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SOBRE EL ALMA
El Escorial 2004
© 2005
PUBLICACIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA “SAN DÁMASO”
JERTE, 10
E - 28005 MADRID
ISBN: 84-96318-16-8
DEPÓSITO LEGAL:
El Escorial 2004
M COLLECTANEA MATRITENSIA 1
ÍNDICE
ÍNDICE
Prólogo…......................................................................... 9
Lunes, 26 de julio:
Pero ¿hay alma?
Martes, 27 de julio:
Pensar el alma desde las ciencias
Miércoles, 28 de julio:
El destino del hombre y del resto de la creación
Jueves, 29 de julio:
La reflexión teológica sobre el hombre,
algunas etapas
Viernes, 30 de julio:
Reflexiones finales
JAVIER PRADES
FACULTAD DE TEOLOGÍA “SAN DÁMASO”
MADRID
I. INTRODUCCIÓN:
LA SITUACIÓN CULTURAL DE NUESTROS DÍAS4
El agotamiento de Occidente
5 Ecclesia in Europa n. 7
6 Ecclesia in Europa n. 9. Véase también n. 47ss.
7 Remito a los análisis de M. BORGHESI, “La nueva evangelización de
(funerales en varios ámbitos por las víctimas), no ha sido fácil ver en las
declaraciones públicas, tanto de políticos de uno u otro signo, como de los
representantes de la cultura dominante alguna referencia a Dios –o,
repito, a su ausencia– como un factor real de la experiencia vivida. Ya el
poeta anticipaba proféticamente esta fractura: «Vosotros, ¿habéis edificado
bien, habéis olvidado la piedra angular? Hablando de relaciones justas de
hombres, pero no de relaciones de hombres con Dios», T. S. ELIOT, Los
Coros de La Piedra, II, Madrid, 1986, p. 174.
20 J. PRADES
El debilitamiento del yo
***
como patrimonio del alma, continúa: «el alma, es decir, la persona, solo es
de Dios y no puede ceder ante ningún poder distinto. Para Dios el hombre
es persona única, inconfundible, insustituible, llamada a un destino
rigurosamente personal. Y el hombre que se siente y mira en esa
perspectiva no puede renunciar a la condición personal ni negarla a
ningún otro, a quien vive como hermano, hijo del mismo Padre, sean
cualesquiera las diferencias», J. MARÍAS, Persona, Madrid, 1996, p. 163.
28 J. PRADES
chrétien, pp. 105ss. Se leerá con también utilidad la reflexión sobre este
problema, a partir de la distinción real esse-essentia, en G. DE SCHRIJVER,
Le merveilleux accord de l’homme et de Dieu. Étude de l’analogie de l’être
chez Hans Urs von Balthasar, Lovaina, 1983, pp. 47-72.
32 Cf. K. RAHNER, Oyente de la Palabra, Barcelona, 1967.
33 Valverde pone como ejemplos de su actividad intelectual la
hombre había sido ignorada por los gentiles, antes de Cristo, pero también
negada por “el buen sentido”, en el que incluía las corrientes dominantes
de la teología católica durante siglos, cf. El misterio, pp. 193ss.
37 PASCAL, Pensamientos, 434.
32 J. PRADES
tu alma y dará vigor a tus huesos. Serás como un huerto de riego, como
un manantial de aguas, cuyas aguas nunca se agotan. Y los tuyos
edificarán las ruinas antiguas; los cimientos de generación y generación
levantarás, y serás llamado ‘reparador de portillos’, ‘restaurador de vivien-
das en ruinas’ ”.
47 Habermas y Wittgenstein acusan el desamparo de un mundo
pp. 533-534.
50 Algunos no creyentes nos recriminan precisamente esta falta de
PRADES, Crear huellas en la historia del mundo, Madrid, 22000, pp. 15-46.
54 J. PRADES
Teológica, 1, Madrid, 1997, pp. 153 ss.; RETEGUI, Pulchrum, pp. 73-81.
56 J. PRADES
INTRODUCCIÓN
DE LA MECÁNICA CLÁSICA
A LA MECÁNICA CUÁNTICA
92 «Der Begriff eines Noumenon, d.i. eines Dinges, welches gar nicht
als Gegenstand der Sinne, sondern als ein Ding an sich selbst (lediglich
durch einen reinen Verstand) gedacht werden soll, ist gar nicht
widersprechend; denn man kann von der Sinnlichkeit doch nicht
behaupten, daß sie die einzige mögliche Art der Anschauung sei. Ferner
ist dieser Begriff notwendig, um die sinnliche Anschauung nicht bis über
die Dinge an sich selbst auszudehnen, und also, um die objektive
Gültigkeit der sinnlichen Erkenntnis einzuschränken (denn das übrige,
worauf jene nicht reicht, heißen eben darum Noumena, damit man
dadurch anzeige, jene Erkenntnisse können ihr Gebiet nicht über alles,
was der Verstand denkt, erstrecken). Am Ende aber ist doch die
Möglichkeit solcher Noumenorum gar nicht einzusehen, und der Umfang
außer der Sphäre der Erscheinungen ist (für uns) leer, d.i. wir haben
einen Verstand, der sich problematisch weiter erstreckt, als jene, aber
keine Anschauung, ja auch nicht einmal den Begriff von einer möglichen
Anschauung, wodurch uns außer dem Felde der Sinnlichkeit Gegenstände
gegeben, und der Verstand über dieselbe hinaus assertorisch gebraucht
werden könne. Der Begriff eines Noumenon ist also bloß ein Grenzbegriff,
um die Anmaßung der Sinnlichkeit einzuschränken, und also nur von
negativem Gebrauche. Er ist aber gleichwohl nicht willkürlich erdichtet,
sondern hängt mit der Einschränkung der Sinnlichkeit zusammen, ohne
doch etwas Positives außer dem Umfange derselben setzen zu können», I.
KANT, Kritik der reinen Vernunft, en Werke, Suhrkamp, Frankfurt am Main,
1977, vol 3, pp. 279-282.
INCIDENCIA DE LOS TEOREMAS DE LA INCOMPLETUD 69
Zufälligkeit. - Das Zufällige ist ein Wirkliches, das zugleich nur als
möglich bestimmt, dessen Anderes oder Gegenteil ebensosehr ist. Diese
Wirklichkeit ist daher bloßes Sein oder Existenz, aber in seiner Wahrheit
gesetzt, den Wert eines Gesetztseins oder der Möglichkeit zu haben.
Umgekehrt ist die Möglichkeit als die Reflexion-in-sich oder das
Ansichsein gesetzt als Gesetztsein; was möglich ist, ist ein Wirkliches in
diesem Sinne der Wirklichkeit; es hat nur soviel Wert als die zufällige
Wirklichkeit; es ist selbst ein Zufälliges. Das Zufällige bietet daher die zwei
Seiten dar; erstens insofern es die Möglichkeit unmittelbar an ihm hat
oder, was dasselbe ist, insofern sie in ihm aufgehoben ist, ist es nicht
Gesetztsein noch vermittelt, sondern unmittelbare Wirklichkeit; es hat
keinen Grund. - Weil auch dem Möglichen diese unmittelbare Wirklichkeit
zukommt, so ist es sosehr als das Wirkliche bestimmt als zufällig und
ebenfalls ein Grundloses. Das Zufällige ist aber zweitens das Wirkliche als
ein nur Mögliches oder als ein Gesetztsein, so auch das Mögliche ist als
formelles Ansichsein nur Gesetztsein, Somit ist beides nicht an und für
sich selbst, sondern hat seine wahrhafte Reflexion-in-sich in einem
Anderen, oder es hat einen Grund. Das Zufällige hat also darum keinen
Grund, weil es zufällig ist; und ebensowohl hat es einen Grund, darum
weil es zufällig ist», G. W. F. HEGEL, Wissenschaft der Logik, en Werke,
Frankfurt, Suhrkamp, 1979, vol. 6, pp. 205-206.
INCIDENCIA DE LOS TEOREMAS DE LA INCOMPLETUD 75
II. UN INTERMEDIO:
EN EL MERCADO PLURAL DE LAS SECTAS
Y DE LAS GRANDES RELIGIONES
112 Cf. Para este tema: J. BOSCH, Para conocer las sectas, Verbo
A) No hay alma
1. Substitución materialista
Juan Luis Ruiz de la Peña, en su momento, y un
servidor más recientemente, hemos salido al paso del cienti-
fismo o biologicismo reinante. Se aboga sencillamente por una
visión materialista de la realidad en la que no existe más que
una dimensión esencial: lo físico. Aunque se pretenda camuflar
dicho materialismo bajo el epígrafe de emergentismo114.
La versión más reciente de esta visión materialista es la
que ofrecen los actuales codirectores de los yacimientos
prehistóricos de Atapuerca. El hombre no es otra cosa que un
animal evolucionado al azar; ni sabe de dónde viene ni a dónde
va. Es muy curiosa y sospechosa la saña, particularmente de
E. Carbonell, con la que se desprecia tanto el término alma
como Aquel que da sentido al mismo: Dios. Dios sería una
invención de la especie homo sapiens sapiens (“es el hombre
quien ha creado a Dios”) y en la persona humana no hay nada
“especial” axiológicamente hablando: “los hombres se han
especializado en pensar como las aves en volar”115.
2. Substitución social
Esta substitución no requiere grandes explicaciones. Es
la herencia decimonónica de la izquierda hegeliana: desde
totalitarismos marxistas hasta ideologías nacional-socialistas.
El alma, personal y eterna, se ahoga en colectivismos y comuni-
tarismos. La pregunta nace inevitable: ¿pueden la memoria
social o el homenaje colectivo silenciar la pérdida de un solo ser
querido, de un sólo militante?116.
Baste recordar una máxima popular, sin mayores pre-
tensiones científicas: “todos somos como todos, como algunos, y
como nadie”. Ese ser como nadie es lo que aporta precisa-
mente, y trata de salvarse, con el término alma. No es extraño
que P. Berger, rompiendo moldes estrechos, tuviera que hablar
de “rumor de ángeles” o redescubrimiento (¡qué curioso!) de dos
realidades complemenetarias: Dios y el alma117.
4. Substitución esotérica
En sus múltiples versiones de energía interior (potencial
psíquico, paranormal y energético), de aura (huevo etéreo), de
poder de la mente, de energía interior, de lo astrológico y nume-
rológico, o sencillamente del animus-anima: “alma-mundo”
(impulso de todo movimiento en la Naturaleza, que en los
panteístas se identifica con Dios) y de “alma exterior” (el alma
una vez separada del cuerpo de forma parcial o definitiva)119.
Todo ello sin olvidar las nuevas técnicas esotéricas
propiciadas por la denominada New Age: los viajes astrales, el
rebirthing o grito inicial y regresiones, el Living Relations
Training o fuerza de las personas amadas, el training autógeno
y Tai-Chi o equilibrio somático-mental, etc120.
Pero no nos engañemos. En ningún momento es el alma
protagonista de nada. Sus substitutos –en una especie de
panteísmo espiritualista y de nuevo mercado espiritual– lo
llenan todo.
Santander, 1993.
123 Cf. R. BERZOSA, Dios desde la postmodernidad. Analogías de un
Madrid, 2004.
96 R. BERZOSA
Santander, 1986.
127 Cf. J. A. SAYÉS, El tema del alma en el Catecismo de la Iglesia
Pensar el alma
desde las ciencias
ÍNDICE
BASES NEUROBIOLÓGICAS DE
LA EXPERIENCIA DE TRASCENDENCIA
FRANCISCO J. RUBIA
FACULTAD DE MEDICINA
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE
MADRID
9. Inefabilidad de la experiencia.
10. Transitoriedad de la experiencia.
11. Cambios positivos persistentes en la actitud y con-
ducta del sujeto.
