Alcance de la interpretación poética en algunos textos de

Heidegger, Borges y Eco.

Por Mauricio Vargas

Problemas en la interpretación podemos reconocerlos en pensadores tan sólidos

como el propio Martin Heidegger; o al menos eso es lo que nos da a entender Paul
de Man en su análisis del proceso de interpretación que llevó a cabo el filósofo de
Selva Negra cuando se enfrentó con la poesía de Hölderlin. El siguiente texto
pretende abordar los límites de la interpretación a partir de la lectura que realizara
M. Heidegger de las poesías de Hölderlin en orden a tomar conceptos que
ayudarán a validar su discurso filosófico; intentaremos paralelamente establecer
un paralelo con lecturas "filosóficas" que se han hecho de la poesía de Jorge Luis
Borges. A partir de la lectura de la Epístola XIII, el alegorismo medieval, el
simbolismo moderno de Umberto Eco (1986), el análisis permitirá recalar en los
alcances de la interpretación en términos de la discusión sobre si fuentes como la
poesía, y en general, la literatura, constituyen materiales unívocos para la
construcción del discurso (filosófico o científico).

PREGUNTAS QUE GUÍAN ESTE VIAJE

¿En qué medida las distintas versiones (ediciones) de un material como el poético
entran a jugar un papel relevante en el análisis conceptual?
¿La operación (interpretativa) llevada a cabo por Heidegger puede pensarse en
términos de otros pensadores?
¿La interpretación de la poesía con vocación filosófica presentes, por ejemplo, en
Hölderlin y Borges puede remontarse en el tiempo a un pasado ya reconocido o
discutido por otros autores o, al contrario, hace parte de casos muy específicos de
la historia reciente?
EL GIRO INTERPRETATIVO DE LA POESÍA QUE LEYÓ HEIDEGGER

Paul de Man (Amberes 1919, New Heaven 1983) publica en 1983 BLINDNESS
AND INSIGHT: essays in therhetoric of contemporarycriticism(1983)como
resultado de una serie de conferencias realizadas en 1971; este mismo texto sería
traducido y publicado en español en 1991 bajo el título Visión y Ceguera (De Man
1991). La edición que tomaremos como fuente se basa en la edición original en
inglés de la Universidad de Minnesota 1. Pasemos a considerar algunos de los
elementos del texto "Heidegger y la exégesis de Hölderlin".

No es un secreto el importante recurso intelectual y conceptual que fue la obra de

Hölderlin para Martin Heidegger. La potencia poética que representa Hörderling
brindó elementos de abordaje filosófico a Heidegger no sólo desde la profundidad
de los elementos conceptuales de la obra poética sino desde la recuperación de
conceptos fundamentales ligados al mundo antiguo y a la ruralidad alemana. No
en vano Heidegger se referiría a Hölderlin como "el poeta del Poeta"(Heidegger,
Hölderlin y la esencia de la poesía 1989, p. 20). Inveterados conceptos como
Tierra, Cielo, Mortales y Divinos tienen su conexión profunda con la poesía de
Hölderlin y ello es posible entenderlo a plenitud si tomamos en cuenta la
interpretación de la obra de Hölderlin llevada a cabo por el filósofo. En su célebre
texto Construir, habitar, pensar (Heidegger 2015)Heidegger expondrá con toda
claridad las necesidades intrínsecas de unidad de estos cuatro elementos de cara
a la formulación de un modelo de habitar que está en sintonía con el construir
material y reflexivo.

Paul de Man reconoce el influjo de Hölderlin (De Man 1983, p.247) en la obra de
Heidegger pero encuentra que deben pensarse algunos matices. A de Man le
interesa abordar el proceso interpretativo llevado a cabo por el filósofo alemán
toda vez que Heidegger realiza una interpretación profunda y permanente de la
obra del poeta2. Un punto definitivo con el que de Man se enfrenta tiene que ver
con las ediciones de la obra de Hölderlin comoquiera que este punto constituye la
puerta de entrada para una correcta comprensión del ideario del poeta. De Man
recuerda, especialmente, las acuciosas ediciones de la obra de Hölderlin llevadas
a cabo por Norbert von Hellingrath pero mantiene que para una correcta
interpretación de la obra del poeta se hace necesario consultar los múltiples
matices que se presentan en sus borradores y notas, cosa a la que la edición de
Hellingrath no presta atención. El interés académico por el legado de Hölderlin
produjo que en el siglo XX aparecieran ediciones comentadas como las de
Friedrich Beissner, llamada también Edición Stuttgart, acompañada de estudios
detallados de notas, apuntes, análisis métricos y estudios comparativos. Esta
edición es en cuanto a profundidad y rigor la mejor obra realizada sobre el poeta
(De Man 1983, p. 248)

1 En las bibliotecas colombianas no se tiene ningún ejemplar de la edición en español publicada por la Universidad
de Puerto Rico y el texto que se consigue en internet para descarga en formato pdf se encuentra mutilado en más
del 50%. Sin embargo, contrasté las versiones en español e inglés allí donde fue posible.
2 Heidegger comentará la obra de Hölderlin en varios artículos, especialmente en Aclaraciones a la poesía de

