Los motivos religiosos básicos en la

Grecia antigua
Una introducción a la problemática de los motivos apolíneos y
dionisíacos en la formación de la cultura griega.
Autor: Jonathan Muñoz Vásquez

Texto para ser estudiado en clases

de la materia de Filosofia I (BC3),
impartida por el
Rev. Jonathan Muñoz Vásquez.

Santiago
27 de marzo de 2007
 1

Introducción

¿Es la religiosidad de un pueblo factor clave para analizar su desarrollo cultural?

¿Se pueden elucidar algunos aspectos de la cultura griega antigua a partir de un estudio de

sus manifestaciones religiosas principales? Los estudiosos en general parecen responder

afirmativamente a ambas preguntas. Lo que nos proponemos en el presente trabajo es

presentar una breve introducción al asunto focalizando en los aspectos estéticos y

filosóficos de la cultura griega.

Ciertamente que la cuestión clave acerca de si los dioses erigieron a la cultura griega

o si la cultura griega erigió a sus dioses está fuera de nuestro objetivo y de nuestras

posibilidades en el presente trabajo. Nos parece, sin embargo, que ambas cosas, en cierta

medida, pueden ser verdad.

Volviendo a lo dicho anteriormente, lo que sí queremos destacar aquí es que

consideramos que la percepción estética – la forma de sentir, de apreciar y de valorar lo

bello – y el pensamiento filosófico – el concepto acerca de qué es la verdad y cómo

conocerla – de una cultura son pilares fundamentales de su visión de la vida y del mundo.

En qué medida estos aspectos de la cultura griega antigua fueron fruto de o se mostraron en

su dualismo religioso apolíneo-dionisíaco es el foco de este trabajo que no va más allá de

una breve presentación del problema.

 2

Marco Teórico

En el año 1872, Friedrich Nietzsche (1844-1900), publicó un controversial texto

sobre el nacimiento de la tragedia en el cual alude a los cultos dionisíacos y apolíneos como

fundamentos de la cultura griega y, específicamente, del surgimiento de la polis. Desde

entonces, esta dualidad apolíneo-dionisíaca ha sido de tema de constantes debates y

reflexiones. En el presente trabajo pretendemos explorar brevemente, a través de

bibliografía seleccionada y algunas fuentes, este fundamento religioso de la cosmovisión1

de la cultura griega en su formación.

El filósofo holandés Herman Dooyeweerd (1894-1977), catedrático de la

Universidad Libre de Amsterdam y miembro de la Real Academia de Ciencias de Holanda,

afirma que “[los motivos religiosos básicos de la civilización occidental] han sido las

fuerzas motrices más profundas tras el entero desarrollo cultural y espiritual de

Occidente”2. Y aún más, Dooyeweerd asevera que

“uno puede señalar tal motivo básico en la religión. Es una fuerza espiritual que actúa

como el resorte principal absolutamente central de la sociedad humana (…) Imprime así

no sólo una estampa indeleble en la cultura, la ciencia y la estructura social de un período

3
dado, sino que determina profundamente la cosmovisión completa de uno.”

1
Una traducción de la palabra alemana weltanschauung, con la cual Nietzsche y otros se refieren al sistema
de valores y creencias que forman la visión de la vida y del mundo de una persona, un pueblo o una cultura.
Como por ejemplo en el texto de Friedrich W. Nietzsche Die dionysische weltanschauung de 1870, traducido
al español por Andrés Sánchez Pascual como La visión dionisíaca del mundo para Alianza Editorial.
2
Herman Dooyeweerd, Las raíces de la cultura occidental, Barcelona, CLIE, 1998, p. 8
3
Ibid, p. 9.
 3

La problemática que, precisamente, queremos tratar en el presente trabajo es en qué

medida la religiosidad griega contribuyó a formar el carácter de aquello que Vernant llamó

“el universo espiritual de la polis”4. En el presente trabajo queremos focalizar la influencia

de los motivos religiosos en dos aspectos de la cultura griega: su sentido estético y su visión

de la naturaleza del universo o filosofía.