12. Cualidad noética.
13. Sensaciones de elevación y de flotar en el aire.
14. Referencias a la luz intensa.
No todas estas características tienen que darse conjun-
tamente. En muchos casos suelen darse sólo algunas depen-
diendo probablemente de la región cerebral excitada.
Pues bien, una vez definida esta experiencia por estas
características quisiera hacer hincapié en algunas de ellas que
son, a mi entender, importantes. La primera es que esa sen-
sación suele ser placentera. Bien es verdad que no siempre,
porque, de nuevo, las estructuras excitadas pueden ser otras
que las que conocemos como sistema de recompensa del cere-
bro. Este sistema que, sin duda, ha sido tan importante para
nuestra supervivencia y la de los otros animales que nos han
precedido en la evolución, suele excitarse en situaciones de
estrés y tiene un componente analgésico, por lo que impide el
dolor en ejercicios físicos extenuantes, pero que puede crear
adicción, ya que es el mismo sistema al que se dirigen las
drogas que el ser humano ha utilizado desde que existe sobre la
tierra. Drogas que se encuentran en la naturaleza y que han
sido utilizadas y se utilizan no sólo por él, sino también por
muchos otros animales.
Por tanto, ese componente placentero que genera la
sensación de felicidad, de paz, de bienaventuranza, ha sido con
alta probabilidad el responsable de que el ser humano, una vez
experimentada esa sensación, la haya buscado una y otra vez.
Algunos antropólogos consideran a los chamanes los
sacerdotes más antiguos, los que ejercían como tales, pero tam-
bién como curanderos y adivinos, en las sociedades más pri-
mitivas, las sociedades de cazadores y recolectores de las que
provenimos. Mircea Eliade, historiador rumano de las religio-
nes, los considera los especialistas del éxtasis, porque buscan
precisamente esa experiencia con determinadas técnicas para
106 F. J. RUBIA
decir mucho más sobre este tema. Pero quisiera, al menos, co-
municarles algunas de las hipótesis que se manejan en relación
con estos fenómenos.
Dos investigadores de Penssylvania en Estados Unidos,
uno ya fallecido, Eugene D’Aquili y el segundo que ha traba-
jado con técnicas modernas de imagen cerebral, Andrew
Newberg, propusieron cuatro categorías de estados alterados de
consciencia:
1. Un estado de hiper-tranquilidad, de relajación que
puede alcanzarse con la meditación y que, en casos extremos,
puede percibirse la sensación oceánica de tranquilidad y
bienaventuranza en donde los pensamientos desaparecen así
como las sensaciones corporales. En psicología budista se
denomina este estado Upacara samadhi.
2. Un estado de hiper-alerta, con excitación máxima,
que puede ocurrir con las danzas y otras técnicas activas que
antes mencioné; también ha ocurrido en corredores de largas
distancias o en la natación. Se caracteriza por una atención y
concentración extremas.
3. Un estado de hiper-tranquilidad con irrupción del
sistema de alerta. Se supone que la tranquilidad es máxima y
llega un momento en el que se desborda activando el sistema
de alerta, como cuando una persona está profundamente
meditando y de pronto entra en ese estado oceánico que se
acompaña de una concentración intensa en el objeto de la
meditación, e, incluso, una fusión con él. En psicología budista
se denomina Apacana samadhi.
4. Un estado de hiper-alerta, con irrupción del sistema
de tranquilidad, es decir, lo contrario que el anterior. Por
ejemplo, lo que suele ocurrir en los derviches giróvagos de
Turquía, en las carreras de maratón y, a veces, tras el orgasmo
sexual.
De estos estados podemos deducir que en unos, los
estados de hiper-alerta, el sistema nervioso vegetativo sim-
pático es activado hasta un extremo que puede producirse un
desbordamiento y se active también el sistema vegetativo
parasimpático. Esto explica por qué desde una meditación se
114 F. J. RUBIA
132 «El hombre no está abarcado por el universo, sino que puede
enfrentarse con él; no está unilateralmente sujeto a sus leyes, sino que
puede influir y actuar sobre la realidad creada. De este modo se
constituye la idea de que el hombre no sólo tiene algo que hacer en el
universo, sino también con el universo (el hombre es actor, y no partícula,
en orden al universo)», L. POLO, Sobre la existencia, EUNSA, Pamplona,
1996, pp. 263-264.
INDETERMINACIÓN BIOLÓGICA Y ALMA HUMANA 125
respuesta “más allá” del objeto134, pero al ser personal (un ser
que se posee a sí mismo y que es dueño de sus actos, un ser
dotado de intimidad, y que en virtud de su espiritualidad puede
entregarse sin alejarse de sí) se le encuentra “más acá” del
sujeto. Dos autores contemporáneos, Javier Zubiri y Leonardo
Polo, han abierto esa vía de ampliación de la metafísica ne-
cesaria para alcanzar el “sitio ontológico” propio de la noción de
persona y que permite la comprensión del ser personal, desde
una interdisciplinariedad que acoge el conocimiento científico
actual acerca de la dinámica de la vida. Pienso que esta opción
filosófica (sistematismo en Zubiri135 y antropología transcen-
dental en Polo136) permite –más fácilmente que el exclusi-
vamente metafísico– un modo de acercamiento en el que las
ciencias de la vida puedan ser ampliadas con la dimensión de
sabiduría que es, de suyo, el pensamiento filosófico.
En resumen, la unidad o coherencia de la vida perso-
nal con su dinamismo biológico (con su materialidad y sus de-
terminismos, incapaz de agotar la realidad personal) y el di-
namismo de la biográfia de cada quien (proyectado por cada
posesión de un acto de ser de otro orden que el resto de las criaturas. Por
eso, un gran paso dentro de la historia de la filosofía se dio en el momento
en el que se ubicó al ser personal dentro de la línea del esse y no de la
esencia. La célebre definición de Boecio (persona es individua substantia
racionalis naturae) y que ha permanecido como paradigmática hasta
recientemente, asimila substancia (es decir, la unión de una materia y
una forma) y subsistencia (propiedad derivada de la posesión de acto de
ser). Tomás de Aquino, recupera de nuevo el plano de la subsistencia al
entender la persona como «subsistente espiritual».
135 X. ZUBIRI, Sobre el hombre, Alianza, Madrid, 1986, cap. VIII,
“Génesis de la realidad humana”; Estructura dinámica de la realidad,
Alianza, Madrid, 1989; “La dimensión histórica del ser humano”, Realitas
I, Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1974; El hombre y Dios,
Alianza, Madrid, 1984, p. 68; El hombre y la verdad, Fundación Xavier
Zubiri/Alianza, Madrid, 1999; El problema teologal del hombre: Cristianis-
mo, Alianza, Madrid, 1997.
136 L. POLO, Antropología transcendental, tomo I: La persona humana,
uno más allá del mero vivir en ansia de infinito) aparece como
ámbito apropiado para un análisis interdisplinar que comience
rastreando la coherencia del dinamismo de la vida para
continuar dando razón de qué añade el carácter personal a la
vida biológica recibida de los padres y por tanto humana; o
dicho de otra forma, dar razón del alma humana.
La luz de la perspectiva de la fe
1973, p. 35: «El hombre resulta, como todo ser biológico, de la puesta en
marcha de un proceso que llamamos “información genética” o herencia.
Esta ofrece, como peculiaridad, la de preparar al ser vivo para un último
terminado (“urdimbre”) que le permite asimilarse, incorporar unas estruc-
turas formales del ambiente a las estructuras organizadas por la herencia,
le dotan de una máxima capacidad de adaptación dentro de su mundo
peculiar. La llamada “necesidad de objeto” deriva pues, en el fondo, de un
proceso genético, se confunde en cierto modo con la “herencia socio-
genética” y es, por decirlo así, su manifestación visible en el mundo de la
observación accesible al psicologo y al psicoterapeuta. Pero tiene otras
maneras de manifestarse, por ejemplo, en el “encuentro con el lenguaje” o
con las “categorías lógico-matemáticas” en el “proceso de aprendizaje”
(Piaget) o en el encuentro con los ritmos biológicos. Y en un plano más
biológico aún, en el establecimiento de la autoinmunidad y de los enzimas
adaptativos. Todos ellos fenómenos profundamente correlacionados y
INDETERMINACIÓN BIOLÓGICA Y ALMA HUMANA 131
IRABURU, Los quince primeros días de una vida humana, EUNSA, Pamplona,
2004, especialmente en el capítulo primero.
132 N. LÓPEZ MORATALLA
propiedad sistemática.
Y puesto que la unidad vital combina el progresivo
cambio del fenotipo con la autorreferencia (la información
genética del genoma de ese individuo en fase inicial) es el
viviente el beneficiario de todas las operaciones. De ahí que
puesto que la construcción y maduración de los órganos tienen
su orden temporal en el desarrollo y vida, el viviente pasa por
diferentes fenotipos, o etapas, con diferente realidad (o sustan-
tividad en terminología de Zubiri). Obviamente la realidad del
viviente feto no es la misma que puede tener en la fase de vida
adulta, ya que no es capaz de las mismas operaciones. Espe-
cialmente en el caso de las operaciones “superiores”, como las
sensitivas que emergen de órganos que tienen un “terminado”
posterior: el cerebro en los animales más complejos mantiene
una cierta plasticidad tras el nacimiento. Tales operaciones
emergentes del sistema nervioso aparecen de forma paralela en
el tiempo a la constitución y desarrollo y maduración de dicho
sistema nervioso.
Ciertamente, la “lógica” de la dinámica autoorganizativa
conlleva que las partes que funcionan en orden al mismo vivir,
común a todo viviente, se organizan primero. Mientras que lo
más especifico, lo que permite no sólo vivir sino alcanzar la
plenitud de vida que le corresponde al individuo por ser indi-
viduo de esa especie concreta, aparece después; y lo que se
desarrolla con el vivir mismo madura después del nacimiento.
La construcción de cada órgano o sistema hace referencia
espacial y temporal a la unidad del organismos del que tal
órgano o sistema son partes.
Por ejemplo en el caso de la operación ver, las partes del
ojo, como órgano de la vista, tales como la retina, la córnea,
etc., no tienen capacidad de ver, aunque sean imprescindibles,
en la unidad ojo, para la operatividad. La capacidad, facultad,
está en la configuración y la operatividad exige un nivel de
maduración orgánica muy precisa. Más aún, el órgano no
facultad añadida a la función natural y por ello los timbres de voz, las
entonaciones son altamente significativas de la persona.
144 N. LÓPEZ MORATALLA
409, 860-921.
151 E. WOLFGANG et al., “Intra- and Interspecific variation in Primate
«es la amplitud interior del acto de ser humano» (cf. L. POLO, Antropología
trascendental, I, p. 92, nota 94).
INDETERMINACIÓN BIOLÓGICA Y ALMA HUMANA 157
libertad en el acto de ser humano (L. POLO, “La coexistencia del hombre”,
en El hombre: inmanencia y trascendencia, Actas de las XXV Reuniones
Filosóficas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Navarra, 1991,
p. 45). De este modo, la libertad humana queda situada en lo más alto e
íntimo del ser humano, más aún, es la explicación última de su intimidad
y de su manifestación. El modo propio y característico en que el ser
humano es espíritu «es la amplitud interior del acto de ser humano» (L.
POLO, Antropología trascendental, I, p. 92, nota 94). En rigor, persona
significa cada quién, es decir, cada intimidad, cada libertad; por eso, per-
sona significa, ante todo, irreductibilidad; y al mismo tiempo es apertura
(L. POLO, Antropología trascendental, I, p. 89).
