ZUBIRI UN FILÓSOFO CLÁSICO

La Filosofía Española en el Siglo XX: Unamuno, Ortega, Zubiri

Paulino Garragori

1. EN EL LABERINTO DE LA FILOSOFÍA
(Cinco lecciones de filosofía)
Tradición y expectativa
Contrasta el silencio, el escaso eco que en la sección crítica de
revistas y diarios ha obtenido el más reciente libro de Xavier Zubiri, Cinco
lecciones de filosofía (Madrid, 1963), con la llamativa resonancia que rodeó
a su anterior estudio Sobre la esencia (1962).
El contraste sorprende porque, además, envuelve la paradoja de ser
el nuevo libro muy merecedor de comentario y difusión para que llegue a
cuantas manos gusten de la filosofía, y en cambio, el precedente tenía
asegurado el arribar a las mesas de los estudiosos, mas era ocioso señalarlo
a quienes no forman en esa reducidísima cofradía. El hecho, sin embargo,
no es casual, sino que responde a la compleja e insólita instalación de los
temas filosóficos en la vida intelectual española.
La situación particular del propio Zubiri contribuyó, sin duda, a la
extensa acogida que obtuvo tan metafísico estudio. Su primer libro,
Naturaleza, Historia, Dios (Madrid, 1944), se había publicado hacía casi
veinte años, y entre tanto, acrecentado el prestigio de su autor por sus
excepcionales cursos privados, que congregaban a selectos grupos atraídos
por la amplitud temática de sus conocimientos y las calidades personales de
la exposición, más las dificultades de la presura de sus modos expositivos y
la imposibilidad de consultar un texto correspondiente, iban suscitando una
expectativa que tenía que desbordarse a la aparición de un nuevo libro suyo.
Por otra parte, los contados comentarios entonces disponibles acerca de su
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pensamiento -el expresivo testimonio Homenaje a Xavier Zubiri,
editado por la Revista Alcalá (Madrid, 1953) principalmente, o las
referencias contenidas en algunos libros, no suplían la ausencia de
sus propios escritos. Pero otros factores más impersonales y
sociales también colaboran en la magnitud de esa expectativa en
torno a un libro de filosofía.
La posición de esta disciplina en las letras españolas es,
por especiales razones, enteramente singular. Es consecuencia de
la actuación de Unamuno y, más aún, de Ortega, por virtud de la
cual los libros de filosofía pueden contar, en principio (máxime si se
vinculan a la tradición que ellos promovieron), con un caudal de
lectores superior relativamente al que acoge a libros semejantes en
otros países. Para obtener esa vasta audiencia, Ortega como
Unamuno contaban (según queda señalado en páginas anteriores),
por lo pronto, uno y otro con grandes dotes de escritor, y ambos
también con su condición de hombres públicos debida a sus
intervenciones en la vida y la política nacional; pero además era
fruto de otras causas intrínsecamente intelectuales: la
preocupación central de Unamuno, su agonía religiosa, es un tema
que se considera propicio para muchas conciencias ibéricas, por
tradición inveterada y por el consabido imperio de la Iglesia en la
sociedad española; y respecto a Ortega, ocurre que éste se
propuso -por motivos filosóficos- conformar su filosofía mediante
una tentativa de pensamiento no sólo académica sino nacional y
aun popular (decisión que se ha visto, ciertamente, oscurecida por
la confusión reinante en este como en tantos otros aspectos de
nuestra cultura), y quiso, en consecuencia, hacer filosofía «en la

plazuela que es el diario» y, según escribió, «seducir hacia la filosofía por
medios líricos». El logro de esa aventura es patente, pero, a la vez -era
inevitable-, la experiencia acarreó también efectos negativos con los que,
ulteriormente, sería menester enfrentarse. La insólita tesitura técnica y
austera que Ortega quiso dar al libro La idea de principio en Leibnitz y la
evolución de la teoría deductiva, escrito en el año 1947, y que en 1958
hemos publicado, inconcluso, entre sus obras póstumas, ¿obedeció quizá al
deseo de cultivar una clientela más reducida y de compensar la
«vulgarización» quizá deformadora de su filosofía? Esta posibilidad, aunque
problemática, parece verosímil. También las páginas de Origen y epílogo de
la filosofía (1960) tienen análogos caracteres.
Pero el hecho al que tratan de situar estas consideraciones es la
resonante acogida del libro Sobre la esencia, de Zubiri. y temo que vino a
colmar por exceso esa pendulación hacia la «profesionalidad» en los temas
filosóficos. Para los numerosos lectores de habla castellana que agotaron
sus primeras ediciones se trataba de un alimento probablemente indigesto
por su extremada concentración. Y acaso en algunos de entre los
«seducidos hacia la filosofía» -es decir, de entre los que requerían «ser
seducidos» para aproximarse a ella- se haya producido el desconcierto y la
desilusión al reconocerse situados extramuros de la ciudadela filosófica.
Pues bien: las Cinco lecciones del propio Zubiri son el adecuado y
homeopático remedio para esa crisis de confianza ante la filosofía. Para
quienes estamos empeñados, con las fuerzas grandes o chicas de cada uno,
en sembrar con razones filosóficas la mollera de nuestros compatriotas, tan
remisa para la teoría, el asunto tiene sensible importancia.
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Una entre las virtudes mayores del pensamiento de Xavier
Zubiri es, sin duda, su valía como historiador. Quienes recuerdan
su labor docente en su cátedra madrileña de Historia de la Filosofía
y el contenido de bastantes páginas del libro Naturaleza, Historia,
Dios, el cursillo profesado en la primavera del año 1963 y luego
recogido en el volumen Cinco lecciones de filosofía, constituye la
renovación de una experiencia muy fértil y orientadora. La relación
.entre las doctrinas y su historia ofrece en el campo de la filosofía,
como es sabido, una dependencia más estrecha y enteramente
distinta a la que mantiene en otras disciplinas. Ya en otro anterior
escrito suyo, «El saber filosófico y su historia» (incluido en
Naturaleza...), se refería Zubiri a esa interpenetración y subrayaba
que la «historia de la filosofía no es extrínseca a la filosofía
misma... La filosofía no es su historia; pero la historia de la filosofía
es filosofía». Y esas consideraciones le conducían precisamente al
problema en que consiste el núcleo argumental del nuevo libro, que
no es otro sino el escándalo de la discordia entre los filósofos. La
filosofía carece de un reconocido objeto propio, tal como lo definen
para sí cada una de las ciencias particulares, y en consecuencia, el
presente, la actualidad de la filosofía, se caracteriza, en primera
aproximación, por el contenido de su pasado conservado; es decir,
por su propia historia.
De suerte que al representarnos la historia de la filosofía
penetramos, a la vez, en la existencia actual de la filosofía misma.
Pero el espectáculo de la filosofía en su historia por fuerza
sobrecoge, porque semeja al de unos náufragos que se debaten

expulsándose unos a otros de un flotante asidero que, al cabo, carece
siempre de dueño. Las contradicciones entre los filósofos parecen una lucha
en que los contendientes mutuamente se destruyen. Así, Kant, en el prólogo
a la primera edición de su Crítica de la razón pura, pudo escribir que «el
campo de batalla de una pendencia sin término es a lo que llamamos
Metafísica». Pues bien, el intento de este libro de Zubiri no es exponer esa
polémica doctrinal sino algo más subterráneo: investigar el previo supuesto
que la anima; es decir, la divergente idea' que de la filosofía misma han
tenido algunos de los más grandes pensadores: Aristóteles, Kant, Comte,
Bergson, Husserl. Bajo la apariencia de una denominación idéntica -filosofía-
ocurre que los filósofos se forjan un objeto diferente de " ese viejo y, al
parecer, imprecisable tema y problema al que dedican su labor y aun su
existencia personal.
Al comenzar su primera lección nos anunciaba Zubiri que su
propósito era suscitar la compleja impresión que, originada «por el choque
de esas concepciones tan diversas de la filosofía», se produciría en cada
uno de sus oyentes. Y en el apartado siguiente intentaré a mi vez bosquejar
al lector el proceso de su ejemplar excursión por el laberinto de la filosofía.
El laberinto y su salida
El propósito de Zubiri es, paladinamente, exponer las divergentes
concepciones filosóficas de los aludidos filósofos; se trata, pues, de
introducir al lector, sin ambages, en el seno de la discordia, en pleno
laberinto de la filosofía.
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Pero los motivos de la divergencia dentro de una disciplina
pueden ser muchos y de muy variable importancia. Ya he advertido
que la perspectiva del estudio de Zubiri se sitúa en profundidad,
tanta que es condición previa a la posible polémica doctrinal, pues
procura esclarecer la distinta idea que de la filosofía misma se
hacían cada uno de esos pensadores. Mas tampoco esta
afirmación es suficientemente precisa. No se trata de distinciones
del orden de las que, por ejemplo, el propio Zubiri ha formalizado
en otros escritos suyos: la señalada entre la filosofía concebida
como un saber teorético acerca de lo que las cosas son, o como un
saber rector del mundo y de la vida, o como una forma de vida
personal; análisis que podemos hallar en las páginas del ensayo
«Nuestra situación intelectual» (recogido en Naturaleza...). No; se
trata de una distinción fundada en el 'diverso «objeto» sobre el que
se hace recaer a la indagación filosófica; es decir, en las distintas
«cosas» investigadas preferentemente por cada filósofo, por
considerar cada cual personalmente que tal es el preciso tema de
la filosofía.
Aristóteles, Kant, Comte, Bergson y Husserl,
sucesivamente, son sometidos por Zubiri a la perentoria pregunta:
¿Qué se entiende por filosofía en su pensamiento? y las
respuestas manifiestan inequívocamente una gran disparidad. Para
Aristóteles, el objeto de la filosofía es alcanzar una «ciencia
demostrativa del ente», donde ente significa cuanto es y en tanto
que es. Para Kant, filosofía es la «ciencia de la razón», entendida
ésta como fundamento de la inteligibilidad de las cosas. Comte, a
su vez, considera que el objeto propio de la filosofía es obtener un

conocimiento de «el hecho en cuanto tal», según aparece en el sistema
global de la moderna ciencia positiva. Bergson, difícil de resumirse en
fórmula, cree que la filosofía consiste en el logro de una compenetración con
«el hecho inmediatamente dado»; por tanto, en un efectivo «saber de la
realidad».
Y Husserl, por su parte, asimila la filosofía a una «ciencia estricta y
rigurosa» del mundo y de la vida considerados como «esencia fenoménica)).
Pero llegar a configurar en términos breves y concretos la idea de la
filosofía propia a esos autores, sin ser nada fácil, no es ciertamente lo más
valioso del libro sino el plano y el itinerario construidos y ofrecidos en cada
caso y en el conjunto del cursillo. En su «Advertencia preliminar» Zubiri
presenta su libro como unas páginas de «carácter elemental, meramente
expositivo y docente; me he abstenido en ellas de toda discusión o reflexión
crítica», escribe. Mas estas afirmaciones son demasiado restrictivas. Zubiri
escribe la" Historia cum ira et studio -con pasión y aplicación- porque ello es
la condición precisa para introducirse en la efectividad de otras vidas
humanas. De hecho, la exposición es, en algunos puntos, crítica y aun
polémica; pero lo que ahora pretendo subrayar es la esclarecedora
interpretación del autor al elaborar el argumento del libro y en la articulación
de los conceptos particulares de los pensadores mencionados.
El principal tropiezo que en el trato con la filosofía suele producirse
es la difícil inteligencia del recto sentido de los textos conforme al propio
pensamiento de su autor; pero, por lo regular, ello no acontece porque la
opacidad del escrito deje al lector al exterior de su significación, sino porque
éste malentiende lo que lee; es decir, porque cree haber comprendido
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cuando en rigor no lo ha logrado. Y este malentendido sobreviene,
con frecuencia, por el defecto de un esquema introductorio en el
que se adelante y declare qué es lo que allí se ha pretendido,
cuáles son -por así decirlo- las concretas reglas de juego a que se
atiene el autor de la doctrina. Y, ciertamente, ningún espectáculo
resulta más desconcertante que el de las acciones de una
competición cuyas normas ignoramos, pero ello es lo que
exactamente suele acontecer en las aproximaciones ingenuas a la
filosofía. Pues bien: estas «lecciones» se proponen hacer explícito,
al neófito en filosofía, «qué idea se forjaron de aquello a que se
han dedicado», cuál era el «objeto» sobre el que hacían recaer su
investigación los representantes de la filosofía analizados por
Zubiri.
Para arribar a las frases antes citadas, que consignan la
fórmula propia a cada uno, y entenderlas rectamente es menester
al principiante partir de ese previo esclarecimiento. Pero lo difícil,
claro está, es no perderse en el trayecto que establezca el
itinerario. El acierto y el mérito de este libro residen especialmente
en el planteamiento y justificación' del desarrollo de ese camino.
Destacando primero algunos expresivos rasgos históricos en el
entorno de los filósofos, Zubiri sitúa el horizonte singular con el que
cada uno, se enfrentó; luego, asistimos a la formalización del
problema individualmente planteado ante cada filósofo y, a partir de
ese problema, vemos constituirse los conceptos con los que él lo
define e intenta dominarlo, y cómo labra después la construcción
del sistema ideológico que 'sustentará la buscada solución. En
algún caso, como el de Kant, los rasgos históricos reaparecen para