El historiador de la religión griega Martin Persson Nilsson (1874-1966), de hecho,

analiza en su clásico libro Historia de la religión griega5 los diversos cambios culturales

que los conceptos religiosos de los griegos produjeron y vice-versa.

Basándonos sobre todo en los autores mencionados queremos mostrar la estrecha

relación entre el desarrollo religioso de Grecia y su desarrollo cultural, sobre todo en la

formación de la polis como centro espiritual de la cultura griega antigua.

4
Nos referimos aquí a sus ideas desarrolladas en el capítulo IV del libro: J. P. Vernant, Los orígenes del
pensamiento griego, Barcelona, Paidós, 1992, pp. 61-79.
5
Martin P. Nilsson, Historia de la religión griega, Buenos Aires, EUDEBA, 1961.
 4

Apolo y Dionisos en la formación de la cultura griega

Apolo ya ha sido descrito como “el más glorioso y bello de entre los dioses”6,

considerado el dios del Sol, de la medicina, la música, la poesía y las bellas artes. Apolo es

el dios de la mesura, del orden y de la claridad.

“¡Apolo de cabellos brillantes! Tú que eres una

Bendición para el mundo, cuyo poderoso corazón

7
Derrama por siempre amor, y luz, y vida”

Dionisos, o Baco, por su parte, es conocido como el dios del vino y de las danzas.

Así le describe Virgilio:

“Baco, a ti te llaman con himnos divinos,

Y cuelgan tus estatuas en el elevado pino:

Desde aquí las risas llenan los viñedos,

A través de los elevados valles y las inclinadas colinas

Dondequiera que el dios inclina su adorable rostro,

Las más exquisitas frutas embellecen las ricas plantaciones.

Cantemos debidamente alabanzas a Baco,

Y tartas consagradas, y corceles traed,

Arrastrados por sus cuernos dejad a los chivos que perezcan,

Asados con trozos de avellano ante el fuego sagrado.

Ven, señor sagrado, coronado con exquisitos racimos,

6
H. A. Guerber, Grecia y Roma, Madrid, M. E. Editores, 1997, p. 55.
7
Pike en: Ibid.
 5

Aquí todas las riquezas de tu reino abundan;

Cada campo repleto resplandece con el otoño colorido,

8
Y en profundas corrientes fluyen por ti las espumosas cosechas”

La influencia de estos cultos en la cosmovisión de los griegos, por lo tanto, se hace

sentir en diversos ámbitos y momentos.

En un primer momento, sin duda, son las religiones de la naturaleza las que

ocuparon un lugar central. Estas consistían, básicamente, en la deificación de un informe

flujo de vida cíclico9. Según estas creencias primigenias, de este flujo emergieron las

formas individuales de planta, bestia y hombre, las cuales maduraban, perecían y volvían

nuevamente a la vida10. Debido a que el flujo de vida repetía sin cesar su ciclo y retornaba a

sí mismo, todo lo que tuviera forma individual estaba destinado a desaparecer. En general,

el culto de la tribu y sus ancestros estaba completamente entretejido con esta concepción

religiosa. Estrechamente relacionada con esta creencia estaba su visión del tiempo: el

tiempo no era lineal, como en la moderna concepción de Newton, sino cíclico.

Misteriosas fuerzas operaban en este flujo vital. No seguían su curso de acuerdo con

un orden racional que pudiera ser trazado, sino de acuerdo con el Anangké (destino ciego,

incalculable). Todo lo que tuviera vida propia estaba sujeto a él. Lo divino no era así, una

forma o personalidad concreta. Por el contrario, los dioses de la naturaleza eran siempre

fluidos e invisibles. Según Dooyeweerd,

8
Virgilio en: H. A. Guerber Op. Cit. (1997) p. 169.
9
Martin P. Nilsson. Op. Cit. (1961), p. 134ss.
10
Cf. Werner Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, México, FCE, 1992.
 6

“el estado de variación constante se aplicaba no sólo a los dioses “menores” (los así

llamados demonios: potencias síquicas informes) y a los “héroes” (adorados en conexión

con la deificación de la vida en la tribu y la familia), sino con igual fuerza a los dioses
11
“grandes” tales como Gaia, Urano, Démeter y Dionisio.”