158 Según afirma Polo, la esencia distinta realmente del acto de ser
V. RESURRECCIÓN DE LA CARNE
a mi hermana Laura
1999, p. 178.
EL PROBLEMA CONSCIENCIA-CEREBRO 165
conducta del hombre, Madrid, 1996, p. 499; “Sobre la persona”, Arbor 613
(1997) 9-24; Qué es el hombre, pp. 219-220.
163 No obstante, otro aspecto de capital importancia para Laín es
110-113.
166 C. REDONDO
166 Cf. LAÍN, Qué es el hombre, p. 185; Idea del hombre, p. 127. Para
109.
176 Cf. LAÍN, Cuerpo y alma, p. 75; Qué es el hombre, p. 114.
177 Cf. LAÍN, Idea del hombre, p. 94.
178 Cf. LAÍN, Qué es el hombre, p. 105.
EL PROBLEMA CONSCIENCIA-CEREBRO 169
179 LAÍN, Qué es el hombre, pp. 112 y 186; Cuerpo y alma, pp. 62-73.
180 Cf. LAÍN, Cuerpo y alma, pp. 42 y 65-69.
181 Cf. X. ZUBIRI, Sobre el hombre, Madrid, 1986, pp. 445-451 y ss.
182 Cf. P. LAÍN, Cuerpo humano. Teoría actual, Madrid, 1989, pp. 318-
de subtensión dinámica185.
Pero para alcanzar el desarrollo cerebral humano la
materia ha necesitado una evolución en la que opera funda-
mentalmente la unidad ternaria de azar, necesidad y teleo-
nomía, propiciando la posibilidad, como de hecho se ha efec-
tuado, de la aparición de la vida, donde opera “triunitaria-
mente” la selección natural-mutación-adaptación al medio,
que son formas de realizarse el dar de sí del dinamicismo
cósmico en la evolución de las especies vivientes. El dina-
micismo continúa siendo innovador, creador, pero desde y a
partir de algo186.
Así pues, la creciente complejidad que adquiere la vida
en nuestro planeta, como expresión de la capacidad innovadora
del dinamicismo cósmico, va generando un hilo filogenético
hasta llegar a la aparición del hombre, su particular onto-
génesis derivada del desarrollo de los prehomínidos y ho-
mínidos187. Desde la conciencia bioquímica de los protozoos y
metazoos carentes de sistema nervioso, pasando por la con-
ciencia neural de los metazoos que ya lo tienen188 –sin olvidar la
206.
197 Cf. LAÍN, Qué es el hombre, p. 64 y 125-126.
198 LAÍN, Qué es el hombre, pp. 178ss.
EL PROBLEMA CONSCIENCIA-CEREBRO 173
205 Cf. LAÍN, Alma, cuerpo, persona, pp. 203-225; Idea del hombre,
su radical enigmaticidad209.
Por eso, desde todos los puntos de vista, la propuesta
lainiana –el dinamicismo estructurado– pretende ser un legí-
timo tertium quid entre los dualismos y los materialismos; un
tertium quid físico y metafísico entre lo que llamamos “materia”
y lo que llamamos “espíritu”. De este modo, Laín cree superar el
dilema espíritu/materia que desde la cristianización del dua-
lismo platónico impera sobre la antropología de Occidente. Esa
propuesta no disminuye en modo alguno, piensa Laín, la dig-
nidad del hombre en la totalidad del cosmos, sino que más bien
la ensalza, sin recurrir a algo distinto de lo que él en sí y por sí
mismo es: criatura que surgió en el cosmos y del cosmos. En la
afirmación de que «el cerebro humano es el órgano en que se
actualiza la potencialidad psíquica de la estructura dinámica
del hombre» podemos encontrar los principales fundamentos
con los que Laín intenta salvaguardar su concepción acerca del
hombre: creatura que innovadoramente asumió en sí todos los
modos de ser y actuar existentes hasta entonces, y que por
obra de su cerebro la natura naturans pudo conocerse a sí
misma. Creado evolutivamente de limo terrae según la inma-
nencia de las causas segundas (y es así, subraya Laín, el modo
en como ha de entenderse la letra del Génesis), el cerebro es el
órgano en el que se nos muestra la autoconciencia del cosmos.
Y es aquí donde se expresa su enigmaticidad210. Para entender
lo que es el hombre y para que el hombre pueda entender el
mundo como realidad se hace innecesaria la reducción mate-
rialista del estudio del cerebro o el tradicional concepto de
espíritu.
En suma, dinamismo cósmico humanamente estruc-
turado es, en lo más hondo y originario de ella, la realidad
somatopsíquica y personal del hombre. La evolución cósmica
ha pasado por distintos estadios dinámicos hasta producirse la
209 Cf. LAÍN, Alma, cuerpo, persona, 49-50 y 197-198; Ser y conducta
del hombre, p. 506; Imagen del hombre, p. 156; Qué es el hombre, pp.
226ss.; Hacia la recta final, Barcelona, 19982 (ed. original 1990), p. 358.
210 Cf. LAÍN, Idea del hombre, pp. 153-154; Alma, cuerpo, persona,
Madrid, 19882 (ed. original 1946), pp. 245-246; Cuerpo y alma, pp. 151-
152.
224 LAÍN, Cuerpo y alma, p. 152.
225 LAÍN, Cuerpo y alma, pp. 152, 155-156, 160, 164, 167, 171, 207,
180 C. REDONDO
209, 212-213 y 227. Sirva este apunte como ejemplo de las innumerables
veces que estos u otros autores aparecen en la bibliografía selecta de Laín.
El lector puede consultar si lo desea el resto de obras de Laín, en las que
ciertamente no aparecen de modo tan profuso la relación de dichos
autores.
226 Cf. LAÍN, Alma, cuerpo, persona, pp. 154-156.
227 LAÍN, Alma, cuerpo, persona, pp. 152-154.
228 Cf. LAÍN, El cuerpo humano, p. 183; Idea del hombre, p. 7; La
244 LAÍN, Cuerpo y alma, pp. 181-184; Alma, cuerpo, persona, p. 152.
245 Cf. LAÍN, Cuerpo y alma, pp. 188-189.
246 LAÍN, Cuerpo y alma, pp. 189-192.
247 LAÍN, Cuerpo y alma, pp. 192-193.
248 Consignamos entre estos autores los que a lo largo del texto
257 LAÍN, Cuerpo y alma, pp. 210-212; Alma, cuerpo, persona, pp.
238-239.
258 Cf. LAÍN, Cuerpo y alma, p. 226.
259 LAÍN, Cuerpo y alma, pp. 204, 206 y 220-221. Resulta curioso
que de entre todas las obras de Laín únicamente se refiera en esta al
carácter a-material o transmaterial de la realidad última de la unidad
estructural-dinámica cerebral. Quizá el motivo haya que encontrarlo en la
cautela que siempre tiene Laín de evitar cualquier rasgo descriptivo que
lleve incoado, más o menos implícitamente, la confusión errónea de que
en su propuesta existe un planteamiento dualista o mentalista.
EL PROBLEMA CONSCIENCIA-CEREBRO 189
Con todo, Laín Entralgo sabe muy bien que los aspectos
por él apuntados no resuelven el problema de la conciencia
humana. De lo que sí está convencido es que con ellos evita las
pseudosoluciones con que engañan el dualismo hilemórfico
o cartesiano y el mentalismo. Pero este carácter enigmático,
subraya Laín, no merma un ápice la grandeza histórica de
nuestra especie, ni conlleva la negación de lo transcendente. Su
penetración razonable y asintótica continuará permitiendo en el
futuro la compresión de su inabarcable realidad274. No obs-
tante, afirma en varias ocasiones, si alguien le mostrara una
visión dualista de la realidad del hombre más razonable que la
estructurista que propone, «gustoso –dice– me apresuraré a
suscribirla»275.
Pues bien, nuestro siguiente propósito es valorar el con-
junto de las tesis de Laín consignadas en las páginas preceden-
tes, no por ser afirmaciones adocenadas y sin falta de sentido,
sino porque irrumpen con la lógica del «espíritu de nuestro
tiempo» desdibujando la originalidad y el vigor de la visión cris-
tiana del hombre276. Laín intentó no descarrilar ni atentar con-
tra la transcendencia a través de un reajuste constante de su
propuesta en orden a salvaguardar, a su juicio, las principales
verdades cristianas: la creación del mundo por Dios ex nihilo sui
et subiecti, y la condición del hombre como imago Dei. Para ello
tuvo que dar razón de una visión del hombre situada antagó-
nicamente en relación a las fundamentales afirmaciones antro-
pológicas y “cosmológicas” de la tradicional teología católica.
Dos son, a nuestro modo de ver, los ejes desde los cuales pue-
clásico, acuñado por Pablo VI en el número tres del denominado Credo del
Pueblo de Dios o Profesión de fe (1968), con el que se refiere al naciente
estado de un nuevo modo de cultura contemporánea que influye notable-
mente en la manera de comprender las verdades de la fe. Cf. PABLO VI, El
Credo del Pueblo de Dios, Madrid, 1975, p. 13; C. POZO, “Comentario a la
Profesión de fe”, en PABLO VI, p. 44.
EL PROBLEMA CONSCIENCIA-CEREBRO 195
1. Análisis epistemológico
a) Desde la ciencia
FEIGL, The “mental” and the “physical”, Minneapolis, 19672, pp. 15, 79-81
y 107; D. M. ARMSTRONG, A materialist theory of the mind, Londres, 1968,
pp. 37-52. Pueden verse también el conjunto de teorías y sus diversas
subescuelas a favor o en contra del alma espritual o del dualismo en M.
BUNGE, El problema mente-cerebro. Un enfoque psicobiológico, Madrid,
20022, pp. 23-46.
283 Cf. EDELMAN-TONINI, El universo de la conciencia, p. 10;
publicó en 1984.
286 Eccles es uno de ellos dentro de las teorías dualistas-
b) Desde la filosofía
pp. 183-184.
292 ARTIGAS, El desafío de la racionalidad, pp. 187-188.
293 Para más detalles en relación al análisis del método filosófico y
para poder justificar “la relación” del alma con el cerebro. Casi
todos ellos lo entienden como una relación superpuesta o
interaccionista. Primero la niegan, y seguidamente, planteán-
dose la posibilidad de su existencia, ven imposible que una rea-
lidad inmaterial pueda –en todo caso– coactuar con la materia
cerebral. Laín, como el resto, veía en esta explicación una revi-
talización del problema cartesiano de la “comunicación de sus-
tancias”. En efecto, la unión de esas dos realidades son com-
prendidas como dos realidades completas o sustanciales. El
hilemorfismo cristiano, tal y como Laín lo llama, goza para él de
más credibilidad, pero no basta para que sea descatalogado de
la lista de los diversos dualismos que se presentan en la histo-
ria del pensamiento. Si bien cuenta para Laín como un dua-
lismo mitigado294, es insuficiente para que sea considerado filo-
sóficamente como un argumento sólido, y científicamente como
una afirmación que posea un correlato válido con la dinámica
de la materia.