referirse a la recepción social de su doctrina y a la penosa humillación del
libre pensamiento del filósofo ante el arrogante despotismo de las escuelas,
las iglesias y la política cultural -llamémosla así- de los gobernantes que le
correspondió padecer. Al término de su lectura las páginas de estas «cinco
lecciones de filosofía», sintéticas y nutridas, tan adecuadas para su
inmediato objetivo, resultan por añadidura incitantes para una más extensa
penetración en la obra total de esos grandes filósofos, pues la clave
facilitada por Zubiri en sus esquemas resulta singularmente orientadora para
avanzar en la temática y en el sistema de pensamiento de cada uno de ellos.
Sin duda, el juicio o la mera inclinación personal hallarán razones
para apreciar especialmente determinados capítulos del libro. Así, el
dedicado a Aristóteles se destaca, a mi entender, por el rigor y la minuciosa
exposición, en. la que, pese a su brevedad, Zubiri ofrece una imagen que
parece casi insuperable de la complejísima filosofía del fundador de «una
ciencia verdaderamente demostrativa»; la agudeza en la interpretación y la
riqueza de conceptos aristotélicos puesta en juego colaboran ajustadamente
en la síntesis.
En cambio, las incursiones finales en el pensamiento de Dilthey y de
Heidegger resultan problemáticas en cuanto complementos de la exposición
de Husserl. Si las alusiones a Heidegger pueden, en definitiva, sumarse al
conjunto, las fecundas ideas de Dilthey comparecen principalmente sólo
como ocasión para recordar su presunta descalificación por el propio
Husserl.
En definitiva, y como conclusión, se pregunta Zubiri: ¿Es tanta la
discordia que existe entre los filósofos? Señalemos, primero, que a
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impresión -en tal sentido- por él provocada en el lector se apoya en
las características de los filósofos seleccionados para el
experimento. Afirma el autor que su determinación ha sido casual,
incluso «arbitraria»; pero esta expresión parece excesiva, a menos
de haberse procedido al azar; de hecho, salvo Bergson, los
restantes filósofos pertenecen a la familia de los de temple
«científico». Si los estudiados fueran, por ejemplo, Platón,
Descartes, Hume, Hegel y -directamente- el mismo Dilthey, la
discordia final aparecería con muy distinto aspecto en el ánimo del
lector. Aunque el «experimento» resultaría no menos esclarecedor
y perturbador.
A la pregunta antedicha, Zubiri responde precisando que,
en efecto, «los filósofos no se entienden porque no están de
acuerdo..., pero que en el fondo (aunque no estén de acuerdo) se
entienden entre sí». Y agrega: «y esta unidad extraña entre
entenderse y no estar de acuerdo en nada, es lo que positivamente
constituye un conflicto»; del cual, afirma, «no puede salirse por
combinaciones dialécticas, sino poniendo en marcha cada uno
dentro de sí mismo... el esfuerzo de la labor filosófica». Cuestión,
por cierto, que contiene la aclaración del «escándalo de la
discordia entre los filósofos» y en este libro merecería algún mayor
tratamiento. (Es, a mi juicio, la cuestión de la inexorable
«personificación» del «hacer» filosofía.)
Porque ¿es tan exclusivamente sólo personal el esfuerzo
que sostiene la elaboración de una filosofía? Pienso que cabría
mitigar el «conflicto» considerando que es inimaginable que no se

hubiera producido, porque el nivel histórico desde el que en cada tiempo se
hace filosofía y, en consecuencia, el horizonte de lo posible e imposible en
cada caso, es diverso en su concreta determinación. Pero esta reserva
vendría a agregar un punto de posible discordia en la estimación del propio
conflicto, y lo que me he propuesto destacar ahora no es la conclusión en
que rematan estas ejemplares lecciones de historia de la filosofía, sino los
valores del argumento y método que tan diestramente nos conducen a ella.
El segundo libro de Xavier Zubiri, su magno estudio Sobre la esencia
(1962), apareció como el inicial de una serie de «Estudios filosóficos». La
publicación de estas «lecciones» (1963), que los continúan parece confirmar
esa decisión de romper un largo silencio como escritor y aportar su
contribución, con frecuencia y normalidad, al cultivo de la filosofía en
España. Y con un nuevo libro que resulta tan valioso para el aficionado o el
estudioso como para el estudiante que se interne por el laberinto de la
filosofía.
2. EL PROBLEMA DE DIOS Y EL NUEVO ATEISMO
(Naturaleza, Historia, Dios)
Sumandos y un tema central
La obra escrita por Zubiri, no abundante y dispersa, pudo llevar su
influencia sobre el curso de la filosofía española en el ambiente exterior a la
Universidad mediante la mencionada recopilación Naturaleza, Historia, Dios..
Su aparición en 1944 coincidió además con el comienzo de las lecciones y
cursos privados (antes aludidos) que iniciaban una nueva fase de su
biografía intelectual. Pero el contenido representa precisamente, conforme
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en su prólogo se dice, a su labor universitaria -desde 1926 a 1942-,
y, por tanto, contiene los sumandos que su actuación personal
aportaba por entonces a la filosofía de nuestro país y nuestro
tiempo. Quisiera enunciar algunos de los rasgos más relevantes y
analizar el que, según veremos, ofrece actualidad y originalidad
conjuntamente.
Mas conviene no omitir algunas afirmaciones generales: en
el año de su publicación, el grueso volumen de Zubiri -casi
seiscientas páginas- era, aparte las Obras de Ortega en aquella
fecha aparecidas (Editorial Espasa-Calpe, Madrid 1943, 3." edición,
corregida y aumentada, 2 vols.), el libro de filosofía strictu senso de
mayor calidad y rigor publicado entre nosotros. y no sólo eso,
porque, ciertamente, figurar entre los pares de los cultivadores de
una disciplina donde ésta se halla en barbecho tampoco es
demasiado, sino que el valor de sus páginas permite al libro
competir con holgura con lo mejor que por esas fechas aparecía en
los países de mayor tradición filosófica. La excepcionalidad del
libro quede, pues, señalada.
Los sumando s que contiene son diversos por razón de su
heterogeneidad temática, pero en su tratamiento no resultan
distantes, porque los vincula, implícita o explícitamente, una
dominante preocupación: el hondo problema que liga a los estudios
que el libro recopila es sólo uno: elaborar un conocimiento filosófico
capaz de integrar y dar razón de las ciencias físiconaturales, a la
vez que del proceso del pensamiento filosófico en su historia, pero
todo ello en forma congruente con una teología -la católica -de la

que, al cabo, la propia filosofía del autor parece, como antaño, ancillar. Los
tres términos del título de su libro -Naturaleza, Historia, Dios- hacen
inequívocamente ostensibles esos sucesivos polos temáticos de sus
páginas; que no se corresponden, sin embargo, con las tres partes del
contenido, en las que se atiende a los hechos en su concreta complicación.
Los capítulos de historia de la filosofía son páginas muy precisas,
orientadoras e innovadoras; así como sus esfuerzos por conceptuar los
descubrimientos de la nueva física que, aunque corresponden a lo que Kant
llamaba el «seguro camino de la ciencia», se hallan en constante Y profunda
rectificación, pues, paradójicamente, el conocimiento científico, por su propia
índole progresivamente perfectible, sin cesar remueve y renueva sus
revocables exactitudes, sus definiciones y conceptos metódicos.
Va insinuado en lo antedicho que Zubiri, como Unamuno, a quien
apenas se asemeja, salvo su condición de vascongados -que no es leve-, es
también un «pensador religioso»; es decir, un filósofo para quien lo
fundamental habita en la región de la religiosidad. Circunstancias de orden
personal confirman esa instalación de su mentalidad, pero queden aquí
supuestas para enfrentarnos con sus resultados.
La quinta edición de Naturaleza, Historia, Dios (1963) se incrementó
con un ensayo, «Introducción al problema de Dios» -escrito quince años
antes, 1948-, de gran oportunidad en ese libro, pues se articula con su otro
precedente estudio «En torno al problema de Dios» (y también con los
capítulos finales, procedentes de un curso sobre «Helenismo y sustitución de una por otra doctrina en las conciencias, ¿no es el
cristianismo»). Y en esta ocasión voy a limitarme a algún comentario a este
conjunto, que al singular valor y originalidad de sus páginas suma la más
viva actualidad, pues contiene un enfrentamiento con una cuestión capital de
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nuestro tiempo, en el orden teórico y en sus consecuencias
pragmáticas: la extensión del ateísmo. Que el mundo actual
cambia a una velocidad desconcertante es cosa obvia; que son,
por ejemplo, grandes y decisivos factores para esas mutaciones el
desarrollo tecnológico -la bomba atómica es sólo una de sus
consecuencias mayúsculas- y la promoción de la mujer a su
actuación social en paridad con el varón, resulta indudable. Pero
ambos factores, mayores, presumo, que cualesquiera otros, son
menos radicales que el eclipse de Dios y la propagación del
ateísmo, sin duda el suceso de máximo calado y consecuencias en
el ámbito de la cultura contemporánea y en la orientación de las
vidas por ella influidas; aunque, ciertamente, el hecho ofrece una
extensión e intensidad muy diversas.
Actualidad del ateísmo
En su más visible apariencia, esa novedad presenta ciertos
avances espectaculares que, sin embargo, resultan de
problemática interpretación. Si se nos dice que los centenares de
millones de chinos se han convertido del confucianismo budista al
ateísmo beligerante por obra del marxista Mao, temo que ese
hecho, en su histórica realidad, sea algo de lo que es difícil hablar
en forma debidamente responsable. Aparte el grado de efectiva
budismo una religión sin divinidad concreta? Más inequívoco
parece el dato, reconocido en el aula del Concilio Vaticano II, de
que el número de cristianos decrece proporcionalmente en el

mundo desde hace ya bastantes generaciones. La crisis de otras
confesiones religiosas -la árabe, japonesa o hindú, por así denominarlas-,
ofrece, relativamente, análogos caracteres. Al parecer, es la impregnación
occidental contemporánea la que produce o colabora en ese alejamiento de
Dios. Mas, por otra parte, ¿es el término «ateísmo» el adecuado para
caracterizar a ese histórico fenómeno? El a-teo es el que niega al Dios, pero
ese Dios negado será el previamente afirmado en el ámbito donde la
negación acontece. El alcance significativo del término se contrae, pues, al
del panteón del pueblo del ateo. Sin embargo, afirmar que la significación del
hoy llamado ateísmo -por ejemplo, entre los más explícitos, el de Feuerbach,
Marx, Freud, Wells, Russell o Sartre -se define- según pudo ocurrir a Vanini -
como una negación condicionada por la previa afirmación de un particular
theós, o la del inventariable panteón de las confesiones históricas, sería
demasiado literal. El ateísmo contemporáneo implica, ciertamente, un
enfrentamiento -en parte polémico- con las religiones positivas, pero aún
más, una decisión o actitud afirmativa de contenido significativamente
positivo. y su extensión ha crecido hasta el extremo de que el obispo
anglicano de Woolwich, John A. T. Robinson, en su reciente libro The New
Reformation?, incluya una singular conferencia en la que, de acuerdo con el
título de la misma, desarrolla el tema «¿Puede no ser ateo un hombre
auténticamente contemporáneo?». Y Zubiri frente al nivel ascendente del
actual ateísmo, ya escribía en 1935: «El mundo actual es tiempo de ateísmo,
es una época soberbia de su propio éxito. El ateísmo afecta hoy, primo et
per se, a nuestro tiempo y a nuestro mundo. Los que no somos ateos,
somos lo que somos, a despecho de nuestro tiempo como los ateos de otras
épocas lo fueron a despecho del suyo» (obra citada, pág. 395).
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Un conjunto de escritos igualmente representativos puede
hallarse en el volumen que reproduce las intervenciones de la
«Semana de los Intelectuales Católicos», dedicada en París al
tema Mundo moderno y noción de Dios (Valencia, 1966): el
cardenal Feltin abundó en pronósticos sombríos en su alocución de
clausura y afirmó que «Suponer otra cosa sería esperar un milagro.
No seamos ingenuos -agregó-, nuestra generación no volverá a
encontrar repentinamente la noción de Dios» (pág. lo). Entre las
aportaciones que el libro contiene destaca la de Jean Lacroix,
quien precisamente desarrolla un análisis de los valores filosóficos
y religiosos que el «ateísmo contemporáneo» ha sabido manifestar;
y otro sorprendente testimonio del agostamiento de la propia
inspiración religiosa se contiene en la intervención de Albert Beguin
acerca de la actual literatura cristiana, pues llega a la conclusión -
que reconoce, en apariencia, absurda- de que sólo «existe una
literatura cristiana: la de los no creyentes» (pág. 329).
Mas para comprender debidamente la estructura y el
estado de una situación en la que «Dios se ha convertido en el
ausente» (página 11) se requiere tener a la vista el precedente
curso secular de tal retraimiento. Ciertas páginas de Ortega -la
conferencia sobre Vives (O. c., IX) y los apéndices a la misma (O.
c., V), así como el curso «En torno a Galileo» (O. c., V)- facilitan,
por ejemplo, precisas síntesis de ese proceso y muestran que el
fenómeno ocurre menos por el empuje de la secularización cuanto
por el descaecimiento histórico de la religiosidad en Europa, pues
las creencias de contenido religioso -como toda convicción
humana, entendida la creencia en el sentido del concepto

