, de lo cor- péreo alo espiritual, hasta el lugar en que reside el dios, que garantiza «salvacién ¢ inmortalidad en su reino».”* «La casa del elogio, en la que entr6 primero el dios, te estd prometida.»? Podria incluso haber elementos prezoroastricos en este mensaje: el inmortal, “amzrta-, es una palabra y un concepto indoeuropeo, quizas ligado, antes que a Zara- thustra, ala ceremonia de la droga soma/baoma que Za- rathustra rechaza; en los Veda existe un paraiso celeste. Zarathustra ensefia una decidida polaridad entre «cor- péreo» y «espiritualy, ast-vant y manah-vant, ya en los Garba, Sea cual sea la datacién de Zarathustra y de sus Gatha, es en cualquier caso muy anterior a Platén. Los especialistas del mundo helénico se enorgullecen de 1 Yasna 51,7524 Yasna 43, 343500 1 Yasna 51, 15 137demostrar que ese duslismo entre lo corpéteo y lo espiritual es desconocido tanto en Homero como en la épo- ca arcaica. Y precisamente la corporeidad arcaica es lo que resulta atractivo para un helenismo clésico-neopa- gano. ¢Quizés la espiritualidad fue introducida desde el oriente iranio? La difusién gradual de le concepeién de una estancia celeste de un alma-pnesima en el curso del siglo v ha sido estudiada repetidamente;* alguna vez ha sido considerada como una revolucién pitagérica, que podria suponer un origen iranio. Sin embargo, los testimonios griegos son todavia mas bien escasos en el siglo v, Hay dos fragmentos de Epicarmo™" y varios pasajes de Euripides, algunos de los cuales pertenecen aiin a los afios veinte del siglo, del Erecteo y de las Suplican- tes. En el Erecteo, la idea esti expresada junto con la de catasterismo: las hijas del rey se convierten en la cons- telacién de las Hiades, «a su espiritu he asignado el &ter como morada», dice Atenea, cig 8 aidép’ adrav nvebp’ ey Katdrxica.’? Se disuelve la persona de los muertos, el espiritu va al éter, el cuerpo a la tierra, xvedua nev xpos aidépa (Suplicantes 532). El epigra- ma para los caidos en Potidea, de 432, da expresién oficial a esta idea: «El éter ha recibido las almas, la tie- rralos cuerpos», AIOEP MEN @EYXAE YTIEAEXEATO °F. Camont, After Life in Roman Paganism, New Haven 2922, . 95; Lux Perpetua, Paris 1949, pp. 143-148; L. Rougier, origine astronomique de le croyance pytbagoricienne en Vimmortaité celeste des dmes, EL Cairo 1935. Cle. Burkert, 1973, pp. 357-368. »" Epicarmo, 25 B 9; 22 Diels-Kranz Euripides, Erecteo, 332, en C. Austin, Nove Fragmenta Euri- pidea, Berlin 1968. 138EOMATA AE XOON.”? Nos hallamos en las proximida- des de ideas «presocraticas», con teorias «fisicas» sobre el éter y la tierra. Se afiade el concepto de retorno a los origenes, particularmente en algunos versos de Euripides que se consideraban un reflejo de Anax4go- ras ya entre los antiguos: «lo que habia crecido de la fe- cundacién del éter ha vuelto al circulo celeste», té 8° Gx’ aidepiac Practévea yoviis cig ospdviov nddwv wAGe nddov (fr. 839). Tomemos en consideracién tam- bién a Didgenes de Apolonia y su concepcién del alma como «parte del dios», que es aire celeste.** Encontra- mos un reflejo de ello hasta en el Sécrates de Jenofon- te? conocemos los desartollos platénicos, que se im- pusieron luego definitivamente. &Se trata de tradiciones iranias transmitidas por los éy01, 0 bien de una evolucién independiente en el pensamiento presocratico? Vemos claramente los elementos presocraticos, el concepto de aiorip y el retorno alos origenes, que no estén atestiguados en la religién zoroéstri- ca, Ademis, existen precursores de estas ideas en la misma tradicién griega: primero, y mas que ningtin otro, Héracles, que sube al Olimpo; la «juventud> personifi- cada, Hebe, como esposa de Héracles esté ahora atestiguada por un vaso pintado ya en torno a 600 a.C.,"* sea 9IGT 945 =P 1179 =P. A. Hansen, Carmina epigrapbica Gra: ceca sacculorum VILV a, Chr. Berlin 1983, 2° 10. ‘ Diggenes de Apotonia, A 19, 42 Diels-Kranz = Teofrasto, So bre los sentidos 42. Cft. B 3 Diels-Kranz. »Jenofonte, Memorables I, 4, 8. »LIMC sx. Herakles 0" 33315 A. F. Laurens, en C. Jourdain- Annequin, C. Bonnet, Héraclés, les femmes et le féminin, Bruxelles 1996, p. 240. 39Jo que sealo que haya que pensar de los versos dela Odi sea que los criticos antiguos creyeron interpolados."” Segtin Pausanias (III, 19, 4), Hiacinto y Polibea suben al cielo en el trono de Amiclas, y se discute si esta obra maestra perdida se debe situar en Ia época de Creso 0 en la de Ciro. Sin embargo, ghasta qué punto un carro con caballos alados indica efectivamente la inmortalidad ce- este? Es un problema que nos lleva hacia atras, hasta la €poca minoica, a la iconografia del sarcéfago de Hagia Triada.* Hay que considerar también un influjo concurrente, el egipcio, que fue sin duda fuerte, especialmente en el terreno de las creencias funerarias.”® La inmortalidad celeste en sentido pleno no forma parte de la escatologia egipcia, por cuanto e! movimiento continuo de los difuntos siguiendo al dios Sol pasa a través del cielo como a través de los infiernos; no obstante, la «subida» de un alma-pneiima al cielo como morada perpetua esta més cerca del paradigma iranio. Se puede afiadir ahora el nuevo texto de Derveni:** los Magos tienen el poder de alejar a los «démones» que «son obstéculo» para alcan- zat alos dioses; gsignifica esto un libre movimiento hacia el cielo? Queda un interrogate abierto, a pesar del nuevo testimonio del papiro de Derveni, del que volveremos a hablar. Nos hallamos frente a demasiadas contaminacio- nes, y ha transcurrido un tiempo demasiado largo entre » Odisea XI, 602 5. con el escolio. * Nilsson, 1967, lim. 10, 3. 