Quizá, para tratar con más rigor este tema, habría que
mostrar previamente las razones a favor de la existencia del
alma. Sin embargo, no podemos abordar aquí este paso que,
ciertamente, es ineludible295. Intentaremos subsanarlo en cierta
medida con el siguiente apartado, teniendo en cuenta, además,
lo que ya hemos apuntado acerca de la ineficacia y validez de
los modelos científico-filosóficos a favor o en contra de la exis-
tencia del alma y en relación al papel del cerebro en la génesis
de la autoconciencia humana. Mientras tanto, incidiremos en la
posibilidad de establecer un discurso ontológico-metafísico in
sensu stricto, ya que la metafísica intramundana de Laín Entral-
go no hace posible la unión alma-materia corporal. No sólo por
lo que hemos apuntado anteriormente, sino porque la categoría
de sustantividad o materismo sitúa al cuerpo humano en un
sistema material hermético, es decir, donde cualquier otra di-
mensión que se dé en él es considerada como una realidad dis-
ei accidentaliter uniatur; tum quia illud idem esse quod est animae
communicat corpori, ut sit unum esse totius compositi», SANTO TOMÁS DE
AQUINO, Quaest. disput. de Anima, a. 1, ad 1.
299 «Anima non dat esse corpori nisi secundum quod unitur ei. Sed
anima dat esse toti corpori et cuilibet parti eius», SANTO TOMÁS DE AQUINO,
Quaest. disput. de Anima, a. 1; cf. J. CRUZ CRUZ, “Alma”, en GER I, Madrid,
1971, p. 709.
300 Cf. RUIZ DE LA PEÑA, Creación, gracia, salvación, p. 58.
EL PROBLEMA CONSCIENCIA-CEREBRO 207
305 «Redire ad essentiam suam nihil aliud est quam res subsistere
in seipsa», SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. Th., I, q. 14, a. 2, 1.
306 «Manifestum est enim quod homo per intellectum cognoscere
2. Análisis teológico
308 Esta idea de que la unión del Logos se realizó por el alma está
310 Gn 1,27
311 Gn 1,24.
312 Gn 1,28.
313 JOHN EATON: El círculo de la creación. Los animales a la luz de la
Biblia, Desclée De Brouwer, Bilbao, 1996, p. 16: «El relato pretende decir que,
cuando fueron creados todos los animales, Dios les dio un pastor, un
protector supremo, que tenía toda la fuerza necesaria para esta misión
desalentadora. Su tarea era representar a Dios haciendo la voluntad de Dios
en la tierra».
218 V. M. TIRADO
314 Génesis 1,28: “Yo os doy toda planta sementífera sobre toda la
manos. Todo cuanto se mueve y tiene vida sobre la tierra os servirá de ali-
mento. Yo os lo doy como antes os di verduras”.
316 Así, por ejemplo, dice Jesús Mosterín: ¡Vivan los animales!,
quier caso éramos protagonistas del drama cósmico (…) Desde el Rena-
cimiento hasta nuestros días, la historia del progresivo descubrimiento del
universo ha sido también la historia del sucesivo derrocamiento de la
ingenua cosmovisión antropocéntrica que hacía de nosotros, los humanes,
el ombligo del mundo». Es curioso cómo sigue prevaleciendo este primer
impacto de la ciencia moderna y cómo, en cambio, se ignora por completo
en el mundo ordinario de la vida, pero también en algunos ámbitos aca-
démicos –como acabamos de ver– la ciencia actual. Leamos si no al Prof.
MANUEL CARREIRA: Ciencia y fe, ¿relaciones de complementariedad? Algunas
cuestiones cosmológicas, Fundación Universitaria San Pablo-CEU, Madrid,
2003, pp. 39-42: «Parece que está de moda en los medios de comunicación
de masas, el decir –una y otra vez– que somos una especie de moho incon-
secuente en una pequeña partícula de polvo cósmico que es la Tierra, y
que no podemos tener importancia alguna en el Universo. Pero es, curio-
samente, desde el punto de vista de la Física y de la Astronomía desde
donde se ha estado insistiendo, una y otra vez desde hace cuarenta años,
en que nuestra existencia [humana] tiene una relación tan íntima con las
propiedades y la evolución del universo en su totalidad, que si uno qui-
siera cambiar cualquiera de esas propiedades en un grado, a veces mínimo
(…) no podríamos existir (…) [un leve cambio en la masa del universo
implicaría] que NO PODRÍAMOS EXISTIR [si el protón hubiera tenido en
relación al electrón un poco más de masa] NO ESTARÍAMOS AQUÍ [si la
fuerza electromagnética no fuese exactamente 1040 veces superior a la
gravitatoria] NO ESTARÍAMOS AQUÍ (…) [y lo mismo con la fuerza nuclear
y con el Sol, si hubiese tenido algo más de masa, y con la Luna, si no
estuviera donde está, etc.] NO ESTARÍAMOS AQUÍ (…) nos es necesario
confesar que estamos aquí, porque todo está ajustado con un cuidado ex-
traordinario (…) Muchas veces (…) hay alguien que me dice: “¡Pero el Uni-
verso es tan enorme! Puede haber otros sitios donde se hayan dado las
mismas circunstancias para que tengan también vida inteligente y que su
evolución lleve a un desarrollo comparable o superior al nuestro”. Sí, es
posible, las leyes físicas no lo impiden y todo lo que no es absurdo puede
ocurrir, [pero es igual de probable que el que yo deje caer un bolígrafo y se
quede en equilibrio sobre la punta]».
220 V. M. TIRADO
siente, por mucho que numerosos ciudadanos no se hayan dado cuenta aun
de ello.
318 Aunque el alma teológica y metafísica, que habitaba en Nietzsche, y
322 Por eso santo Tomás considera que el alma de un difunto, aunque
cesivo. Parece excesivo este abismo que abre entre toda la natu-
raleza y el hombre, pero, sobre todo, entre los animales y noso-
tros324. Sin embargo, es necesario, entrar de lleno en la propuesta
cartesiana, pues, entre otras razones, pone de relieve algunas
cuestiones metodológicas de la máxima relevancia para abordar
nuestro tema. Y es que, como decíamos antes, los supuestos on-
tológicos y antropológicos, ahora, en concreto, los gnoseológicos,
condicionan la respuesta que vayamos a dar a la pregunta por la
naturaleza de los animales en comparación a la nuestra.
Si adoptamos la perspectiva de la ciencia, los animales
superiores y el hombre se presentan en principio como realidades
relativamente similares. Ambos tienen un cuerpo vivo dotado de
un sistema nervioso aferente, central y eferente; ambos reaccio-
nan a estímulos del medio produciendo determinadas respuestas,
etc. comparten, incluso, en muchos casos el sistema de recep-
tores: tienen sentidos exteroceptores e interoceptores similares,
etc. En definitiva, para la perspectiva de la ciencia, las diferencias
MANUEL ARÓZTEGUI
FACULTAD DE TEOLOGÍA “SAN DÁMASO”
MADRID
343 Eiv dia. touqV oi`` a;nqrwpoi diafe,rein dokou/si tw/n avlo,gwn( evpei. po,leij
w;|kisan kai. crw/ntai politei,a| kai. avrcai/j kai. h``gemoni,aij( tou/tV ouvden pro.j e;poj
258 M. ARÓZTEGUI
Más aún:
A las hormigas que mueren las vivas les reservan un lugar
aparte, que es para ellas como un panteón familiar345.
evsti,( kai. ga.r oi`` mu,rmhkej kai. ai`` me,lissai) Meli,ssaij gou/n evstin h``gemw,n( e;sti
dV avkolouqi,a te kai. qerapei,a kai. po,lemoi kai. ni/kai kai tw/n h``tthme,nwn
avnaire,seij kai. po,leij kai. propo,leij ge kai. e;rgwn diadoch. kai. di,kai kata. tw/n
avrgw/n te kai. ponerw/n· tou.j gou/n khfh/naj avpelau,nousi, te kai. kola,zousin: ORÍ-
GENES, Contra Celsum IV, 81.
@Murmh,kej# a;n avllh,loij tw/n forti,wn( evpeida,n tina ka,mnonta i;dwsin(
344
346 Kai. me.n dh. kai. avpantw/ntej avllh,loij diale,gontai( o[qen ouvde tw/n o`d
` w/n
a``marta,nousin· ouvkou/n kai. lo,gou sumplh,rwsi,j evsti parV auvtoi/j kai. koinai.
e;nnoiai kaqolikw/n tinwn kai. fwnh. kai. tugca,nonta kai. shmaino,mena)
347 eiv dV o[ti qei,aj evnnoi,aj a;nqrwpoj evpei,lhptai( nomi,zetai u`p ` ere,cein
tw/n loipw/n zw/|wn· i;stwsan oi` tou/to fa,skontej o[ti kai. tou,tou polla. tw/n a;llwn
zw/w| n avntipoihqh,setai· kai. ma,lV eivko,twj· ti, ga.r a;n fai,h tij qeio,teron tou/ ta
260 M. ARÓZTEGUI
Y a continuación dice:
` V h`m` w/n h] ta. u``po. murmh,kwn kai. melissw/n drw,mena: ORÍGENES, Contra Celsum
u`f
IV, 85.
349 th.n avlhqh/ te o`m
` ou/ kai. Puqago,reion do,xan parasth,swmen( pa/san yuch,n(
h-| me,testin aivsqh,sewj kai. mnh,mhj( logikh.n evpideiknu,ntej)
EL DEBATE SOBRE LA ESPECIFICIDAD DEL ALMA HUMANA 261
de. proforikou/( kai. pa,lin tou/ me.n katwrqwme,nou( tou/ de. h``marthme,nou( pote,rou
avposterou/si ta. zw/a| diafqrw/sai prosh/kon) a=ra, ge tou/ ovrqou/ mo,nou( ouvc a`p` lw/j de.
tou/ lo,gou* h; pantelw/j panto.j tou/ te e;sw kai. tou/ e;xw proi?o,ntoj* evoi,kasi dh. th.n
pantelh/ ste,rhsin auvtw/n kathgorei/n( ouv th.n tou/ katwrqwme,nou mo,non (...) u``po. dh.
th/j filauti,aj proago,menoi a;loga, fasi, ta. zw/a| evfexh/j ta. a;lla su,mpanta( th.n
pantelh/ ste,rhsin tou/ lo,gou dia. th/j avlogi,aj mhnu,ein evqe,lontej· kai,toi eiv crh.
tavlhqe.j eivpei/n( ouv mo,non a`p` lw/j o`` lo,goj evn pa/si toi/j zw,o| ij qewrei/tai( evn polloi/j
de. auvtw/n kai. u``pobola.j: PORFIRIO, De abstinentia III, 2.
351 Cfr. PORFIRIO, De abstinentia III, 4.
262 M. ARÓZTEGUI
lo siguiente:
Difieren los griegos [platónicos] (...) sobre las especies de las
almas. Porque unos dicen que hay una sola especie, la
racional; y que ésta pasa aun a las plantas y a los cuerpos de
los irracionales352.
344): [oi[] E[ llhnej (...) diafe,rontai de. peri. ta. ei;dh tw/n yucw/n) Oi`` me.n ga.r e]n
ei=doj to. logiko.n ei=nai le,gousi) tou/to de. kai. eivj futa. kai. eivj ta. tw/n avlo,gwn
sw,mata metabai,nein: PG 40, 581A.