En este contexto, según el análisis del mismo Dooyeweerd, es comprensible que el

surgimiento de formas – y, por lo tanto, diferenciaciones – individuales relativamente

durables en la naturaleza fuera considerado como una injusticia. Por otra parte, es también

comprensible que en esta religión de la naturaleza la fe de uno en la continuidad del divino

flujo de la vida proporcionara un cierto consuelo con respecto a la destrucción de toda la

vida individual definida, visiblemente configurada y formada.

Sin embargo, junto con esta antigua y primitiva religión de la naturaleza, llegó a

surgir una más nueva religión de la cultura, la cual era una religión de la forma, la medida y

la armonía. Esta última fue la que se convirtió en la religión oficial de la polis griega, la

cual estableció el Monte Olimpo como uno de los primeros centros religiosos nacionales de

la historia. Los dioses olímpicos dejaron atrás al ciclo vital y fueron dioses inmortales y

radiantes. “Eventualmente la religión cultural encontró su expresión griega más alta en el

dios délfico Apolo, el legislador. Apolo, dios de luz y señor de las artes, fue desde luego el

supremo dios cultural griego.”12

Esta nueva religión, que recibiera su más espléndida formulación en la poesía

heroica de Homero, trató de incorporar la antigua religión en su propio motivo básico de la

forma, la medida y la armonía. En la ciudad de Delfos, de hecho, Apolo y Dionisos se

hicieron hermanos.
11
H. Dooyeweerd, Op. Cit. (1998), p. 17.
12
Ibid.
 7

W. Jaeger, a este respecto, afirma que

“Es un misterio para la historia de la religiones la estrecha vecindad que une a Apolo y a

Dionisos en el culto délfico. Los griegos sintieron evidentemente algo común en la

contraposición polar entre uno y otro. Ello consiste, en los tiempos en que los hallamos

juntos, en el tipo de influjo que ejercen sobre la intimidad de las creencias. Ningún otro

dios interviene tan profundamente la conducta personal. Es probable que el espíritu de

limitación, orden y claridad de Apolo no hubiera movido tan profundamente el alma

humana si la honda y excitante conmoción dionisíaca no hubiese preparado previamente

13
el terreno…”

Así, podemos contemplar como estos motivos, en una especie de relación dialéctica,

parecen conjugarse, encontrarse y tensionarse entre sí, ayudando a conformar el carácter de

las poleis.

Martin P. Nilsson, por ejemplo, establece una estrecha relación entre el misticismo y

el legalismo, mostrando cómo en las poleis se dio un conflicto entre un movimiento

extático y un movimiento legalista, el cual se verá finalmente transformado en una síntesis

apolínea, donde Apolo suaviza y frena los éxtasis dionisiacos, pero abarcándolos y

legitimándolos dentro de ciertas reglas que buscaban mantener el status quo:

“[La tarea de Apolo] no consistió en excitar las conciencias (…), sino en apaciguarlas.

No fue un revolucionario religioso, ni siquiera un reformador. Edificó sobre cimientos

antiguos, o, expresado de otro modo, plantó retoños nuevos y silvestres en viejos muros.

Reglamentó los festivales y el culto; adoptó las antiguas exigencias de pureza ritual,

13
Werner Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, 2ª ed., México, FCE, 1962, p. 165 (subrayado
mío).
 8

especialmente en esa expiación de la sangre que había penetrado tan profundamente en la

vida de la comunidad; reglamentó el culto de los héroes; suavizó el éxtasis dionisíaco y

encauzó el culto del dios por vías comunes de los cultos griegos (…). Su consejo está

constantemente „de acuerdo con la ley de la ciudad‟, „de acuerdo con la costumbre
14
atávica‟” .