orteguiano- se transforman y crecen o declinan en el curso integral de la
inquieta Historia humana, pero estas alusiones, que podrían multiplicarse,
sólo tienen por objeto destacar aquí la profundidad de la cuestión de la
actualidad del ateísmo que, en el nivel de la estricta filosofía, vamos a
confrontar en las madrugadoras páginas de Xavier Zubiri.
Una distinción preliminar
La importancia y complejidad del problema no requieren ser
ponderadas, pero sí es oportuno el subrayarlo. y así mismo, para intentar
reducir los inevitables malentendidos que se desprenden de una cuestión tan
enorme como la abordada, el adelantar algunas metódicas precisiones.
Conviene distinguir previamente entre el tema de Dios y el problema
de Dios, y no por inoportuno respeto a los términos, sino a su origen, es
decir, al lugar que a esoS conceptos corresponden en la experiencia
humana. El hecho es que Dios aparece en la conciencia de los hombres
como un dato del mundo -en verdad, su complemento-, esto es, como un
específico tema. y una vez instalado el tema -el objeto Dios- en la conciencia
de los hombres, conforme una adecuada historia de ese particular tema nos
mostraría -la mencionada «Introducción...» de Zubiri contiene un escorzo de
esa historia-, surge el problema de Dios; es decir, el problema que plantea el
tema, el tema visto en su dimensión problemática.
En cada una de las diversas tradiciones y mentalidades que en su
curso distinto nos conserva la Historia, la génesis del tema y aun la
configuración que el mismo recibe son bastante heterogéneas. E igualmente,
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el momento en que cabe situar ese paso del tema al problema
ofrece profundas diferencias. Situados en nuestro, propio
horizonte, el del mundo occidental definido por la tradición en que
ha brotado lo que llamamos cultura judeo-greco-latina-occidental,
la cuestión se centra, al menos principalmente, en los
acontecimientos del cristianismo.
Para el cristiano, como para todo confeso, el tema de Dios
recibe la forma de una revelación: Dios es aquello que su
revelación enuncia. Pero sobre este tema, así recibido, indiscutido
e indiscutible, cabe reflexionar. Esa reflexión tiene por objeto
entender más y mejor a su Dios; por tanto, el estudiarlo en sus
concretas vertientes, posiblemente problemáticas. En la historia, el
paso a este planteamiento problemático puede ir movido por esa
pretensión de adquirir más conocimiento, pero, de hecho, ha solido
ir animado de una intención polémica, en rigor, defensiva. El
hombre ha tratado de comprender más y mejor a su Dios cuando
se ha visto precisado a defenderlo frente a los hombres que
servían a otros Dioses. y en torno a esa teo-logía racional se ha ido
constituyendo un tratamiento intelectual, filosófico del problema de
Dios.
Pero en este estadio se cruzan diversos niveles que no
siempre quedan suficientemente de manifiesto. En la discusión
entre individuos que pertenezcan a diferentes confesiones --o que
se sean mutuamente herético s- se parte de una diferencia entre
sus distintos temas, pero esta divergencia es con frecuencia
omitida para poder contender en el orden puramente especulativo

del «problema». Y acaso convencido el oponente en el nivel problemático,
quisiera llevársele al acuerdo en el nivel temático, sin advertir que éste tiene
su fundamento propio.
La constitución de un pensamiento enteramente secularizado vino a
alterar tales planteamientos. El deísmo, el teísmo, la «religión natural»,
resorben el tema en el problema, o bien lo ubican en una región que, de
forma paradójica, se define razonablemente como extra-racional o como
incognoscible. En este último caso, la razón, que ya no reconoce unos
fueros propios a la fe de las confesiones religiosas, sin embargo, reconoce
un allende sus propios límites, sólo dentro de los cuales se afirma como
soberana. Un caso análogo -aunque inverso- pero representativo de este
proceso de distanciamiento lo constituye el llamado fideísmo, que asume las
verdades «de fe» pero reconoce la impotencia de la razón para llegar a ellas.
Pierre-Daniel Huet (1630-1721) es autor de una excelente y atrevida
exposición de esa tesis, que sólo apareció póstumamente: Traité
philosophique de la faiblesse de l'esprit humain (Amsterdam, MDCCXXIII);
atrevida porque la reconocida faiblesse del humano entendimiento no puede
dejar de proyectar su fragilidad a las creencias de ese mismo hombre. Por
ejemplo, cuando escribe: «Puisque toutes choses sont sujettes au
changement, il faut que j'y sois sujet moi-meme, et que je change d'heure en
heure, et de moment en momento Pendant que je parle, je deviens un autre
homme; et encore que ce changement ne s'apper oive pas aisement dans si
peu de temps, on le reconnoit aisément quelque temps apreso Comment
donc un homme, qui est si changeant, si variable, et si peu constant en lui-
meme, pourra-t-il juger assurément de toutes les autres choses?» (pág. 62).
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En este horizonte, en el que ya predomina o sólo aparece
el problema racional de Dios, es en el que se configura el ateísmo
contemporáneo. El cual consiste, según veremos, en un nuevo
paso que lleva a negar la validez del propio problema de Dios. En
el nuevo horizonte de ese ateísmo no hay tal problema. Se trataría
de un pseudoproblema que, como tantos otros, se ha ido
desvaneciendo ante los nuevos planteamientos sólo racionales;
sería, por tanto, una hipótesis ociosa. No se desconoce que lo que
el hombre conscientemente ignora es inmenso Y que sobre ese
conocimiento no alcanzado caben, y aun proceden, hipótesis
heurísticas, pero tan irreductibles a lo adelantado por los teísmos
bajo la significación «Dios», que se considera preferible no
utilizarla. Como concepto hueco, en una función meramente
estructural, pudiera resultar expresivo, mas con ello sólo se daría
lugar a una equivocidad creciente del vocablo más bien
desorientadora, pues los conceptos deben servimos para
esclarecer la realidad y no para interponerse inercialmente en
nuestra investigación de ella misma.
El camino hacia Dios
¿Cómo se ordena la cuestión en estos textos de Zubiri? En
forma resueltamente distinta a la habitual en las posiciones
tradicionales. Recordemos que al envite del ateísmo, desde esas
actitudes, se replicaba ofreciendo «pruebas» razonadas de la
existencia de Dios.

La multiplicación y heterogeneidad de tales pruebas constituía, como
es obvio, su más eficaz contraprueba. La dogmática católica, por su parte,
afirma que mediante la luz de su razón el hombre puede conocer a Dios,
pero, prudentemente, no ha declarado irrebatible a ninguna de las pruebas
de los apologistas y sólo afirma dogmáticamente esa posibilidad. Obvio es
que no se puede pretender más y a la vez decir menos.
El terreno en que deliberadamente se sitúa Zubiri es previo y
diferente al del planteamiento de tales presuntas pruebas. En su
«Introducción al problema de Dios» ofrece un esquema general del abordaje
de la cuestión, que es el siguiente: Habría «tres estadios en el
descubrimiento intelectivo de Dios» (pág. 359); en el primero ocurriría la
«mostración» de la «deidad»; el segundo conduciría al descubrimiento de la
«divinidad»; el tercero, a «Dios»; a cierta noción de «Dios» excluyente de las
«concepciones de Dios que no satisfagan a [una] condición de
inteligibilidad» (pág. 360) en esas páginas defi.qida; y luego, ante la
diversidad de posibles religiones susceptibles de que ese Dios habite en
ellas, vendría «una decisión que ya no es cuestión de pura inteligencia, sino
de fe» (ibídem). Entre esas posibilidades abiertas al hombre «hay una -
escribe Zubiri- que consiste en que en la donación personal y libre de
realidad al mundo y a las cosas hubiera una donación en que Dios se diera
personalmente al mundo: es el orto del cristianismo», concluye (ibídem).
Por tanto, el curso de la especulación filosófica tiene un largo camino
que recorrer por sus propios medios antes de llegar a la frontera del acto de
fe y a una confesión determinada. Ese camino impone, según Zubiri, las tres
etapas apuntadas, y el estudio «En torno al problema de Dios» contiene
12
esencialmente, a mi entender, el planteamiento y análisis de la
primera de ellas.
Desde un nivel básico
El trabajo de Zubiri se sitúa, pues, muy explícitamente, en
el nivel del problematismo filosófico: «No trato sino del problema de
Dios, no de Dios mismo; sería absurdo pensar -afirma- que
pretendo dar una demostración de la existencia de Dios... No se
trata sino de fijar la línea en que tanto la "demostración" como la
"aprensión mediata" y racional de Dios puedan producirse; la línea
en que también -dice- se mueve, negativamente, el ateísmo» (pág.
363).
La primera interrogante que Zubiri se plantea es: «¿Existe
un problema de Dios para la filosofía?» y recuerda tres posibles
actitudes: la de quienes aspiran a probar la existencia de Dios, la
de quienes niegan validez a tales concretas pruebas, la de quienes
rechazan a priori su mera posibilidad. A su vez, esa última
afirmación puede tener un dual fundamento: el ateísmo, o bien la
convicción de que la vía hacia Dios no es el tratamiento racionalista
de las teologías, sino otra vía sentimental o intuitiva. y advierte
seguidamente que su propósito va a consistir en esclarecer «el
supuesto de toda "demostración" lo mismo que de toda "negación",
e incluso de todo sentimiento de la existencia de Dios» (pág. 364).
Se trata, pues, de prima philosophia.

A título de metódica introducción al argumento de su estudio, Zubiri
resume el ejemplo análogo del logro alcanzado en la filosofía
contemporánea en orden al problema del mundo «exterior», se refiere luego
al del esclarecimiento de la especificidad de la existencia humana y, más
adelante, a la crisis del concepto de ser. Ciertamente, tres asuntos capitales
en la filosofía de nuestro tiempo. Esta acomodación de Zubiri es
explícitamente aludida por el autor en una nota al pie, en la que advierte:
«No soy sospechoso de falta de entusiasmo por la filosofía actual. Estas
mismas líneas son el testimonio más elocuente de ello; algunos de los
supuestos que implican pertenecen formalmente a aquélla: quien conozca la
filosofía de nuestro tiempo podrá identificarlos a primera vista» (pág. 395). Y,
en efecto, así es; aparte el nombre de Blondel, que aparece para ser
eludido, y la fenomenología, más bien como antecedente, son los distintos y
no lejanos planteamientos filosóficos de Ortega y de Heidegger -más
formalmente los de éste- los que me parecen sobreentendidos.
La importancia del ejemplo análogo adelantado por Zubiri es
esencial, pues, a mi juicio, el singular valor de su tesis consistirá en
descubrir, mediante el nivel logrado en esos nuevos planteamientos, una
inexplorada posibilidad de enfrentarse con el problema de Dios. Lo que
Zubiri hace en este caso es, pues, lo mejor que cabe hacer en la inexorable
continuidad de la historia: asumir una herencia y promover nuevos frutos.
Sumar y seguir.
Los ejemplos metódicos
13
Las tres cuestiones aludidas -mundo «exterior»,
especificidad de la existencia humana y crisis de la noción de ser-
centran, en efecto, los logros de una nueva situación de la filosofía
desde la que llegará a su tesis: el concepto de religación. Pero
precisemos los análisis y los escalones por los que nos lleva y con
los que ilumina a esa noción.
a) Mundo exterior.-«La filosofía actual ha logrado -escribe
Zubiri- por lo menos plantearse en estos términos el problema de la
realidad de las cosas: no son ni "hechos" ni "añadidos", sino un
constitutivum formale y, por tanto, un necessarium del ser humano
en cuanto tal» (pág. 336). De esta suerte, el problema de la
realidad del mundo exterior, cuestión siempre disputada en la
filosofía -salvo para el realismo ingenuo-, queda sustancialmente
transformado. El mundo exterior deja de parecer externo para
integrarse entretejido con los «mundos interiores» subjetivos en la
previa unidad de la existencia de la vida humana. «La exterioridad
del mundo no es un simple factum, sino la estructura ontológica
formal del sujeto humano». (pág. 365). Así, pues, «la existencia de
un mundo exterior no es algo que le adviene al hombre desde
fuera; al revés: le viene desde sí mismo» (ibidem), donde «sí
mismo» no significa, como ocurría en el idealismo, la raíz de la
posición de las cosas, sino que esa «posición es el ser mismo del
hombre. Sin cosas, pues, el hombre no sería nada» (ibidem),
concluye Zubiri tras estas consideraciones.
Pero las tesis de la filosofía actual, al transformar la
comprensión del llamado «mundo exterior», lo hacen

transformando al mismo tiempo el planteamiento de la comprensión de la
singularidad propia al modo de ser del viviente humano.
b) La existencia humana.-La idea del hombre experimenta una
esencial mutación. Ya no es concebido como una cosa -bien que
privilegiada- entre las cosas; ni tampoco como un ser cuya sustantividad
reside en la conciencia, la cual, por tanto, ocupaba una situación
fundamentadora. El nuevo análisis de la existencia humana lleva al
descubrimiento de un modo de ser que puede así caracterizarse: «La
existencia humana, se nos dice hoy -escribe Zubiri-, es una realidad que
consiste en encontrarse entre las cosas y hacerse a sí misma, cuidándose
de ellas y arrastrada por ellas. En este su hacerse, la existencia humana
adquiere su mismidad y su ser; es decir, en este su hacerse es ella lo que es
y como es» (pág. 368). La existencia humana revela además otra específica
condición: «El hombre es llevado a conocer por su propio ser» (pág. 378).
Mas, como veremos, lo conocido en el conocer se vincula al ser. La
ambigüedad del ser requiere, por fuerza, su propio análisis.
c) El concepto de ser.-«Como el hombre está abierto "hacia" las
cosas, el "ser" que el entendimiento entiende primariamente es el ser de las
cosas... La filosofía debe -escribe Zubiri- interpretar este "hecho". Y a desde
antiguo se viene diciendo que el primer objeto adecuado del conocimiento
son las cosas externas. Y forzoso es añadir que esta adecuación se funda
en que la existencia humana "consiste", en una de sus dimensiones, en estar
abierta, y, por tanto, constitutivamente dirigida hacia ellas. Por esto, todo
conocimiento de sí propio es constitutivamente un retorno desde las cosas
hacia sí mismo. La máxima dificultad de este conocimiento estriba en la
forzosa inadecuación de ese "es" de las cosas, aplicado a lo que no es cosa:
14
al humano existir. Entonces, el "sí mismo" no entra en aquel "es".
Esto hace caer en la cuenta de que la dialéctica ontológica no es
una mera aplicación de "un" concepto ya hecho, el concepto del
ser, a nuevos objetos. No es evidente que haya un "es" puro y
abstracto que sea "uno". Por ello, la dialéctica del ser no es una
simple aplicación ni una ampliación de una idea del ser a diversas
regiones de entes, sino una progresiva constitución del ámbito
mismo del ser, posibilitada, a su vez, por el progresivo
descubrimiento de nuevos objetos o regiones, que obligan a
rehacer ab initio el sentido mismo del ser, conservándolo, pero
absorbiéndolo en una unidad superior. Si se mantiene la idea de la
analogía, habrá que decir que la analogía no es una simple
correlación formal, sino que envuelve una dirección determinada:
se parte del "es" de las cosas para marchar in casu al "es" de la
existencia humana, pasando por el "es" de la vida, etc. Como este
"es" no puede ser simplemente transferido a la existencia humana
desde el universo material, resulta, por lo pronto, absolutamente
problemática la ontología de aquélla» (pág. 380). Se ha llegado,
pues, a una crisis -por enriquecimiento- en el concepto del ser.
En este horizonte va a elaborar Zubiri su concepto de
«religación», y frente a esa crisis, a una calificación del ateísmo,
que primero trataré de exponer para luego analizar su
confrontación con la actualidad del tema.
Un cotejo metódico

