ART Í C ULO
El punto de vista de Rivano:
una antigua crítica de la actualidad
Pablo Abufom
Profesor en la Universidad Viña del Mar, Viña del Mar - Chile
Licenciado en Filosofía
pabloabufom@gmail.com
Resumen
La filosofía dialéctica y materialista de Juan Rivano en la
década de 1960 tiene una profunda actualidad en la me-
dida en que muchos de los problemas que él intentaba
abordar, tanto dentro como fuera de la Universidad, si-
guen siendo nuestros problemas. Las modas académicas
aristocráticas, la ausencia de la filosofía en el mundo so-
cial, la injusticia política y económica, todavía hoy, como
en los días de Rivano, son acuciantes situaciones de las
que el filósofo no puede abstraerse. Este trabajo revisa
la elaboración, en la obra de Rivano, de una filosofía
fuertemente comprometida con la época y teóricamente
capaz de aportar a disolver algunos mitos conceptuales
en las filosofías de moda.
Palabras clave: filosofía chilena, política, dialéctica,
Juan Rivano, lucha de clases.
Abstract
The dialectical and materialist philosophy of Juan
Rivano in the 1960s is deeply connected to our time in
as much as many of the problems he was trying to ad-
dress, within the University as much as outside of it, re-
main to be our problems. Aristocratic academic trends,
the absence of philosophy in the social world, political
and economic injustice are, still today, as in the days of
Rivano, pressing problems from which the philosopher
cannot abstract himself/herself. This work reviews the
production, in Rivano’s work, of a philosophy that is
both strongly engaged with its time and theoretically
able to dissolve conceptual myths in some philosophies
in vogue.
Key words: chilean philosophy, politics, dialectics, Juan
Rivano, class struggle.
ART Í C ULO

El punto de vista de Rivano:

una antigua crítica de la actualidad

Pablo Abufom

Introducción

Juan Rivano Sandoval (1926) es quizá uno de los filósofos chilenos más originales y pro-
fundos del siglo XX. Su obra abarca desde la lógica formal hasta la crítica filosófica de
la sociedad, y da cuenta de un incomparable trabajo de estudio y análisis. Su nombre
quedará en la historia de la filosofía local al lado de los de Humberto Giannini, Roberto
Torretti y Carla Cordua, entre otros. Una búsqueda irrenunciable de verdad puede en-
contrarse a lo largo de su obra, y esto es lo que nos hace decir que Rivano es propiamen-
te un filósofo.
Esta búsqueda se radicaliza y se vuelve muy concreta en su época marxista y dia-
léctica. Rivano piensa la filosofía como crítica viva de la época, y aquí reside quizá el
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aspecto más actual de su pensamiento. Ante la ausencia en nuestro tiempo de un debate

filosófico real, productivo, sostenido, apoyado institucionalmente, se hace necesaria la
revisión polémica de la historia de la filosofía nacional, así como la crítica de otras filo-
sofías contemporáneas en términos que no sean los suyos, una crítica que rompa con el
cerco de la intraducibilidad entre una filosofía y otra, y que de ese modo intente superar
los límites conceptuales e institucionales puestos por la feudalización de las escuelas y
corrientes.
Retomar el aporte crítico del pensamiento de Juan Rivano en los años sesenta per-
mite mostrar el vínculo entre los problemas filosóficos y los problemas sociales, y de esa
manera hacer de la filosofía y de los filósofos algo útil. Esta utilidad, por cierto, debe
inscribirse en una concepción dialéctica de la realidad, en la que sus posibilidades la
mueven más allá de sus límites. Es decir, se trata de una utilidad crítica, capaz de apor-
tar al progreso social. Así es como la ha concebido Rivano en textos como Entre Hegel y
Marx (1962), El punto de vista de la miseria (1965), o Cultura de la servidumbre (1969).
Nos encontramos en un momento privilegiado para homenajear y revisar esta filo-
sofía comprometida, cuya autenticidad está en el valor que tenga para aportar a resolver
las crisis que le son contemporáneas, y cuyo método es la polémica tanto con otras posi-
ciones filosóficas como con las posiciones ideológicas del sentido común. La conmemo-
ración del bicentenario de la república es una excelente excusa patriótica para mostrar,
desde la filosofía, el encubrimiento mítico del origen heroico de la nación, el estado ac-
tual de la miseria, y la miseria actual del Estado. Del mismo modo, la crítica del régimen
cosista desarrollada en Introducción al pensamiento dialéctico (1972), o su magistral
librito para defenderse de la sofística académica (Contra sofistas, 1966), nos permiten
revisar la situación actual de la academia filosófica, intentando remover los residuos dog-
máticos del posmodernismo o los aspectos anti-democráticos de la filosofía universitaria.