Sin embargo, prevalecieron a través de poetas como Hesíodo, la idea que los

olímpicos mismos habían evolucionado a partir de los informes dioses de la naturaleza. La

enseñanza de Hesíodo, de hecho, concerniente a la genealogía de los dioses enseñaba que

todo lo que viene a ser es el caos y la carencia de forma. Este pensamiento influyó en el

pensamiento filosófico griego subsecuente.

Pero la conexión interna entre la religión cultural y las más antiguas religiones de la

naturaleza es más evidente en papel jugado por la Moira. Entre los dioses olímpicos la

Moira era el destino que asigna a cada una de las tres más importantes deidades una

“porción” o ámbito: los cielos a Zeus, el mar a Poseidón y el submundo a Hades. Esto, a

diferencia de la Anangké, “ya implicaba algo de propósito en vez de destino ciego. La

Moira de hecho se convirtió en un principio de orden”15, afirma Dooyeweerd.

A pesar de esto, vemos que la Moira, que procede de la antigua Anangké, todavía

revelaba su ego original oscuro y siniestro cuando decretaba el destino de la muerte para los

mortales. Incluso Zeus, señor del Olimpo, padre de dioses y hombres, era impotente ante la

Moira (excepto en algunos casos en Homero, probablemente influenciado por su tendencia

más racionalista e inclinada a la nueva religión de la cultura).

14
Martin P. Nilsson, Op. Cit. (1961), p. 249.
15
H. Dooyeweerd, Op. Cit. (1998), p. 18.
 9

En este punto, la religión de la cultura se torna inexplicable sin el trasfondo de las

religiones de la naturaleza. Con necesidad intrínseca, el “motivo básico” – utilizando un

concepto de Dooyeweerd – de la religión cultural atrajo a su contraparte.

Dooyeweerd concluye que “en la conciencia religiosa de los griegos este conflicto

fue el acertijo irresoluto puesto en el centro tanto de la tragedia como de la filosofía. Del

mismo modo, fue la amenazante antípoda del ideal cultural y político griego.”

Lo apolíneo y lo dionisíaco en el arte

Al respecto del arte podemos observar que la descripción y análisis que Nietzsche

realizó en el siglo XIX se mantiene aguda y acertada. Así contempla Nietzsche a Apolo en

la expresión artística de los griegos:

“Apolo es el dios del arte sólo en cuanto es el dios de las representaciones oníricas. El es

el Resplandeciente de modo total: en su raíz más honda es el dios del sol y de la luz, que

se revela en el resplandor. La belleza es su elemento: eterna juventud le acompaña. Pero

también la bella apariencia del mundo onírico es su reino: la verdad superior, la

perfección propia de esos estados, que contrasta con la sólo fragmentariamente inteligible

realidad diurna. Elévalo a la categoría de dios vaticinador, pero también ciertamente de

dios artístico. El dios de la bella apariencia tiene que ser al mismo tiempo el dios del

conocimiento verdadero. Pero aquella delicada frontera que a la imagen onírica no le es

lícito sobrepasar para no producir un efecto patológico, pues entonces la apariencia no

sólo engaña, sino que embauca, no es lícito que falte tampoco en la esencia de Apolo:

aquella mesurada limitación, aquel estar libre de las emociones más salvajes, aquella

sabiduría y sosiego del dios-escultor. Su ojo tiene que poseer un sosiego “solar”: aun
 10

cuando esté encolerizado y mire con malhumor, se halla bañado en la solemnidad de la

16
bella apariencia.”

Siguiendo el análisis estético-filosófico de Nietzsche, podemos ver que a Dionisos

él lo describe de la siguiente manera:

“El arte dionisíaco, en cambio, descansa en el juego con la embriaguez, con el éxtasis.