Hölderlin (1981), Sendas perdidas (1950), Los himnos de Hölderlin “Germania ” y “El Rin” (1980) y Hölderlin y la
esencia de la poesía (1981)
Tomando como base la edición Stuttugart, Paul de Man reconoce algunas de las
principales omisiones o equívocos en los que incurrió Heidegger durante su
lectura de Hölderlin. La tergiversación o reemplazo de algunas palabras como es
el caso de Entwächst (lo que crece) por "entwacht" (lo que despierta) en el poema
"Como en un día de fiesta" 3 da un giro al significado poniendo en riesgo la correcta
interpretación del poema. En este caso en particular las ediciones Sttutgart y
Hellingrathmantuvieron la palabra "entwächst" sobre la base de la reiteración en
más de siete oportunidades del término en la obra de Hölderlin en tanto Heidegger
se mantuvo en el significado de "lo que despierta". 4

De Man sostiene entonces que la decisión arbitraria de Heidegger por usar ciertas
palabras o giros semánticos de la poesía de Hölderlin obedece más al interés del
primero por ajustar la poesía del segundo a sus conceptos filosóficos que al
abordaje riguroso que impone un trabajo de esta naturaleza(De Man 1983, p. 250).
Sostiene de Man que los postulados de Heidegger estuvieron encaminados a
hacer hablar al poeta bajo las necesidades filosófico-estructurales del filósofo de
Friburgo. De Man incluso enfatiza su punto y sostiene: "To accept this poetics is to
accept its consequences"(De Man 1983, 249). Aceptar los contenidos poéticos de
la obra es aceptar implícitamente (y acometer) las consecuencias, necesarias de
ser preciso, del conjunto poético. A de Man le perturba que Heidegger estuviera
más interesa en su sistema filosófico que en la comprensión del conjunto del
proyecto hölderiano. Para Heidegger, Hölderlin representa la encarnación de la
poesía por antonomasia y la tal poesía es la representación absoluta del Ser. Sin
embargo, y este es el punto nodal de la interpretación demaniana, en Heidegger la
revelación del Ser que se da a través de la poesía puede resultar indiferente o
cuando menos no consciente para el poeta con lo cual se hace necesario que
exista un otro que de cuenta de la parusía del Ser. Con este movimiento el
metafísico se presenta no sólo como un exegeta de la presencia poética del Ser,
sino que además sirve como intérprete de la presencia del poeta.

Es pues este giro el que atribula a de Man ya que Heidegger pareciera imponerse
sobre Hölderlin al sostener la necesaria presencia de la metafísica para la
apropiación y correcta comprensión de la poesía de Hölderlin. "They [los poetas]
say the truth but without knowing it, and this truth is apparent only to the meta-
metaphysician" (De Man 1983, 250). Nombrar la verdad es condición natural del
verdadero poeta pero dicho nombramiento puede resultar "inconsciente" para él;
de lo que sigue que un ejercicio de concientización de la verdad sólo es posible
bajo la inspección crítica de los filósofos. En el Epílogo a "¿Qué es Metafísica?"
(Heidegger 2003), Heidegger expondrá claramente este aspecto al sostener que
"el pensar esencial ayuda como un simple insistir en existir, en la medida en que
en la insistencia se enciende algo similar a ella, sin que ésta pueda tan siquiera
saberlo o tener algún poder sobre ello" (Heidegger 2003, 59). Tal pensar esencial
es el tributo básico de la poesía cuando la tarea de enunciación (revelación) se

3 Si bien tenemos una traducción de este poema (y unos pocos más) en la selección de ensayos Aclaraciones a la
poesía de Hölderlin (Heidegger 2005), en adelante tomaremos la edición bilingüe de Ediciones 29 (Hölderlin 1977)
por ofrecer un mayor rigor filológico toda vez que el traductor coteja en la página opuesta el texto original en
alemán.
4 Las ediciones en castellano no precisan este matiz aunque los textos de Alianza y Ediciones 29 ofrecen

traducciones distintas de esta palabra ("le despierta" y "lo nacido", respectivamente)

aviene a un hacer verdaderamente poético. Heidegger ha privilegiado a Hölderlin
no porque sea la esencia de la Poesía (1989, pág. 20), nada más alejado de la
realidad; Heidegger escoge a Hölderlin justo por el hecho de que su poesía
"mantiene la determinación poética de poetizar con la esencia de la Poesía". Tal
empresa se encuentra vehiculizada por la Palabra que es, de lejos, la mayor y
más precisa herramienta con que cuenta el hombre histórico para dar apertura al
Mundo. (Heidegger, Hölderlin y la esencia de la poesía 1989, p. 25)