9» Véase cap. Ill nn. 53°55, 4° Veanse nn. 53 5. 140la ascensién del imperio persa y las elaboraciones que encontramos en los textos clisicos. Existe un complejo muy anterior de relaciones iranio- griegas: la ascension del alma puede estar vinculada al modelo del cosmos ya en Anaximandro. Partiendo de una nota de Robert Eisler, expuse este argumento en 1963."" Hay una extrafia secuencia de estrellas, luna, sol y luces sin comienzo por la cual debe pasar el alma en la escatologia irania para subir desde la tierra hasta Abura Mazda. La misma secuencia césmica aparece en la cons- truccién de los «circulos» o més bien de las «ruedas» celestes construidas por Anaximandro: estrellas - luna sol en dimensiones crecientes partiendo de la tierra has tel infinito, dxewpov, que lo rodea todo y es llamado «divino». En términos césmicos, la secuencia es evidentemente errénea; ya Anaximenes la corrigi6, situando las estrellas a mayor distancia; sin embargo, la posicién suprema del sol fue conservada algunas veces, o retoma- da, en las especulaciones gnésticas y mitraicas de la antigiiedad tardia. Algunas observaciones adicionales respecto a aquel viejo articulo: (1) Yo aducia testimonios de la secuencia Tierra - Estrellas - Luna - Sol - Luces Eternas tomados de varios textos litirgicos del Avesta, y para el paso del alma a través de estos sucesivos estadios remitia a algunos libros pehlevi. Martin West observé que uno de és- tos, el Denkart, contiene una referencia a lo que se dice en la arevelacién», es decir, en una parte del Avesta per- © Burkert, 1963. Cle. West, 1971, pp. 85-93 14tdida en el intervalo.** El testimonio, pues, se remonta cronolégicamente desde el siglo 1x d.C. por lo menos hasta el periodo aqueménida. (2) Existen otros documentos relativos a doctrinas acadias que introducen «tres cielos» uno encime del otro, en particular un texto del siglo viz El influjo iranio se adecua a una tendencia mesopotémica ya existente de pergefiar atrevidas construcciones celestes. Ademas, como nos ha recorda- do Martin West, se deberia tomar en consideracién tam- bién la vision de Ezequiel relativa al carro césmico de Yahveb, merkabah, con las ruedas que giran, otro tex- to anterior a Anaximandro.** Evidentemente, hallamos aqui una cantidad creciente de reflexiones sobre el cosmos entre Assur, Irn, Jerusalén y Mileto, que implica a Anaximandro; ¢s bastante probable que él utilizara como una especie de andamiaje las doctrinas iranias en lo que se refiere a los escalones que el alma debe subir.‘ La trama de especulaciones césmicas y animisticas que constituira una teoria astronémica no es de despreciar, si apuntamos a una visién global de la historia del pensamiento. Més importante, y ciertamente algo mas que un anda. miaje, es el principio del dualismo. A juzgar por los Gatha, resulta claro que Zarathustra era un reformador decidi- do que combatia las antiguas formas de culto, en parti- * Denkart VII, 2, 33 West, 1971, p. 89. © Burkert, 1995. Cit. Burkert, 1963, P. 103; 1972, pp. 309°57- ‘Vease también cap. II n. 78. “« West, 1971, pp. 88. Cle, Kingsley, 19923 cap. In. 85. 142cular el sactificio tradicional de animales y el consumo de soma: invirti6 la terminologta, de modo que el antiguo nombre indoeuropeo de la divinidad, deivos, pasé a designar a los «démones» malignos que hay que aborre- cer, daeva. Al dios supremo, Ahura Mazda, Zarathustra le contrapuso un principio del mal, el «Espiritu Malig- no», Angra Mainyu; y asi como el profeta hubo de com- batir toda su vida por sus ensefianzas, del mismo modo hizo de la batalla entre los dos principios divinos un gran proceso de la historia del mundo, en el que noso: tos mismos estamos implicados. Un elaborado relato de esta lucha se encuentra en el Bundabishn—y mucho antes, de forma modificada, en el maniquefsmo—; pero es en textos griegos donde ha- amos el primer testimonio de esta doctrina: Plutarco, en el lsisy Osiris, citaa Teopompo, el escritor del siglo w a.C., al menos por lo que atafie a la doctrina de los periodos sucesivos de 3000 afios, con el ataque de Angra Mainyu, la lucha de los antagonistas y la victoria final de Ahura Mazda.** El otro texto es de Aristéxeno, citado por Hi- pélito: «Pitdgoras fue a ver al caldeo Zaratas, quien le explicé que todas las cosas derivan de dos causas pri- mordiales, un padre y una madre. El padre es la luz, la madre la oscuridad. Las partes constitutivas de la luz son: caliente, seco, ligero y veloz. Las partes de la oscuridad son: frio, hmedo, pesado y lento. Todo el cosmos Burkert, 1963, pp. «31 53 cap. In. 88. « Plutarco, Isis y Osiris, 46-47, 369 D-370 C = Teopompo, FGritist, 15 F 65; Bidez-Cumont, 1958, vol Il pp. 70-79. Para el duslisme iranien», en REG, 77, 1964, pp- 489-525. sis del pasaje, véase también J. Hani, «Plutarque en face du 143esta compuesto de estas partes.»"” Zaratas es la forma aramea del nombre Zarathustra, Una vez mas encontramos las doctrinas iranias no traducidas, sino adaptadas al cédigo presocratico: la enumeracién de los opuestos es casi idéntica al sistema de Parménides en la parte de su filosoffa que se contrapone a la teorfa del ser.** Sin duda, tal interpretacién modifica profundamente 1a doctrina original de Zarathustra, que es teol6gica y éti- ca, pero no cosmoldgica. La procedencia de Aristéxeno de este pasaje, sin embargo, no deberia ser puesta en duda. Concuerda ademas con las otras interpretaciones fisico-presocraticas de doctrinas de los Hamados uciyou iranios de que trataremos dentro de poco. El tercer texto viene de Eudemo, quien conocfa ya interpretaciones distintas del duslismo, obra de los wé- you: «un dios bueno y un espiritu del mal, como dicen algunos; segéin otros... la dualidad originaria es entre luzy tinieblas... y de una es sefior Oromasdes, de la otra Ateimanios.» Esto demuestra que las doctrinas de los usiyo1, o sea de Zarathustra, eran objeto de discusién en la Academia y en el Peripato de la época, como una forma interesante de filosofia «barbara». También el propio Aristételes nos ofrece una ojeada sobre esta afilosofia», diciendo que «los Magos ponen lo que ha engendrado primero comolo éptimo», oi wéiyor 1 yevviigay xpdtov Gprotov weéaaw.