Dos poderes sobre todo son los que al ingenuo hombre natural lo elevan hasta el olvido

de sí que es propio de la embriaguez: el instinto primaveral y la bebida narcótica. Sus

efectos están simbolizados en la figura de Dioniso. En ambos estados el principium

individuationis queda roto, lo subjetivo desaparece totalmente ante la eruptiva violencia

de lo general-humano, más aún, de lo universal-natural. Las fiestas de Dioniso no sólo

establecen un pacto entre los hombres, también reconcilian al ser humano con la

naturaleza. De manera espontánea ofrece la tierra sus dones, pacíficamente se acercan los

animales más salvajes: panteras y tigres arrastran el carro adornado con flores, de

Dioniso. Todas las delimitaciones de casta que la necesidad y la arbitrariedad han

establecido entre los seres humanos desaparecen: el esclavo es hombre libre, el noble y el

de humilde cuna se unen para formar los mismos coros báquicos. En muchedumbres cada

vez mayores va rodando de un lugar a otro el evangelio de la “armonía de los mundos”:

cantando y bailando manifiéstase el ser humano como miembro de una comunidad

superior, más ideal: ha desaprendido a andar y a hablar. Más aún: se siente mágicamente

transformado, y en realidad se ha convertido en otra cosa. Al igual que los animales

hablan y la tierra da leche y miel, también en él resuena algo sobrenatural. Se siente dios:

todo lo que vivía sólo en su imaginación, ahora eso él lo percibe en sí. ¿Qué son ahora

para él las imágenes y las estatuas? El ser humano no es ya un artista, se ha convertido en

una obra de arte, camina tan extático y erguido como en sueños veía caminar a los dioses.

La potencia artística de la naturaleza, no ya la de un ser humano individual, es la que aquí

16
F. Nietzsche, Op. Cit. (1870)
 11

se revela: un barro más noble, un mármol más precioso son aquí amasados y tallados: el

ser humano. Este ser humano configurado por el artista Dioniso mantiene con la
17
naturaleza la misma relación que la estatua mantiene con el artista apolíneo.”

Es por eso que cuando en el año 1872 Nietzsche publica su texto sobre el

nacimiento de la tragedia, él no puede concebirla sino como el fruto de la síntesis entre los

dos dioses. Su libro, con una clara influencia de Schopenhauer, comienza con las siguientes

palabras:

“Con sus dos divinidades del arte, Apolo y Dioniso, se enlaza nuestro conocimiento de

que en el mundo griego subiste una antítesis monstruosa, en origen y metas, entre el arte

del escultor, el arte apolíneo y el arte no-escultórico de la música, que es el arte de

Dioniso: ambas pulsiones tan diferentes van en compañía, las más de las veces en abierta

discordancia entre ellas y excitándose mutuamente para tener partos siempre nuevos y

cada vez más vigorosos, con el fin de que en ellos se perpetúe la lucha de aquella

antítesis, sobre la cual la común palabra “arte” tiende un puente sólo en apariencia; hasta

que finalmente, aparecen, gracias a un milagroso acto metafísico de la “voluntad”

helénica apareados entre sí, y en ese apareamiento engendran por último la obra de arte
18
de la tragedia ática, que es dionisíaca en la misma medida que apolínea.”

17
F. Nietzsche, Op. Cit. (1870).
18
Friedrich W. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, 1872, traducción de A. Sánchez Pascual para Alianza
Editorial, versión electrónica extraída del sitio web:
http://www.nietzscheana.com.ar/de_el_nacimiento_de_la_tragedia.htm el 26 de julio de 2007.
 12

Lo apolíneo y lo dionisíaco en la filosofía.

Los motivos apolíneos y dionisíacos también se harán sentir en el desarrollo mismo

de la filosofía desde los llamados presocráticos. Esto es natural ya que, conforme afirma

Jaeger, la aparición del pensamiento racional pasa probablemente por la epopeya homérica

y “la compenetración del elemento racional con el pensamiento mítico es en ella tan

estrecha que apenas es posible separarlos”19.