Llegados a este punto bien podemos señalar el interés de Heidegger por remarcar
la importancia de la palabra como el punto de encuentro entre el poeta y el
pensador; pero, subsecuentemente, un punto de intersección que es a su vez su
punto de desencuentro pues el pensador dice (nombra) el ser, en tanto que el
poeta nombra lo sagrado. Si como vimos anteriormente es la Palabra aquella que
atraviesa la historia del hombre y de paso es la única condición propicia para que
el hombre sea (1989, p. 25), al pensador le corresponde dilucidar desde la
metafísica las condiciones que hacen posible entender la totalidad del Ser; punto
de arribo si tomamos como presupuesto que la pregunta por el Ser en tanto
pregunta por la Verdad toma en cuenta no sólo la existencia del Ser-ahí (Dasein)
sino que además coliga la presencia de lo ente (la cosidad), mientras que
paralelamente se traza la pregunta por la nada. De este movimiento reflexivo brota
la intelección por (y sobre) el Ser. Caso contrario debemos entender en la poesía,
terreno en donde el poeta, a través de la Palabra, muestra lo esencial de la
Divinidad. Heidegger remarca un pasaje de Hölderlin en donde este señala:
"Muchas cosas ha experimentado el Hombre;/A muchas celestiales ha dado ya
nombre/Desde que somos Palabra-en-diálogo/Y podemos los unos oir a los otros."
(Citado por Heidegger en Hölderlin y la esencia de la poesía, pág. 26). Para
Heidegger el aspecto de "Palabra-en-diálogo" pone en discusión el hecho cierto de
que el hombre es tal en virtud de la Palabra; y es justo desde la palabra, que
además ahora es palabra en diálogo -tal como canta el poeta-, cuando el hombre
nombra la divinidad, que es como decir, accede a ella, pero a la vez instaura la
temporalidad del mundo (su movimiento histórico) en un juego de acaeceres entre
la enunciación y el reconocimiento del mundo. "Desde que la Palabra le aconteció
ese fasto de ser diálogo vienen a palabra los dioses, y aparece Mundo"
(Heidegger, Hölderlin y la esencia de la poesía 1989, p. 27) pues la condición
necesaria para que opere la palabra-en-diálogo es aquella en donde los dioses,
nombrados ya por la Palabra, acceden a entrar en diálogo con los hombres. De
esta suerte, la palabra en tanto vehículo de nombramiento de lo ente y de lo
divino, es recurso recíproco de mortales y divinos constatando la concomitancia de
ambos a través de la Palabra. En este momento se hace necesario recordar que el
nombrar no es sólo ponerle nombre a las cosas; el nombrar es acceder a la
esencia de lo nombrado y en esa medida el nombramiento es una fundación, a lo
cual Heidegger se referirá cuando dice: "Poesía es, pues, fundación de la palabra
por la boca" (pág. 30)

La poesía de Hölderlin le habla descarnadamente a la Verdad en su potencia

iluminadora. Así lo intuye Heidegger y de ello saca cabal provecho para su
sistema de pensamiento; sin embargo es al seno de la interpretación poética en
donde debemos, primero, y antes que todo, hallar este sentido sobre lo originario,
y no allende las premisas exógenas de filosofías y metafísicas. De Man encuentra
que por esta vía es poca la comprensión a cabalidad de la obra poética y en su
lugar termina alzándose una visión instrumental del recurso literario. Dejar hablar
la obra debe estar por encima de las intenciones argumentativas.

Esto podemos verlo más claramente en el poema "Retorno al país, a los míos"
(Hölderlin 1977, 293). De Man subraya particularmente dos pasajes de este
poema que merecen una especial dedicación.

"¡Verdaderamente, esta es mi patria, el suelo patrio!

Lo que busca, aquí está y sale a tu encuentro."

"Sin embargo, el mayor de los bienes, el tesoro que custodia

el arco sagrado de la paz, está reservado a jóvenes y ancianos."

El "Lo" del segundo verso alude a la potencia del Ser que permaneciendo y
existiendo se arroja al encuentro del hombre. El poeta prevé la presencia de algo
superior y opera dejándolo en tensión para que sea el hombre quien descubra
aquello que le sale al encuentro. De igual manera en los versos 3 y 4 el mayor de
los bienes, lo intuido, se coloca en el lugar de custodio de lo sagrado y de nuevo la
intervención del hombre se presenta como una disposición al descubrimiento.

Como anticipándose a esta epifanía, Hölderlin en su poema "Como en un día de

fiesta" (Hölderlin 1977, 329) sellará el proceso así:

"Pero ahora despunta el día. Lo esperaba

y lo vi llegar. ¡Que esta visión sagrada
inspire mi verbo! Pues la Naturaleza,
más antigua aún que las edades y más grande
que los dioses de Oriente y Occidente,
ahora se despierta con un fragor de armas..."

De Man interpreta estos versos como el tránsito del error de la noche a la claridad
de la mañana; un momento en el que las dudas se despejan y el hombre en su
potencia se ve asaltado por la presencia de la Verdad, del Ser. La verdad
revestida de Naturaleza que transita en el Tiempo más allá de las contingencias
históricas de hombre.

A de Man le asalta la duda de porqué Heidegger precisa de Hölderlin para

formular sus pensamientos. Se le figura que para Heidegger resulta provechoso
recurrir ex profeso a la poesía de Hölderlin para darle mayor peso a sus
argumentos; pareciera como si en medio de la complejidad de sus asertos
Heidegger reclamara un testigo que diera cuenta de que lo que habla es
verdadero, o si no verdadero en un sentido positivista, al menos inteligible desde
el punto de vista humano. Aún así de Man insiste que el foco del problema está en
otro lugar: preservar el momento de verdad. Terreno de preocupación en la
historia del pensamiento, de Man cree que la tarea de Heidegger es conseguir un
aliado que permita darle continuidad a su idea sobre la Verdad del Ser. Entretanto
la poesía de Hölderlin bien puede ser ese mecanismo de legitimación que daría
cuenta del hallazgo. O al menos así se intuye en un poema como "El Ister"
(Hölderlin 1977, p. 421) del que de Man considera es la puerta de entrada del
poeta en los arcanos más profundos del Ser.

