¿Resurrección de los muertos o inmortalidad del alma?

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Un problema de la antropología teológica y la escatología.

MOLINA, Alexis Gabriel.

1
Índice

Introducción_________________________________________________________3.
1. El problema antropológico-escatológico del alma y la resurrección._____3.
2. Recorrido por diversas teorías en torno al problema del alma y la resurrección. __5.
2.1 Algunas reflexiones de la teología protestante ____________________________5.
2.2 Reflexiones de la teología católica __________________________________6.
3. Una reflexión personal sobre la problemática ________________________9.

2
¿Resurrección de los muertos o inmortalidad del alma? Un problema de la antropología
teológica y la escatología.

Introducción.

La Iglesia ha defendido desde un principio contra el pensamiento gnostico que nuestros

cuerpos, estos mismos que tenemos, son aquellos que resucitan al final de los tiempos, y en conección
con este dato de fe (1 Co. 15,23; 1 Ts. 4,5; Jn 6,54) ha mantenido que, en el ínterin entre la muerte y
la resurrección, hay una fase intermedia. La pervivencia del alma después de la muerte y la
resurrección de los cuerpos al final de la historia, surgue como un problema teológico a resolver en
cuanto que la manera de concebir al hombre desde la antropología y la filosofía ha ido modificandose
a lo largo del último siglo. La tradición de la iglesia ha sido continua a lo largo del tiempo al constatar
una doble fase en la escatología, que en el fondo, corresponde a la doble fase del reino de Dios,
comenzado ya para los vivos y muertos, pero no consumado sino en la resurrección de la carne al final
de los siglos.
En el presente trabajo se realiza un recorrido antropológico-teológico en torno al problema del
alma, considerandolo un punto de partida para reflexionar sobre la “resurrección de la carne”, para
ello, en un primer momento se tratará el problema de base, considerandolo desde tres factores-
motivaciones que a grandes rasgos han acompañado a las diversas teorías modernas sobre el alma y la
resurrección, seguido de ello, se presentarán las posturas en respuesta a dicha problematica de algunos
teológos, finalizando por una reflexión personal.