No es fácil decir, por ejemplo, si la idea homérica según la cual el Océano es el

origen de todas las cosas, difiere de la concepción de Tales que considera el agua como

principio originario del mundo. Otro ejemplo es el de la doctrina de Empédocles del amor y

el odio como las fuerzas naturales de unión y de separación y el eros cosmogónico de

Hesíodo. Es más, Jaeger afirma que “auténtica mitogonía hallamos todavía en el centro de

la filosofía de Platón y Aristóteles. Así en el mito del alma de Platón o en la concepción del

amor de las cosas por el motor inmóvil del mundo”20.

Dos ejemplos concretos – y clásicos – son encontrados en la dialéctica entre

Parménides y Heráclito. De alguna manera, en la historia de la filosofía se considera que

los problemas planteados por ambos filósofos fue lo que buscó resolver la filosofía

platónica. Heráclito de Éfeso parece reflejar y defender un concepto del mundo más

inclinado hacia lo dionisíaco, por ejemplo, cuando tratando de conceptualizar al logos

afirma:

19
W. Jaeger, Op. Cit. (1962), p. 150.
20
Para este y otros ejemplos ver el capítulo El pensamiento filosófico y el descubrimiento del cosmos de Ibid.
p. 151ss.
 13

“1. Este logos, los hombres, antes o después de haberlo oído, jamás lo comprenden.

Aunque todo ocurra conforme con este logos, ellos parecen no tener experiencia, cada

vez que experimentan palabras y hechos tal y como los expongo, analizando cada cosa

según su naturaleza e interpretándola como es. Los demás hombres ignoran lo que hacen

cuando están despiertos, así como olvidan lo que hacen durante el sueño. 2. Por eso es

necesario seguir lo común. Pero, a pesar de que el logos es común, la gran multitud vive
21
como si cada uno tuviera un entendimiento propio.”

Cuando Heráclito se refiere al movimiento constante del mundo, se refiere a él

como un flujo eterno entre opuestos, he aquí algunos ejemplos:

“8. Todo se hace por contraste, de la lucha de los contrarios nace la más bella armonía.

10. Correlaciones: completo e incompleto, concorde y discorde, armonía y desarmonía, y

todas las cosas, uno, y de uno, todas las cosas. 30. Este cosmos, igual para todos, no lo

hizo ninguno de los dioses ni ningunote de los hombres, pero siempre fue, es y será un

fuego eternamente vivo, encendiéndose y extinguiéndose a cada medida. 49a Bajamos y

no bajamos hacia los mismos ríos; somos y no somos. 88. Se tratan de una única y misma

cosa: la vida y la muerte, la vigilia y el sueño, la juventud y la vejez; pues el cambo de

22
uno lleva al otro y vice-versa.”

El contraste a Heráclito, como ya dijimos, es considerado, clásicamente,

Parménides. En algunos fragmentos de un poema suyo, podemos ver su abierta

discrepancia al pensamiento de Heráclito, también llamado de mobilismo, presentando una

teoría racionalista conocida como monismo:

21
Heráclito de Éfeso en: Danilo Marcondes, Textos Básicos de Filosofia, Rio de Janeiro, 4ª ed. Jorge Zahar
Editores, 2005, p. 15.
22
Ibid. p. 16.
 14

“2. Y ahora voy a hablar y tú escucha mis palabras e guárdalas bien, pues voy a decirte

acerca de los únicos dos caminos de investigación posibles. El primero dice que el ser es

y que el no-ser no es; este el camino de la convicción, pues conduce a la verdad. El

segundo, que lo que no es es y que el no-ser es necesario; esta vía, te digo, es insondable;

pues no puedes conocer aquello que no es – esto es imposible – y ni siquiera expresarlo

en palabra. 3. Pues pensar y ser es lo mismo. 6. Es necesario decir y pensar que sólo el

ser es; pues el ser es y la nada, al contrario, nada es: afirmación que bien debes considerar

(…) 8. Nos resta un único camino: el ser es. En este camino hay gran número de indicios;

no siendo generado, es también imperecedero; posee con efecto, una estructura entera,

inamovible y sin meta; jamás fue ni será, pues es, en el instante presente, un todo entero,

uno, continuo. (…) Jamás encontraremos el pensamiento sin el ser, en el cual es

expresado. Nada es y nada podrá ser fuera del ser, pues Moira lo encadenó de tal modo

que sea completo e inmóvil (…) Porque dotado de un último límite, es completo en todos

lados, comparable a la masa de una esfera bien redonda, equilibrada desde su centro en
23
todas las direcciones; no podría ser mayor o menor aquí o allí.”