% Esto demuestra cémo un eco del © Hipélito, Refutacién de todas las berejtas , 2, 12 = no, fe, 13 Webel «* Parménides, B8, 55-59 Diels-Kranz “* Damascio, Problemas y soluciones sobre los primeros princi- ios 125, 1, p. 322 Ruelle = Eudemo, fr. 150 Webrli. ica, 1091b 10, 144dualismo zoroastrico llegé hasta Aristételes, en una in- terpretacién que situaba un principio «bueno» por encima dela separaci6n dualista. La discusién del influjo del dualismo iranio sobre la filosofia griega se ha concentrado principalmente en Ja cuestidn de sila teoria platénica de una «mala alma del mundo» formulada en las Leyes depende de Zarathus- tra, cuestién que planted ya Plutarco en el libro Isis y Osiris" Jula Kerschensteiner, en su erudito libro sobre Platén y Oriente, dio una respuesta negativa, pero la pregunta esta destinada a plantearse continuamente, aungue la interpretacién filoséfica de Platén no depen- da del problema histérico de las influencias. Una cuestién atin mas interesante, a mi parecer, es la dela relacién con Empédocles. Como es sabido, Empé- docles hace del antagonismo entre dos principios 0 des dioses la causa de todo lo que ocurre en Ja naturaleza: ‘Ai (Amistad) y Neixog (Discordia), una fuerza considerada positiva y benigna, la otra negativa, desastrosa, diosa. El ve este conflicto como una lucha, regulada por un tiempo predeterminado, y para decirlo cuenta tun mito cosmogénico: «Pero cuando...» (B 30 Diels- Kranz). La conclusién noes clara. El texto de Empédocles es rico en imagenes y eficaz; produce un mito a todos los. efectos en lo que se refiere a la subida violenta de % Leyer 896d-e, 9064; Pluterco, La generacion del aoa en el Timeo, 101 4D; Isis y Osiris, 370E-D; J. Kerschensteiner, Platon und der Orient, Stuttgart 1945. Véase también J. Bidez, Eos ou Platon et orient, Broxlles 1943 WJ. W. Koster, Le mytbe de Plato, de 2 ratbousre et des Chaldéens, Leiden 1951; W. Spocri, «Encore Plt ton et Orient», en RPB, 31. 1957. DP. 205-233. 145Néixog al poder. Los periodos de cambio no son expli- cables dentro del sistema empedocleo, que deberia més bien prever una continua interaccién entre las dos potencias, como quieren muchos intérpretes. Puede pues venir motivado por un mito antecedente que Empédo- cles seguia. Peter Kingsley, en su reciente libro, ha intentado presentar a Empédocles como un mago mas que como un fildsofo; en este contexto, ha procurado utilizar tam- bién la citacién de Empédoles en Janto.’* Fue Gorgias quien afirmé que Empédocles era un mago practicante. Efectivamente, Empédocles pudo tener conocimiento de wéiyot iranios, aunque no hay nada en sus fragmentos que se refiera a ellos. Tampoco el nuevo papiro empedocleo de Estrasburgo afiade informaciones en este sentido. La interpretacin de Empédocles, pues, no debe fundamentarse en tales hipétesis; sin embargo, la perspectiva irania ayuda a ver Ia situacién del siglo v de un modo mis articulado, sobre el telén de fondo de Persia, que tenfa un papel tan importante. Una presencia de psiyor profesionales, dedicados a rituales y @ reflexiones especulativas, aparece en una nueva columna del papiro de Derveni,”? lo que deberia ha- cernos menos escépticos frente a la perspectiva irania. » Janto, FGrHist, 765 F 33. Clr. Kingsley, 1995, pp. 185-1915 P. Kingsley, Ancient Philosophy, Mysticism and Magic, Oxford 1995, © Chr cap. Ll n. 5 y nn. 58-61. Para la interpretacién, véase Teantsanoglou, 1997. Agradezco al profesor Tsantsanoglou que pu> siera a mi disposici6n su manuscrito ya antes de su publicacién, 146El texto de Derveni, como se ha dicho, se ocupa principalmente de la teogonia drfica, ofteciendo interpretaciones alegéricas siguiendo la estela de Anaxagoras y Diogenes de Apolonia, Pero en las primeras columnas trata de practicas y creencias religiosas ligadas a «démo- nes» y «almas», Menciona a Erinias, "Epivvec, en las columnas 1 y 2—a ellas se refiere el pasaje, muy fragme: tario, son almas», yvzai eit (col. 2, 5)—, en conexidn con «libaciones», yout. La columna siguiente habla de «démones de abajo», Saiyoves of xdzwbev, que «son lamados servidores de los dioses», @e@v nnpérar 8 xaAodveat; «son como hombres injustos», se dice en la linea siguiente, donde se caracteriza a los «démones»: cioiv éxwonep dvSpes dSiKor (col. 3, 7).’* Sigue la columna con la citacién de Herdclito en conexién con Eri- nias. Luego trata de ordculos criticando, segiin parece, la incredulidad de ciertas personas: «incredulidad es idéntica a ignorancian, dmorin 8 xépadin tadtsv (col. 5, 10). Esté claro, pues, que el autor, en la intro- duccién a su obra, no se pone a criticar as prdcticas y las creencias religiosas como absurdas, sino que las defien- de, probablemente con una interpretacién més avanza- da, como escribe en un pasaje posterior: «los hombres hablan correctamente, pero no saben» aquello de que hablan, Aéyovtes piv Spas ov ei86te¢ BE... (col. 18 14], 5). ‘Aqui entran en escena los jicyou; la palabra pivot se puede leer ahora hasta tres veces en la columna 6: » Difiere de esto Tsantsanoglou, 1997, p96, quien piense en sinners» que «do not escape punishment». En tal caso, es dificil comprender Sxmoxep. 