Otro de los motivos que colocan a Heidegger tras el rescate de Hölderlin tiene que
ver con asuntos políticos derivados de cierto sentimiento nacionalista. O al menos
así se entiende cuando al fragor de la II Guerra Mundial tanto ciudadanos como
pensadores tomaron partido. Para el caso de Heidegger el poeta de las Elegías
ofrecía todo un arsenal de buena poesía nacionalista que exaltaba los valores
tradicionales del pueblo y la tierra germana. En este punto de Man cree que los
argumentos podrían distraer el enfoque analítico de la relación entre Heidegger y
Hölderlin y en tal sentido argumenta que el motivo de fondo por el cual Heidegger
rescata el legado de Hölderlin se basa en que Heidegger intenta retomar al poeta
con argumentos que en apariencia parecieran similares pero que vistos con mayor
detalle muestran marcadas diferencias. El caso más patente lo podemos encontrar
en el concepto de Naturaleza al que Heidegger apela como elemento crítico de su
análisis sobre el Ser pero que en Hölderlin adquiere un matiz diferente; veamos
cómo ocurre esto. El análisis expuesto por de Man se centra en demostrar que el
pasaje de "Como en un día de fiesta", al cual aludimos anteriormente, la
Naturaleza allí planteada es la que enseña al poeta a acceder a lo
maravillosamente omnipresente; un concepto tal de Naturaleza tiene que ver con
una inmersión en las fuerzas de lo natural ligadas a la experiencia epifánica de la
palabra poética y por esa vía acorde con la visión romántica que inspiraba a los
poetas del XIX. Sin embargo, Heidegger creyó encontrar en este pasaje la
cercanía de la poesía de Hölderlin con el concepto de Dios y de paso con la
categoría metafísica del Ser. Mientras el poeta aludía a la expectativa por lo
trascendente de la Naturaleza (¡Que esta visión sagrada inspire mi verbo!), el
filósofo encontró argumentos para acercar tal palabra poética con el momento del
nombramiento de lo divino. De esta manera los momentos de revelación de la
verdad del Ser entran en contradicción entre lo que expresa el poeta y lo que
infiere el filósofo. De Man señala que la intención de Heidegger estuvo por encima
de las precisiones filológicas necesarias en las comprensión de un texto literario;
operó el interés por la demostración de un aserto de naturaleza externa, más que
la correcta identificación de la precisión textual. El hombre del poema se expresa
bajo la pura intención de sublimidad e intercambio con la Naturaleza en una
suerte de autorreconocimiento de la finitud y el yerro. Para Heidegger en cambio la
epifanía del poeta ausculta la esencia del nombramiento de lo divino y en esa
medida el Ser participa de la Totalidad de la Verdad: dos miradas que se
distancian exponencialmente.
BORGES Y EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO

Vistas las cosas hasta aquí, el camino que nos hemos trazado se ha orientado en
identificar aquellos aspectos de traducción, interpretación y edición llevados a
cabo por de Man y Heidegger. Hemos intentado dar cuenta de los alcances de la
interpretación de cara a la lectura crítica de textos en contravía de una versión,
como la heideggeriana, que le apuesta al uso instrumental del recurso poético.
Para poder precisar en mayor medida el alcance de este enunciado, vamos a
trazar un camino dialógico con otro poeta de reconocida trayectoria: Jorge Luis
Borges.

En el texto que acompaña "El otro, el mismo" (Borges 2012), Borges nos regala
esta frase que anticipa la complejidad de su empresa: "El danés que articulaba el
nombre de Thor o el sajón que articulaba el nombre de Thunor no sabía [sic] si
esas palabras significaban el dios del trueno o el estrépito que sucede al
relámpago. La poesía quiere volver a esa antigua magia." (p. 127). De esta
suerte, pensar desde la poesía (¿pensar poéticamente?) es tarea del hombre en la
perspectiva de entender la complejidad del mundo, que es como decir la vida y la
trascendencia, intentando entender la esencia de las cosas o su re-presentación
en el mundo. La poesía, nos impele Borges, trata de volver a unir esos dos
aspectos: causas y efectos. Un afán de unidad que toma en cuenta el rol humano
("aquél danés", "otro sajón") pero que concita la atención de la palabra poética en
tanto mediadora de la unidad.

Con estas pocas palabras pretendemos abrir el espectro de lo que sería una
revisión de algunos versos de Borges que por su misma profundidad y, si se
quiere, por su misma ambigüedad, han servido para la conceptualización filosófica
en ciertos pensadores. Douglas McDermid en su ensayo "La poesía como un
preludio a la filosofía: algunas reflexiones sobre un poema tardío de Borges"
(McDermid 2005) nos sirve para abordar este problema.

El filósofo tiene en mente analizar este poema:

THINGS THAT MIGHT HAVE BEEN

Pienso en las cosas que pudieron ser y no fueron.

El tratado de mitología sajona que Beda no escribió.
La obra inconcebible que a Dante le fue dado acaso entrever,
ya corregido el último verso de la Comedia.
La historia sin la tarde de la Cruz y la tarde de la cicuta.
La historia sin el rostro de Helena.
El hombre sin los ojos, que nos han deparado la luna.
En las tres jornadas de Gettysburg la victoria del Sur.
El amor que no compartimos.
El dilatado imperio que los Vikings no quisieron fundar.
El orbe sin la rueda o sin la rosa.
El juicio de John Donne sobre Shakespeare.
El otro cuerno del Unicornio.
El ave fabulosa de Irlanda, que está en dos lugares a un tiempo.
 5
El hijo que no tuve."