Se trata, pues, de filosofía. Pero de una filosofía planteada en un
histórico horizonte, que queda mencionado. Una mejor comprensión del
condicionamiento de ese horizonte nos la procura siempre -y así lo hace
Zubiri- un cotejo metódico con otras situaciones diferentes. «Nuestra
situación -escribe- tiene un signo específico de época. Basta comparar la
nuestra con lo que acontecía, por ejemplo, en la Edad Media. El hombre
medieval se hallaba instalado generalmente no sólo en una fe, sino también
en una teología: judía, musulmana o cristiana. Veía en primer plano la
divinidad. Entonces fue una grave cuestión (para resolver la cual se
necesitaron unas cuantas centurias) crear el área intelectual dentro de la
cual las cosas, dependientes de Dios, poseyeran, sin embargo, una
verdadera realidad y actividad propias. Fue la idea de la causalidad
segunda, que permitió la constitución de una verdadera filosofía de la
naturaleza que fuera algo más que una vaga metáfora teológica. Hoy, por el
contrario, el hombre se halla ya en plena posesión de estas realidades
naturales. Su ciencia y su técnica son su legítimo orgullo.
Pero, con todo, es innegable que el hombre moderno se siente
aplastado y agobiado por el peso de sus conquistas sobre las cosas con que
trabaja. A diferencia de lo que acontecía en la Edad Media, de lo que se
halla necesitada la inteligencia contemporánea es de una reversión hacia los
problemas y las razones últimas el universo y de sí mismo» (pág. 346). Pero
esa reversión, o cuando menos su sentida necesidad, estima Zubiri que
también pertenece al momento contemporáneo: «En medio de la agitación
de nuestro tiempo, puede afirmarse, sin miedo a errar, que por afirmaciones
o por negaciones o por positivas abstenciones, nuestra época, queriéndolo o
sin quererlo, o hasta queriendo todo lo contrario, es quizá una de las épocas
que más sustancialmente viven del problema de Dios», concluye (pág. 343).
15
Parejamente, en su relevante artículo «Dios a la vista»
(1926) (O. c, II), Ortega interpretaba el agnosticismo
contemporáneo juzgándolo como la actitud que, faltando «a la ley
elemental de la perspectiva», se instala en «un paisaje [que] no
tiene últimos términos», que «renuncia... a las cosas
"fundamentales" y se mantiene [en] un mundo sin fundamento, sin
asiento, sin cimiento, islote que flota a la deriva sobre un misterioso
elemento»; frente al gnosticismo, en el cual por el contrario, «las
almas tienen una acomodación a lo ultramundano sorprendente por
lo extremada y exclusiva. Sólo existe para ellas lo divino; es decir,
lo que por esencia es distante, mediato, trascendente». Ortega
señala luego una emergente tendencia hacia la contemplación de
«una línea intermedia, precisamente la que dibuja la frontera entre
uno y otro mundo. Esa línea en que "este mundo" termina le
pertenece y es, por tanto, de carácter "positivo". Mas, a la vez, en
esa línea comienza el ultramundo y es, en consecuencia,
trascendente. Todas las ciencias particulares, por necesidad de su
interna economía, se ven hoy apretadas contra esa línea de sus
propios problemas últimos, que son, al mismo tiempo, los primeros
de la gran ciencia de Dios». «Dios» al que Ortega considera como
«asunto profano», «Dios laico» y no asunto de religión, y, en fin,
según queda dicho, tema de ciencia y de filosofía "positiva". Y poco
después, Ortega volvería sobre el tema del fundamento y del
gnosticismo en su curso ¿Qué es filosofía? (1929), donde
afirmaba: «Es el mundo un objeto insuficiente y fragmentario, un
objeto fundado en algo que no es éL.. Ese algo tiene, pues, una
misión sensu stricto fundamentadora, es el ser fundamental. En las

religiones aparece bajo el nombre de Dios esto que en filosofía surge como
el problema (del ser fundamental o fundamento del mundo»> (VII, 333-34).
Idea de Dios, no desemejante, a mi entender, de la que, según vamos a ver,
Zubiri enuncia con precisión bajo el término de «deidad».
El concepto de religación y su justificación intelectual
Su punto de partida es, pues, el análisis de la existencia, y «todo el
sentido de lo que va a seguir -escribe Zubiri- consiste en tratar de hacer ver
que no está descrita la existencia humana con suficiente precisión si no se
dice sino que el hombre se encuentra existiendo» (pág. 368). Haciendo suya
la interpretación de la vida humana según la cual el ser del hombre está
«abierto» constitutivamente, Zubiri afirma que «existir es existir "con" -con
cosas, con nosotros mismos-. Este "con" pertenece al ser mismo del
hombre, no es un añadido suyo. En la existencia va envuelto todo lo demás
en esta peculiar forma del "con"» (pág. 373). Mas ¿hay en la existencia algo
humano, que a juicio de Zubiri, no sea reducible a ella? En efecto, «El
hombre -afirma- no es su existencia, sino que su existencia es suya. Lo que
el hombre es no consiste en el decurso efectivo de su vida, sino en este "ser
suyo". Tratándose del [caso] humano, este "ser suyo" es algo tato coelo
distinto a la manera como un atributo es propiedad de la sustancia. El "ser
suyo" del hombre es' algo que, en cierto modo, está en sus manos, dispone
de él. El hombre asiste al transcurso de todo, aun de su propia vida, y su
persona "es" allende el pasar y el quedar. En su virtud, el hombre puede
modificar el "ser suyo" de la vida. Puede, por ejemplo, "arrepentirse" y
rectificar así su ser, llegando hasta convertido en otro. Tiene también la
posibilidad de "perdonar" al prójimo. Ninguno de estos "fenómenos" se
16
refiere a la vida en cuanto tal, sino a la persona. Mientras la vida
transcurre y pasa, el hombre "es" lo que queda de "suyo", después
que le ha pasado todo lo que le tiene que pasar. Gracias a esta
trascendencia del ser del hombre respecto de su propia vida,
puede la persona humana volverse contra la vida y contra sí
mismo» (pág. 388). Las acciones del hombre, define Zubiri,
retomando una fórmula de la escolástica, lo son del supuesto, es
decir, de la persona. El ser del hombre «está, en algún modo,
allende su existencia entendida en el sentido de "vida". La
personalidad es el ser mismo del hombre: actiones sunt
suppositorum, porque el supuesto es quien propiamente "es"»
(pág. 369). Pertenece, 'v pues, el ser del hombre a la persona.
La persona se encuentra implantada en el ser..., mas -
agrega Zubiri, dando un decisivo y propio paso hacia adelante- «tal
vez fuera poco decir que el hombre está implantado en el ser»
(pág. 370). Pues es a través de la noción de persona como el
concepto de religación va a justificarse La argumentación de Zubiri
-mostración, según sus palabras- se explana a través de diez tesis,
que en síntesis afirman:' La persona se nos revela como un existir
ya, en el sentido de ser un ente cuya entidad consiste en tener que
realizarse como persona. El hombre recibe, pues, la existencia
como algo impuesto a él, de carácter misiva; no es que la vida
tenga misión, sino que es misión. La vida, en su totalidad, no es,
por tanto, un simple factum. Esa imposición o impulso no procede
de las cosas, de éstas recibe el hombre estímulos y posibilidades;
el impulso es algo anterior. El hombre no sólo tiene que hacer su
ser con las cosas, sino que, para ello, se encuentra apoyado a

tergo en algo, de donde le viene la vida misma. El hombre no sólo no es
nada sin cosas sino que, por sí mismo, no «es». Necesita la fuerza de estar
haciéndose. Necesita que le hagan hacerse a sí mismo. Su propia nihilidad
ontológica es radical. «No puede decirse -escribe Zubiri en el párrafo
decisivo- que esta fuerza seamos nosotros mismos. Siendo lo más nuestro,
puesto que nos hace ser, es, en cierto modo, lo más otro, puesto que nos
hace ser» (pág. 372).
¿Qué carácter tiene ese «otro» que ahí aparece? El hombre, al
existir -según la tesis de Zubiri-, no sólo se encuentra con cosas que «hay» y
con las que tiene que hacerse, sino que se encuentra con que «hay» que
hacerse y «ha» de estar haciéndose. Por tanto, que también hay lo que hace
que haya. Pues bien, al vínculo con eso «otro» que nos hace ser es a lo que
Zubiri denomina religación.
«Estamos religados a lo que nos hace existir. Ese vínculo ontológico
del ser humano es "religación"» (pág. 372). Frente, pues, a las tesis que
afirman la autonomía ontológica del ser humano, Zubiri considera que la «la
religación nos hace patente y actual lo que... pudiéramos llamar la
fundamentalidad de la existencia humana» (ibidem).
La religación, por tanto, no aparece como algo que adviene, sino que
el hombre consiste en religación. «La religación es una dimensión
formalmente constitutiva de la existencia» (pág. 373). Y sintetizando la
analogía que orienta su argumentación, escribe: «Así como el estar abierto a
las cosas nos descubre, en este su estar abierto, que "hay" cosas, así
también el estar religado nos descubre que "hay" lo que religa, lo que
constituye la raíz fundamental de la existencia» (pág. 374). «En cierto modo,
17
pues, así como la exterioridad de las cosas pertenece al ser mismo
del hombre (sin que por esto las cosas formen parte de él), así
también la fundamentalidad... "pertenece" al ser del hombre...,
porque constituye parte formal de él el "ser fundamentado", el ser
religado» (pág. 376). Pues bien, aquello «otro» a que el hombre en
este análisis se descubre religado es, para Zubiri, según antes
anunciamos, la deidad. «La religación -afirma- no nos coloca ante
la realidad precisa de un Dios; pero abre ante nosotros el ámbito
de la deidad y nos instala constitutivamente en él. La deidad se nos
muestra como simple correlato de la religación; en la religación
estamos "fundados", y la deidad es "lo fundante" en cuanto tal»
(pág. 375).
El tema de Dios no queda, por tanto, ni siquiera
propiamente encarado, ya que, afirma Zubiri, «no me propuse
tratar de Dios, sino esclarecer la dimensión en que su problema se
encuentra y está ya planteado: la constitutiva religación de la
existencia humana» (pág. 386). No se trataría, pues, de un
problema que puede o no aparecer, sino de una cuestión que está
ya planteada por la realidad de la fundamentalidad que la religación
patentiza. «El problema de Dios no es una cuestión que el hombre
se plantea como pueda plantearse un problema científico o vital, es
decir, como algo que, en definitiva, podría o no ser planteado,
según la urgencia de la vida o la agudeza del entendimiento, sino
que es un problema planteado ya en el hombre por el mero hecho
de hallarse implantado en la existencia. Como que no es sino la
cuestión de ese modo de implantación» (pág. 376). Por ello, afirma,
«el hombre está religado a la ultimidad porque en su propia índole