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1
Jaksic, Iván, “La vocación filosófica en
Chile”. Anales de la Universidad de
Chile, Sexta Serie, N° 3, 1996, p. 124.
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Me interesa revisar el trabajo de Rivano en dos niveles. Por un lado, el nivel socio-
político, del compromiso de la filosofía con su época, en el que está en juego una politiza-
ción de la filosofía y una crítica política de la filosofía academicista. Y por otro lado, el ni-
vel de los argumentos filosóficos mismos, de la crítica de eso que Rivano llama “régimen
cosista”, y en el que se presenta su radical propuesta de una filosofía capaz de hacerse
cargo de los problemas de la realidad social sin dejar de ser propiamente filosofía.
Rivano puede ser amado u odiado por su impulso polémico, cuyo poder disolvente
de la palabrería filosófica de su época todavía nos cautiva y fascina. Pero el valor de su
pensamiento en el momento actual tiene más que ver con su interés en desarticular el
sentido común en su expresión filosófica, proponiendo una perspectiva que intenta ir
más allá de sus aporías, ya no a partir de esas abstracciones de la familia de la cosa en sí,
el acontecimiento o la otredad, sino desde la experiencia de lo real en cuanto filósofos,
en cuanto ciudadanos, en cuanto individuos vivos y situados.
Una filosofía comprometida con la época
En 1980, Rivano sostiene en entrevista con Iván Jaksic: “si las ideas no me sirven para
resolver los problemas que están allí delante, entonces sencillamente no me sirven”.1
En esta frase encontramos una de las tesis más fuertes de su trabajo en su época he-
geliana y marxista. El problema que Rivano pone sobre la mesa es el del compromiso
de la filosofía con su época. No se trata solamente de la relación que los filósofos como
personas tienen con su contexto, sino sobre todo de la medida en que la forma y el conte-
nido del trabajo filosófico propiamente tal operan como fundamento conceptual de una
determinada forma de vida. Para Rivano, esa forma de vida es la que produce miseria:
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miseria de la mayoría que no accede a las riquezas materiales y simbólicas producidas

por una sociedad en vías de desarrollo, miseria de la sociedad que se construye sobre
un abismo infranqueable que separa a esa mayoría de la minoría dominante y dueña de
todo. Y este asunto social, económico y político, que la filosofía en la academia rehúye
tratar de manera directa es, para Rivano, el asunto del que debiera ocuparse la filosofía.
En realidad, la filosofía no deja de decir algo con respecto a la realidad, aun cuan-
do se retire a la reflexión abstracta sobre el ser y la nada o sobre las posibilidades o im-
posibilidades del singular y el universal. Lo que nos muestra Rivano en textos como El
punto de vista de la miseria es que hay una correlación entre los discursos filosóficos y
la realidad sociopolítica. Lo que nos muestra es que hay, de hecho, un compromiso de
la filosofía con su época, que no puede ser de otro modo. Pero no solamente eso. Rivano
pretende mostrar que hay filosofías que justifican y encubren lo horrible, lo injusto y
lo falso de este mundo. Y que entonces no se trata solo de exigir un compromiso con la
época, una conexión de la filosofía con la vida, sino de desafiar éticamente a la filosofía,
comúnmente aristocrática y distante con la bajeza de la realidad efectiva, para que asu-
ma una perspectiva crítica con respecto a la injusticia social. Rivano menciona, a propó-
sito de este rol que debía tener la filosofía en su época, que “lo que se requería era una
relación real con el mundo en el que se estaba”.2
¿A qué se refiere Rivano con esta insinuación de que es posible una relación no
real con la realidad? No hay mejor ejemplo que el que pone en aprietos al fenomenólogo:

[L]os obreros están en huelga; las autoridades llaman a un fenomenólogo que hace la fenomenología de
la huelga y… la huelga sigue como si nada. Se dirá, con escándalo, que no se trata de eso: que el fenome-
nólogo es un ‘teórico’. Respondemos: se trata justamente de eso: el fenomenólogo es un ‘teórico’. Porque
tratamos de mostrar la ineficacia práctica de estas filosofías, tratamos de mostrar que la especulación en
2
Ibid., p. 122. ellas flota sin posibilidad de resolver contradicciones objetivas, tratamos de mostrar que no son otra cosa

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3
Rivano, Juan, El punto de vista de la
miseria. Santiago de Chile, Facultad de
Filosofía y Humanidades, Universidad de
Chile, 1965, p. 71.
4
Rivano, Juan, Largo Contrapunto.
Santiago de Chile, Bravo & Allende
Editores, 1995, p. 342.
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que murallas de contención empleadas para sujetar falsedades, enajenaciones de la especie del pensa-
miento puro, la verdad pura, la teoría pura.3
Las ideas tienen que servirnos para resolver problemas, y no tan solo problemas
bibliográficos o de curriculum vitae, sino sobre todo esos problemas que afectan a la
sociedad en su conjunto. A eso se refiere Rivano cuando dice “problemas objetivos”,
problemas que implican a toda una comunidad real de individuos, cruzada por el anta-
gonismo y las contradicciones que mantienen su identidad en crisis, pese a las ilusiones
democráticas.
Para Rivano, el problema de las nociones filosóficas académicas es que son “uni-
versales impotentes”,4 incapaces de tomar en cuenta la realidad de un modo concreto.
Sobrevuelan la realidad sin meterse en ella, sin tomar de ella su materia. Pero, ¿qué
es la realidad?, preguntará el filósofo profesional. ¿Acaso hay una sola?, exclamará el
estudiante entusiasmado con la última moda tan pasada de moda.
El concepto de realidad con el que trabaja Rivano es descarnadamente materia-
lista. No puede pensarse o discutirse en el nivel de lo filosófico si no se tiene en cuenta,
al mismo tiempo, la realidad histórica que lo hace posible. Y para que las palabras no
sean volteretas aéreas, al momento de hablar sobre la realidad histórica deben dejarse
de mirar los volúmenes sobre el escritorio y debe comenzarse a mirar la experiencia
efectiva de uno mismo y los demás. Porque sin duda se trata de la vida en sociedad. Sería
insensato siquiera darle rienda a una filosofía que se piense lejos en la montaña, hacien-
do abstracción del hecho social. Y si busca con una percepción profunda y aguzada, ¿qué
encontrará el filósofo más allá de sus libros? Un mundo que se muestra masivamente en
crisis. Un mundo cuya materia prima pareciera ser el daño y la injusticia. ¿Y qué consti-
tuye la esencia —pues de eso suele ocuparse el filósofo— de este mundo en crisis, de este
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contraste entre la buena vida de algunos y la vida precaria de muchos? Una contradic-
ción que no siempre se muestra a sí misma con toda claridad: la patente contradicción
entre los que con su trabajo hacen posible el mundo sin disfrutar de él (solía llamárse-
les trabajadores, pueblo, proletariado; hoy se recomienda llamarles gente) y los que sin
producir la riqueza material y espiritual, firmando uno que otro cheque, gozan de toda
ella. Eso que en términos tan claros y poco filosóficos se ha llamado sociedad de clases,
sigue siendo el mejor nombre para nuestra sociedad. La experiencia más real, aunque
no siempre la más evidente, en nuestra época, es la experiencia de que para comer hay
que tener dinero, y que para tener dinero hay que trabajar. Y el trabajo, todavía hoy, es
explotación. Cayó el muro, se acabaron las ideologías, llegamos al fin de la historia, pero
al igual que ayer, a quien trabaja se le roba una parte de su trabajo. Y es esa parte la que
construye mansiones, yates y otras necesidades primarias de la burguesía.
En ese sentido es que Rivano quiere que la filosofía hable desde el punto de vista
de la realidad histórica de los pueblos. Quiere que la filosofía sea útil, capaz de aportar
conceptualmente a resolver problemas que son universales, es decir, que afectan a la
humanidad en su conjunto, pero de manera concreta y determinada, es decir, que solo
pueden ser comprensibles asumiendo que la humanidad no es una unidad homogénea,
sino una existencia colectiva en conflicto, y cuyo principal conflicto es la lucha de clases.
Y hay que volver a mencionarlo: las ideas han de servir para resolver estos problemas,
porque no son ellas las que los resuelven de hecho. La justicia se alcanza mediante la
acción colectiva en el ámbito práctico, en lo social y en lo político. La filosofía tiene un
lugar en esa acción, pero no es sino una parte.
Rivano se opuso al rol enajenante y a la característica aristocrática de la filosofía.
Respondió con dureza a las modas existencialista, fenomenológica y positivista que so-
brepoblaban la academia filosófica de su tiempo. Pensó y planteó un programa directo