Adelantemos el hilo de los acontecimientos y establezcamos la tesis de trabajo de

McDermid: poesías de Borges como "Things that might have been" al colocar
elementos contrapuestos en un aparente caos, obligan a adoptar a postura de
rechazo contra lo obviedad de las cosas y en esa medida preludian el asombro,
elemento necesario, en palabras de Schopenhauer (p. 135), para la reflexión
filosófica. La construcción del argumento parte de cierto análisis formal establecido
por el filósofo; básicamente McDermid agrupa lo que el llama el "poema-catálogo"
en 6 subcategorías de aquellas cosas que pudieron ser y no fueron. Luego de
vistos de manera sistemática, el filósofo canadiense se pregunta sobre la aparente
arbitrariedad de los elementos. Pensar en las decisiones arbitrarias llevadas a
cabo por Borges lo coloca frente a la pregunta por la contingencia de las cosas
que pudieron haber sido y no fueron. Y sin embargo, preocupa saber porqué estas
cosas y no otras; la respuesta además de elusiva, resulta cínica: porque es la lista
de Borges. Con lo cual el poema es no sólo la sumatoria arbitraria de elementos
sino que además el poema es en sí la contingencia de la realización del individuo
poeta.

Visto hasta aquí el análisis del poema encontramos que la contingencia se

remonta inicialmente a la creación (el momento de realización del poema por un
operador determinado) y además la configuración de un catálogo de objetos,
situaciones, emociones y reflexiones que hablan desde la contingencia de no
haber existido. Sin embargo, McDermid no se queda aquí y señala (p. 129) una
nueva contingencia: la de que es posible que el poema tenga un nombre en inglés
como consecuencia de cierta alteridad del poeta en razón de su pasado
anglofílico; una reflexión que lo lleva a pensar en deseos de otro "haber sido que
no fue", en este caso, la contingencia borgiana de tener raíces anglófonas, de
haber estudiado en el exterior, pero haber hecho su obra desde la contingencia del
idioma español.

En este punto el filósofo canadiense hace un giro en sus argumentos e introduce

el punto fuerte de su discusión: la poesía de Borges en tanto interpela la
cotidianidad, transita el momento de lo subjuntivo al momento de lo interrogativo,
de tal suerte que, ya puestos en situación de descolocación, el espíritu reflexivo
padece el asombro. Siguiendo a Platón y a Schopenhauer, asombro que es puerta
de entrada para la filosofía (p. 134). Con este argumento David McDermid cierra
su análisis expresando las posibilidades conceptuales que podría brindar la poesía
como puerta de ingreso (preludio/camino) a la filosofía.

Hemos visto hasta este momento el esfuerzo argumentativo de un filósofo como

McDermid por tender un puente entre filosofía y literatura y para ello ha
establecido como derrotero las posibilidades conceptuales que un escritor como
Borges le podría brindar. Interesa notar que a pesar de haber pretendido hacer un
análisis formal de la obra de Borges, su argumento básicamente se centró en
presentar la taxonomía del poema y desde la pluralidad de los elementos así

5 Este poema está recogido en el libro "Historia de la Noche" aparecido en 1977

organizados, elaboró el argumento de contingencia que posteriormente trocará por
el de asombro. Aunque la idea de la taxonomía y la contingencia de los elementos
puede arrojar elementos conceptuales de buena riqueza, sí creemos que el poema
fue dejado de lado en favor de ciertas interpretaciones. Aunque McDermid expone
las consecuencias del verso "La historia sin la tarde de la Cruz y la tarde de la
cicuta." creemos efectivamente que podrían haberse ampliado análisis formales y
temáticos que ayudaran a entender con mayor precisión la idea de la contingencia.
En especial nos asiste la urgencia por la descomposición formal del poema.

Constando de 15 versos, el poema fue construido de manera libre en cuanto a su

extensión silábica. Mientras 14 de ellos son de arte mayor, sólo el verso final
consta de menos de 8 sílabas. Desde el punto de vista de la distribución silábica,
los versos presentan toda una variedad en cuanto al pie métrico; mientras los
versos 1, 10 y 14 son mayormente créticos y los versos 5 y 11 son
fundamentalmente yambos, el 3, 7, 9, 12, 14 y 15 guardan una estructura silábica
fuertemente baquía; el resto de versos se distribuyen en coreos, jónicos, peonios,
troqueos, dáctilos, falecios, heroicos, y alejandrinos. Estróficamente los acentos se
alternan entre yámbicos (A) y trocaicos (B) sin un orden canónico: A-B-A-B-B-B-A-
A-A-B-B-B-B-A-A. Ahora bien, desde el punto de vista de la distribución rítmica
debemos mencionar que el poema mantiene un acento polirrítmico toda vez que
los versos no tienen una base rítmica uniforme; esto nos lleva a concluir que el
poema es, por su base rítmica, inármónico.

Como hemos podido ver hasta este momento, desde su estructura formal "Things
that might have been" mantiene una constante que McDermid había intuido
cuando hablaba de la contingencia en el poema de Borges. El análisis formal que
hemos realizado ha puesto de relieve la contingencia pero desde una perspectiva
formal; así pues, y sumado a la perspectiva planteada por McDermid, podemos
aventurar la hipótesis de que Borges, conocedor profundo de la poesía y sus leyes
internas, era consciente del uso del lenguaje no sólo desde su aspecto formal,
sino además desde su potencia como generador de significados y en esa medida
el uso plástico que hace de la palabra lo lleva a considerar aspectos que
trascienden la esfera de lo poético y terminan centrando su centro de interés en el
pensamiento filosófico. Para entender con mayor precisión este concepto
podemos mirar un par de versos.

Entre la multiplicidad de cosas que pudieron ser y no llegaron a su término, dice

Borges:

"La obra inconcebible que a Dante le fue dado acaso entrever,

ya corregido el último verso de la Comedia."