Así, vemos que – aunque Aristóteles es quien finalmente va a acuñar y propagar

estos conceptos – la idea de “forma” y “materia” estuvieron inseparablemente conectadas

dentro del motivo religioso básico de los griegos, manifestándose desde los pensadores

presocráticos. Cada una presuponía a la otra y determinaba su sentido religioso. La tensión

dialéctica entre ellos empujaba al pensamiento griego a extremos polares y lo forzaba a

moverse en dos direcciones radicalmente conflictivas. La concepción griega de la

naturaleza (physis) de las cosas, por ejemplo, estuvo determinada por esta tensión. Los

griegos vieron la naturaleza a veces como una forma puramente invisible y a veces como

23
Parménides de Elea en: Ibid. pp. 13-14.
 15

una animada corriente fluida de la vida, pero más frecuentemente como una combinación

de ambas.

Jaeger concluye: “desde este punto de vista debemos considerar la historia de la

filosofía griega como el proceso de progresiva racionalización de la concepción religiosa

del mundo implícita en los mitos”.

 16

Conclusión

Como hemos podido explorar a grandes rasgos, la cosmovisión griega – como

probablemente cualquier cultura – fue fuertemente influenciada por sus conceptos y

desarrollos religiosos.

Sin embargo, la peculiaridad de sus cultos a Apolo y a Dionisos y el énfasis que se

les dio, explícita o implícitamente, en la historia del pensamiento griego hacen de esta

influencia religiosa un caso profundo y complejo de análisis que aquí hemos querido

introducir brevemente.

Si este dualismo o dialéctica religiosa es la fuente de la cultura griega o el resultado

de ella es un tema que a especialistas en antropología de la religión cabe analizar y estudiar

más profundamente. En el presente trabajo hemos querido más bien introducir a la

discusión inclinándonos sobre todo al análisis que el filósofo Herman Dooyeweerd hace de

la cuestión planteada, aunque sin abandonar el diálogo con otros pensadores e historiadores

de la cultura griega.

Sea como sea, lo que sí se muestra como fuera de discusión es que el análisis

particular de la religiosidad de un pueblo juega un papel clave en el análisis general de su

desarrollo cultural. La Grecia antigua, lejos de ser la excepción, parece constituir un

paradigma. Podemos deducir esto debido a la abundante bibliografía al respecto, la cual,

lamentablemente, por razones de tiempo y espacio, no pudo ser explorada como merecía.
 17

Bibliografía

DOOYEWEERD, Herman. Las raíces de la cultura occidental, Barcelona, CLIE, 1998.

GUERBER, H. A. Grecia y Roma, Madrid, M. E. Editores, 1997.

JAEGER Werner. Paideia: los ideales de la cultura griega, 2ª ed., México, FCE, 1962.

MARCONDES, Danilo. Textos Básicos de Filosofia, Rio de Janeiro, 4ª ed. Jorge Zahar

Editores, 2005.

NIETZSCHE, Friedrich W. La visión dionisíaca del mundo, traducción de A. Sánchez

Pascual para Alianza Editorial (edición electrónica extraída del sitio web

www.nietzschena.com.ar el 26 de junio de 2007).

NIETZSCHE, Friedrich. El nacimiento de la tragedia, 1872, traducción de A. Sánchez

Pascual para Alianza Editorial (edición electrónica extraída del sitio web

www.nietzschena.com.ar el 26 de junio de 2007).

NILSSON, Martin P. Historia de la religión griega, Buenos Aires, EUDEBA, 1961.

VERNANT, J. P. Los orígenes del pensamiento griego, Barcelona, Paidós, 1992.