3
1. El problema antropológico-escatológico del alma y la resurrección.
Documentos de la iglesia como el de la Congregación de la fe (1979), el de la Comisión
teológica internacional (1992) y el Catecismo de la Iglesia, han mantenido conscientemente la
tradición de la iglesia, de la doble fase de la escatología, porque se tiene conciencia de que no se apoya
en el pensamiento griego, sino en la revelación cristiana. Se tiene también conciencia de que son
mayores aún los inconvenientes que surgen de aceptar las nuevas teorías antropológicas. Por ello
expondré un acercaciento a algunos pensamientos de hoy en día y sus propias razones, para hacer un
balance de las mismas,y apuntar las posibles soluciones del problema.
En torno a ello, poco a mi entender, ha influido el pensamiento griego sobre el alma, dado que
la fe poco se puede fundar en él, y cuando así lo hizo, como en el caso de Aristóteles en la teología del
S. XIII, lo formuló Santo Tomás cambiando la filosofía del pensamiento aristotélico y confiriendo al
alma una inmortalidad individual que en el pensamiento de aristotélico no existía. Lo que hoy se
rechaza es la posibilidad de la escatología intermedia, postulando que el yo humano resucita en el
mismo momento de la muerte con una corporalidad distinta de la que se entrega en el sepulcro. Se
niega que el alma pueda vivir separada. En el fondo, es el concepto de alma el que ha entrado en crisis
en algunos ambientes teológicos. Podríamos señalar tres causas fundamentales de ello:
1-En primer lugar, se da un claro influjo protestante. Desde que Cullman, en 1955, lanzara en
Harvard el eslogan de que la inmotalidad del alma es una idea griega, contrapuesta a la idea bíblica de
resurrección de los cuerpos.1
Inluso históricamente hablando, ya para Martín Lutero hablar de inmortalidad del alma era
tanto como introducir a la filosofía en el ámbito de la fe, disciplina a la cual Lutero tenia algo de
rechazo. Él mantiene la escatología intermedia, pero considera que los muertos están en ella como en
una especie de sueño.
2- Otro factor que ha influido, es la idea del antidualismo de una antropología, si se quiere, más
contemporanea, para la cual el hombre es una unidad corporeo-espiritual. Se podría hablar de dos
aspectos o dimensiones presentes en el hombre, pero no de dos principios diferentes, es decir, cuerp-
alma. Sin distinguir suficientemente el dualismo (desprecio del cuepro considerado como cárcel del
alma, como aquello que subyaga el alma y que no tiene relevancia para la salvación) y dualidad
(existencia de dos principios en el hombre en una unidad personal), se ataca la existencia de la dualidad
de principios en el hombre, entonces habría que hablar de cuerpo animado o de espíritu encarnado.
En este sentido parecería que se habla de alma, pero en el fondo se denota que entienden la
misma dentro de un esquema unitario que no permita la subsistencia del alma seprarada después de la
muerte. Se hablaría entonces de que en el hombre hay dos dimensiones (la espiritual y corporal) pero
no de dos principios que permiten la subsitencia separada del alma después de la muerte. Esto sería
dualismo, además una parte del hombre, el alma, no puede ser sujeto entonces de una retribución plena,
definitiva, en cuanto que supone salvación o condenación. Se llega así a la existencia del alma, más
bien como un postulado, y no como demostración, sino para salvar la dignidad trascendente de la
persona humana, tratandose más bien de un concepto meramente funcional. En el fondo es claro que
no se está admitiendo que el alma sea creada directamente por Dios en cada hombre, ni que exista una
inmotalidad natural.

1
O. Culmann, ¿Inmortalidad del alma o resurrección de los muertos?, Paris, 1956, 2, 422.

4
 Para esta antropología, en la muerte es todo el hombre el que muere, siempre y cuando no se
admita ningún elemento de continuidad, la resurrección sería una total recreación. Cabe preguntarse
entonces ¿ha de darse una continuidad entre el muerto y el resucitado?, se trataría de un yo que perdura
y que constituye la condición de posibilidad de la restauración íntegra del hombre por parte de Dios,
en el momento de la muerte. Pero, no implicaría que necesariamente se afirme la inmotalidad natural
del hombre, ya que bien puede ocurrir que Dios confiriera tal inmortalidad al hombre como don.
3- Se aduce también como motivación que en el más allá no hay tiempo, y si nos es posible
diferencias entre la muerte de un hombre y de otro, en cuanto pasan al más allá (donde no hay tiempo)
no se puede mantener ya dicha distinción. Las nuevas antropologías sostienen que en el mismo
momento de la muerte, el yo del hombre adquiere una nueva corporalidad distinta de la que se entrega
al sepulcro, resucitando en ese momento.
Estas tres motivaciones presentadas de carácter antropológico, en grandes rasgos han
acompañado las diferentes reflexiones teológicas en torno a la resurrección de la carne, partiendo casi
en sintonía por el problema del alma.
2. Recorrido por diversas teorías en torno al problema del alma y la resurrección.
2.1 Algunas reflexiones de la teología protestante
Paul Althaus, teólogo luterano, fue uno de los pioneros de la nueva visión de la escatología,
pensaba que el estadio intermedio del alma separada quita significación a la corporeidad humana y a
la resurrección en sí.2 El alma separada gozaría ya de Dios plenamente, con lo que la muerte no habría
tenido ninguna repercusión dramática. Supone una concepción de la felicidad como algo puramente
espiritual al margen del cuerpo y se introduce, un juicio innecesariamente duplicado, uno tras la muerte
y otro al final.
Althaus, al observar que la muerte supone el tránsito al más allá del tiempo, aunque tiene lugar
en momentos sucesivos de la historia para nosotros, al trasladarnos al más allá por la resurrección, nos
conduce a la parusía y al juicio definitivo.
El problema que presenta la propuesta del luterano es que deshistoriza el escatón, la parusía.
La convierte en un suceso metahistórico y olvida que la parusía igual que la encarnación y resurrección
tienen una dimensión histórica. Según las Sagradas Escrituras y la fe de la Iglesia, la parusía lleva
consigo a la resurrección de los cuerpos que yacen en los sepulcros, y ello implicaría que, desde la
muerte a la resurrección, perdura el alma humana que garantizará la identidad personal del resucitado,
mientras anhela la unión con el cuerpo, el cual lo recibe resucitado en la parusía del Señor.
Emil Brunner,3 Teólogo protestante de origen suizo, se expresó en términos análogos,
postulando que en el más allá no existe la temporalidad, de modo que nuestras muertes se realizan en
la sucesión del tiempo, pero en virtud de la resurrección después de la muerte, ya no se puede hablar
de distancia con respecto a la parusía. Para él, en la presencia de Dios, mil años serían como un día.
En la misma línea está el protestante C. Stange, con la idea de que con la muerte muere todo el hombre,
sin que nada de él sobreviva de modo que la resurrección es interpretada como una nueva recreación
de hombre. El problema en Stange es que no hay identidad alguna entre el muerto y el resucitado, se
trata de una recreación total.