147Hledlxai Kei Ovolilar wlerifoooun r€l¢ woxds.] 2 Enlordh BIE Héyov Svvlaltan Sainovas éulnosav 3 lvonEvouls netrordvan- Bainoves éunolddv eiar 4 vluzaig éx0lpot. thy Bvalialy to¥roy Evexe(v] slowodoh ly 5.01 ndyos, Ganepel nowiy dnodiddvtes, woiBe 6 epoi{s] Emonévdovaw Sl6olp Kai ydaa, & Svnep Kai tas 7 1086 nord. dvéiproua. [kali RoAVSWGaRE Te RERCIvE 8 Odovew, dn Kai ai yuzali dvidprOno' eit. wore 9 Emueviot xpodvovar xlan va] avré udyors: Binevises rep 10 woxai glow, dv évexley tov HeAove}a Beois Ove 11 6{plviGlehov xpérepov... Se puede notar que las restituciones a las lagunas tienen distintos grados de fiabilidad. La importancia de woxai y Saiuoves esta asegurada por los fragmentos anteriores. Pero es inseguro té[g woxec] en la primera linea (la I nea ro sugerirfa 16 @cia—o incluso tod¢ @eos¢—); exis. ten graves dudas sobre yluyaig éxopot de la linea 4, donde también serfa posible yuxav gpovpoi, woxat ‘tpapoi,®* o bien incluso wuxai éviepo1—identificando asia los «démones» con «almas» malas. La interpretacién de Tsantsanoglou seria: Plegarias y sacrficios propician a las almas (clos dioses?). El cencantamiento de los weiv0t tiene el poder de alejar a los « ones» que se entrometen como un impedimento. Los «démo- nes» son un impedimento, porque son enemigos de las almas, (o bien: son almas nefastas). Por este motivo, los wdyot cele » Tsantsanoglou, 1997, p- 113. 148bran el sacrificio como para hacer una expiacién; sobre la materia sacrificada hacen libaciones de agua y de leche, con que efectian también las ofrendas funerarias. Consagran hogazas innumerables y Ienas de pequefias protuberancias, porque también las almas son innumerables. Los wtiotan oftecen sacrificios preliminares a las Euménides, del mismo modo que los wdyot. Porque las Euménides son almas. Por este motivo, quien se dispone a sacrificar a los dioses deberia primero (sacrificar)... de pajaro... Esta bien claro que los Magos son introducidos como expertos, con un saber superior en relacién con practicas y creencias conocidas en Grecia. El tema de las «almas» y de los «démones» se trata desde el principio del pasaje y se menciona también el «sactificio de un pajaro» (col. 2, 7). La presencia de los Magos confirma las hipétesis y halla confirmacién a su vez mediante la prc- tica de los iniciados, pwotat. La férmula «en el mismo sentido en que los Magos», xaté t& até udyors, indica que se relacionan dos sistemas: hablando de los o- tat, el autor los conecta con otro ritual, paralelo pero separado. La identificacién de las Euménides con las almas habria satisfecho a Erwin Rohde y a Jane Harri- son, pero no se conoce ningtin rito mistérico en el que las Euménides recibieran un sacrificio preliminar; dift- cilmente se puede referir a Eleusis, donde las Eumén des no aparecen en nuestra documentacién; nada ex- » Idemtificacién de la Erinia con el alma del difunto (eft col. 2 3): E. Rohde, Paychet, Freiburg. 1898, vol. I, pp. 267-270; J. E. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion’, Cambridge 1922, pp. 2145. 149cluiria Samotracia, pero tampoco nada lo confirma. En cualquier caso, este otro ritual es distinto de las practicas sacrificiales propias de los yéyou, aun perteneciendo al mismo ambito de las «almas». Tenemos aqui una descripcién de los rituales y de las interpretaciones de los rituales de los jciyot, partiendo de principios, por asi decir, «animistas». La prictica de los pctyot esta presentada junto a un Adyos, una inter- pretacién especulativa bien motivada—nétese el repeti- do «porque» (6x, 7cp)—. Las explicaciones siguen siendo para nosotros bastante oscuras. Parece que exis- ta un antagonismo entre daimones y psychat, si acepta- mos la restitucién de Tsantsanoglou en la linea 4, 0 un paralelismo, si no identidad, aceptando la otra restitu- cién. En todo caso, hay que presentar una especie de owt, un rescate para los «démones», probablemente mediante el sacrificio cruento de un animal. Tsantsano- glou ha establecido un parangén con una frase del papi- 10 Gurob: «he cortado el rescate», Exeyov nowds, que se refiere sin duda a un sacrificio cruento.*” Si los sacrificios con derramamiento de sangre van realmente destinados a los «démones», esto corresponde a la practica sacrificial mesopotémica més bien que a las concepciones griegas. En Oriente, los sacrificios de sangre van usualmente destinados a los «démones», que han de ser saciados para que uno pueda librarse de ellos y acoger a los espiritus benignos y la ayuda de los dioses. Por otra parte, la oxovéyi, representada en nuestro texto por la ofrenda adicional, mgepspevov, de leche y agua, va destinada a las almas més agradables, precisamente como » Orfeo, B 25, 18 Diels-Kranz; Tsantsanoglou, 1997, P. 114, 150hacen los Magos también en el caso de zoot funerarias. Se observa la distincién entre oxovéai en el contexto de un sactificio normal, sin duda un sactificio con altar para el fuego, y oot, vaciar los vasos sobre la tierra jun- to a las tumbas. Pero los griegos efectuaban libaciones con vino, no con agua y leche. Sin embargo, en los Per- sas de Esquilo, Atossa hace las zou para Dario con leche, miel, agua y vino (611 s.). También las hogazas pre- sentadas sobre el altar son un én.gepdpievov al sacrifi cruento, con referencia simbélica a las almas. Todo esto parece tener la funcién de un sacrificio preliminar, un xpodvelv, mientras que el verdadero fin seria entrar en contacto con los dioses. Los jscyot son presentados como maestros de la éxontdr} (acanto magico») en conexién con el saerificio ya en Herédoto (I 132, 3). Es caracteristica en todo el contexto la importancia de almas y «* °*Cfe Teantsanoglou, 19975. 