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5 parece un mal negocio. Y muy pocas veces aparece un pensamiento que se deja exigir
Rivano, Juan, El punto de vista de la mi-
seria, ed. cit., p. 145.
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y claro para contrarrestar el nihilismo y el escepticismo del ser-para-la-muerte, la re-
ducción a la senso-percepción y el paréntesis enajenante de la epojé. Sabía que hacer
cambiar de parecer filosófico a sus colegas era una batalla difícil de ganar, por lo que se
dedicó —se nota en sus escritos— a animar a los jóvenes estudiantes a no dejarse adorme-
cer por esas ideologías filosóficas tan atractivas como banales, y a asumir su responsabi-
lidad como pensadores. Por eso es que plantea que:
Todo lo que seriamente debe hacer el aprendiz de filósofo latinoamericano es familiarizarse con el detalle
de la tradición e historia filosófica y buscar a renglón seguido la manera, grado y extensión en que puede
haber continuidad y relación creadora entre los contenidos y doctrinas de la filosofía y nuestra realidad
histórica viva. Sólo así es razonable esperar el surgimiento de una teoría, entre nosotros, que valga el
nombre.5
Su dura crítica a la filosofía profesional tiene pleno sentido hoy, cuando todavía
los pensadores y las pensadoras ocupan su tiempo en imposibilidades que nada tienen
que ver con las viejas y nuevas formas de gobernar, con el enriquecimiento sin límites
de un grupo en desmedro de la totalidad, con el sufrimiento y la injusticias tan comunes
en esta nación despojada de su capacidad auto-instituyente. Incluso algunas corrientes
sociologizadas que quieren dar cuenta de la realidad política se muestran demasiado
apegadas a sus biblias, por las que tienen que dar rodeos obligados antes de sentirse
autorizadas para decir algo útil sobre lo que nos rodea. La relación real con la realidad
por la realidad histórica, siéndole útil en sus necesidades.
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6
Rivano, Juan, Introducción al pensamien-
to dialéctico. Santiago de Chile, Editorial
Universitaria, 1972, p. 17.
7 to cosista dar cuenta del cambio? Dividiendo la realidad de la cosa en cosas ínfimas, no
Jaksic, Iván, Academic Rebels in Chile,
Nueva York, SUNY Press, 1989, p. 126.
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Una dialéctica materialista y revolucionaria
Quizá el centro de la filosofía de Juan Rivano en la época que nos ocupa es su crítica
dialéctica de la configuración de la realidad a partir de la categoría de cosa. Esto es lo
que él llama régimen cosista,6 y que es el orden categorial con el que opera el sentido
común de nuestra época. La cosa, como experiencia natural del mundo, transmite sus
determinaciones a la reflexión sobre esa experiencia, y de ese modo marca el destino
del pensamiento. Aquí, una vez más, se trata de una reflexión sobre la situación del
pensamiento, y por lo tanto sobre la realidad histórica, pero en el elemento de lo lógico.
La crítica de la realidad social se anuncia cada tanto en la crítica del régimen cosista, lo
que nos permite afirmar, siguiendo a Iván Jaksic en este punto, que Rivano se mantiene
apegado a la dialéctica, como punto de vista filosófico y como método de trabajo, porque
ésta le permite enfocar su ejercicio filosófico tanto en problemas conceptuales como en
la realidad social.7
Se trata de los antiguos y nunca desgastados argumentos de la dialéctica hegelia-
na: la institución de la cosa como paradigma del pensamiento implica una serie de otras
categorías que resultan del desarrollo propio de la cosa, y que son requeridas por ella
para darle sustento a su operación. Así, a partir de la experiencia de la cosa, la reflexión
comprende el mundo como un ámbito de relaciones exteriores entre cosas autosubsis-
tentes y que se pre-existen, de modo tal que cada cosa es indistinguible de la otra en
éste nivel ontológico en el que su naturaleza es indiferente a su posición en el mundo. La
independencia de la cosa garantiza su identidad, y para que la cosa sea, tiene que per-
manecer la misma en el tiempo y el espacio. Pero entonces ¿cómo puede el pensamien-
perceptibles a primera vista, y que constituyen, ahora sí, su esencia. La apariencia de
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cambio en las cosas no sería sino expresión de una modificación en la relación entre
pequeñas cosas que conforman la cosa que percibimos. La realidad ahora se transforma
en un ámbito paradójico: lo que antes era verdadero, la cosa particular, no es más que
la apariencia; y lo verdadero son ciertas cositas hipotéticas que han de ser postuladas
para entender la cosa como tal, sin abandonar sus determinaciones. Esta dificultad para
dar cuenta del cambio como algo positivo y esencial es paralela a la dificultad para ex-
plicar las relaciones como algo sustancial o para asumir en su explicación de las cosas su
contenido propio, y no solo sus determinaciones formales. Por ahora no podemos sino
insinuar la conexión íntima entre la ideología atomista del liberalismo y el régimen co-
sista de relaciones exteriores y contingentes entre cosas, donde la comunidad es solo un
efecto superficial y la contradicción solo un choque mecánico.
En el régimen cosista, lo real es lo dado, tal como se presenta en la experiencia,
idéntico a sí mismo. Pero este principio (que lo verdaderamente real sea lo inmediato,
lo no mediado) es tan solo el comienzo de un largo proceso que se sobrepondrá a la se-
paración entre pensamiento y realidad para concebir esta última precisamente como
aquello que resulta de la mediación. Las implicancias ético-políticas de estas fórmulas
ontológicas han sido contundentemente señaladas por Marcuse.8 La lógica dialéctica
desarrollada por Hegel tendría sentido como parte de su proyecto de superación de la
“separación tradicional de pensamiento y realidad”.9 Este dualismo sería equivalente
a una “aceptación del mundo tal como se presenta, y a una renuncia del pensamiento
a su tarea más alta, la de crear una armonía entre el orden existente de la realidad y la
8
Marcuse, Herbert, Razón y Revolución.
Madrid, Alianza Editorial, 1971; en parti-
cular el capítulo titulado “La ciencia de la
verdad”10 y por ello es que, en términos metodológicos, la lógica dialéctica se comporta
lógica”. como una lógica negativa, al presentarse como negación de las categorías de la lógica
9
Ibid., p. 125. tradicional, que son, a su vez, las categorías con las que opera el sentido común. Marcuse
10
Ibidem. se refiere especialmente al principio de no contradicción según el que A es igual A y A