es realidad absoluta en el sentido de ser algo "suyo". Y en cuanto religante,
la ultimidad es justo esa orla de ultimidad que llamamos "deidad"» (pág.
356).
El análisis de Zubiri muestra, pues, que por la propia índole de la
vida humana el problema de la ultimidad se nos da ya como ineludiblemente
planteado. Sin embargo, denominar a esta ultimidad o fundamentalidad con
el término deidad envuelve interpretada como la primera de unas etapas que
llevarían al problema de la divinidad y, ulteriormente, al de una determinada
divinidad, lo que orienta este filosófico planteamiento al orden religioso;
cuyos problemas son ya otros que los aquí abordados, y que sería menester
haber justificado o tratado por sí mismos.
Lo comprobado en este penetrante análisis filosófico es, en
definitiva, que hay lo fundamental, es decir, que entre lo que patentemente
hay como ese ente está su fundamentalidad. Es decir, que es menester
respetar la ley de perspectiva e integrar al paisaje todos sus términos
incluyendo y reconociendo la efectividad de los más remotos como la de los
más próximos. Y aún más, la ley de perspectiva, requiere, a mi juicio, el
atenimiento al principio ΰστερον προτερον, lo último lo primero; entendiendo
por «último» el visible confín envolvente de cada horizonte.
Tillich y Bonhoeffer
Pero el interés del esclarecedor ensayo de Zubiri se halla hoy
incrementado por su relación con actitudes y pensamientos de máxima
actualidad. En uno de los libros más justamente famosos en estos años,
18
Honest to God, el antes citado obispo anglicano de Woolwich, John
A. T. Robinson, notable por la «honestidad» con que afronta la más
viva actualidad histórica, se puede leer: «La teología tradicional se
ha edificado sobre las pruebas de la existencia de Dios.
Psicológicamente, ya que no lógicamente, estas pruebas
presuponen que Dios tanto podría existir como no existir. La
argumentación parte de algo cuya existencia todos admitimos (el
mundo), y apunta a un Ser situado allende el mundo, que tanto
podría como no podría hallarse allí. Tal argumento se propone
demostrar que Dios ha de estar allí, que su existencia es
"necesaria"; pero la presuposición última es que existe un ente o
un ser "afuera", cuya existencia es problemática y ha de ser
demostrada. Empero, un ente así, incluso si pudiera ser probado
sin discusión posible, no sería Dios: sería un mero pedazo de
existencia, más distante que los demás, del que sería
perfectamente concebible que hubiera podido no estar allí, puesto
que, de lo contrario, no hubiera precisado ninguna demostración...
Es preferible que procedamos en sentido inverso. Por definición,
Dios es la realidad última. y no es posible poner a discusión la
existencia de la realidad última. Sólo podemos preguntar qué es la
realidad última; si, por ejemplo, lo que en último análisis yace en el
corazón de las cosas y rige su marcha, ha de ser descrito en
categorías personales o impersonales. Así, pues, la cuestión
teológica fundamental no consiste en establecer la "existencia" de
Dios como un ente separado, sino en avanzar por nuestros últimos
arcanos hacia lo que Tillich llama "el fondo de nuestro ser"»
(página 61 de la versión castellana Sincero para con Dios,
Barcelona, 1967). En efecto, las novedosas tesis del teólogo Paul

Tillich (1886-1965), en la línea de la actual desmitificación religiosa, tras
renunciar a un Dios situado en lo alto -el cielo-, y luego al situado en un fuera
del mundo, insiste en una visión según la cual «Dios no es una proyección
"afuera", no es un Otro situado allende los cielos y de cuya existencia nos
hemos de convencer, sino que es el fondo de nuestro mismo ser» (ibíd., 47).
«Fondo» que no ha de entenderse como alusión a los senos de la
conciencia, sino en el más amplio sentido: «El nombre de [la] profundidad
infinita e inagotable y el fondo de todo ser es Dios. Esta profundidad -escribe
Tillich- es lo que significa la palabra Dios. Y si esta palabra carece de
suficiente significación para vosotros -agrega-, traducidla y hablad entonces
de las profundidades de vuestra vida, de la fuente de vuestro ser, de vuestro
interés último, de lo que os tomáis seriamente sin reserva alguna. Para
lograrlo, quizá tendréis que olvidar todo lo que de tradicional hayáis
aprendido acerca de Dios, quizá incluso esta misma palabra. Pero si sabéis
que Dios significa profundidad, ya sabéis mucho acerca de él. Entonces ya
no podréis llamaros ateos o no creyentes. Porque ya no os será posible
pensar o decir: la vida carece de profundidad, la vida es superficial, el ser
mismo no es sino superficie. Si pudierais decir esto con absoluta seriedad,
seríais ateos; no siendo así, no lo sois. Quien sabe algo acerca de la
profundidad, sabe algo acerca de Dios» (ibíd., 47).
La analogía entre las páginas de Zubiri y estas tesis de Tillich, tan
expresivas del momento presente, parece abonar el acierto de aquéllas. Y
no menos recuerdan al planteamiento que dejamos citado (pág. 346 del libro
de Zubiri) estas consideraciones de otro teólogo hoy muy relevante, Dietrich
Bonhoeffer (1940-1945): «El movimiento que se inició poco más o menos en
el siglo XIII (no voy a perderme ahora en una discusión acerca de su época
exacta) y que tendía al logro de la autonomía humana (entendiendo con eso
19
el descubrimiento de unas leyes según las cuales el mundo vive y
se basta a sí mismo en los dominios de la ciencia, de la vida social
y política, del arte, de la ética y de la religión) ha alcanzado en
nuestros días una cierta culminación. El hombre ha aprendido a
componérselas solo en todas estas cuestiones importantes sin
recurrir a Dios como "hipótesis de trabajo". Eso es ya evidente en
las cuestiones científicas, artísticas e incluso éticas, y ya nadie
osaría ponerlo en duda; pero de un centenar de años a esta parte
ha ido haciéndose asimismo cada vez más válido en las cuestiones
religiosas; hoy día resulta obvio que sin "Dios" todo marcha ahora
tan bien como antes. Igual como en el campo científico, también en
el dominio humano "Dios" va siendo rechazado cada vez más lejos
y más fuera de la vida: en ella está perdiendo terreno» (citado por
Robinson, ibíd., pág. 68).
Ateísmo «simpliciter» y diversos ateísmos
Esta alusión final nos conduce de nuevo a la cuestión del
ateísmo. ¿Cuál es la imagen del ateísmo que frente a la noción de
deidad se configura en las páginas de Zubiri? Ya he adelantado
algunas referencias al tema; pero Zubiri lo aborda directamente,
dando del ateísmo la siguiente interpretación:
«Conviene dejar consignado -escribe- que un verdadero
ateísmo es cosa por demás difícil y sutil» (pág. 391). Elimina Zubiri
seguidamente de su consideración el caso del «ateísmo práctico»,
es decir, presumo, el de quienes en la práctica de su vida se

comportan como si Dios no existiese, aunque quizás aseguren creer en Dios
si se les demanda; y elimina igualmente el ateísmo del que niega al
determinado Dios de una determinada confesión, para investigar el ateísmo
simpliciter, el «verdadero ateísmo». Aceptemos, para los efectos de esta
exposición, que, como hace Zubiri, pueda hacerse análoga la deidad con la
más determinada noción de «Dios». Y así mismo que dada la equivocidad
del concepto ateísmo, a que antes he aludido, quepa referirse a un ateísmo
simpliciter, al «verdadero ateísmo».
La deidad, Dios, son, según hemos visto, el fundamento de la
existencia, y el ateísmo, para Zubiri, va a consistir en el «olvido» o la
negación del vínculo de la religación que establece el fundamento de la vida
personal. Pero, ¿cuál es el modo de producirse tal distanciamiento? «En la
medida en que se está disuelto en la complicación de la vida, se está
próximo a sentirse desligado y a identificar su ser con su vida. La existencia
que se siente desligada es una existencia atea, una existencia que no ha
llegado al fondo de sí misma. La posibilidad del ateísmo es la posibilidad de
sentirse desligado. Y lo que hace posible sentirse desligado es la
"suficiencia" de la persona para hacerse a sí misma oriunda del éxito de sus
fuerzas para vivir. El éxito de la vida es el gran creador del ateísmo...
Así desligada, la persona se implanta en sí misma en su vida, y la
vida adquiere un carácter absolutamente absoluto... De aquí resulta que la
forma fundamental del ateísmo es la rebeldía de la vida» (pág. 392). Sin
embargo, se pregunta Zubiri, «¿puede llamarse a esto un verdadero
ateísmo? Lo es, en cierto modo, en el sentido que acabo de indicar. Pero, en
el fondo, tal vez no lo sea. Es más bien la divinización o el endiosamiento de
la vida. En realidad, más que negar a Dios, el soberbio -el rebelde- afirma
20
que él es Dios, que se basta totalmente a sí mismo. Pero entonces
no se trata propiamente de negar a Dios, sino de ponerse de
acuerdo sobre quién es el que es Dios. Es posible que se diga -
adelanta Zubiri- que hay quien renuncia de tal modo a Dios, que no
admite ni el endiosamiento de la vida. Mas ¿de dónde recibe su
fuerza y su posibilidad esta actitud sino de ese omnímodo poder de
negar, tras el cual se oculta la omnipotencia misma del negador y
de la negación? Negar, en el ateísmo, el endiosamiento de la vida
es expeler la vida fuera de sí misma y quedarse solo, sin su propia
vida. No se ha endiosado la vida, pero sí la persona. El ateo, en
una u otra forma, hace de sí un Dios. El ateísmo no es posible sin
un Dios» (pág. 393). En definitiva, pues, para Zubiri el «ateísmo»
es siempre y por fuerza a-teísmo, una actitud de negación o
sustitución, por tanto, consecutiva a una preexistente posición de
afirmación.
En el actual horizonte de la problemática del ateísmo, ese
carácter «consecutivo», «secundario», es constantemente afirmado
desde las posiciones religiosas. Y aún más, el a-teísmo actual es
interpretado como una negación, concretamente, del Dios cristiano.
Asíel cardenal Koenig, presidente del Secretariado para los No-
Creyentes, recién creado por la Iglesia Católica -de título ya
expresivo-, ha declarado que su objeto es estudiar las raíces del
«ateísmo poscristiano», por considerar que tal es el carácter del
que hoy obtiene creciente manifestación.
Pero sospecho que sólo parcialmente puede afirmarse el
carácter negativo y poscristiano del nuevo ateísmo contemporáneo.

Pues el cristianismo no ocupa todo el horizonte de nuestra historia y en el
desarrollo del pensamiento se han producido otras visibles mudanzas en la
polarización de las convicciones fundamentales. Y, por ejemplo, los primeros
cristianos padecieron, en su hora, la acusación de ser a-teas, αθεοι, respecto
de los dioses ya entonces consagrados: En los padres apologistas griegos
aparece una y otra vez el testimonio. Justino se queja de que se llama ateos
a los cristianos; pero a la vez reconoce que lo son, aunque no del Dios
αληθέστατον (el más verdadero), dice, con singular superlativo; y
Atenágoras, igualmente, hace constar que «tres son las acusaciones que se
propalan contra nosotros: el ateísmo, los convites de Tiestes y las uniones
edipeas», a lo que replica que quienes les acusan de ateos tampoco
convienen entre sí acerca de los verdaderos dioses, de suerte que «si, pues,
nosotros, por no practicar la religión como ellos, somos impíos, todas las
naciones son impías, pues todas reconocen a diferentes dioses».
Aunque en la actualidad el ateísmo implique oposición a la teología
cristiana, conviene integrar en el fenómeno otras significaciones precedentes
o divergentes, pues el término ateo pertenece a la literatura y el pensamiento
griego muy anterior a Cristo; ocurre que el primer filósofo –Tales de Mileto-
fue ya calificado de ateo, y, sobre todo, la especulación ateísta de Epicuro y
Lucrecio y aun la de otras culturas ajenas a nuestra tradición han de ser
contempladas en un planteamiento suficiente. Sobre el problema de integrar
al concepto de ateísmo nociones exteriores al pensamiento de tradición
occidental, véanse, en el libro Mito e Pede (Padova, 1966), que reúne las
exposiciones y discusiones de un Colloquio sobre el tema titular celebrado
en la Universidad de Roma, las intervenciones del P. Raimundo Panikkar en
el diálogo que siguió a la conferencia del P. Giulio Girardi (S. D. B.) sobre
«Démythisation et athéisme».
21
[El posterior libro Fede cristiana e materialismo storico
(Roma, 1977) del propio Giulio Girardi es ya un ejemplo de esa
«fascinación» y «recepción» a que me referí al término de la nota
precedente; si bien su valor intelectual es harto escaso, la
influencia político-social de estas corrientes en los países de
tradición católica -Italia, Francia, España y, sobre todo,
Hispanoamérica- es un importante factor de la situación
contemporánea. No faltan, sin embargo, otros testimonios de
mayor alcance intelectual, como el libro de José P. Miranda, Marx y
la Biblia (Salamanca, 1972). La reacción de la jerarquía romana
ante las actuales muestras de insubordinación, sean «integristas»
o «progresistas», es, como suele, cautelosa. En su larga historia, la
Iglesia católica tiene probada su flexibilidad ante los signos de los
tiempos.]
Este argumento, que, recordando los tropas de Agrippa,
pudiera denominarse diafonia ton theon (de la discordancia de los
dioses) y, por tanto, el hecho de la inevitable impiedad o ateísmos
diferenciales, es bastante consistente. Mas, sin embargo, de
perfecta inactualidad, pues la Iglesia Católica, como es sabido, ha
abandonado su «espléndido aislamiento» para buscar e! concierto
con las demás Iglesias cristianas y aun las demás grandes
confesiones del mundo. Y la razón de ello está precisamente en el
auge del ateísmo, frente al cual se impone e! menospreciar las
diferencias y llegar a un consenso que suspenda toda teomaquia.
Por cierto, según anticipadamente escribía Zubiri: «Como época,
nuestra época es época de desligación, de desfundamentación.