353 PERI TOU EI PASAI AI YUCAI MIA
VArV w[sper yuch.n e``ka,stou mi,an fame.n ei=nai( o[ti pantacou/ tou/ sw,matoj
o[lh pa,resti( kai. e;stin o;ntwj to.n tro,pon tou/ton mi,a( ouvk a;llo me,n ti auvth/j w``di,(
a;llo de. w``di. tou/ sw,matoj e;cousa( e;n te toi/j aivsqhtikoi/j ou[twj h`` aivsqhtikh,( kai.
evn toi/j futoi/j de. o[lh pantacou/ evn evka,stw| me,rei( ou[twj kai. h`` evmh. kai. h`` sh. mi,a
kai. pa/sai mi,a* kai. evpi. tou/ panto.j h`` evn pa/si mi,a ouvc w``j o;gkw| memerisme,nh(
avlla pantacou/ tauvto,n* dia. ti, ga,r h`` evn evmoi. mi,a( h`` dV evn tw|/ panti. ouv mi,a*
EL DEBATE SOBRE LA ESPECIFICIDAD DEL ALMA HUMANA 263
354 a;topon ga,r( eiv mi,a h`` evmh. kai. h`` o``touou/n a;llou· evcrh/n ga.r evmou/
aivsqanome,nou kai. a;llon aivsqa,nesqai( kai. avgaqou/ o;ntoj avgaqo.n evkei/non ei=nai
kai. evpiqumou/ntoj evpiqumei/n( kai. o[lwj o`m` opaqei/n h`m` a/j te pro.j avllh,louj kai. pro.j
to. pa/n( w[ste evmou/ paqo,ntoj sunaisqa,nesqai to. pa.n)
264 M. ARÓZTEGUI
355 ouvde. ga.r evpi. tou/ e``no.j sw,matoj to. th/j e``te,raj ceiro.j pa,qhma h`` e``te,ra
h;|sqeto( avllV h`` evn tw/| o[lw (…) evnqumei/sqai de. prosh,kei to. kai. polla. lanqa,nein
to. o[lon kai. tw/n evn e``ni. kai. tw/| auvtw/| sw,mati gignome,nwn( kai. tosou,tw|( o[sw a;n
me,geqoj e;ch| to. sw/ma polu,( w[sper evpi. khtw/n le,getai mega,lwn( evfV w-n paqh,mato,j
tinoj peri. to. me,roj o;ntoj tw/| o[lw| ai;sqhsij dia, mikro,thta tou/ kinh,matoj ouvdemi,a
prose,rcetai· w[ste ouvk avna,gkh dia,dhlon tu,pw| th.n ai;sqhsin tw/| o[lw| kai. panti.
eivsafiknei/sqai e``no,j tinoj paqo,ntoj) avlla. sumpa,scein me.n ouvk a;topon ouvde.
avpognwste,on( tu,pwsin de. aivshqhtikh.n ouvk avnagkai/on gi,gnesqai)
EL DEBATE SOBRE LA ESPECIFICIDAD DEL ALMA HUMANA 265
diafora.n i;doi a;n kai. th.n u``peroch.n tou/ avnqrw,pou ouv mo,non para. tou.j mu,rmhkaj
avlla. kai. para. tou.j evle,fantaj) O ` ga.r ble,pwn avpV ouvranou evn me.n toi/j avlo,goij(
ka;n mega,la h=| auvtw/n ta sw,mata( ouvk a;llhn o;yetai avrch.n h' th,n( i[nV ou[twh
ovnoma,sw( avlogi,an· evn de. toi/j logikoi/j lo,gon to.n koino.n avnqrw,pwn pro.j ta
qei/a kai. evpoura,nia ta,ca de. kai. auvto.n to.n evpi. pa/si qeo,n( dio. kai. “katV eivko,na”
gegone,nai wvno,mastai tou/ qeou/· “eivkw.n” ga.r tou/ evpi. pa/si qeou/ o`` lo,goj evsti.n
auvtou/)
357 Dokei/ de, moi parakhkoe,nai o`` Ke,lsoj kai. tou “Poih,swmen a;nqrwpon
katV eivko,na kai. o``moi,wsin h``mete,ran” kai. para. tou/tou pepoihke,nai tou.j skw,lhkaj
le,gontaj o[ti u``po. tou/ qeou/ gegono,tej pa,nth| evsme.n auvtw/| o[moioi: ORÍGENES, Contra
Celsum IV, 30.
266 M. ARÓZTEGUI
sance mystique”.
EL DEBATE SOBRE LA ESPECIFICIDAD DEL ALMA HUMANA 267
mete,dwke ga.r e``autou/ kai. th/j megaleio,thtoj tw/| monogenei/ kai. prwtoto,kw “pa,shj
kti,sewj” i[nV “eivkw.n” auvto.j tugca,nwn “tou/ avora,tou qeou/” kai. evn tw/| mege,qei sw,|zh|
th.n eivko,na tou/ patro,j) Ouv ga.r oi-on, tV h=n ei=nai su,,mmetron( i[nV ou[twj ovnoma,sw(
kai. kalh.n eivko,na “tou/ avora,tou qeou/”( mh. kai. tou/ mege,qouj parista/san th.n
eivko,na)
268 M. ARÓZTEGUI
minus nec augmentum nec detrimentum recipere potest et quod est, est,
qua ratione nunc Maria loquitur (Lc 1,46): “Magnificat anima mea Domi-
num”? Si considerem Dominum Salvatorem “Imaginem esse invisibilis
Dei” (Col 1,15) et videam animam meam factam “ad imaginem conditoris”,
ut imago esset imaginis-neque enim anima mea specialiter imago est Dei,
sed ad similitudinem imaginis prioris effecta est-tunc videbo quoniam in
exemplum eorum, qui solent imagines pingere, et uno, verbi causa, vultu
regis accepto ad principalem similitudinem exprimendam artis industriam
commodare, unusquisque nostrum, ad imaginem Christi formans animam
suam, aut maiorem ei aut minorem ponit imaginem, vel obsoletam vel
sordidam, aut claram atque lucentem et respondentem ad effigiem ima-
ginis principalis. Quando igitur grandem fecero imaginem imaginis, id est
animam meam, et magnificavero illam opere, cogitatione, sermone, tunc
imago Dei grandis efficitur, et ipse Dominus, cuius imago est, in nostra
anima magnificatur. Et quomodo crescit Dominus in nostra imagine, sic si
peccatores fuerimus, minuitur atque decrescit”.
270 M. ARÓZTEGUI
362 “[oi`` th/j Stoa/j] ouv kakw/j protatto,ntwn to.n a;nqrwpon kai. a``paxaplw/j
th.n logikh.n fu,sin pa,ntwn tw/n avlo,gwn kai. dia. tau,thn lego,ntwn prohgoume,nwj
th.n pro,noian pa,nta pepoihke,nai) Kai. lo,gon me.n e;cei ta. logika,( a[per evsti.
prohgou,mena( pai,dwn gennwme,nwn· ta. dV a;loga kai. ta. a;yuca cori,ou sugktizome,nou
tw/| paidi,w|)”
363 “Pa/sai dV auvto. dia. pa,ntwn ai`` yucai. cwrou/si tw/n zw,wn( hvrw,ta( h;
Ou;( e;fhn· ouvde ga.r oi`` polloi. tw/n avnqrw,pwn( eiv mh tij evn di,kh|
biw,saito( kaqhra,menoj dikaiosu,nh| kai. th/| kai. th/| a;llh| avreth/|
pa,sh|)
Ou;k a;ra( e;fh( dia. to. suggene.j o``ra/| to.n qeo,n( ouvdV o[ti nou/j evstin(
avllV o[ti sw,fron kai. di,kaioj*
Nai,( e;fhn( kai. dia. to. e;cein w=| noei/ to.n qeo,n)
Ti, ou/n* VAdikou/si, tina ai=gej h; pro,bata*
Ouvde.n ouvde,na( h=n dV evgw.)
;Oyontai a;ra( fhsi,( kata. to.n so.n lo,gon kai tau/ta ta. zw/a*
Ou;· to. ga.r sw/ma auvtoi/j( toiou/ton o;n( evmpo,dio,n evstin)”
364 (Traducción de A. ORBE, “La racionalidad de los irracionales”,
346): “e;sti ga.r a;nqrwpoj ouvc( w[sper oi`` korako,fwnoi dogmati,zousi( zw/o| n
logiko.n nou/ kai. evpisth,mhj dektiko,n· deicqh,setai ga.r katV auvtou.j kai. ta. a;loga
nou/ kai. evpisth,mhj dektika,”.
365(Traducción de A. ORBE, “La racionalidad de los irracionales”,
352): “qui autem super nos erant Angeli uel ille quem mundi Fabricato-
rem dicunt non cognoscent Omnipotentem, quando iam et muta animalia
tremant et cedant tali inuocationi?”
272 M. ARÓZTEGUI
esse, invenient quoniam oportebat, licet non vidissent hi eum qui super
omnia Deus est, uti cognoscerent potentatum et dominium eius”.
367 (Traducción de A.Orbe, “La racionalidad de los irracionales”,
346): “mo,noj de. o`` a;nqrwpoj eivkw.n kai. o``moi,wsij tou/ qeou/”.
368 (Traducción de A. ORBE, Teología de san Ireneo, IV, 49): “Et per
Y en AH IV, 4, 2 dice:
El Padre inmenso fue mensurado en el Hijo: pues el Hijo es
la medida del Padre, puesto que lo comprehende369.
“VEoi,kasi de. ou-toi th.n o[lhn tou/ qeou/ pragmatei,an avgnoei/n kai. th.n evx avrch/j
ge,nesin tou/ avnqrw,pou kai. pla,sin( kai. ta. evn ko,smw| w-n e[neka ge,gonen) ;H ga.r ou;
fhsin o`` lo,goj· Poih,swmen a;nqrwpon katV eivko,na h`m` ete,ran kai. kaqV o`m` oi,wsin*
Poi/on* Sarkiko.n dh/lon o[ti le,gei a;nqrwpon) Fhsi. ga.r o`` lo,goj· Kai. e;laben o`` qeo.j
cou/n avpo. th/j gh/j kai. e;plase to.n a;nqrwpon) Dh/lon ou=n w`j` katV eivko,na qeou/
plasso,menoj o` a;nqrwpoj h=n sarkiko,j) Ei=ta pw/j ou=k a;topon th.n u`p` o qeou/ sa,rka
plasqei/san katV eivko,na th.n e`a` utou/ fa,skein a;timon ei/nai kai. ouvdeno.j avxi,an”.
373 “ ;Oyontai a;ra( fhsi,( kata. to.n so.n lo,gon kai. tau/ta ta. zw/a* Ou;· to.
figura de la cruz374.
de. avnqrw,peion sch/ma ouvdeni. a;llw| tw/n avlo,gwn zw,wn diafe,rei( h' tw/| ovrqo,n te
ei=nai kai. e;ktasin ceirw/n e;cein kai. evn tw/| prosw,pw| avpo. tou/ metwpi,ou tetame,non
to.n lego,menon muxwth/ra fe,rein( diV ou- h[ te avnaponoh, evsti tw| zw,w(| kai. ouvde.n
a;llo dei,knusin h] to. sch/ma tou/ staurou/”.
EL DEBATE SOBRE LA ESPECIFICIDAD DEL ALMA HUMANA 277
377 Cfr. AH V, 8, 1.
378 Cfr. AH V, 8, 2; ORÍGENES, Ad Romanos II, 9; H. CROUZEL,
Orígenes, 126.
379 Cfr. A. ORBE, Antropología de san Ireneo, 67s.
280 M. ARÓZTEGUI
BIBLIOGRAFÍA
1. Fuentes
2. Bibliografía secundaria
ÁNGEL CASTAÑO
FACULTAD DE TEOLOGÍA “SAN DÁMASO”
MADRID
INTRODUCCIÓN
I. LA RESURRECCIÓN
EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
y Teraj en Jarán.
386 Cf. POZO, C., Teología del más allá, Madrid, 1992, p. 205. En la
nota 126 se hace eco el autor de las dificultades que presenta la etimo-
logía del término y las posibles interpretaciones.
387 R. CRIADO, “La creencia popular del AT en el más allá: el seol”,
388 «En todo caso, empero, importa subrayar que los muertos
sobreviven; la tesis de una muerte total (Ganztod), con la que han
especulado hasta fechas recientes algunos teólogos protestantes, es abso-
lutamente desconocida para el Antiguo Testamento», RUIZ DE LA PEÑA, La
pascua, p. 60.