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es distinto de no-A. La operación dialéctica muestra que en este mismo principio está
contenida su superación en tanto límite del pensamiento, puesto que si A se constituye
en su identidad consigo mismo y su diferenciación con su negación, esa diferenciación
es propia de su ser, y no algo que le ocurre exteriormente. La negación está en A como
uno de los movimientos que le otorga identidad. Lo que hace la dialéctica es ver integra-
damente esos movimientos constitutivos de algo, mostrando que lo que aparece como la
oposición externa entre la afirmación (A) y la negación (no-A) es en realidad un proceso
de realización del propio ser mediante un proceso de auto-diferenciación a través de la
negación: “lo contradictorio no se resuelve en un cero, en una nada abstracta, sino solo
esencialmente en la negación de su contenido particular”11 (LOG §62). La negación es
determinada, y esa determinación es de lo negado, no es exterior. La negación forma
parte de la identidad de A, por lo que eso que se presenta como no-A, aparentemente
algo esencialmente distinto de A, es más bien expresión de que A es contradictoria con-
sigo misma. Tenemos ya aquí el núcleo vivo de la negatividad de la dialéctica hegeliana,
en los dos sentidos que señala Marcuse:12 “[El término ‘negativo’] indica, primero, la
negación de las categorías fijas y estáticas del sentido común, y, en segundo lugar, el
carácter negativo y, por lo tanto, falso del mundo que designan estas categorías”.13
Cuando lo real es lo dado, y nada más que lo dado, se está operando una reducción.
La perspectiva dialéctica muestra que la quietud de lo dado es ilusoria, o más exacta-
11
Hegel, G.W.F., Ciencia de la Lógica. Trad. mente, abstracta, resultado de una abstracción con respecto a su realidad más íntima,
Augusta y Rodolfo Mondolfo, Buenos
Aires, Ediciones Solar, 1892, p. 71. que es la contradicción, y por lo tanto, su transformación en lo otro para realizar su esen-
12
Marcuse, Herbert, Razón y Revolución,
cia. “Para [que algo sea] lo que realmente es, tiene que convertirse en lo que no es”.14
ed. cit., p. 125. La naturaleza propia de algo, es decir, su esencia, está en contradicción con su existen-
13
Ibidem. cia. Una cosa en su estado presente no es sino uno de los momentos de un proceso más
14
Ibid., p. 126. profundo y más complejo que la mera inercia del ser fijo. Pensar la negatividad del ser