2
Cf. J.A Sayés. Escatología, Pelicano, Madrid, 2006. 171.
3
Cf. Fund. Emmanuel Mounier, La Antropología teológica de Emil Brunner, Fund. Emmanuel Mounier, Madrid, 2008

5
2.2 Reflexiones de la teología católica
Tanto los teólogos Teilhard de Chardin y Karl Rahner en un primer momento, defendieron que
no pudiendo ser pensada la existencia del alma separada después de la muerte, habría que concluir que
el alma mantiene una relación con el cosmos, de modo que así tuviera una corporeidad permanente.
K. Rahner hablaba de la pancosmicidad del alma, por la que sigue manteniendo una relación
trascendental con la materia. El teológo aleman, pareciera que no comparte la idea de que la muerte
sea separación del cuerpo y del alma, y se cuestiona si muere el hombre entero. En la muerte habría
que entender que el alma, que hasta ese momento informaba un cuerpo concreto y a través del cual
mantenía una relación con el cosmos, adquiera una nueva relación con él, en palabras suyas: “Entonces,
el alma, que había sido durante la vida terrena la forma del cuerpo, en cuanto que este es una aprte del
universo material, por la muerte deja de estar limitada en su relación con el mundo por la marcialidad
material de su cuerpo, empieza a abrirse de una nueva relación con el mundo en cuanto totlidad, y
empieza a abrirse de una forma más profunda y universal a cierta relación pancósmica con el mundo.
En otras aplabras, supuesto que el alma continía teniendo alguna relación con el mundo material,
cuando, por otra parte, deja de informar un cuerpo concreto, entra por ello justamente en mayor
cercanía y más intima relación con el fondo de unidad del mundo, fndo más difícil de aprehender, pero
muy real, en el cual, todas las cosas se hallan trabadas y en que, aun antes de su mutua interacción, se
comunican”.4
Con la tesis de la pancosmicidad, Rahner coloca la resurrección en el momento de la muerte,
de modo que el cuerpo que va al sepulcro no resucita. El problema que surge es la dificultad de entender
que una relación con el mundo en su totalidad pueda constituir una verdadera y propia corporalidad
del hombre, devaluándose el carácter histórico de la parusía. Queda también el estado intermedio sin
sentido de afirmación dogmática, sería más bien una cuestión teológicamente abierta.
Boros, profundiza en la idea de que el hombre resucita en el mismo momento de la muerte,
dejando el ésjaton, es decir la consumación final, como transformación del cosmos y de la historia. Es
decir, la muerte de cada hombre conlleva la cadena de resurrecciones sucesivas (en el respectivo
momento de su muerte), aunque toda esta cadena de resurrecciones no encontraría su plenitud sino en
la parusía final de Jesucristo. 5 Cabría la duda si bajo este pensamiento, habría un estado intermedio,
de no consumación plena, pero no del alma separada, sino de la totalidad del hombre en su unidad
corpóreo-espiritual que el hombre alcanza ya por la resurrección en el mismo momento de la muerte
y que es consumada en el ésjaton, sumado surge la pregunta de qué sucede con la carne que ha sido
sepultada, ya que bajo la reflexión de boros, la resurrección que tiene lugar en la muerte poco tendría
que ver con la de la carne que es sepultada, que en el fin del mundo aportaría a la transformación del
cosmos pero no a la resurrección de la misma carne con la que se ha vivido.
G. Greshake, ha sostenido que cada hombre resucita en el mismo momento de morir (se trataría
de una resurrección de la corporalidad, pero no del cuerpo), de modo que el ésjaton, no tiene
significado alguno, puesto que la consumación escatológica y definitiva tiene lugar en los momentos
sucesivos de las resurrecciones personales. Habría una serie de consumaciones individuales que hace