Por eso e! problema religioso hoy no es problema de confesiones, sino el
problema religión-irreligión» (pág. 395).
Un ateísmo primario
Pero la cuestión reside en la singularidad del actual ateísmo. Los
conceptos de Zubiri, tan esclarecedores en otras vertientes, ¿son válidos
ante el ateísmo de hoy? «Cada vez más -reconoce Henri de Lubac, S. l., en
1943- el ateísmo contemporáneo se torna positivo, orgánico, constructivo».
La dificultad para entender su índole positiva es, ciertamente,
grande, y Friedrich Engels cuenta que ya en los años cuarenta del pasado
siglo «los socialistas franceses a lo Louis Blanc, que no sabían
representarse a un individuo sin religión salvo como un monstruo, nos
decían: "Por tanto, el ateísmo es vuestra religión"», es decir, que
interpretaban la profesión de ateísmo como una sustituyente convicción de
índole religiosa.
Sin embargo, por aquellos años redactaba Carlos Marx unas
reflexiones -monodiálogos- cuya publicación y actuación histórica ha sido
reciente (1932), donde formula una concepción del ateísmo en la que
precisamente la imputada negación es negada. Marx escribía:
«Un ser no se considera independiente si no es dueño de sí mismo,
y sólo es dueño de sí mismo cuando su existencia se debe a sí mismo. Un
hombre que vive del favor de otro se considera un ser dependiente pero vivo
totalmente del favor de otra persona cuando le debo no sólo la conservación
22
de mi vida, sino cuando esa persona es su fuente, también su
creación. Si no es mi propia creación, mi vida tiene necesariamente
el fundamento fuera de sí misma. De suerte que la idea de
creación es, pues, una idea difícil de eliminar de la conciencia
popular. Esta conciencia es incapaz de concebir que la Naturaleza
y el hombre puedan existir por sí propios, porque tal tipo de
existencia contradice todos los hechos tangibles de la vida práctica.
Ciertamente, la idea de la creación ha recibido un duro golpe con la
ciencia de la Geognosia, es decir, de la ciencia que explica la
formación y el desarrollo de la tierra como un proceso de
autodeterminación (als Selbsterzeugung). La generatio aequivoca
es la única refutación práctica de la teoría de la creación. Es fácil
decir al individuo particular lo que ya afirmó Aristóteles: Tú has sido
engendrado por tu padre y tu madre; en consecuencia, es el
acoplamiento de dos seres humanos, un acto genérico del hombre,
lo que ha producido al ser humano. Puedes así apreciar que
incluso en un sentido físico e! hombre debe su existencia al
hombre. Pero, no basta con tener en cuenta sólo una de las dos
posibles vertientes, la regresión infinita, y preguntar: ¿Y quién
engendró a mi padre y a mi abuelo, etc.? Tienes también que
observar el movimiento circular, sensible en esa progresión
regresiva, y de acuerdo con el cual el hombre, en el acto de la
generación, se reproduce él mismo; y permanece siempre como
sujeto [creador]. Pero me replicarás: Concedo lo del movimiento
circular; mas debes concederme, en reciprocidad, la regresión que
nos lleva más y más lejos, al momento en que pregunto: ¿Quién
creó al primer hombre y a la Naturaleza?» y ahora llegamos a lo
más importante: «A esto tengo que responder: La pregunta misma

es un producto de la abstracción. Pregúntate cómo llegas a formularla.
Pregúntate si esa interrogación no parte de un punto de vista al que no se
puede responder, porque es un punto de vista invertido (ein verkehrter).
Interrógate si esa progresión existe como tal para el pensamiento racional. Si
haces una pregunta acerca de la creación de la Naturaleza y del hombre,
haces abstracción de la Naturaleza y del hombre. Les supones no existentes
y quieres que yo considere que sí existen. Por tanto, respondo: Renuncia a
tu abstracción y, al mismo tiempo, abandonarás esa interrogación. O, por el
contrario, si quieres mantener tu abstracción, muéstrate consecuente contigo
mismo, y si piensas en el hombre y la Naturaleza como no existentes, piensa
que tú tampoco existes, porque tú también eres hombre y Naturaleza. ¿O
eres tan egoísta que concibes todo lo demás como inexistente y quieres, sin
embargo, existir tú mismo? Puedes responderme: No quiero concebir la
inexistencia de la Naturaleza, etc., sólo te interrogo acerca del acto de su
originación, así como pido al anatomista que me explique la formación de los
huesos, etc. Mas ocurre que para el hombre socialista el total de lo que se
llama historia del mundo no es más que la producción del hombre por la
labor humana, el devenir de la Naturaleza para el hombre, y, por tanto, éste
tiene la prueba evidente e irrefutable de su generación por sí mismo, del
proceso de su propia originación. Una vez que la esencia del hombre y de la
Naturaleza se ha hecho patente, a través de la vida práctica y en la
experiencia sensible, el hombre, en cuanto existencia por la Naturaleza, y la
Naturaleza en cuanto existencia para hombre, la busca de un ser extranjero,
un ser por encima del hombre y la Naturaleza (una busca que sería el
reconocimiento de la inesencialidad del hombre y la Naturaleza), se vuelve
prácticamente imposible.» Y por fin desembocamos en nuestro tema: «El
ateísmo, en cuanto negación de esa inesencialidad, no tiene ya sentido,
porque el ateísmo es una negación de Dios y, mediante esta negación, trata
23
de afirmar la existencia del hombre; pero el socialismo no requiere
ya de esta mediación, pues parte de la conciencia teórica y
prácticamente sensible del hombre y la Naturaleza como seres
esenciales. Tiene la conciencia de sí positiva propia del hombre, no
ya una conciencia mediatizada por una negación de la religión.»
(Manuscritos economico-filosóficos, III, 5.) De esta suerte, al negar
la «negación de Dios»(o sea el a-teísmo), al eliminarla, la vida
humana se descubre a sí misma como la posición primaria del
hombre histórico –hacedor de sí mismo- en su praxis. Así, pues, en
esta tesis el ateísmo, igual que el teísmo, son resultados de una
abstracción no necesaria sino secundaria, y el no contar con un
Dios, el llamado impropiamente «ateísmo» es vivido y profesado
primaria y positivamente sin intermisión de negación o sustitución
ninguna.
La validez de esta argumentación marxista se prueba
invocando las convicciones del «hombre socialista»; mas, ¿le es
acaso privativa la convicción que enuncia: «El total de lo que se
llama historia del mundo no es más que la producción del hombre
por la labor humana»? Tal tesis (aparte otros alcances del párrafo
transcrito) es más bien la conclusión a que direcciones dominantes
en la filosofía contemporánea han llegado por sus particulares
caminos, y entre ellas, singularmente, el propio pensamiento de
Ortega, en quien humanidad e historia son indisolubles,
congéneres. Pero lo esencial es la validez -aparte la extensión- del
argumento, que reside, a mi entender, en la oportuna negación de
valor absoluto a lo expresado mediante lo que cabe llamar la
«abstracción utópica», en rigor «abstracción fingida» (es decir,

intermitente), que Marx denuncia como punto de vista «invertido». En efecto,
el hombre no puede -en serio- hacer una pregunta tal que la posibilidad de
cuya respuesta exija la de su propia anulación, como lo sería la
interrogación: ¿Cuál es el origen del mundo independientemente de cuanto
el hombre sabe acerca del mundo?, o, dicho en otros términos, ¿cuál es el
principio aparte del principio?, a menos que, según irónicamente el joven
Marx advierte, el interrogador resuelva ser tan egotista que sea capaz de
concebir a todo lo demás como inexistente sin perjuicio de persistir -
subrepticia e inconfesamente- él mismo; egolatría que, forzoso es
reconocerlo, no ha sido infrecuente en la cofradía filosófica. Esa persistencia
no reconocida es, sin embargo, la que da concreta realidad a la falaz
pregunta.
Este nuevo ateísmo (si por inercia continuamos llamándole así), al
estimar que lo primero es la posición de la realidad del mundo humano, no lo
hace transfiriéndole o atribuyéndole una sustantividad, no lo hace
apoyándose, aunque sea negativamente, en la divinidad, sino en un primario
reconocimiento de que ello -esa posición- es lo inmediatamente dado como
lo más fundado. Como es sabido, según el llamado argumento ontológico
(cuya buena fortuna en la Historia de la filosofía obedece más que a la idea
de Dios, a que él se ejemplifica en su núcleo el concepto de Ser), el hombre
que piensa en Dios no puede concebirlo, por fuerza, sino como existente -ya
que un Dios no existente no sería Dios , pues bien, análogamente, cabría
razonar el primado del Mundo la posición hay mundo (un Mundo que integra
al hombre) como la primaria reconociendo que la afirmación de Dios como
algo previo al hombre es también inconcebible: si se hace abstracción del
abstraedor se anula la efectividad de su acción, o si no se la reconoce como
mera abstracción fundada en el hombre. Si no yerro, en el horizonte hoy
24
alcanzado, el principio de los principios consiste en el
reconocimiento de que toda obtención mediante una abstracción es
sólo una abstracción, es decir, algo inane si se pretende hacer
abstracción de quien efectúa la abstracción; él es el faktum
umbilical que la realiza, que la presta y origina su concreta
realidad.
A mi juicio, la dificultad aparentemente insoluble que en
este caso se ofrece es la de la pretensión de pensar «lo absoluto»,
es decir, un algo enteramente solutus, suelto, aparte de mí, que
resulta contradictoria, impensable. Considero, por ello, que se
debiera substituir la expresión «lo absoluto» por «lo entero». El
hombre sabe y comprende que él no es algo «entero» sino parte
de un Todo que es su complemento y del que depende. Pero mi
complemento no es algo «ab-soluto» sino siempre relativo a mí en
cuanto yo pueda referirme a él.
Ciertamente que desde esta posición, y justificándolas a
partir de ella, caben muy diversas conclusiones respecto al
«hecho» religioso. Y como resultado de esas justificaciones cabe
imaginar que se llegue a adoptar una convicción que tanto pudiera
ser teísta, deísta, cristiana o de otra confesión positiva, o de
indiferentismo, etcétera, o deliberadamente agnóstica; expresión,
esta última, en la que no debe verse una tesis, sino una
suspensión del juicio, una suerte de prudente o metódica epokhé
ante toda afirmación cuyo contenido exceda a lo efectivamente
cognoscible, o, dicho en otros términos, a todo atentado a la
autonomía de la razón; pues el agnóstico no niega sino que tan

sólo se niega a resolver sobre lo que no comprende y en tanto en cuanto
que, a pesar de su razonable presión sobre lo desconocido, no logra
extender su certeza. Tal actitud general corresponde a la responsabilidad del
intelectual, entre cuyos deberes está el ser veraz, el decir la verdad, pero no
menos el de guardar silencio sobre lo que desconoce; en este caso la
verdad se expresa precisamente con el silencio.
Pues bien, la crítica de Zubiri no parece afrontar esta nueva situación
del problema del ateísmo, que, por otra parte, reobrará sobre el mismo
planteamiento del problema y aun del tema de Dios.
Una de las precisiones de Zubiri consiste en definir el ateísmo como
«endiosamiento de la vida». Pero este concepto adolece, a mi juicio, de
grave ambigüedad. Pues ¿hay más soberbia en la aceptación, en el
atenimiento a que la realidad del mundo humano es lo primaria e
inmediatamente dado al hombre que en la afirmación –normal en el partícipe
de una concreta confesión religiosa- de que tal determinada concepción que
el creyente en su conciencia personal hace suya responde absolutamente al
Dios alethestaton, como le denominaba Justino?
Leibniz y Malebranche, en su correspondencia, parecen moverse en
la más inmediata compañía «racional» de la Divinidad (Leibniz: Die
philosophischen Schriften, I, 315 y ss.); que en Leibniz llega a considerar
que él está en disposición de probar verdades generales «qui ne dependent
point des faits, mais qui sont pourtant encore, a mon avis, la clef de la
science qui juge des faits», pretensión no injustificada, pues, piensa que hay
hombres, entre los que ciertamente se incluye, que son: «ceux qui en
dechifrent les raisons secretes, et qui sont, pour ainsi dire, du conseil de
25
Dieu» (Ibidem. lII, 605 y 121). ¿No significa esto una endiosada
superbia mentís?
¿Incluso cierto «satanismo» en este tan insumiso
teologizar? O, como decía Montaigne: «11 faut que cela soit party
d'une merveilleuse yvresse de l'entendement humain» (Essais, II,
XII; Pleiade, pág. 576).
Y, por otra parte, tampoco advierto, propiamente, un
endiosamiento de la vida, sino precisión filosófica, en afirmaciones
como la de Ortega cuando' escribe que «Dios mismo, para serme
Dios, tiene que revelarse a mí, tiene que manifestarse, epifanizarse
de alguna manera» en la realidad radical que es mi vida (IX, 208).
Así pues, aunque el hombre recibiera la visita de un ser
sobrenatural que le dijese «Yo te he creado», el cual sería, por
fuerza, su fundamento, tal aparición (que es el caso de los místicos
o iluminados), no dejaría de ser un hecho interno y, a su vez,
fundado en la vida-misma del sujeto así favorecido, es decir, que
incluso tal «descubrimiento» radicaría en ella. Esta índole, a todo
hipogea, de la realidad en que consiste la vida-humana, el ser por
ello «la realidad radical», es decir, «mi realidad radical», radicante
respecto de todo lo en ella radicado, es, precisamente, el factum al
que con todas sus consecuencias epistemológicas y prácticas trata
de esclarecer la filosofía de Ortega.
Este «ateísmo» no negativo, que estamos exponiendo,
responde al estado del mundo contemporáneo Y se desprende de