Para apreciar en su extensión este par de versos está bien que miremos el
contexto del último verso de la Comedia:

Como afanoso geómetra procura,

sin hallar el principio que le mueva,
del círculo encontrar la cuadratura;
así me hallaba ante visión tan nueva,
 queriendo comprender cual se adunaba
el cerco con la imagen, que en sí lleva.
Con mis alas, tan alto no volaba,
cuando repercutir sentí en la mente,
un fulgor que su anhelo condensaba:
ya mi alta fantasía fué impotente;
mas cual rueda que gira por sus huellas,
el mío y su querer movió igualmente,
el amor que al sol mueve y las estrellas.
(Alighieri 1922, p. 602)

Al narrador de la poesía lo mueve el afán por comprender lo trascendente, aquello

que las mismas ciencias y la razón no pueden comprender (" del círculo encontrar la
cuadratura"). Un deseo por alcanzar cotas de comprensión que antes el narrador
no conocía y que ahora lo asaltan; estaba pues nuestro hombre en esas tareas de
la reflexión cuando un destello de luz lo dejó impotente: pensar en desandar los
mismos pasos de la vida para encontrar que el centro de la verdad reside en el
amor. He aquí el punto de las cosas que nunca llegaron a ser: el amor que todo lo
mueve, la verdad humana. Esto es quizás aquello que perturba a Borges cuando
piensa en la obra inconcebible que sólo a un poeta como Dante le fue dado
"entrever". La inmensidad del espíritu llevado a terrenos allende la trascendencia
de lo humano pero que a la vez lo vincula con la humanidad en cuanto a la
potencia del sentimiento que es causa del tiempo y del movimiento del universo.
Aquí entonces se sella nuevamente ese vínculo que nos permite remontar lo
poético a terrenos de la reflexión sobre las causas de la vida y temas que
trasuntan la pregunta por lo verdadero, por la relación entre hombre, palabra y
realidad, como cuando en el poema "El otro tigre" Borges dirá:

Al tigre de los símbolos he opuesto

el verdadero, el de caliente sangre,
el que diezma la tribu de los búfalos
y hoy, 3 de agosto del 59,
alarga en la pradera una pausada
sombra, pero ya el hecho de nombrarlo
y de conjeturar su circunstancia
lo hace ficción del arte y no criatura
viviente de las que andan por la tierra.
Un tercer tigre buscaremos. Éste
será como los otros una forma
de mi sueño, un sistema de palabras
humanas y no el tigre vertebrado
que, más allá de las mitologías,
pisa la tierra. Bien lo sé, pero algo
me impone esta aventura indefinida,
insensata y antigua, y persevero
en buscar por el tiempo de la tarde
el otro tigre, el que no está en el verso.

Así entonces al tigre real, al verdadero que pisa las tierras, hay que perseguirlo
desde la poesía; acecharlo, diezmarlo. Hacer de él polvo e imagen pero también
fuente de verdad. Última esta que como en Dante, es "rueda que gira sobre
huellas", esto es, verdad que fluye sobre las huellas de las palabras enunciadoras.
Eco y los límites de la interpretación

En su carta a Can Grande, Dante esboza su visión acerca del problema de la

interpretación. Dice: "Para mayor claridad del discurso hay que saber que el
sentido de esta obra [La Comedia] no es simple, más bien habría que llamarlo
'polisemos', es decir, de muchos sentidos: pues el primer sentido es el que se
obtiene de la letra, otro en cambio el que se obtiene por el significado de la letra.
El primero se llama literal, en cambio el segundo alegórico o moral o anagógico"
(Epístola XIII, traducción de José Antonio Ramos Sucre)

En Dante, entonces, se distinguen 2 formas de interpretación: la literal y la

alegórica. Sin embargo, este último modelo se puede entender también como
moral y anagógico. En ese sentido la definición (apócrifa) de san Agustín no es
diferente: “El sentido literal enseña los hechos; el alegórico, las creencias; el
moral, los deberes; el anagógico, los fines” (Eco, La epístola XIII, el alegorismo
medieval, el simbolismo moderno 1986, p. 8)

La argumentación de Umberto Eco (1986) interpela las formas que adoptó la

interpretación en la escritura filosófica y sagrada durante el medievo. Para ello
hará un recorrido por las formas que transitó el simbolismo en la edad media y en
especial, lo relativo a la relación entre simbolismo y alegoría. Esta última como
expresión particular de un hecho o verdad universal con intención didáctica (lograr
hacer visible algo o hacer entendible un fenómeno complejo); en tanto la primera
como expresión particular con vocación universalista. Destaquemos que Eco
encuentra en la poesía el campo propicio para la manifestación de lo simbólico en
sentido lato. Pese a esta sumaria distinción, el filósofo italiano coloca algunos
ejemplos de cómo la alegoría y el simbolismo tuvieron el mismo sentido en el
medioevo; así entonces algunos de los poemas de Dante no sólo se expresan
alegóricamente en el sentido de que utilizan figuras de ideas generales, sino que
además, hay presencia de un simbolismo fuerte en algunas de las figuras de la
Comedia como Beatriz o San Bernardo (p. 12).