113, que remite alos fravesbiien nis. Es extrao el pasae sobre el Saiuov, col. 84), 3:7: 10; col. 9s} to: el fomoro Baiuow, es etransmitido» de Crono a Zeus (véase cap. UL a. 67). 2Bs posible referrsea la xvaren, Ia potenca resplande ciente del rey en la tradicion icana (fe, Wisehifer, 1996, p. 167)? 151En ambito griego, la multiplicidad de «démones» 0 almas, incluso la omnipresencia de éstas, pertenece a las doctrinas presocriticas y se halla especialmente en la tradicién pitagérica. Leemos en los hypomnémata («comentarios») pitagéricos, citados por Diégenes Laercio a través de Alejandro Polihistor, «que todo el aire esta lleno de almas, y que a éstas se las cree “démones” y héroes, y ellas transmiten a los hombres los suefios y los signos, pero también las enfermedades...», elvai te neivea. tov dépa wrxGv EpRreov, Kai tovtoug Saipovds te Kai Fipeoas vowiCecbat, Kai dnd to¥tov népneBar avEpinors tov te dveipovg Kai t& onpeia, véoovs te... La fra se de estos bypomnémata es, en realidad, una reinter- pretacién de la afirmacién atribuida a Tales de que «todo esti Ileno de dioses», o ade démones», o «de almas», segtin lo citan otros.** Una imagen impresionante es atribuida a los Pitagéricos, pero también a Demécri- to por parte de Aristételes: que las particulas de polvo que vemos moverse en un rayo de sol son «almas», en otras palabras, que donde quiera que el sol ilumine, el aire esta lleno de almas.** Desde una éptica presocratica, las almas se materia- lizan, Diégenes de Apolonia hizo del aire como pneiima el principio del universo y, especialmente, de la vida en los animales, y hablé de una «particula de dios», uépiov + Alejandro Polihistor, FGrHist, 273 F 93 = Didgenes Laercio, VIII, 32 = Escuela Pitagérica, B 1 a Dieis-Kranz; Burkert, 1972, p 33. “Tales, A 22; 23 Diels-Kranz, Cfr. Hericlito, A 1, 7 Diels- Kranz, Aristételes, Sobre el alma, 4o4a 18 = Escuela Pitagérica, B 40 Diels-Kanz; Sobre el alma, 403b 20 = Leucipo, A 28 Diels-Kranz. 1526co8, que estarfa presente en cada uno de nosotros.** En consecuencia, el dios césmico seria la totalidad de «almas» omnipresentes en nuestro mundo, El autor de Derveni parece seguir la teoria de Diégenes*? cuando declara que «Zeus» esta «todo» bajo la forma de un pnetima que actéa de guia dominante (col. ro[15]). Se ve claramente cémo en este sentido el autor de Derveni puede aceptar la tesis de la omnipresencia de los espiritus y encontrar un aspecto escondido, no captado por los hombres normales, en los ritos mistéricos y magicos. Asi, las primeras columnas del texto, sobre los ritos, las creencias, los ordculos, concuerdan con la posicién «pre- soctatica» del comentario que las sigue. La actividad de los Magos descrita en nuestro texto coincide muy bien con un texto de Didgenes Laercio ya mencionado (I, 6): «Los Magos se ocupan del culto de los dioses, de los sacrificios y de las plegarias, afir- mando que son los dinicos a quienes los dioses prestan ofdos», toidg 8 pckyous nepi te Bepaneiag Bedv Siatpi- Bet Kai Ovaiac Kai evxdc, de adtods [évoUs cKo- vouévous, Esto es extraordinariamente cercano al tex- to de Derveni: evgai xoi Ovoiai—Guoias Kai evxas, pero no depende de él; va un poco més allé, hasta afirmar la exclusividad de los wciyor por la eficacia de sus ritos, sin mencionar los detalles rituales. No obstante, se concilia perfectamente con el nuevo texto: sélo a los ndior escuchan los dioses, porque conocen el encan- tamiento para apartar los obstéculos, los «démones» ‘ Didgenes de Apolonia, A x9, 42 Dils-Kranz. Cfrn. 34 * Ya otado en Burkert, 1968 y confirmado por los fragmentos publicados posteriormente 153malévolos, y asf abren la via, mediante las @vatan, a las ebxai. Sigue otro pasaje notable en el texto de Didgenes Laercio sobre los cio, «que practican también la adi- vinaci6n... y que el aire esta leno de imagenes que, exhalando, se inmergen en la visual de los hombres de vista aguda», doxeiv 6% kal wavteiay .. GARG Kat eidcAov whripn elvan tov dépa Kat’ dxdppoiay bn’ deve. Bvnidceas eioxpivopevav toig Syeor tav dEvsepKaV (Didgenes Laercio, I, 7). Se muestra aqui la omnipresencia de los espititus como doctrina de los Magos, pero en términos de «apariencias» o «imagenes», efdo- Ja, De este modo, el texto parece atribuir a los Magos una teorfa claramente «presocratican, esto es, la teoria de los efdola de Demécrito. Esto se ha visto como un escandalo, como una actualizacién sin ningan crédito. Es posible que el nuevo texto de Derveni ayude a explicar la linea de transmisién y la evolucién de los conceptos. El texto de Derveni, el texto sobre los wero de Didgenes Laercio y la teoria de Demécrito pueden entrecruzarse. En Didgenes Laercio, aquellos wéyor no hablan de la visién normal, sino de las visiones so- brenaturales que Megan sélo a las personas predispues- tas. Pero también Demécrito, como indica Teofrasto —aunque haya sido oscurecido por Epicuro-Lucre- cio—elaboré su teoria de los efdola"* no para la visién normal, para la cual tenfa una hipétesis mas comple- «+ Demécrito, A 77 Diels-Kranz = Plutarco, Cuestiones convi- fates, 735 A; B 166 Diels-Kranz = Sexto Empitico, Contra los Mateméticos, IX, 19; Plutarco, Emilio Paulo, 1 (falta en Diels Kranz). 