4
Cf. K. Rahner, Curso fundamental de la fe, Barcelona, 1979. 505.
5
L. Boros, Mysterium mortis, El hombre y su última decisión, Ed. Paulinas, Madrid, 1972. 192.

6
de alguna manera superflua la realidad del ésjaton. 6 Uno de los problemas que presenta esto, es que
es suprimida la realidad de un estadio intermedio.
Para Gianni Colzani, la teoría de Greshake diluye por completo la realidad propia del ésjaton.7 Aún
así, puede observarse un cambio de postura por parte de Greshake, con una inclinación hacia la
posición de Boros, bajo la necesidad de dar relieve al ésjaton como consumación final del cosmos y
de la historia.8
Colzani, parte de la antropología unitaria, aquella antropología bíblica del hombre como una
unidad psico-somática, antropología totalmente ajena a la escatología intermedia, más bien el estado
intermedio es un postulado que la comunidad primitiva terminará aceptándola, una vez que perdió el
sentido de la inmediata parusía.9
Colzani, no admite otra realidad que el ésjaton, que implica la venida última de Jesús, el juicio,
la instauración de un cielo y tierra nuevos y la resurrección de los muertos. En esta parusía, Dios recrea
a los difuntos en la totalidad de sus personas, “a la resurrección hay que pensarla como una segunda
creación”.10 La resurrección alcanzaría así, la totalidad de la persona, con ella se refiere la iglesia al
hombre entero. A la hora de explicar la resurrección al final de la historia, se plantea un problema
¿cómo tendrá lugar?, viéndose obligado a citar a J. Ratzinger, afirmando que se ha de hablar de la
inmortalidad del alma para mantener la identidad personal del hombre, “es el alma la que garantiza la
identidad personal en el ámbito de las transformaciones que conlleva la resurrección”.11
Para el teólogo español J. L Ruiz de la Peña, el alma es la estructura, la “morfé”, la forma del
cuerpo humano,12 No se puede hablar en el hombre de dos sustancias ontológicamente diferentes. Para
él la antropología biblíca desconoce el dualismo alma-cuerpo y describe al hombre indistintamente
como carne animada o alma encarnada, no como composición de dos realidades.13 Por ende, no es
posible emplear el sistema dicotómico de cuerpo y alma como elementos extraños a la concepción
biblía, que tiene más una mirada del hombre como una unidad psico-somática. En palabras de Ruiz de
la Peña: “Tal lenguaje no sería utilizable, obciamente en una interpretación moista del hombre, si lo
es en una antropología cristiana, será solo a condición de que los términos alma- cuerpo no signifiquen
ya lo mismo que significaban en el ámbito del dualismo.”14 El alma humana no es un principio que se
compone con otro, sino como en la filosofía hilemórfica, un coprincipio que junto con el coprincipio
de la materia forma el único ser del hombre.15 Por ello son dos realidades: “la unidad espíritu materia