Para poder lograr una mayor comprensión del fenómeno, Eco propondrá una
revisión de las reflexiones que hiciera San Agustín en relación con su teoría
temprana del signo. El problema del signo surge, como es apenas presumible, en
el contexto de la lectura de las sagradas escrituras; fundamentalmente, Agustín se
enfrenta con el tema de la traducción del hebreo al latín. Para ello tendrá que
pensar en las distintas figuras literarias que se presentan en las sagradas
escrituras de lo que derivará una preceptiva que ayude a entender aquellos
pasajes oscuros o ambiguos de cara a la traducción a otra lengua; los principios
de tal normativa se ajustan a la literalidad (lectio), la lectura pública (recitatio), del
juicio (judicium), del análisis (enarratio) y de la crítica textual (emendatio). Estos
principios le permitirán precisar cuándo una metáfora o un tropo determinado debe
ser entendido literalmente o cuando debe pensarse que alude a algo más allá. Tal
regla toma en cuenta: a) el aspecto teológico de las buenas costumbres, según el
cual un pasaje de la Biblia debe explicarse como representación de otra cosa
cuando se atente contra la sana verdad y el buen juicio de las costumbres
cristianas; y b) No se puede pensar en segundas intenciones cuando hay pasajes
bíblicos de baja factura o plagados de explicaciones y descripciones inocuas. Así
entonces con estos dos ejes (el alegórico y el textual), deben juzgarse las
Sagradas Escrituras en cuanto a su alcance hermenéutico.

Hasta aquí la regla queda más o menos clara, pero ¿cómo darle sentido a lo
alegórico? San Agustín pensará en el conocimiento enciclopédico como parte del
saber tradicional de los hombres para darle sentido a las figuras literarias. Tal
explicación tuvo como consecuencia la aparición de algunas enciclopedias de
simbología6. Aunque el Physiologus es un buen ejemplo, el Speculum Doctrinale
podría ser más útil en este contexto. Escrito por Vicenzo Belovacense, el
Speculum Doctrinale recoge 166 definiciones de las cuales 124 corresponden a
virtudes y vicios (p. 82) según nos cuenta Inmaculada Pérez Martín en uno de sus
artículos (Pérez Martín 1997). Con este corpus específico sobre los saberes
particulares relativos a lo moralmente virtuoso, el problema de la interpretación ha
allanado un buen trecho en cuanto a la claridad conceptual con la que deben
abordarse los problemas de la interpretación textual. Recapitulando: para Agustin
la regla de la interpretación toma en cuenta, por un lado los tropos literarios que
deben considerarse más allá de la simple literalidad en cuya ayuda acude el
saber enciclopédico para su correcta interpretación; y por otro lado, descarta la
idea de la desambiguación de pasajes que por su sencillez deben ser
considerados sólo desde lo que narran sin necesidad de remontar explicaciones
allende lo textual.

Agustín, remontando estos conceptos, precisa de una interpretación que articule

las dos nociones de las que el texto sagrado está constituido: in factis, in verbis,.
El primero estará pensado hacia los hechos del mundo que por doquier hablan de
la presencia de Dios y el segundo tendrá que ver con la palabra (las escrituras)
que siendo el reflejo (speculum) del mundo, se emparentan simbólicamente con la
divinidad. De esta suerte quedan sellados los dos aspectos que configuran, en
palabras del propio Eco, los hallazgos de Agustín en lo relativo a una teoría del
signo: las palabras y las cosas (p. 18). Así entonces, los presupuestos teológicos
que apuntalan lo metafísico, se articulan con las figuras literarias y el análisis
simbólico para construir una unidad de sentido como demanda la interpretación de
las sagradas escrituras.

El acento en san Agustín será puesto sobre el texto y sus derivaciones hacia las
ciencias teológicas y la poesía. Pero en últimas, el centro de gravedad sigue
siendo el texto „en cuando tal‟. Con Tomás de Aquino, observa Eco, se realiza un
giro hacia las intenciones del autor. Aquino no descarta la literalidad textual pero
atribuye un sentido diferente que toma en cuenta “el espíritu” del texto, esto es,
que apela a cierta intencionalidad del autor, una intencionalidad presumible en
Dios como artífice sublime del texto sagrado (p. 25). Pero debemos aclarar
rápidamente que es el mismo Tomás el que adjudica el sentido espiritual sólo a los
textos sagrados (p. 26). Para el caso de la poesía, por ejemplo, se aplica lo que él
llama el sentido parabólico que tiene en cuenta, cómo no, la intención del autor
pero que se ajusta al sentido literal en tanto expresión in verbis de la condición
humana. Por oposición, el sentido in factis es sólo atribuible a las escrituras

6 Para un completo y detallado inventario de las enciclopedias ver Eco, Arte y Belleza en la estética medieval,
De Bolsillo, Madrid, 1987. p. 82
sagradas que devienen divinas en virtud de su Autor si bien es perfectamente
factible que el autor material (el escritor) desconociera el significa final o completo
de los signos en el texto utilizados. Decimos pues que este aspecto
(consciencia/inconsciencia acerca del sentido último) señala dos distintas maneras
de entender la comprensión textual pues están determinadas por regímenes
diferentes. El “simbolismo consciente” de la poesía responde a cánones de la
retórica previamente reconocidos por el autor; a su vez, el “simbolismo
inconsciente” del autor de las sagradas escrituras responde a los principios de la
fe y la revelación que sólo son posibles bajo la autoridad celestial.