la situación anunciada por Nietzsche en su libro La gaya ciencia (1882):
«Dios ha muerto.» Desde la fecha en que esa frase azorante se escribió -en
un capítulo que tiene los acentos de una vidente profecía-, hasta estos años
en que se incorpora al título de unos estudios teológicos, Teología radical y
muerte de Dios (Barcelona, 1967), de los cristianos protestantes Thomas J.
Altizer y William Hamilton, quienes pretenden insertar el ateísmo entre las
posibilidades del cristianismo, o en que ha saltado a la cubierta de la revista
Time (abril de 1966), la creciente secularización de la vida parece
incontenible y se diría que, en efecto, Dios se ha desterrado de los hombres
y éstos le van olvidando.
Olvido, ciertamente, nada llano. La ausencia, el hueco de algo
habitual puede seguir constituyendo una poderosa influencia, y el ateísmo
conducir a la desesperanza o desesperación. El teatro de Samuel Beckett
me parece consistir en una suerte de auto sacrílego del ateísmo
contemporáneo, cuyo fruto puede ser el nihilismo. En En attendant Godot,
Estragón dice: «Rien ne se passe», y es sabido que su otra pieza, no menos
lograda en esos alcances, Fin de partie, estaba sembrada de alusiones
bíblicas que luego omitió en la versión definitiva (Alfred Simon: Beckett,
París, 1983).
El caso Russell
Pero el ateísmo contemporáneo es además resultado de otra
influencia diferente de la que dejamos bosquejada. En una famosa
conversación radiofónica con el P. Copleston, S. l., Bertrand Russell llegaba
a una posición agnóstica, mas por otras razones distintas a las precedentes.
26
Esa tesis nos devuelve a un tema que dejamos ya aludido en el
trabajo de Zubiri: me refiero a las afirmaciones del «análisis lógico»
en relación con la crisis la noción de ser.
El P. F. C. Copleston inició el diálogo con estas palabras:
«Como vamos a discutir aquí la existencia de Dios, quizá sería
conveniente llegar a un acuerdo provisional en cuanto a lo que
entendemos por el término "Dios". Presumo que entendemos un
ser personal, supremo, distinto del mundo y creador del mundo»,
con lo cual daba por supuesto muchísimo más de lo que Russell
considera que puede tener algún sentido. A juicio de éste, el
análisis del mundo no puede exceder sus propios límites, y la sola
afirmación irrebatible es «que el mundo existe», y, por otra parte,
niega que él «afirme dogmáticamente que no haya Dios. Lo que
sostengo -dice- es que no sabemos que lo haya». Para Russell el
término «Dios», en cuanto designación de algo existente, es
inverificable si Dios es enteramente distinto del mundo, pues toda
proposición necesaria ha de ser rigurosamente analítica.
Las tendencias filosóficas dominantes en el pensamiento
anglosajón, que se amparan bajo las denominaciones de
«positivismo lógico» y «análisis» (oriundas del Círculo de Viena),
se alimentan bajo sus novedosas apariencias de dos tendencias
bien conocidas: el tradicional empirismo inglés y la tentación -en el
sentido pecaminoso- hacia la simplicidad cientificista una y otra vez
sufridas por la filosofía. Hume, uno de los más grandes
pensadores, el que despertó a Kant de su «sueño dogmático», de
nuevo es invocado tutelarmente por estos filósofos, que de nuevo

tratan de demostrar que la metafísica es una ilusión transmundana. La lógica
-o ilógica- del lenguaje y el lenguaje de la lógica son los temas que, por lo
regular, atraen a sus cultivadores. y es indudable que la oportunidad de una
reflexión sobre el lenguaje -el primario instrumento con el que el hombre (el
animal «venido a más») se humaniza- es urgente en la cultura
contemporánea, con frecuencia extraviada en sus enormes riquezas
«verbalizadas». Una vez pasado el sarampión de un ingenuo imperialismo
«lingüístico», el «análisis» se insertará, como una saludable revisión más, en
la historia de la filosofía. Cierta parte de los problemas filosóficos inveterados
consiste posiblemente en supersticiones larvadas en el lenguaje, mediante
las que se han sustantivado vacuas suposiciones, convertidas luego en
sólidas e inertes creencias sociales, a las que el «análisis» y el principio de
verificación discretamente aplicado (pues, como es sabido, dicho principio,
así como el criterio escéptico, se destruye a sí mismo) pueden resolver
desvaneciéndolas. Por ejemplo, la exposición de Gilbert Ryle, T he Concept
of Mind (1949), es un valioso libro de filosofía contemporánea además de un
expresivo testimonio de las tendencias del grupo de Oxford; y también, Word
and Objet (1960), de W. V. D. Quine, cuyo título resalta como uno de los
más acuciantes problemas de la actual crisis en todas las ciencias, aunque,
dados los nacionalismos doctrinales al comienzo de este libro aludidos, no
sabe valerse de lo que sobre su tema ya se ha pensado. Bergson, en 1904,
escribía: “Aristoteles procede par analyse des concepts plutôt que par
synthese. Sa méthode consiste a prendre les idées emmagasinées dans le
langage, a les redresser ou a les renouveller, a les circonscrire dans une
définition, a en decouper l'extension et la compréhension selon ses
articulations naturelles.” (La pensé e et le mouvant, París, 1934, pág. 284).
La ardua cuestión de las dependencias verbales del pensar no es tan nueva.
Pero corresponderá a la filosofía, interpretada como «ciencia de la realidad
27
radical», el esclarecer el valor del lenguaje mismo, partiendo del
análisis de la función interpretativa constante en la vida humana,
pues el lenguaje no es sino el instrumento -capital sin duda- pero al
servicio de esa previa interpretación. Mas, tras recordar la
tendencia ejemplificada en Russell, volvamos a la crisis de la
noción de ser y, por tanto, de la metafísica, antes planteada en el
texto de Zubiri.
Pues esta crisis del concepto fundamental de la metafísica
inveterada en el pensamiento europeo pertenece, precisamente, a
nuestra situación y ello, por otra parte, ha hecho posible el
florecimiento de esa nueva filosofía anglosajona del análisis y la
expansión de sus tesis,
Ambigüedad y necesidad del fundamento
Téngase ahora presente la cita de Zubiri que dejamos
transcrita en la página 129, La dirección y la reversión de la
dialéctica del ser obligan, pues, «a rehacer ab initio el sentido
mismo del ser» al pasar de los seres materiales al «sí mismo» del
humano existir (pág. 381). Por ello, «vistas las cosas desde el
punto de vista de la existencia humana, nos encontramos con que
ésta nos fuerza a conservar el "es" de ellas, eliminando, sin
embargo, lo que es peculiar a la "coseidad" en cuanto tal» (pág.
382). «Pues bien -escribe Zubiri-: el entendimiento se encuentra no
sólo con que "hay" cosas, sino también con eso otro que "hay", lo

que religa y fundamenta a la 'existencia: Dios. Pero es un "hay" en que su
contenido es un problema.»
En efecto, si «fue radical el retorno que nos llevó desde las cosas a
entendernos a nosotros mismos, es todavía más radical aquel retorno en
que, sin pararnos en nosotros mismos, somos llevados a entender no lo que
"hay", sino lo que "hace que haya"» (ibíd.), y por tanto, precisa Zubiri,
llegando al nudo de esta cuestión, «;oda posibilidad de entender a Dios
depende, pues, de la posibilidad de alojarlo (si se me permite la expresión)
en el "es"» (página 383). Y seguidamente reconoce la dificultad del caso:
«No se trata simplemente de ampliar el "es" para alojar en él a Dios. La
dificultad eS más honda. No sabemos, por lo pronto, si ese alojamiento es
posible. y ello en forma mucho más radical que tratándose de la existencia
humana. Porque el "es" se lee siempre en lo que "hay", y con todas sus
peculiaridades, la existencia humana es de "lo que hay". Dios, en cambio, no
es, para una mente finita, "lo que hay", sino lo que "hace que haya algo". Es
decir, no es que, de un lado, haya existencia humana, y de otro, Dios, y que
"luego" se tienda el puente por el cual "resulte" ser Dios quien hace que haya
existencia. No; el modo primario como para el hombre "hay" (si se quiere
emplear la expresión) Dios, es el fundamento mismo; mejor aún: desde el
punto de vista humano, el estar fundamentando es la deidad. De aquí que
sea un grave problema la posibilidad de encontrar algún sentido del "es"
para Dios» (ibíd.), y Zubiri concluye: «Dios es incognoscible, Y está allende
el ser, en la' medida en que no se le puede alojar en él..: sabemos que hay
Dios, pero no lo conocemos; tal es el problema teológico» (página 384).
Por tanto, el problema no sólo ofrece tamaña dificultad al razonar,
sino que, además, su solución -el enunciado de su solución- lleva a una más
28
honda problematicidad del concepto de ser. Pues si «la existencia
religada es una "visión" de Dios en el mundo y del mundo en
Dios», resulta que «al ser problema Dios, lo es también a una el
mundo» (pág. 385), De esta suerte el problema teológico (es decir,
el problema del conocimiento de la fundamentalidad o deidad, para
nuestros efectos ahora) «no significa que se trate de una mera
aplicación o simple ampliación del concepto de ser. Se trata de
algo más: de descubrir una nueva ratio entis que lo vuelve
problemático todo: las cosas mismas, los hombres y la propia
persona. De ahí que el problema que [el problema de] Dios plantea
no se refiere sólo a El, como si fuera un ente yuxtapuesto y
agregado a los otros, sino que se refiere también a todo lo demás,
pues a su luz adquiere todo un sentido distinto, sin por eso dejar de
ser lo que antes era» (pág. 384). De esta suerte, la mostración de
la deidad a través del análisis de la religación resulta ser una nueva
vía -entre otras contemporáneas- que lleva a la crisis de la noción
de ser.
En definitiva y en su menor expresión, nuestro concreto
problema se contrae a la pregunta -formulada en los términos de
Zubiri-: ¿Se puede hablar de la deidad? Pero la respuesta del
ateísmo primario que hemos bosquejado es ninguna, porque no se
hace la pregunta. Sin embargo, como Ortega postulaba y según el
análisis de Zubiri muestra, las últimas cuestiones son interrogantes
ineludibles: si hay algo, por minúsculo que sea- y en la cosmovisión
alcanzada en nuestros días el hombre, toda su historia y su planeta
particular son algo minúsculo-, hay su fundamento, y su
investigación se impone a todo sistema de pensamiento filosófico.

Y éste estudio de Zubiri que hemos analizado es, en suma, un valioso
ejemplo del esfuerzo filosófico por caminar, razonando, hacia él.
Y para dar fin a estas reflexiones quisiera todavía destacar un rasgo
expresivo del nivel actual del problema. Entre Dios y el hombre se ha venido
produciendo una relación cuyo argumento se construye, por fuerza, con
elementos extraídos de la experiencia humana. «Nadie tiene una intuición
adecuada de Dios -confiesa Zubiri-, sólo tenemos conceptos humanos»
(pág. 422). El hombre ha ido figurándose a su Dios mediante la exaltación
indefinida de las cualidades positivas que le eran conocidas: así Dios se
hace omnisciente, todopoderoso, etc. Esas virtudes son humanas, pero
potenciadas hasta resultar sobrehumanas. Cabe decir, pues, que el hombre
se ha ido representando a su Dios mediante su propia condición. Mas en
menor escala también se ha producido una versión distinta -humilde y no
soberbia-, una teología negativa, es decir, una teología que al hablar de Dios
sólo cree poder referirse a él como, precisamente, lo otro que cuanto la
experiencia nos enseña, como lo que no es nada de lo mundano, pues no
sólo excede sino que absolutamente difiere de toda experiencia del hombre.
La doctrina bíblica (en la que existieron los adonaístas), en el plano de las
religiones reveladas, también altera el consabido planteamiento al enunciar
que Dios hizo al hombre a su propia imagen y semejanza, confiriéndole,
pues, algo divinal; y luego al humanizar en Cristo al Hijo de Dios.
En todo caso, las teologías se han extenuado en conjeturar lo que a
Dios puede atribuirse, precisamente porque el hombre sólo piensa ideas
conformadas por su experiencia humana; aunque, ciertamente, el repertorio
de nociones teológicas es prueba del poder de la imaginación ---cumbre
abierta de la inteligencia- para adecuarse a la noción de un ser extranatural.
29
Pues bien, el descubrimiento de la nueva interpretación del
hombre que en la filosofía contemporánea se hace camino, parece
introducir un alejamiento de Dios, pero, paradójicamente, a la vez,
una utilización de las nociones teológicas en la comprensión del
hombre mismo. En Historia como sistema Ortega así lo hace: «Una
vez más tropezamos con la posible aplicación de conceptos
teológicos a la realidad humana», escribe (VI, 41). Y Zubiri
reconoce que «el estado actual de nuestras preocupaciones
filosóficas descubre en la teología griega intuiciones y conceptos
de fecundidad insospechada, que hasta ahora han quedado casi
inoperantes y dormidos porque no les había llegado su hora» (pág.
403) 32. Otros ejemplos, en pensadores de especies diversas,
creyentes e incrédulos, pueden multiplicarse fácilmente en la
literatura de nuestros días. ¿Significa ello un endiosamiento de lo
humano? En rigor, éste sería meramente metódico, heurística,
pues, a pesar de tales apariencias, la idea de la propia posición del
hombre en el mundo no ha sido nunca, probablemente, tan
modesta como en nuestros días. Al testimonio de su prodigiosa
capacidad para dominar los recursos de la Naturaleza y de acrecer
los de su propio ingenio va unida la incuestionable evidencia de
que en la escena cósmica su papel es por ahora muy frágil y cosa
menor y que está aún muy lejos de ser siquiera el traspunte de su
propia historia en el seno de una enigmática e indefinida realidad.
Quizá la tarea que nuestra época impone al pensamiento del
hombre contemporáneo sea, precisamente, la de ensayar
sostenerse en la inseguridad*.