6
Cf. G. Greshake, Auferstehung der Toten, Essen, 1969.
Cf. J.A Sayés, Escatología, Pelicano, Madrid, 2006. 185.
7
Cf. G. Colzani. La vita eterna. Ed. Mondadori, Milano, 2001. 69. Ya que, su propuesta sobre “el fin del mundo, lejos de
ser una enseñanza de la Escritura y de la fe, es un teologúmenon, un concepto teológico. El último día no es el de un fin
inexistente del mundo, sino de la muerte del hombre; en cada muerte un pedacito de historia humana llegaría al final.
Por eso, Greshake distingue con cuidado Vollendung (consumación-cumplimineto) y Ende (fin, término); la fe pide un
cumplimiento, pero no lo liga necesariamente a un término. Es en las muchas historias individuales donde se hace
realidad una historia universal que, de otra forma, sería abstracta y universal; es en las muchas historias individuales
donde Dios extiende su reino”.
8
Cf. R. Schulte; G. Greshake; J.L Ruiz de la Peña. Cuerpo y alma, muerte y resurrección, Ediciones SM, Madrid, 1985.
97.
9
Cf. G. Colzani. La vita eterna. Ed. Mondadori, Milano, 2001. 92-93.
10
Cf. Ibíd. 49. “la risurrezione deve essere pensata come una seconda creazione”.
11
Cf. Ibíd. 122, 128.
12
J. L. Ruiz de la Peña. Las nuevas antropologías, Santander, 1983. 211.
13
Ibíd. 220.
14
Ibíd. 221.
15
J. L Ruiz de la Peña. Imagen de Dios. Antropología fundamental, Sal Terrae, Santander, 1988. 130.