¿QUÉ SUCEDE CON NOSOTROS DESPUÉS DE LA MUERTE? 289
Pascua, p. 71.
395 H. J. FRANKEN, The mystical Communion with JHWH in the Book of
se resisten a ver aquí una perspectiva nueva y piensan, por tanto, en que
el horizonte sigue siendo intrahistórico, P. CASETTI, Gibt es ein Leben vor
dem Tod? Eine Auslegung von Psalm 49, Friburgo, 1982; R. TOURNAY,
“L’eschatologie individuelle dans les Psaumes”, RevBibl (1949), 481-506;
L. WÄCHTER, Der Tod im Alten Testament, Stuttgart, 1967. Entre los
defensores de que en este salmo se abre el horizonte a una perspectiva
ultraterrena, H. J. KRAUS, Los Salmos I, Salamanca, 1995, pp. 737-739; R.
MARTIN-ACHARD, De la mort à la resurrection d’après l’Ancien Testament,
Neuchâtel, 1956, pp. 124-127; A. M. DUBARLE, Les sages d’Israël, París,
1946, pp. 46-53.
¿QUÉ SUCEDE CON NOSOTROS DESPUÉS DE LA MUERTE? 297
lizar la justicia)408.
4) La resurrección es, pues, signo del poder y la fidelidad
de Dios. Es auto-justificación de Dios ante el hombre y el
mundo. Por eso y como consecuencia, la resurrección tiene
dimensión universal y cósmica: tiene que ver con la historia
que Yahvé mismo ha originado, como el único modo de
realización de la justicia, y el único modo también de afirmar el
sentido de la creación y su historia, portadora de la bendición
de Dios, desde Abrahán hasta la consumación final.
5) La esperanza de Israel se abre igualmente a la
afirmación de la inmortalidad del alma, por un lado, y a la
resurrección de la carne, por otro. Es justo decir que la primera
tiene menos peso que la segunda; y también que no se puede
afirmar con certeza que el mismo Antiguo Testamento haya
hecho la síntesis entre ambas afirmaciones. Pero esto significa,
en cualquier caso, que se presenta como esperanza para el
hombre todo y para todos los hombres.
La fe en la resurrección se presenta, pues, como gene-
radora de sentido para la historia y para cada uno de los
hombres: la historia de los hombres lleva en sí una promesa y
reclama una ardiente esperanza en el futuro. Sin esta espe-
ranza no puede haber progreso real y verdadero, sin una meta
no hay camino. La resurrección escatológica, al establecer un
fin/finalidad para la historia, asegura el sentido de cada uno de
sus momentos409. La resurrección abre también la posibilidad
de un ámbito de realización de la justicia: si no fuera así, todo
estaría amenazado por el sin sentido y la desesperación. El
bisogno che egli ha della vita, ma in forza della promessa che Dio ha fatto.
La fede nella risurrezione, almeno nella Bibbia, non è, come Marx vuole,
una funzione del desiderio di vita, ma una funzione dell’affidarsi alla
parola di Dio che non si smentisce», A. RIZZI, La sofferenza ed il male nel
mondo: interrogativi e soluzioni, Verona, 1973, p. 29.
409 No en vano, el judaísmo se distinguió de los pueblos de su
Juan Pablo II: «Aquí se trata por tanto del hombre en toda su verdad, en
su plena dimensión. No se trata del hombre “abstracto” sino real, del
hombre “concreto”, “histórico”. Se trata de “cada” hombre, porque cada
uno ha sido comprendido en el misterio de la Redención y con cada uno se
ha unido Cristo, para siempre, por medio de este ministerio», Redemptor
hominis 13.
¿QUÉ SUCEDE CON NOSOTROS DESPUÉS DE LA MUERTE? 305
también la praxis de la Iglesia de dar culto a los santos que están ya con
el Señor, pero que –a excepción de la Virgen María– esperan también ellos
la resurrección final. La lex orandi es también ley para la fe.
417 S. JUSTINO, Diálogo con Trifón 80, 4.
418 Así, por ejemplo, en I Apología, 44,9.
¿QUÉ SUCEDE CON NOSOTROS DESPUÉS DE LA MUERTE? 309
homilía anónima.
420 IRENEO DE LYON, Adversus haereses II, 33,5 - 34, 1.
421 IRENEO DE LYON, Adversus haereses IV, 20, 5.
422 IRENEO DE LYON, Adversus haereses V, 9, 3.
423 TERTULIANO, De resurrectione mortuorum 1, 1.
424 TERTULIANO, De resurrectione mortuorum 2, 2.
310 A. CASTAÑO
II, 2. 3.
¿QUÉ SUCEDE CON NOSOTROS DESPUÉS DE LA MUERTE? 311
de una parte de mi ser humano, sino un ser hombre para siempre, ser
“yo mismo”, y serlo cumplidamente», RUIZ DE LA PEÑA, La pascua, p. 173.
¿QUÉ SUCEDE CON NOSOTROS DESPUÉS DE LA MUERTE? 313
La Reencarnación
para alcanzar a Dios. El hombre está llamado a actuar: «el hombre vive su
propio drama de una manera responsable en cuanto que, como poseedor
de una parte inmortal e impasible, atman, debe esforzarse en liberarla del
encadenamiento a la ilusión que sufre por su ignorancia. La responsa-
bilidad del hombre deriva del hecho de que toda acción (karma) genera
una huella (samskara) positiva o negativa», MORENO LARA, Las religiones,
p. 31.
441 RENOU, L’hindouisme, p. 56.
442 Este término equivale a metemsomatosis.
¿QUÉ SUCEDE CON NOSOTROS DESPUÉS DE LA MUERTE? 317
185.
¿QUÉ SUCEDE CON NOSOTROS DESPUÉS DE LA MUERTE? 321
La reflexión teológica
sobre el hombre.
Algunas etapas
LA CARNE PLASMADA A IMAGEN DE DIOS
Y SU RELACIÓN CON EL ALMA
gium Vaticanum Epicureum, reportada en el códice vat. gr. 1950, que con-
tiene las llamadas Sentencias Vaticanas, de Epicuro y sus secuaces, cf.
Epicuro. Scritti morali, ed. C. DIANO, Milán 1987, pp. 86. 149.
457 Epicuro es uno de los representantes de la llamada filosofía
Esto, por otro lado, debía librar a los hombres del temor
a los dioses, pues los hombres no constituían nunca el objeto
de la vida de los dioses. Era inútil rogarles o rezarles; no hay
providencia (la física epicúrea era mecanicista con raíces en
Leucipo y Demócrito)470, no hay gracia (cavri"), pues agraciar no
es propio de dioses. Existen como modelo para contemplar e
imitar, sabiendo siempre que la vida no es más que esta vida, y
el placer lo único absoluto: pues el tiempo infinito y finito,
ambos tienen el mismo placer471.
La carne, sin embargo, no está dispuesta de entrada a
aceptar la finitud. Se rebela. Así lo reconoce el mismo Epicuro
en otro de sus pasajes lleno de audacia472:
La carne acogió los límites del placer como ilimitados; y le
gustaría que el tiempo fuese ilimitado. Pero el raciocinio,
habiendo comprendido la reflexión acerca del fin y del límite
de la carne y después de haber eliminado los temores acerca
de lo eterno, preparó la vida perfecta y no tuvo ya necesidad
de un tiempo infinito. Pero, de ningún modo, huyó del placer
ni tampoco cuando los acontecimientos dispusieron la salida
de esta vida, murió como habiendo descuidado algo de una
vida más excelente.
ser uno de ese modo y sin tener cosa ajena dentro de ti mez-
clada contigo, sino siendo tú mismo todo entero solamente
luz verdadera no mensurada por ninguna magnitud, ni cir-
cunscrita por una figura que la aminore ni, a la inversa,
acrecentada en magnitud por ilimitación, sino absolutamente
carente de toda medida como mayor que toda medida y supe-
rior a toda cuantidad; si te vieras a ti mismo, transformado
en esto, entonces, hecho ya visión, confiando en ti mismo y
no teniendo ya necesidad del que te guiaba una vez subido
ya aquí arriba, mira de hito en hito y ve. Éste es, en efecto, el
único ojo que mira a la gran Belleza; pero si el ojo se acerca a
la contemplación legañoso de vicios y no purificado, o bien
endeble, no pudiendo por falta de energía mirar las cosas
muy brillantes, no ve nada aun cuando otro le muestre pre-
sente lo que puede ser visto. Porque el vidente debe aplicarse
a la contemplación no sin antes haberse hecho afín y pare-
cido al objeto de la visión (toV gaVr oJrw'n proV" toV oJrwvmenon
suggeneV" kaiV o{moion poihsavmenon dei' ejpibavllein th'/ qeva)/ . Porque
jamás todavía ojo alguno habría visto el sol, si no hubiera
nacido parecido al sol. Pues tampoco puede un alma ver la
Belleza sin haberse hecho bella. Hágase, pues, primero todo
deiforme y todo bello (genevsqw dhV prw'ton qeoeidhV" pa'" kaiV
kaloV" pa'") quien se disponga a contemplar a Dios y a la
Belleza486.
490 Cf. PORFIRIO, Vida de Plotino 1; anota J. Igal que Plotino combina
más que correcciones, queriendo indicar con ello que, por ejemplo, creer
en la resurrección final de los cuerpos o no creer, no es una cuestión
baladí. Ciertamente, desde esta óptica, la reflexión cristiana, al mante-
nerse dentro de los límites de la regla de fe, difiere en no pocos puntos de
la tradición estrictamente neoplatónica. Pero, ahora se trata de valorar la
reflexión teológica atendiendo a su capacidad para dar razón de todos los
misterios. Y, desde este punto de vista, se podrán hacer todas las correc-
ciones que se quieran a los modelos teológicos de inspiración platónica (o
LA CARNE PLASMADA A IMAGEN DE DIOS 353
cf. L'Anima dell’uomo. Trattati sull'anima dal V al IX secolo, int. tr. nt. a
cargo de I. Tolomio, Milán, 1979.
501 De anima XI, CL 96.
502 In Genesim I,i,26, CL 118A, p. 26.
503 La novedad que supone este período ha quedado recientemente
hubo de las obras de los physici (médicos, científicos) del árabe (o del grie-
go) al latín. Con ellas llega la herencia de Aristóteles y Avicena. Cf. ibid.,
pp. 10-12.
504 De animae ratione liber ad Eulaliam virginem, en PL 101, cc.
639-647.
356 P. DE NAVASCUÉS
1988, pp. 38. 40. (Del texto latino aquí editado, hago la traducción).
LA CARNE PLASMADA A IMAGEN DE DIOS 359
kaiV e[plasen oJ qeoV" toVn a[nqrwpon cou=n ajpoV th=" gh=" kaiV
ejnefuvsesen eiJ" toV provswpon aujtou= pnohVn zwh=" kaiV ejgevneto oJ
a[nqrwpo" eiJ" yuchVn zw=san. [Y plasmó Dios al hombre con
barro procedente de la tierra e insufló en su rostro un soplo
de vida y devino el hombre alma viviente.]
relación con este pasaje paulino, Teología de San Ireneo I, Madrid, 1985,
pp. 323-359.
LA CARNE PLASMADA A IMAGEN DE DIOS 363
509 Cf. A. ORBE, Teología de San Ireneo IV, Madrid, 1996, pp. 523-
525.