* [Mas, ¿acaso es posible? Quizás -advierto al revisar esta nueva
edición- al lector de este «libro de viaje», esa inseguridad le retrotraiga a las
páginas anteriores donde Unamuno se aferraba a la doctrina de la «feliz
incertidumbre». Pero no; se trata de otra incertidumbre de inspiración menos
«romántica». Aunque en las páginas precedentes no haya tenido ocasión de
comparecer, en Ortega y como una cuestión última, consta un planteamiento
del problema: que no es sino el final del optimismo «metafísico» en el que ha
vivido el hombre occidental. La cuestión fue sólo iniciada por Ortega, pero
corresponde a un tema esencial. Escribe: «En remotas regiones de este
estudio (el Leibnitz, mas que no llegó a redactar) verá el lector con qué
radicales modos me revuelvo contra el optimismo tradicional de la filosofía»
(VIII, 296); y en el diálogo que siguió a su conferencia «Pasado y porvenir
para el hombre actual» (1951) también aludió al tema: Hombre y cultura en
el siglo XX, Madrid, 1957, página 351. La pregunta -todo problema no es
sino el brote, la aparición del hueco o vacío que provoca una inesperada
cuestión que queda, por lo pronto, sin respuesta- surge nada menos que de
la duda entre creer que el «ser» es bueno o que es malo: «Aunque parezca
otra cosa, de eso se está tratando hoy, si bien más activa que teóricamente,
en todas las dimensiones del mundo humano», afirma (VIII, 343). Y la
fórmula en que luego Ortega cifra la cuestión, «¿es lo "real" posible?»,
supone «invitar a una reforma radical de la noción misma de ser y trastornar
de arriba abajo la ontología tradicional» VIII, 351).
La «bondad del ser», el inconmovible optimismo helénico reaparece
en el optimismo cristiano que el valde bona del Génesis proclama, y que ha
sido objeto de bastantes especulaciones filosóficas: Descartes, en sus
respuestas a las «Sextas objeciones» (cap. VIII) afronta el tema, y sus
juicios dieron ocasión al debate que en su correspondencia tuvo Leibniz con
30
Philipp (Leibnitz: Die Pbilosopbischen Schriften, IV, 281 y ss.). En
conversación un día con Ortega, le argÜía un interlocutor, de
empecinado optimismo, la antes aludida referencia al Génesis: que
al término de los días de su laboriosa semana de trabajo, Yahvé
contempla su obra y afirma «que (lo hecho) es bueno», es decir,
que para Dios el Mundo es bueno.
A lo que Ortega, con irónico sosiego, precisó: «Sería en un
momento de distracción». (Por cierto que la distracción fue luego
reconocida por Yahvé pues en el capítulo VI,6 del Génesis, una y
otra vez se arrepiente de haber creado al hombre: «Pesó al Señor
porque el omne en el mundo fiso, y atristóse en su corazón..., por
cuanto arrepentido sso que lo fize», se lee en la prosa de la Biblia
de Alba. Y ante la violenta conducta de los misteriosos hijos de
Dios, las seductoras hijas de los hombres, y los gigantes y héroes
que engendraron, todos, al parecer, inclinados al mal, Yahvé
resuelve su total exterminación mediante un diluvio que anegue
«todo aliento de vida bajo el cielo». Aunque de nuevo luego
arrepentido conservó a la prole de Noé. Ciertamente que, al menos
hasta ahora, se diría que si este mundo fue fabricado con
deliberación no parece que su autor pueda estar del todo
satisfecho de su obra, y se comprende que como los maestros de
la pintura incurra en algunos pentimenti.)
Las fuentes del Pentateuco -y, por tanto, del Génesis-
corresponden a tres tradiciones o ciclos, la elohísta, la yahveísta y
la sacerdotal, y ésta sola, de formación posterior, incluye el relato
de la cosmografía genetlíaca. Parece explicable que la tradición

sacerdotal, por su finalidad reglamentista, aportara ese complemento que
remata el cabo inicial. Véase la versión del Génesis (La Genese, por R. de
Vaux, O. P., de la Escuela Bíblica de Jerusalén, París, 2." edición, 1962) que
permite una lectura «histórica» del texto. Pero, ¿de dónde procede esa
complacencia del hacedor para con su obra? El ingenioso análisis de
Theodor Reik sobre la costilla de Adán (La création de la femme. Essai sur le
mythe d'Eve, Pads, 1975), ensaya la posibilidad de entreabrir orígenes
profundamente enterrados.
Pero quisiera concluir este capítulo dedicado a un ensayo de Zubiri
refiriéndome a otro texto suyo que también enuncia, a mi juicio, los
supuestos del problema planteado. En su prólogo a la tercera edición de sus
antes comentadas Cinco lecciones... (1980), escribe: «La filosofía tiene ante
todo un horizonte de intelección. De hecho, en la filosofía europea estos
horizontes han sido dos. Uno fue el horizonte de la filosofía griega: el
movimiento, el cambio.
Toda la filosofía griega está concebida sobre el hecho, a primera
vista asombroso, de que las cosas que de veras son, sin embargo, cambian,
y recíprocamente que todo cambio está determinado por lo que
verdaderamente es. A diferencia de este horizonte, a partir del cristianismo
se constituye un horizonte de la filosofía muy otro.
Lo asombroso no es que las cosas sean y cambien, sino que lo
asombroso es que haya cosas: es el horizonte de la nihilidad. Las cosas son
un reto a la nada. Es un horizonte determinado por la idea de la creación.
Toda la historia de la filosofía europea post-helénica, desde san Agustín a
Hegel, no es más que una metafísica en la nihilidad; se mueve por tanto en
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el horizonte de la creación. En este sentido, es una filosofía que no
es pura filosofía; dejémoslo consignado muy taxativamente.
Movilidad y nihilidad: he aquí, pues, los dos horizontes de la
filosofía europea.» Dos consecuencias se pueden extraer de este
texto y me parecen esenciales. Una, el taxativo reconocimiento de
que toda la filosofía «moderna», desde el obispo de Hipona al
aprendiz de teólogo en Tubinga, no es «pura filosofía» sino que
tiene -aunque, ciertamente, en muy diversos grados- una decisiva
dimensión religiosa y por tanto ancillar, teologal o como quiera
denominársela.
Y otra, que la filosofía contemporánea consiste, a mi juicio,
en la emergencia de un tercer horizonte, en el cual el residuo de
esa básica nihilidad se ha convertido o transformado en nihilismo, y
del que actualmente la antes aludida «muerte de Dios» es su
concreta manifestación. Pero, ¿cuál puede ser el nuevo problema
fundamental -horizonte de intelección- en este iniciado tercer
horizonte? Si cabe atreverse a enunciar tan magna síntesis, pienso
que lo constituye: negativamente, el rechazo de toda fuga hacia y
apoyada en algo Absoluto (y benéfico) y, en consecuencia la
pérdida del optimismo a que Ortega aludía en los lugares antes
citados; y, positivamente, la aceptación afirmativa, constructiva de
las limitaciones manifiestas en la vida humana, es decir, el
reconocimiento de que si bien el hombre es patentemente parte de
un todo -un íntegro- que nos contiene y al que estamos -y concreta
y realmente sólo a él- atenidos inadmisiblemente, ese «todo» ya no
es visto como una entidad de raíz religiosa, transmundana, como lo
significan el optimismo o la nihilidad mencionados, en cuanto tanto

uno como otro dan por supuesto un Algo trascendente que los
complementaría, sino como el concreto «íntegro» o «entero» del que
evidentemente somos una minúscula aunque privilegiada parte. Lo cual no
implica tampoco la arrogante presunción de que lo que hay es únicamente
este mundo que hoy nos es «científicamente» conocido, sino la humilde
asunción de que el progreso humano en el conocimiento de la total Realidad
(dados los admirables logros obtenidos y precisamente por ello) se halla,
probablemente, en sus meros comienzos.
Así, el problema intelectual de la filosofía a la altura de nuestro
tiempo, en este nuevo horizonte de intelección -el horizonte de la
integralidad-, reside en intentar entender esa positividad; sólo en apariencia
restrictiva o negativa, pues, en rigor, nos libera de un espejismo, de juzgar
real un ilusorio complemento exterior a nuestro efectivo íntegro mundo. Mas
la recta acomodación a este horizonte requiere, indispensablemente, una
reforma de la idea de razón humana y por consiguiente de su recto uso, un
nuevo modo de pensar correspondiente a ese nuevo modo de ser, que en
vez de sacar al hombre de su Mundo, de situar sus raíces fuera de él, lo
encaje positivamente en los insalvables límites que concreta, es decir,
realmente lo definen: en la integridad -lo Entero- de que es sólo parte
minúscula aunque -repito- comparativamente a otras partes del mundo,
privilegiada criatura.
Mas quizá este tema, el tema impuesto a la filosofía de nuestro
tiempo -el lugar de la razón- no es sino, en buena medida, transformación
del tema nuclear que en el curso espiral de la historia reaparece una y otra
vez en nuevas perspectivas: la relación entre las cosas a la vista y ese
diablo inquieto del no se sabe bien qué que es el Espíritu, o como se quiera
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llamar a eso que brota en la conciencia «única» de cada individuo.
En una fase primeriza fue la relación entre este Mundo y los
complementarios Dioses o espíritus superiores que no parecían,
precisamente, cosa de este mundo, pero que lo complementaban.
En una segunda fase, y ya interiorizado el espíritu, la relación entre
el cuerpo y el alma (el cómo entra y sale el espíritu en el cuerpo del
hombre al nacer y morir), que llevó a la insoluble cuestión de su
«paralelismo». Pero actualmente -desde la conciencia histórica- el
problema ya no es saber cómo cuerpo y alma coinciden sino, muy
al contrario, cómo puede habérselos separado tanto como según el
abstraccionismo espiritualista parecía. Y de ahí, por ejemplo, el
nombre doble pero uno, de razón viviente en Ortega, de
inteligencia sentiente en Zubiri (véase pág. 188 de este libro).
Pero -dicho en inciso- los nombres son siempre una
peligrosa comodidad, un cepo o lazo del que hay que
desprenderse, pues no es el nombre sino lo que con él se pretende
nombrar aquello que hay que entender. Y la prueba óptima de que
se ha entendido a un pensador es el saber reproducir -o revivir- su
pensamiento con otras palabras que las por él usadas. Cierto que a
veces tales precisos nombres no son denominaciones sino
conceptos, es decir, construcciones teóricas que orientan e
iluminan el camino mental hacia... aquello que hay que entender: el
factum que es el humano vivir con el mundo, con el que cada cual
se encuentra a la vez -a una- que consigo mismo. Así, pues, si el
lector lo tolera, le aconsejaré que para entender a los autores
citados, elimine los nombres mencionados, que use, por ejemplo,
los de pensamiento o «noésthesis» u otros, precisamente para no

dejarse hipnotizar por las palabras, que es el escollo mayor y permanente en
que se naufraga durante el aprendizaje de las filosofías. Si al cabo de
estudiar a un filósofo no podemos hablar de lo que él nos ha llevado a ver
con otras palabras que las suyas, ello prueba que no nos ha llevado a
ninguna parte, que no nos ha enseñado a ver cosas desde o en su propia
realidad sino que sólo nos paseamos por las internas alamedas de su
cacumen. Lo que no se sabe explicar «con otras palabras» es que no se ha
llegado a entender, repito, si por entender entendemos un saber algo más
allá de lo que el filósofo por su cuenta, él por sí pensó. La filosofía, si se la
toma en serio, si se aspira a que nos procure propia seguridad (cosa insólita,
pues requiere haberla perdido, a lo que el hombre se resiste como gato
panza arriba y se cuenta a sí mismo los cuentos que haga falta para
engañarse) incluye inexorablemente su personificación, el que sea tal
necesidad una cuestión personal individualmente asumida. El alcance de los
nombres de las realidades concretas es, en rigor, siempre un nombre
«nuevo» del que cada conciencia tiene una vivencia en buena parte
intransferible.
Mas volvamos al tema inicial. Que este Mundo es bueno, que ha
sido engendrado por un Dios omnipotente y benévolo, en suma, que éste es
el mejor de los mundos (como creía el, en rigor, pesimista Leibnitz), es algo
que, a mi juicio, el decirlo parece una broma demente dotada -quizá sin
quererlo- del más negro humor. (Sabido es que en los siglos en que la
religión cristiana ha sido personal y socialmente dominante, la teología no ha
tenido problema más insoluble que la incompatibilidad entre un
Todopoderoso creador y benévolo y el Mal tan patente en su creación. Pero,
también sabido es, que para el cristianismo mundanizado que hoy se
difunde, el primer problema ya no es el problema teórico sino el caso
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práctico, no se trata de especular sobre la miseria del hombre sino
sobre su insuficiente goce y disfrute, en suma, el mal como
problema práctico a abolir de este mundo; lo que, ciertamente,
revela, a mi juicio, la permanencia del tradicional utopismo religioso
(véase la nota 13 en la pág. 196 de este libro).
El mundo es algo que está ahí, enigmático y maravilloso, y,
por fuerza, es un resultado de acciones a su vez obra de un poder
cuyo modo de ser ignoramos y al que por tanto no sabemos ni
podemos dar un nombre. El hecho es que lo hay y que, al parecer,
se esfuerza en persistir. Pero decir que el empuje que lo mantiene
es obra de un poder único omnipotente parece demasiado
aventurado. Más bien, se diría, que son varios los poderes que lo
sostienen. Al menos dos, en colisión: la teología de Ormuz y
Ahrimán, que hizo su camino, o el maniqueísmo que en parte la
reitera, parece una hipótesis más adecuada para explicar la dicha y
la miseria que se reparten la escena de la vida humana, y para, en
fin, resignarse a aceptar la vida en la inseguridad, en este pequeño
planeta que gira alrededor de una mediana estrella situada en los
suburbios de una galaxia, una entre las innumerables que nos
vincula al Todo enigmático y, en rigor, innominable.