7
cobra, pues su más estricta verificación; el espíritu finito es impensable a extramuros de la
materialidad, que opera como su expresión y su campo de autorrealización. A su vez, el cuerpo no se
limita a ser instrumento o base del despegue del espíritu, es justamente su modo de ser, a la esencia
del espíritu humano en cuanto espíritu pertenece su corporeidad”.16 Entonces cuerpo y alma son
momentos estructurales de una misma y única realidad.17 Cabe distinguirlos, pero no pueden ser
saparados,18 sostiene también que el alma es cuando menos un postulado y afirma: “la aserción
teológica del alma es funcional, está en función de la dignidad y del valor absoluto del único ser creado
que es “imagen de Dios”, el alma es la capacidad que tiene el hombre de ser interpretado por Dios.19
Para Ruiz de la Peña, Santo Tomas define el hombre como un ser que consiste en la unión
sustancial de alma y de la materia prima, y no del alma y del cuerpo, porque lo que existe realmente
es lo unico, en el hombre concreto no hay espíritu puro, sino la forma de la materia. La materia en el
hombre deviene cuerpo, que no es una materia bruta, sino informada por el alma. 20 El alma es el
principio de la materia, un factor estructural, y el cuerpo es la alteridad del alma, a su esencia pertenece
la corporeidad. No son pues separables, son dos coprincipios y no dos seres. Por lo tanto Ruiz de la
Peña, no admite la inmortalidad del alma,21 Y para él muere el hombre entero. En una antropología
unitaria, por el contrario, muerte es el fin del hombre entero, a pesar de la muerte, se le promete un
futuro, y tal futuro sólo puede pensarse adecuadamente como resurrección, a saber, como un recobrar
la vida en todas sus dimensiones, también en la corporeidad. Lo que resulta problemático, es el
concepto de inmortalidad, ya que la inmortalidad del yo, bien podría ser concebida como un don de
Dios, de modo que en la muerte ese yo recibiera también una nueva corporalidad.
Resumiendo, el teólogo español, parte de la imposibilidad de admitir la existencia del alma
separada después de la muerte preguntándose: “¿cómo puede ser sujeto de retribución plena el alma,
una entidad incompleta a nivel ontológico?22, si el alma goza ya plenamente de Dios, ¿Qué significado
puede tener para ella el ésjaton?, Ruiz de la Peña defiende que ni el magisterio ni la biblia imponen la
escatología de doble fase. Para él, el hombre al morir, entra por la resurrección en el más allá,
rebasando con ello el continuum de la temporalidad de aquí abajo, de modo que la resurrección coloca
al hombre en otra categoría, e la eternidad participada. No quiere decir esto que el hombre, en el más
allá, no tenga una cierta temporalidad, puesto que si careciera de ella, coincidiría con Dios. La
temporalidad del más allá es un intermedio entre la temporalidad del continuum de aquí y la eternidad
propia de dios. Se podría hablar más bien de una duración sucesiva, pero no discontinua, y sobre la
base de tal discontinuidad, se podría pensar que quien muere, al trascender el tiempo, traspasa la
distancia que nos separa a nosotros de final de la historia, y entra en contacto con él: “saliendo del
tiempo, el muerto llega al final de los tiempos, un final que, siendo inconmensurable según los
parámetros de la temporalidad histórica, equidista de cada uno de esos momentos. El instante de la
muerte es distinto para cada uno de nosotros, pues se emplaza en la sucesividad cronológica de nuestros
calendarios; el instante de la resurrección, en cambio es el mismo para todos”.23 El problema que aquí
surge sigue siendo el mismo, una deshistorización del ésjaton, en cuanto que se olvida que el ésjaton
tendrá lugar en la historia. Además ¿se resucita con una carne que nada tiene que ver con la que está

16
Ibíd. 131.
17
Ibíd. 132.
18
Ibíd. 133.
19
J.L Ruiz de la Peña. Las nuevas antropologías, Santander, 1983. 210-211.
20
Ibíd. 233.
21
J. L. Ruiz de la Peña. Imagen de Dios, Antropología fundamental. Sal Terrae, Santander, 1988. 144.
22
J.L. Ruiz de la Peña. La otra dimensión, Sal Terrae. Santander. 1986. 324
23
Ibíd. 350.

8
sepultada?, en el fondo se termina postulando una inmortalidad, porque se confiesa que en la
resurrección que tiene lugar en la muerte, perdura un yo personal. Negándose la resurrección de la
carne como lo afirma la Escritura y la Tradición, negándose lo más específico de nuestra fe.
Para el teólogo alemán J. Ratzinger la importancia del alma es fundamental siendo un concepto
específicamente cristiano. Ella es irrenunciable para nosotros porque es el elemento dado por Dios al
hombre, es la realidad personal que subsiste después de la muerte. Ratzinger no comparte el concepto
“cuerpo” a la manera platónica, sino como forma transformada y purificada como lo entiende el
cristianismo: como “forma” del cuerpo,24 es decir, como realidad que hace parte constitutiva del
hombre. De esta manera, recupera el sentido cristiano, manteniéndose en la línea del magisterio y la
tradición.25 Para él todos los muertos resucitarán con sus cuerpos en el último día (verdad de fe),
para hablar de ello prefiere hablar bajo la categoría de encuentro, se trata de “El encuentro con el
Señor”, es un concepto clave en su pensamiento, es el encuentro definitivo, resultado de todos los
demás encuentros o desencuentro.26 El símbolo apostólico dice: “creo en la resurrección de la carne”,
y el símbolo quicumque acentúa la universalidad de la resurrección: “cuando venga el Señor, todos los
hombres resucitarán con sus cuerpos”. El interrogante sería si se trata de la Resurrección de todo el
hombre, que supondría una materialidad totalmente nueva o de qué modo se daría. Ratzinger prefiere
hablar de resurrección de la carne, entendiendo a la salvación del hombre entero, y no a la idea del
retorno de los cuerpos, cabe preguntarse si para Ratzinger sería ex nihilo, o en el propio acontecer de
la muerte se da instantáneamente aquella resurrección.