366 P. DE NAVASCUÉS
la obra del Espíritu Santo, que brota del hombre celeste, para
configurar nuestro barro, para continuar plasmando, quien
plasmó al primer hombre y al último. Carne plasmada, pero no
como en Plotino, por demiurgos o por la sombra de alma, in-
capaces de plasmar como Dios, sino plasmada por Dios; al
principio, por mediación del alma, cuerpo psíquico, al final, por
invasión del Espíritu, cuerpo espiritual. Carne plasmada por
dentro y por fuera, no como en Plotino, donde la plasmación
requería agente interno; aquí, por el contrario, el hombre no
puede labrarse a sí mismo, ni siquiera valiéndose de la parte
más excelente de su alma. Es inútil. Requiere la intervención de
quien, desde fuera, pueda y quiera modelar por dentro y por
fuera (es decir, de modo plástico, visible) la imagen y semejanza
de Dios sobre la carne: te bañará por dentro y por fuera, con oro
puro y con plata. Ireneo se recrea en lo plástico, en las
antípodas de Plotino y más lejos aún de los gnósticos. Plotino se
avergonzaba de vivir en el cuerpo; Pablo se alegraba de vivir en
lo débil.
En suma, obtendríamos de toda esta reflexión una serie
de notas que deberían entrar en la definición de alma. A saber:
el alma ha de ser libre, pues sólo en un camino de libertad la
carne será poseída por el Espíritu Santo; es indispensable en el
plan de salvación como mediadora entre el Espíritu y el barro;
no es lo sustantivo del hombre, pero, el hombre no llegará ser
hombre sin el alma; el alma, a su vez, es incapaz de conducir al
hombre hasta el final, pero su papel es imprescindible para
poner en marcha a Adán y hacerle sujeto capaz de gracia y de
obediencia. El alma, finalmente, no es la Vida, aunque no por
eso sea mortal. La inmortalidad del alma está en función de la
Vida eterna concedida al cuerpo de Cristo, a la Iglesia, a la
carne resucitada. El alma no muere, siendo simple en su
esencia, porque así lo quiere Dios que pensó todo en función de
que fuéramos, en Jesucristo encarnado y glorificado, santos e
irreprochables ante Dios por el amor (cf. Ef 1,4). El plan de
salvación aludido por Pablo tiene en mente hombres de carne,
no una colección de almas.
LA CARNE PLASMADA A IMAGEN DE DIOS 367
con Alcuino, la vida de almas es vida angélica), otra muy distinta, es ver
con la visión propia del Unigénito, que es visión de Hijo, no de ángel,
visión que por gracia se derrama sobre el cuerpo glorioso de la Iglesia, no
sobre la colección de almas singulares. Ésta es la vida del hombre, no vida
de ángeles (como sostenía Alcuino), sino vida de dioses: Seréis dioses, hijos
del Altísimo todos. El hombre, poco inferior a los ángeles, coronado por
encima de ellos (cf. Hb 2,7-9).
370 P. DE NAVASCUÉS
512 GS 14 a.
513 In Aristotelis libros De Anima Comentarium, Marietti, Turín, 1959.
514 “De mente”: en SANTO TOMÁS DE AQUINO, Opúsculos y cuestiones
11 sed contra.
520 ST I, 75-102; ScG II, 56-101.
LA SÍNTESIS DE TOMÁS DE AQUINO SOBRE EL ALMA 373
531 DH 72.
532 «¿Pero por qué debe parecer inconveniente o imposible que el
Verbo y la carne y el alma sea el único Jesucristo y el único Hijo de Dios y
del hombre, si carne y alma, que son de naturaleza desemejante, cons-
tituyen una única persona incluso sin considerar la encarnación del
Verbo?» (DH 297).
533 DH 424.
534 DH 502.
535 «Si quis (...) crediderit corpora humana non resurrectura (resur-
gere) post mortem, anatema sit. Si quis (...) crediderit, animam humanam
Dei portionem vel Dei esse substantiam, anatema sit» (DH 200-201).
536 DH 455-464.
LA SÍNTESIS DE TOMÁS DE AQUINO SOBRE EL ALMA 377
537DH 360.
538DH 403.
539 DH 456.
540 DH 657.
541 SANCTUS THOMAS, De rationibus fidei contra saracenos, graecos et
543 DH 800.
544 «Neque duas animas esse dicimus in uno homine, sicut Iacobus
et alii Syrorum scribunt, unam animalem, qua animetur corpus, et
immixta sit sanguini, et alteram spiritualem, quae rationem ministret; sed
dicimus unam esse et eandem animam in homine, quae et corpus sua
societate vivificet, et semetipsam sua ratione disponat» (GENNADIUS, De
ecclesiasticis Dogmatibus, cap. 15: PL 58, 984: ST I, 76, 3 sed contra; 77, 8
sed contra).
545 GENNADIUS, De ecclesiasticis Dogmatibus, cap. 18: PL 58, 984: ST
561 Sol. 1, 2, 7.
562 ST I, 75, 1 resp.
563 ST I, 75, 2 resp.: «Quod autem potest cognoscere aliqua, oportet
ut nihil eorum habeat in sua natura; quia illud quod inesset ei naturaliter,
LA SÍNTESIS DE TOMÁS DE AQUINO SOBRE EL ALMA 385
sunt intelligibiles actu. Sunt autem intelligibiles actu prout sunt imma-
teriales, universales, et per se incorruptibiles. Ergo intellectus possibilis
est incorruptibilis. Sed (...) intellectus possibilis es aliquid animae huma-
nae. Est igitur anima humana incorruptibilis» (ScG II, 79).
569 De anima, q. 14 resp.
LA SÍNTESIS DE TOMÁS DE AQUINO SOBRE EL ALMA 387
todos desean y cada ser desea su propio bien. Pero en los bru-
tos no existe deseo alguno de ser perpetuos, salvo el de la
perpetuidad de la especie, puesto que se encuentra en el ellos
el deseo procreador que perpetúa la especie573. Mientras en el
bruto se encuentra un deseo de perpetuidad de la especie, en el
hombre hay un deseo individual y personal. Por eso, después
de la muerte, las almas se conservan multiplicadas en su ser
individual según la multiplicidad de los cuerpos. Cada cosa
tiene unidad tal como tiene el ser. Por eso, es idéntico el juicio
sobre la multiplicación de algo y sobre la multiplicación de su
ser. El alma intelectiva se une como forma al cuerpo según su
propio ser. Por eso, destruido el cuerpo, el alma conserva su
ser. También la multiplicación de las almas se da según la mul-
tiplicación de los cuerpos; y, sin embargo, destruidos los cuer-
pos, las almas permanecen multiplicadas en su propio ser574.
En las cuestiones De anima, Tomás vincula la incorrup-
tibilidad del alma con el hecho de que el alma intelectiva es una
forma serhabiente:
Aquello que sigue necesariamente a algo no puede ser
separado de ello (...) Ahora bien, es evidente que el ser por sí
sigue a la forma, pues cada uno tiene el ser según la propia
forma. Por tanto, el ser no puede separarse de la forma de
ningún modo. Se corrompen, pues, los compuestos de mate-
ria y forma porque pierden la forma a la que sigue el ser, mas
la forma misma no puede corromperse esencialmente. Pero,
al destruirse el compuesto que existe por la forma, si la
573 «Bonum enim est quod omnia appetunt, ita tamen quod unum-
quoque proprium bonum. In brutis autem non invenitur aliquis appetitus
ad esse perpetuum, nisi ut perpetuentur secundum speciem, in quantum
in eis invenitur appetitus generationis, per quam species perpetuatur»
(ScG II, 79).
574 «Ad secundum dicendum quod unumquodque hoc modo habet
578 ST I, 75, 6 ad 2.
579 De anima, q. 14 ad 19.
LA SÍNTESIS DE TOMÁS DE AQUINO SOBRE EL ALMA 391
cum sit subsistens, composita est ex potentia et actu, nam ipsa subs-
tantia animae non est suum esse, sed quod comparatur ad ipsum ut
potentia ad actum. Nec tamen sequitur quod anima non possit esse forma
corporis, quia etiam in aliis formis id quod est ut forma et actus in
comparatione ad unum est in comparatione ad aliud ut potentia, sicut
diaphanum quod formaliter advenit aëri tamen est in potentia respectu
luminis».
582 MARKUS SCHULZE, Leibhaft und unsterblich. Zur Schau der Seele in
LA SÍNTESIS DE TOMÁS DE AQUINO SOBRE EL ALMA 393
der Anthropologie und Theologie des Hl. Thomas von Aquin, Univer-
sitätsverlag, Friburgo (Suiza), 1992, 73.
394 G. DEL POZO
598 De anima, q. 1, resp.: «anima non dat esse corpori nisi secundum
quod unitur ei. Sed anima dat esse toti corpori et cuilibet parti eius».
599 ST I, 76, 1 resp.
600 ST I, 89, 1 resp.
601 De unitate intellectus contra averroistas, cap. 1: n. 28: «neque
enim anima est actus corporis mediantibus suis potentiis, sed anima per
se ipsam est actus corporis dans corpori esse specificium».
602 De spiritualibus creaturis, a. 3 sed contra 3.
603 De Veritate, q. 16, a. 1 ad 13: «non enim in anima sunt duae
formae sed una tantum quae est eius essentia, quia per essentiam suam
spiritus est, et per essentiam suam forma corporis, non per aliquid
superadditum». Cf. ST I 76, 3 resp; III, 75, 6 ad 2.
604 De spiritualibus creaturis, q. 1, a. 9 ad 4. También De anima, q. 1
ad 15.
398 G. DEL POZO
76, 1 resp.
607 De anima, q. 5 resp.
608 ST I, 76, 3 resp.
LA SÍNTESIS DE TOMÁS DE AQUINO SOBRE EL ALMA 399
más claramente aún: «dicimus quod in hoc homine non est alia
forma substantialis quam anima rationalis; et quod per eam
homo non solum est homo, sed animal et vivum et corpus et
substantia et ens»611.
Lo que llamamos cuerpo humano es ya la materia
informada por el alma; no preexiste a ella. Por tanto, cuando
decimos cuerpo, se incluye también el alma612. El cadáver, cuya
materia ya no está informada por el alma, no es cuerpo huma-
no. El alma, por su parte, tampoco preexiste como tal al cuer-
po. Éste es la condición de posibilidad para llegar a su exis-
tencia613. En cambio, el alma es «una forma no dependiente del
cuerpo en cuanto a su ser»614, lo que permite afirmar que
continúa existiendo tras la corrupción del cuerpo.
Apoyándose en el principio del ser como acto y en su
distinción real de la esencia en todo ser participado, Tomás
entiende la forma como causa formal del ser de todo ente, y,
por tanto, necesariamente única, y distingue sustancia como
individuo, como todo, y sustancia como principio, como parte.
De este modo, resulta fácil concluir que el alma intelectiva es la
única forma del cuerpo. Alma y cuerpo no son dos seres o
substancias que existan en acto por separado, sino que ambos
forman una sustancia compleja actualmente existente a partir
de dos principios de ser615, pero que debe su sustancialidad
sólo al alma. «Licet anima et corpus conveniant ad unum esse
hominis, tamen illud esse est corpori ab anima; ita quod anima
humana esse suum, in quo subsistit, corpori communicat (...)
Et ideo, remoto corpore, adhuc remanet anima»616.
esse sine corpore est sibi contra naturam, et sine corpore existens non
habet suae naturae perfectionem».
620 ScG IV, 79: «Anima corpori naturaliter unitur: est enim
anima corpori unita plus assimilatur Deo quam a corpore separata, quia
perfectius habet suam naturam».