154ja,” sino para las experiencias paranormales que tienen lugar en suefios y visiones. Tenemos en el autor de Der- veni una panorémica sobre los jwiyor que va desde la competencia ritual hasta la visién de un mundo lleno de almas y «démones»—que en cédigo pitagérico serian psychai, y en cédigo diogeniano particulas de pesima—, la competencia ritual de los jidyot incluye la adivina- ign, esto significa que pueden «ver los eidola», como dice el texto de Didgenes Laercio. Demécrito explicaba tales visiones mediante hipétesis atom{sticas. Para un doxégrafo peripatético, 0 quizds para el mismo Arist teles, que conoce a Demécrito, tal calificacién especial de los Magos se traduciré cn la f6rmula de que los efdo- Ja ase inmergen en la visual de los hombres de vista agu- day, es decir, de los yeéyor, los adivinos que saben. Podemos presuponer que los wciyor practicantes, co- nocides en Grecia, se refirieron a una doctrina sobre «démones» y almas en relacién con las visiones proféti- cas; hallamos esta doctrina aceptada en la descripcién de los ritos en el autor de Derveni; una interpretacién materialista la oftece Demécrito; més tarde resulta de ello le formulacién peripatética, que parece combinar las teorfas de Demécrito y las doctrinas de los jckyor cuando intenta explicar cémo es posible que los hombres reciban signos espirituales. Lassituacién es complicada, pero no singular. Es dig- na de constatar una situacién andloga en textos conoci dos desde siempre, a los que ahora se ha afiadido el papiro de Derveni: una linea de tradicién que toma pie de © Vease W. Burkert, «Air-Imprints or Eidola. Democritus’ Ae- tiology of Vision», en ICS, 2, 1977, pp- 97-409. 155los uciyor y se encuentra luego en Diégenes de Apolonia, el autor de Derveni, y en Demécrito. Herédoto, en un pasaje famoso, atribuye a los yor la veneracién de la béveda celeste como divinidad suprema (I, x31): «su ben a lo alto de las montaiias y ofrecen sacrificios a Zeus, Hamando con el nombre de Zeus a todo el cfrculo del cielo», att ev éni té dynAdtate tav dpéov ava. Baivovtes Ovoias Epderv, tov Kikhov névra tod ob. pavod aia KaXebvtes. Cudnto de esto corresponde ala practica y ala doctrina auténtica de los persas, y cuanto al zoroastrismo constituye una controversia entre los especialistas. Ahura Mazda, en cuanto dios celeste, conserva su propia personalidad. Es evidente que formula- ciones casi idénticas son caracteristicas de algunos presocraticos: Diégenes de Apolonia decfa que Homero, con raz6n, consideraba el aire idéntico a «Zeus», tov cépa... Ai vopite,” una idea cuyo reflejo aparece en las Troyanas de Euripides (886); el autor de Derveni declara que «cada cosa es denominada a partir de lo que prevalece, asf pues, el universo fue llamado “Zeus” por el mismo principion, éxei ... Ev Exaotoy KEKANtaL Gnd tod Emxpatodvtos, Zeds ncvta Katé Tov BdTOV AdyoV éxdsion (col. r9[r5]); Demécrito, en un famoso fragmento, describe a «maestros de la palabra» que, ten- diendo las manos al cielo, «llamaban al universo con el nombre de Zeus». El autor de Derveni y Demécrito son particularmente cercanos el uno al otro, de modo que el texto auténtico de Demécrito halla confirmacién en este paralelismo.*? En cualquier caso, hallamos también “ Didgenes de Apolo; ieded, p. 70 Gompers. A 8 Diels-Kranz = Filodemo, Sobre la 156aqui una doctrina de los péyot de ambito presocratico, con Diégenes de Apolonia, el autor de Derveni y Demé- crito expresando la misma idea, referida por parte de Herédoto a la praxis ritual de los Magos. Vemos cémo en el circulo de Didgenes de Apolonia, al gue, sin duda, pertenece el autor de Derveni y del que no estén lejos los atomistas, se tenfan en cuenta las préc- ticas y las reflexiones de los wiyor a propésito de los dioses y de los espiritus, de las «almas», de los «démo- nes» y de los efdola. Asi, las doctrinas iranias auténticas egaron a formar parte de una amalgama de matriz presocritica. Es preciso insistir en el hecho de que no ha- amos traducciones de una lengua irania, sino interpretaciones que probablemente mezclan conocimientos y malentendidos. Los Magos se adecuan al sincretismo de los griegos. Constatamos, en suma, que los rituales y las especulaciones de los ue:yot dejaron su propio rastro en los griegos del siglo v, en el ambito de las almas y de los «démones», en la teologia y en las creencias sobre el mis alla celeste. Ni siquiera después de Salamina y Platea se agoté el background iranio, sino que sigui6 estando presente, © Demécrito, B 30 Diels-Kranz; Clemente cita nivea Ate pv: Géeadax en Protréptico, 68, pero nvea Zeig uvecirat en Stromata V, 103: ha entendido mal el pasa. Si se parte del texto de Stromata, iv0si ean resulta incomprensible 157 BARA ARRASFUENTES Y BIBLIOGRAFIA FUENTES ANET Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testa- ‘ment, 5rd Edition with Supplement, J. B. Pritchard (ed.), Princeton 1969. Twat Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, O. Kaiser (ed.), Giitersloh, IIL, 3: W. H. P, Rémer, D. O. Edzard, Mythen und Epen, vol. , 1993. IIL, 4: K. Hecker, W. G. Lambert, Mytben und Epen, vol. UL, 2994. Naissance AA. WV., Sources Orientales I: La naissance du monde, Patis 1959. norréno - xramen J. Bottéro, S. N. Kramer, Lorsque les diewx faisaient 'bomme. Mythologie Mésopotamienne, Pa- ris 1989. DALLEY, 1989S. Dalley, Myshs of Mesopotamia, Oxford 1989. rampenr, 1960 W.G. 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Three Essays on Reli- ion and Thought in Magna Graecia, London 1971. 