3. Una reflexión personal sobre la problemática

En cuanto a lo trabajado, es admitible la inmortalidad del alma que se admite solo como
condición de posibilidad de la misma resurrección, en cuanto que, si no persistiera un núcleo personal,
Dios tendría que recrearlo todo en la resurrección. Por ello hay un núcleo personal que pervive, aunque
no es necesario hablar de una inmortalidad natural del yo, Dios podría conferir tal inmortalidad
mediante su gracia, y a partir de aquel núcleo personal, Dios resucita al hombre en su ser integral. De
lo contrario se trataría de una recreación.
Tanto la mirada unitaria como la dualista a la hora de concebir al hombre, influyen sobre la
pregunta de: ¿Cómo resucitarán los muertos?, más específicamente “¿Qué cuerpos traerán? (1 Cor.
15,35), es decir ¿cómo entender el cuerpo resucitado?, respondo en sintonía con algunos de los autores
ya tratados, sosteniendo la identidad material entre el cuerpo de la vida presente y el cuerpo de la
resurrección y la identidad formal por tratarse de la misma alma en una y otra situación, sin quitar la
pertenencia material del alma a este mundo, será esta identidad la que perviva hasta la consumación
final, en la que se dará la resurrección de la carne.
Los documentos del magisterio se mueven en tal sintonía: desde los padres de la Iglesia como
Ireneo de Lyon: “Si la carne no tuviera que ser salvada, en modo alguno se hubiera hecho carne el

24
J. Ratzinger. Escatología, Herder, Barcelona, 1984. “los elementos materiales constitutivos del organismo humano
adquieren su cualidad de “cuerpo” únicamente gracias a que son organizados y determinados por la fuerza expresiva
del alma”. 168.
25
Cf. Ibíd. 148.
26
Cf. Ibíd. 150.

9
Verbo”,27 pasando por la Fides Domasi del S. V, que habla de ser resucitados “en esta carne en que
ahora vivimos” (DS 72) y de la misma manera se expresan el Concilio de Toledo (año 675), el Papa
León IX (año 1053), y el Concilio de Letrán IV (1215), a su vez, tenemos registros del magisterio de
que las almas perviven en el ínterin de un suceso y el otro, por ejemplo: la bula de Benedicto XII
(1336) “Benedictus Deus”, donde se afirma que las almas “están y estarán en el cielo (…) aun antes
de la reasunción de sus cuerpos y del juicio universal” (DS 1000), suponiéndose así el alma separada
post-mortem. En cuanto al hombre y la manera de concebirlo, el magisterio sostuvo que cada ser
humano tiene una sola alma (alma intelectiva- Conc. De Constantinopla IV, DS 657), que la misma es
inmortal (Concilio Lateranense V, DS 1440), que dicha alma es creada por Dios inmediatamente, no
habiendo preexistencia del alma y que ella no pertenece a la sustancia divina (DS 201,285,455), se
trata de la forma del cuerpo (Concilio de Vienne, DS 902) y superior a él (Ds 815), es principio vital
del ser humano (DS 2833), y los rasgos que quedasen de dualismo son superadas por el Concilio
Vaticano II (GS 2,14). moviéndose entre tres rasgos fundamentales de estas fórmulas: que la
resurrección es un suceso escatológico que sucederá al final de los tiempos y consumará la historia;
que es un acontecimiento universal, extensible a toda la humanidad (justos y pecadores).

27
Adv. Haer., 5,14,1: PG 7,1161.

10