402 G. DEL POZO
625 ScG II, 81. Cf. JAVIER ARANGUREN, El lugar del hombre en el
636 ST III, 5, 3 ad 1.
637 ST III, 5, 3 ad 2.
638 Según Agustín (De haeresibus, 55: PL 42, 40).
639 ST III, 5, 4 resp.; ScG IV, 32.
406 G. DEL POZO
und bei Petrus Johannis Olivi. Ein Beitrag zur Vorgeschichte des Konzils
von Vienne, Aschendorff, Münster, 1972, 208-246.
654 FRANCIS PETER FIORENZA-JOHANN BAPTIST METZ, “El hombre como
armenos, c. 9.
658 ScG IV, 91.
410 G. DEL POZO
659 DH 1440.
660 DH 3896.
LA SÍNTESIS DE TOMÁS DE AQUINO SOBRE EL ALMA 411
661 Jer 31, 33; Dt 6, 5; 29, 3; Is 29, 13; Ez 36, 26; Mt 6, 21; Lc 8,
15; Rom 5, 5.
662 GS 14 b.
663 VS 46 b.
412 G. DEL POZO
664 VS 48 c.
665 N. 362-368, 470-478.
666 Optatam totius 16 c.
667 JUAN PABLO II, Fides et ratio, 77 a.
LA SÍNTESIS DE TOMÁS DE AQUINO SOBRE EL ALMA 413
685 «Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod
17.
418 G. DEL POZO
y teología del alma aparecen en EDITH STEIN, Die Seelenburg (El castillo
del alma), que primero fue concebido como uno de los dos apéndices
de Endliches und Ewiges Sein y que los editores de su obra han publi-
cado aparte: EDITH STEIN, Welt und Person. Beitrag zum christlicen
Wahrheitsstreben, ESW VI, Nauwelaerts/Herder, Lovaina-Friburgo, 1987,
LA SÍNTESIS DE TOMÁS DE AQUINO SOBRE EL ALMA 419
Finitude et culpabilité: II: La symbolique du mal, Aubier, París, 1960, pp. 261-
284.
695 Como sirve para demostrarlo la «experience machine» de R.
697 Cf. M.C. NUSSBAUM, The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in
En la modernidad
703 De este dualismo tan fuerte procede la famosa división entre dos
El conocimiento707
El evolucionismo
Madrid, 1981.
711 Va a ser Hutcheson el que manifieste esta limitación: cf. J.
712 Cf. J. H. NEWMAN, Apologia pro vita sua. Historia de mis ideas
La respuesta personalista
Aufstiegs zum Sinn des Seins, en Edith Steins Werke, II, Herder, Friburgo,
1986.
719 Cf. M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Kosmos, en Max
Scheler Gesammelte Werke IX: Späte Schriften, Franke, Berna, 1976, pp.
7-71.
720 Cf. M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Galli-
Montpellier, 1978.
722 Para introducirse en él: cf. J. M. BURGOS VELASCO, El persona-
I, Éditions du Seuil, Paris 1961, 529: «Ma personne n’est pas la conscience
436 J. J. PÉREZ-SOBA
que j’ai d’elle (…) Mais ma personne comme telle est toujours au–delà de son
objectivation actuelle, supraconsciente et supratemporelle, plus vaste que les
vues que j’en prends, plus intérieure que les constructions que j’en tente».
726 Especialmente, en su conocido libro P. RICOEUR, Soi-même comme
Nuevos horizontes
n. 11.
440 J. J. PÉREZ-SOBA
738 JUAN PABLO II, Hombre y mujer lo creó. El amor humano en el plano
divino, Cristiandad, Madrid, 2000.
739 Cf. A. SCOLA, L’esperienza elementare. La vena profunda del
en JUAN PABLO II, Hombre y mujer lo creó, cit., 19-48. Sigue este mismo tríp-
tico en: JUAN PABLO II, Tríptico Romano, Universidad Católica de Murcia,
Murcia, 2003.
746 Cf. J. M. GRANADOS, “La ética esponsal de Juan Pablo II”, en
Madrid, 2001.
748 JUAN PABLO II, Redemptor Hominis, n. 14.
Viernes, 30 de julio:
Reflexiones finales
ÍNDICE
UNAS REFLEXIONES SOBRE EL ALMA
I
DE CÓMO LAS PIERNAS FLAQUEABAN ATRAÍDAS
POR EL ABISMO DE LO QUE HAY
(1973), Que la Bête Meure (1969), La Femme Infidèle (1969), Juste Avant la
Nuit (1971) y La Ligne de Démarcation (1966).
448 A. PÉREZ DE LABORDA
II
PRIMEROS PASOS TITUBEANTES
III
DE CÓMO NOS CONFORMAMOS EN LA BELLEZA
Dios, pp. 97-98. Hay en ese texto una nota que no tomo en consideración
aquí.
460 A. PÉREZ DE LABORDA
puede verse Sobre quién es el hombre, pp. 17, 23-24, 27, 36-39, 400-402,
406-409, 435, 442 y 451; Filosofía de la ciencia, p. 107; Tiempo e historia,
pp. 18, 425, 444, 468, 470, 473, 480-481, 488 y 490; Pensar a Dios. Tocar
a Dios, pp. 24, 29, 32, 44, 46, 66, 114-115, 146-147, 153-155, 163, 188-
190, 192, 196-197, 199, 208, 212-213, 219-220, 223-224, 226, 228, 230,
266, 304-305 y 312-313.
UNAS REFLEXIONES SOBRE EL ALMA 461
varse de una vez a los cielos platónicos, por más que se me diga
que ahora recibe sus conocimientos no ya de su antigua unión
con el cuerpo, sino de modo directo de la luz incandescente de
esos platónicos cielos en los que se dan los entendimientos y
que ahora puede contemplar sin trabas. Se trataría así, si fuera
el caso, de una unión substancial, es verdad, pero transitoria, a
plazo fijado, circunstancial, mero fruto en el tiempo; una unión
alma-cuerpo episódica, que se daría sólo en un cierto intervalo
de tiempo, el de la vida del compuesto, sin ninguna consecuen-
cia definitiva. Y, para colmo, una cuestión de meros entendi-
mientos, es decir, una cuestión de “razón pura”.
Mas lo que somos nosotros en ninguna manera es de tal
modo. Esa descripción de lo que somos no se corresponde a lo
que en verdad somos. Lo hemos visto ya antes de ahora. Si ha-
bláramos de cuerpo, este, para referirse al nuestro, sería uno
con añoranza decisiva y explícita de ser ‘cuerpo de almalidad’;
nunca mero cuerpo de animal multievolucionado. Si hablá-
ramos del alma, para que se refiera a lo que es cosa nuestra,
esta debería ser una con añoranza decisiva y explícita de ser
‘alma de corporeidad’; nunca mera alma de espiritualidad
sobreañadida.
Precisamente a esto es a lo que llamo ‘cuerpo de hom-
bre, en su identidad-dual de cuerpo de hombre y cuerpo de
mujer’. Y esto es lo que en verdad somos. Y desde ahí es desde
donde nosotros estamos esencialmente implicados en la tem-
poralidad, como veremos; no sólo en el tiempo. Pero vayamos
poco a poco.
Es muy interesante, para mí esencial, ver cómo santo
Tomás de Aquino se peleó para conseguir hacernos ver de qué
manera el alma separada del cuerpo tras la muerte, antes de la
resurrección de la carne, tiene una incompletud esencial, po-
dríamos decir –utilizando el lenguaje de pocos párrafos más
arriba– algo así como que ‘añora’ el su cuerpo, con quien ha si-
do en íntima substancialidad un quién, más aún, para quien
ha sido creada, y como alma separada algo sigue teniendo de él
en sí misma, aunque sea no más que en puro escorzo de for-
malidad, como si, utilizando la metáfora platónica, pujaran las
UNAS REFLEXIONES SOBRE EL ALMA 467
767 Hay un libro, interesante por demás, que voy a seguir para
exponer el pensamiento de santo Tomas sobre la cuestión: ROBERT PASNAU,
Thomas Aquinas on Human Nature. A Philosophical Study of Summa
Theologiae Ia 75-89, Nueva York, Cambridge University Press, 2002; capí-
tulo 12, “Life after Death”, pp. 361-393. Sólo haré citas en pura brevedad
de la cuestión 89, aunque Pasnau utiliza muchos otros textos; quien
quiera verlos con detenimiento deberá ir a su libro. En la traducción de la
Summa seguiré libremente la antigua y la nueva versión de la BAC.
468 A. PÉREZ DE LABORDA
interesado.
770 Lo que me obliga a referirme, dándolas por alcanzadas, a las
Dios. Tocar a Dios, pp. 174 y 185, pero lo hace en un capítulo especial-
mente importante, el titulado “Fundamento”, en donde se puede ver, no la
génesis, pero sí la estructuración de las tres carnes que se mencionan
justo a continuación. Seguir el rastro de ellas, me parece, es adentrarse en
la enteridad de mis pensamientos.
472 A. PÉREZ DE LABORDA
bra es suya– con mi alumno Luis Melchor en las cartas que nos cruzamos
de mayo a julio de 2004, por lo que le estoy profundamente agradecido.
474 A. PÉREZ DE LABORDA
IV
ALGUNOS COROLARIOS
777 Invito a leer las páginas en las que, sobre la verdad, hablo de
www.psiquiatria.com/noticias/neuropsiquiatria/16868
UNAS REFLEXIONES SOBRE EL ALMA 479
Ibargaray.
781 Véase lo que explícitamente escribí no hace mucho en Pensar a
que tenga ya que ver –pues tiene que ver–, cuajar y desarro-
llarse, sembrarla en el hombre unido al cuerpo, pero ciertamen-
te tiene que realizarse, tiene que alcanzarse más allá de la his-
toria y tiene que ser salvación del alma más allá de la historia y
tiene que ser salvación del cuerpo.
La famosa cuestión, que habrán tratado aquí, de la eta-
pa intermedia entre la muerte personal y el día de la resu-
rrección final de la que habla y profesamos en el credo, no ami-
nora para nada la necesidad de que la salvación sea del alma y
en el tiempo a través del tiempo y en la eternidad. Pero cierta-
mente no habrá salvación del hombre más allá de la muerte si
no hay salvación del alma, y no habrá salvación del hombre to-
talmente si un día la salvación del cuerpo o la resolución del
cuerpo no se hace realidad plena, realidad total.
Considerados los problemas de escatología y antropolo-
gía encerrados en la categoría de la salvación del alma a la luz
del misterio de Cristo, esta ha sido el elemento privilegiado con
el cual la doctrina de la Iglesia a partir del Vaticano II y la
buena teología católica de estos años han usado para encontrar
ese equilibrio, esa concepción de equilibrio y de unidad para
presentar la verdad de la fe, la riqueza activa de la fe y para
suscitar y estimular la espiritualidad cristiana en estos años.
Jesucristo vino a salvar al hombre plena y totalmente en todos
sus aspectos; pero vino a salvar al hombre a través del camino
de la historia y a través del camino de sus responsabilidades en
este mundo. Y lo consumó haciéndose hombre, encarnándose
en la realidad de la vida y de la existencia del hombre hasta la
muerte. Y haciendo de la vida un camino en el que el cuerpo se
le ofrece al final, el instrumento máximo de su oblación al Pa-
dre, de su entrega a los hombres y de la demostración de la ver-
dad de su muerte. Y de una forma reparadora que supera el
fondo de lo que es la raíz de la pérdida del alma y de una forma
superadora de lo que es también el peligro de la muerte total,
de la muerte eterna, que es su resurrección. Ver el problema de
la salvación del alma y considerarlo a la luz del misterio del Hijo
de Dios que se hace hombre, que se hace carne, hombre, la
totalidad del ser del hombre donde el alma juega un papel deci-
LA SALVACIÓN DEL ALMA 495
PRESENCIA Y DIÁLOGO
SUBSIDIA