166INDICE DE NOMBRES Academia neoplatonica, 53 ‘Academia platonica, 60,144 ‘cad, lteratura, 18,25, 30,3246 acedia, lengua, 18, 19, 31, 63, 82, 134 aqueos, 10 ‘Aqueloo (divinidad fluvial, 120 ‘Aquiles, 2,22, 23,38, 48, 65 Acusilao de Argos, 60,61 Adad,24,34 Aforismos (sece. del Corpus hi poctitico), 64 Afrodita,29, 43.44.45, 108,115, Ahigas, 65 ‘Ahura Mardi 143,156 aithér (principio cosmopénico), Bo Alceo, 81 Alcibiades (didlogo platénico) 29 Alejandro Magno, 77, 119, 126, Bt Alejandro Polibistor, 152 alfabética escritura, 16, 63 ‘Amenembet I, 64 Ammisaduga, 32 Anahita,129 Anaxégoras, 58, 70,72, 76,113, 139,147 Anaximandro, 55, 58,59, 60, 68, 71673477+79080, 141,142 Anaximenes, 79, 80,142 ‘Anata Anquises,44 129513561370 14, Anfinomo, 67 ‘Angra Mainyo, 129.143 ‘Anales de Senaqueri, 22 ‘anshar,82 ‘Antiguo Testomento, 9, 20, 28, 35.615 64.74 antigo irania logs 127, Antiguo persa lengua, 34 ‘Antigona (rag de Soloees), 93 ‘Antuya2v45 An, 340 424451 48,78, 80,247 Seren pang cosmopsnica. tat ‘Apolo,ts, 23,99 ‘polodora (mitogcafo), 40 ‘Aps0,11.27,3945155.72 inbes,38 aramea, lengua, 16,126 frames; excita, 126,130 cay 18 Argutloco, 67 Ardai Viraz,130,137 ‘Ares. 43 ‘Argontuiicas Orficas, 86 ‘Antotanes, 92 Aristxeno, 39,143,444 ‘Aristeeles, 26,38,33,36,57. 58> 76,80, 184,123,129, 52,144, Bass Arajegennag stems, 44,60 ‘Aclepiadse 6+ fsamblen de los dies, 19,42 Asirog, 24545041, 69.78 Assurbanipal 24.32 ‘Assurmasitpal, ss 167Astaré, 44 Astraios, 75 ‘Atenes, 43,47, 56,138 ‘Atossa, 151 ‘Atrahasis (héroe),32,33,49 Atrabatis (poeta), 14,325.33, 34+ 35436, 39, 40, 42.48, 49,5¢ Avesta, 136, 139, 128, 129) 130, stat avéstica, lengua, 136 Baal, 28 babilonios, 30, 53,63, 68.77.78 Baacantes (tea, de Euripides), 90 Bacantes, Bacos, 90, 101, bérbaros philosophéa, 53,123, Bardia, 133, batalla de Halule, 22 batalla de Qadesh, 10,22 Beresbit, vee Génesis, 6: Biblia, 23, 42,63, 64,707 Biblioteca de Apolodoro, 40 Briareo-Egesn, 49 Brimo (Hecate), 98 Bundabishn, 130,137,143, cealdeos, 53 Calipso, 18 Cantos Ciprios (poema), 37, 38, 39,40, 41,50. ‘ 14,62, 63,81 Catélogo hesiddico, 38,39.59,5¢ cctasteriemo, 238 Cerbero, 106, 108 chinos, ss chipriotas, 41 cielo, 9,12,18,27,29,30, 34.35» 43, 44 45e 4B: 705 71, 72673. 74, 78, Bo, 94, 108, 110, 115, 117,120, 136,139, 140, 142,156 Circe, 18 Cito el Grande, 110, 140 cereaci6n, 11,327,491 5855459161 655724734114, 120 Gres0, 140 Gristianismo, cristianos, 53,131 Crono, 30, 36,95, 115,121 alto baguico, 109 ‘eulto dionisiaco, 106 cculto mistérico, 90 ‘cuneiforme, literatura, 10,14 ‘cuneiforme, escritura, 10, 11,16 daena («religidn»), 137 Damascio (filésofe), 53 Danaides, 106 Danel el Refaita, 18 dareikés (moneda), 124 Dasio, 111,127,129, 153,134,251 David, 64,68 Deméter, 112,120 demiourgés platénico, 76 Demécrito, 64,76, 152,154,155, 156,157 Demonassa, 102 démones, 46,140,143, 147,148, 14961505151) 152, 1530155. 157 diluvio, 10,18, 20,33,37.39, 64 Dios de las Tempestades, 117, Diggenes de Apolonia, 13, 139, 147,156,157 genes Laercio, 116, 152,153, 1540155 Diomedes, 43,44 Dione (divinidad), 43,45 Dioniso, Baco, Békcbos, 31, 90, 191, 93,100, 101, 102,105,106, 109,110,111, 328 Domanio del cielo,13 24,27,78 Eabani, ver Enkidu epipcia literatura, x0 egipcios, 9,27, 53.67.72 tdola, 95451851187 Elisio, 93,95 Elohim, 74 Empédocles, 26, 58,76, 96,145, 146 Eneas, 43.44 fengafio a Zeus, 25, 29, 30, 39, 50, 51 168Enki, 33,345 48 Enkidu, 11,12, 20,22, 46 Enlil, 18,33. 34,36, 48, 78,80 Enirma Anu Enlil, 80 Ena lish, 11, 14)27,28,31,39s 51,53455,62,69171,73,74,82, 83,120 Eos (divinided), 75 Epica acadia, 18,20, 46 Epica riegs, 16,3749 pica hitia, 42 Epica mesopotimica, 42, Epica ugaritica, 18, 42 Epicarmo, 138 Enino.t54 epidemia, 33,37 Epinomis(dalogo platénico), 80 ‘epopeya de Erca, 18 Erecteo (crag. de Euripides), 158 Erinias, 68,106,147 Eros, 76 Esarhadd6n,15 Escflax de Carianda, 60 Escilas,ro2 escribas mesopotimicos, 14, 17, escuelas filossficas, 60, 61,130 Esquilo,117, 151 Estasino de Chipre, 40 Estesimbroto de Tasos, 112 Estige, 29 ceubeos, 14 lemo, 28,53,80,114,145 Euménides,149 Euridice, 85 Euripides, 90, 133,138,139, 156 Eva, 73 Ezequiel, 80,142 feacios, 21 315527030, 53677 ides de Atenas, 61 Ferécides de Siro, 79 fiesta babilonia del ao nuevo, 62, 69 filisteos,r0 Filocoro, 112,115 Filodemo, 112 filosofia prices, 53,541 55156.59, 75076,145 filosofie natural presocritica,26, 75 Gatba, 128,129,137, 142 Gaumaca, 133 Geb (atierea»),73 Genesis,70,73 Giges, 80 Gilgamesh (héroe), 11,12, 16,19, 20) 21, 29, 42, 434444 46,475 Be Gilgamesh (poemal, 12, 14, 17. 19, 20, 21, 22, 25,93, 34, 42, 43,44, 46, 47,48 Gorgias, 133,146 Gorgonss, 46 ariega, escritura, 38 guerra de Tebas, 39 guerra de Troya, 37, 38,41 Hades, 35, 85, 94, 96, 98, 105, 106,107,108, 136 Hadoxt Nask, 128,136 hhambrona, 34,37 Hammurabi, 32 Hazael,5 Hebe, 139 hebreos, 953, 63, Hecateo de Mileto, 60 Helena herofna), 38 Helena (obra de Gorgias), 133 Helenismo, 87,123, Helios, 68,75 Hera, 9,26,27,29, 44145 Heracles, 98 Hericlito, heraciteos, 56, 58, 59, 60, 61, 68, 69, 75, 101, 102, 103,110, 113,183,132,193.134 147 Heraion de Samos, 15 Hermes, 106,108 169Herédoto, 37, 98, 102, 103,129, 192,134,151, 156,157, Hesiodo,12,23,35,39, 55156459» 61, 64, 655 705 785 725 73) 755 76.77.95 01152117 Hestia, 13 Hiscinto, 140 bierbs ligos, 91, 94 Himnos érficos, 86 Hiperién, 75 Hipéerates de Samos, 134 hipocriticos, escrtos, 64,132 Hipélito, 143, bitia, literatura, 14 hitia, lengua, 12 15,30,72.77 Homero, 9511417, 19, 22, 23,35, 36,37, 41 45,46, 51052, 556594 76,86,138,156 Horacio, 106,124 Humbaba, 21, 42,4647 hurrita, lengua, 65 bypomnémata pitagéricos, 132 Thgenia, 9 Miada, 11, 12, 21, 22,23, 25, 26, 28,341 36, 371 395 40) 41, 43, 464, 46, 48,495 Sts $25 58072477 Muyankas, 12,40 indios, 53, 54,128 indoeuropea, lengua, 10,12 sdoeuropea, tradicién heroica, 50 eligidn, 125,127,130 aay Isatars9 shar, 122,29, 42.4445,46.76 Isis y Osiris (obra de Plutarco), 143.145 Islas de fos bienaventurados, 95 Iséerates, 64 Tedubar, er Gilgamesh Janto de Lidia, 129.146 Jee Jenstanes, 59 Jestis, 64 Job, 64,6 fonios, 5,109, 124,134 Jopiter, 76 Justicia, 66, 68, 102 Khéos (principio cosmogénico), 71 Khoa (alibaciones»), 151 ‘kémos, 105 Kumarbi (héroe),13,30,56,117 Kumarbi (obra), 30,70 Lamashtu (démon), 46 laminillas 6rficas, 86 latina, literatura, 58 Lemuel, 64 Leucipo, 113, Leyes (dislogo plat6nico}, 96,145 Libro de los Muertos, 109 Lineal B, 13,127 Lucrecio, 54 Luna, 92,141 luvitas,15 Maat, 68 magia, 31,32,132, 133, ‘Magikés (obra atrib. a Aristéte- Tes),32 Mags, 32, 53, 78, 80, 123, 131 1325154.140, 144,151, 1534154, 155.157, Mahoma, 131 maniqueltmo, 131,143 Marduk, 27, 74,76, 82,120 Marte (planeta), 76 mazdeismo, 125,127,130 Medea, 106 smedos, 132 Mercutio (planeta), 76 mesopotimica, literaturs mesopotimica, mitolog Metis, smicénica, literatu ‘micénica, tradici6n heroica, 50 Misharu, 68 misterios béquicos, 88, 90, 93, 97499,102,122 170mistetios eeusinos, 91,93, Imisterios 6rfico-baquicos, 103, 295135 mitos sumetios, 55, ‘Mnemosyne, 94 Moisés, 9,331 53155 Momo, 38,39 Mumma, 39 Musas, 92 Museo, 92 _mystesiniciado en los misterios) 92,99, 148,149 Nabu,76 Nabucodonosor, 8: Netkos (principio cosmog6' 26,145 Nergal, 34,76 Nerén,i35 Ninsun, 47 Ninurta, 34 Noche, 74,114 Noé, 53 [Not (principio cosmogénico), 76 Numenio, 54 Nat,73 ‘Océano, 11,326,275 55472120 Odises, 9, 12,20, 23, 47, 48, 99s 140 Odiseo, 18,20, 21, 67 Olimpiodoro, 121 ololygé (grito ritual), 47, 48 olpe Chigi, 40 (Oreo, 71,76, 7, 8,87, 88,92, 98, 100, 106, 107, 108, 12, 13, 14, "16,197,118, 19,126, 121 Srfica literature, 88 Grficos y orfismo, 85, 86, 88, 97, '98, 100, tot, 108, 119, 132 Onphicorum fragmenta, 107,113, 14 Osiris, 109, 110,143,145. oulochyat, 48 papiro de Derveni, 74,87, 88,107, 95131, 140,146,155 Parménides, 56, 58, 61, 6: 283, 8401 Patroclo,12,41 Pausanias, 140 pehlevi, lengua, 130,137,241 Penélope, 47 Peri eusebetas, 112 Peri philosophies, 53 Periteletén,u1a Peripato,144 Perses, 65 Perséfone, 87,95, 106,120 ersas, 8, 80,156 Persas(arag. de Esquilo), 151 Phanes, Philfa (principio cosmog6nico), 145 pbysis, 75, Pindaro, 37, 93,95, 96,101,103, Pitdgoras, pitagoricos, $9, 61,143, 132 Platén, 25, 26,55, 36,5758, 60, 61, 76,83, 90,91, 96,97, 114, 9912251375145 Plutarco, 143,145, pueima, 117, 136, 158, 140, 152, 130058 poiné, 150 Porfirio, 19 Poseidén, 26.34.35 D0. 93.95,103 icos, 26, 56,58, 76,79, 81,139,156 Proclo, 38,114 Prometeo, 49, Protigoras, 58 Proverbios libro del Antiguo Tes- Jamento), 64,65, 65, 67, 68 psyche, 12,136 Pueblos delmao,11 urificacion érfica, 107 putificadores, sacerdotes, 91,132 Quirén, 65 Radamanto, 93,95 wtRamsés Il, 22,50 Ranas (comedia de Arist6fanes), 92 Rea-Deméter,120 Repiiblica (diilogo planico),90, san Pedro, 111 santuario de Apolo, 15 sapiencial, literatura, 59, 62, 64, 66,68 Sasinidas, 130 Selene, 75 Semele, 106 semitas,10, 63 Senaquerib, 22 Sesostris 1, 64 Shamash, 21, 47.74 Shu eAite>), 73 Siete Sabios, 64,66 Siete, malvados, 18, 31 Simén el Mago, 110 Sitenas, 107 Sisifo, 106 Sécrates,139 Séfilo, 28 sofistas, 38,63 Sofocles, 93,133,134 Sol, 47,48, 68, 99,140, 141 soma/baoma (wdropa ritual»), 137, 143 spondé (alibacién»), 150 sumeria, lengua, 64 Tales, 27, 60,72,77.78152 Tintalo, 106 Telémaco, 21,47 telesta (einiciadores»), Femis, 38 Temistocles,132 Teofrasto, 134 Teogonia de Hesiodo, 99, 61,115 Teogonia de Orfeo, 71,'86, 87, 160, 107, 112,113,107, 18,119, Teopompo, 129,143 Tethys, 26,27, 45, 55.72 ‘Tetis,11,27,38,49 teucros, 10 ‘Tiamat, 11,27, 28,31, 5165557274 Tierra, 9, 18, 31, 38, 70, 73, 78, 94.112, 115,120,141 Tifeo, Tifén, 40 Timeo (didlogo platénico), 76 Tiridates,135 Titanes, $0, 31,32, 121 Tolomeo Filopitor, 91 f Trabajos (de Hesiodo), 39, 59, 61, 65.95 tracios, 106 transmigracién de las almas, 95, ‘98,122 vugaritica literatura, a4, 18, 55 tugaritica, lengua, 12 ' Ulises, 98 Ullikummi, 13,20 Urano, 45,115,117, 121 Utnapishtim, 12,18, 20, 21 . Veda, 128,137 Venus (planeta), 76 Videodat, 128,151 | Virgilio, 1,108 Yahveb, 9,80, 142 Yasbt,138 Yosna, 128,151 i Zarathustra, Zoroastro, Sarastro, “Zaratas,Zoroastres, $3,123,128, 128, 129, 196, 137, 142) 143, tagutas Zenén, 6 Zeus,17, 25, 26, 29, 30, 35. 37+ 38, 394 43) 444 454 49s 50,51 79. 94, 95, TOK, 109, 113, feg, ts, 6, 117, 118, 119, 20, 121, 153, 156 Ziusudea, 64 zoroastrisme, zoroastrianos, 125, 127, 130,135,156 ‘urvanismo, 131ESTA EDICION, PRIMERA, DE «DE HOMERO A LOS MAGOS», DE WALTER BURKERT, SE HA TERMINADO DE IMPRIMIR, EN CAPELLADES, *ALBIN LESKY La tragedia griega ‘Traduccién de Juan Gods revisada por Montserrat Camps Presentacién de Jaume Portulas EL ACANTILADO, 45 Un libro sugestivo y ya clésico que viene a desentrafiar, con ejemplar limpidez didactica, el sentido tiltimo de lo tragico, no ya solamente desde un enfoque meramente fi- lolégico o erudito, sino ahondando ademés en la tradi- cién literaria occidental para arrojar luz sobre uno de los temas que, siglo tras siglo, ha azuzado la conciencia humana. El lector encontraré, primeramente, una reflexién sobre la naturaleza del sentimiento tragico a la ver que un estudio sobre los origenes del drama y sus precursores; y, a continuacién, un andlisis sistematico—sin aban- donar la inquictud filoséfica que acompaié al autor durante toda su vida—de los tres grandes trigicos, Esquilo, Séfocles y Euripides. La presentacién y la actualizacién bibliografica de Jaume Portulas completan esta obra de referencia que habra de interesar no sélo al especialista, sino también, por su didactismo, claridad y amenidad expositiva, al lector curioso.Tose OED erokr at COPE ers y filosofia griega en Ia Universidad de Zurich, es autor, entre otros titulos, de Homo necans: Interpretationen alt- griechischer Opferriten und Mythen (1972), Griechische Religion der ar- CE a Be ee (1977) y Die orientalisierende Periode Cree ee aes Cac

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