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implica pensar que el estado de existencia en el que se encuentra tendrá que ser trans-
gredido para alcanzar su plenitud, para ser realmente.
Lo que ha hecho la lógica dialéctica no es contraponer una verdad (“la realidad
es fija”) a otra (“la realidad es móvil”), sino mostrar que en el corazón de la primera se
hallaba, como su esencia, la segunda. En este sentido, el desarrollo procesual y negativo
de la realidad, tal como la piensa Rivano, es necesario, puesto que es la realidad la que
se lleva a sí misma más allá de sus propios límites, siendo, ella misma, otra de sí. Es la
propia vida de lo real la que se mueve negativamente: “La negación [del principio cosis-
ta] en el punto crítico no es más que la explicitación de sus contradicciones o el término,
colapso y culminación de su función”.15
Para Rivano, esta concepción dialéctica permite pensar la conflictividad social
de manera concreta, asumiendo el estatuto contradictorio de la realidad. Uno de los
principales problemas del régimen cosista es que, al postular una sustancia-cosa inde-
pendiente de sus relaciones, no puede sino postular soluciones enajenadas de la ena-
jenación. Por ejemplo, al reflexionar sobre la situación de la humanidad, la operación
moderna del pensamiento piensa una naturaleza humana abstracta, independiente del
conflicto histórico que la constituye, “con prescindencia de toda condición externa, del
[mismo] modo que pensamos que el oro es valioso sin que importe el régimen económi-
co imperante”.16 Solo la introducción del elemento dialéctico en la comprensión de lo
social permite visualizar un horizonte concreto de libertad:

15
Rivano, Juan, Introducción al pensa-
miento dialéctico, ed. cit., p. 23.
16
Rivano, Juan, El punto de vista de la mi-
seria, ed. cit., p. 13.
Allí donde no tomamos conciencia de la dialéctica del individuo y su comunidad, nuestro juicio se ve obli-
gado a tematizar de modo externo e imperfecto sobre su objeto. Así, por mucho que esté distante de los
modos y estilos propios del teólogo, el metafísico busca también el término incógnito de una relación que
ha creado él mismo y falsamente al no atinar con la dialéctica del individuo y la comunidad; no se sitúa
el metafísico dentro del conflicto ni lo interpreta en función de un modo específico de haber crecido y

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cobrado conciencia y estimación de sí mismo el hombre. Al contrario, su ceguera para leer en la textura
verdadera de la conexión le lleva a especular en lo absoluto, a separar la ‘persona humana’ del conflicto,
considerando que tales contradicciones le llueven encima a una ‘sustancia previa’, que la comunidad debe
definirse por relación a un hombre idealizado que pone en ella sus condiciones eternas, las condiciones de
una ‘naturaleza humana’ lógica y metafísicamente independiente del compromiso social.17

Y esta enajenación de la vida humana concreta en una abstracción de este tipo nos
oculta que la conflictividad social misma como una contradicción que escapa a nuestra
voluntad es la forma enajenada de la vida en el capitalismo. Cuando se intenta resolver
la conflictividad humana en inventos del tipo de una subjetividad racional que nos per-
mite dialogar para la democracia o de una naturaleza humana buena o mala que sería
responsable de nuestras virtudes o nuestros defectos, no sólo se está errado en términos
conceptuales, sino que se está siendo irresponsable en términos prácticos. Para Rivano:

Resolver una contradicción que cubre el ámbito entero de la existencia social es algo que no puede poner-
se todo a cuenta de especulaciones. El contenido ideal de una conciliación tan solo esquematiza vagamen-
te la solución, porque ésta consiste en una operación concreta.18

El pensamiento dialéctico nos entrega pistas filosóficas para pensar el contenido

real del conflicto y la posible forma de una solución. La dialéctica es, en el pensamiento
de Rivano, un modo filosófico de pensar radicalmente lo real y por lo tanto de llevar a
cabo un compromiso con la época, un compromiso que pone en cuestión esa quietud
del ser del entendimiento que es la contraparte filosófica de la aceptación del mundo
tal como se presenta. Para que la crítica de lo vigente sea posible es la realidad misma,
17
Ibid., pp. 21-22. encarnada en la voluntad humana, la que tiene que moverse en contra suya. La crítica
18
Ibid., p. 26. del fijismo de la cosa y la develación de la negatividad en lo real nos permite, a un mismo

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19
Ibid., p. 23. tiempo, partir de la miseria sin quedarnos en ella y proyectarnos hacia la justicia sin
20
Ibid., p. 156. embobarnos en la contemplación utópica.
“Porque —afirma convencido Rivano— el problema social es siempre el mismo: re-
ducir, eliminar o superar la índole conflictiva de la existencia social”.19 Y hoy más que
nunca, este conflicto sigue siendo la explotación económica y la dominación política.
Hoy, más que nunca, necesitamos una filosofía enraizada en su época, exigida por las
necesidades de los pueblos, o como decía en esos años el viejo Rivano: “siempre a un
paso de la realidad”.20

Bibliografía

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Jaksic, Iván, Academic Rebels in Chile. Nueva York, SUNY Press, 1989.

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Largo Contrapunto. Santiago de Chile, Bravo & Allende Editores, 1995.

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