Del pasaje anterior podemos desprender que la discusión traída por Eco se inserta
en la distinción entre un tipo de alegoría in verbis (poética, mundana), de otro tipo
de alegoría in factis (doctrinal, filosófica). Agustín centrará su mirada sobre la
articulación de ambos conceptos de cara a una correcta interpretación textual de
las Escrituras. Tomás, por su parte, avanzará su hipótesis hacia la noción de
autoría y planteará un tipo de interpretación que adicionalmente rescate la
intención del autor en lo que llamará el sentido parabólico. Sin embargo, siguen
quedando prefigurados dos polos de interpretación que Eco buscará articular bajo
la noción de interpretación que desprende de su análisis de Dante. Con el autor de
la Comedia, nos dice Eco en su análisis de la Epístola XIII (p. 29 y ss.), la noción
de alegoría sufre un giro drástico pues Eco desarrolla la idea de que Dante
extendió su idea de alegoría no sólo desde su característica in verbis, sino que
además consideró los aspectos filosóficos de tal noción (in factis). Así entonces,
en Dante es posible descubrir la noción de poesía filosófica y en esa medida Eco
sentencia este giro con la siguiente frase: “Dante considera que la poesía tiene
dignidad filosófica, y no sólo la propia sino la de todos los grandes poetas…” (p.
31). El poeta a través de lo que le inspira el amor es capaz de actuar
inconscientemente en su ejercicio poético y de esta manera sus contenidos
podrían, bajo la visión tomista del simbolismo inconsciente, ofrecer metáforas que
son además expresión de lo trascendente. Eco, finalmente, pensará que Dante,
hijo de su tiempo, no logra desprenderse de una visión esencialista de la
interpretación y será el pensamiento hermético con la disolución de las
contradicciones quien termine resolviendo las dicotomías pero a costa de un
enrevesamiento de los sentidos en la forma de pensamientos oscuros y
revelaciones intuitivas a la manera en que pensadores como Schelling lo
ejercieron. Eco, de hecho, se referirá (Eco 1987, p. 72) a esta manera de
razonamiento como afasia mística pues tiene que ver con una forma particular de
referirse de manera oscura o incoherente a ciertos fenómenos o hechos.
Conclusiones

Nuestro análisis sobre la interpretación tuvo como punto de inicio la perspectiva

propuesta por Paul de Man a propósito de la interpretación que llevó a cabo
Heidegger de la poesía de Hölderlin. Este análisis de de Man estuvo en sintonía
con dos aspectos que el filósofo de Selva Negra eludió o simplemente no quiso
considerar. El primero tenía que ver con la revisión filológica de los textos de los
cuales partió el análisis de Heidegger. El segundo aspecto estuvo vinculado a la
interpretación interna de las poesías de Hölderlin comoquiera que para de Man la
interpretación de Heidegger estuvo permeada por la idea de que el poeta operaba
su poesía inconscientemente de tal suerte que en sus propias oquedades
prefiguraba la presencia del Ser pero carente de la consciencia de su presencia.
Sería, pues, la reflexión filosófica la que emprendiera el camino de la
conceptualización sobre la Verdad. Pese a estos argumentos, de Man sostiene la
necesidad de encontrar la esencia y trascendencia de la poesía de Hölderlin al
interior de la misma palabra poética. Allí entonces el giro demaniano será hacia la
interpretación de naturaleza simbólico-conceptual para intentar desentrañar, desde
la propia poesía, aquellos filones espirituales y trascendentales que tanto
cautivaron a Heidegger.

Luego de esta revisión hecha por de Man, nos preguntamos acerca de la

posibilidad de la interpretación filosófica en otros autores con lo que llegamos al
caso de Borges en la perspectiva de Douglas McDermid. El argumento de este
gira en torno a la idea de descolocación y asombro que atraviesan algunas
poesías de Borges y en especial Things that might have been como puerta de
entrada a los terrenos de la filosofía; en esa perspectiva McDermid emparentará el
pensamiento poético de Borges con la filosofía de Platón y Schopenhauer. De
nueva cuenta, tal como previera de Man en su análisis de Heidegger, el sentido
interpretativo de la poesía tuvo un enfoque, si se quiere, instrumental de la poesía
en favor de las ideas filosóficas. En ese caso recurrimos a un análisis textual que
nos brindara elementos de reflexión para saber si el poema podría contener ese
aspecto de la contingencia que el análisis de McDermid ya nos había anticipado.

La sumatoria de estos dos análisis nos llevó a preguntarnos por la tradición

interpretativa y esa medida el análisis de Umberto Eco de la obra de Dante nos
permitió colocar en perspectiva la tradición interpretativa, por lo menos, desde el
Medioevo. Eco nos recordará, a través de su análisis de la Epístola XIII de Dante,
que los elementos centrales sobre la interpretación (el alegórico y el simbólico)
tienen varias centurias de antigüedad. Así entonces la tradición que parte de
Agustín, Tomás de Aquino y Dante, cada uno desde sus diversas perspectivas
pero todos teniendo como trasfondo las Sagradas Escrituras, identificaron un tipo
de análisis desde el texto (literal y alegórico), de otro tipo de análisis desde la
intención del autor. Especialmente fértil es entender que en Dante se condensan
las tradiciones agustiana y tomista según la cual el Texto está por encima de la
condición humana (Agustín) y acerca del papel del autor en la construcción de
sentido (Tomás). Dante pensará su poesía con ánimo integrador al definir pautas
para la adecuada interpretación de sus poesías, articulando en su camino, lo que
en el pasado era divergente.
Pensar, pues, la poesía de cara a discusiones filosóficas o teológicas tiene por los
menos ocho siglos de tradición. El punto es, quizá, definir con rigor los límites con
los cuales cada tropo debe ser considerado desde una perspectiva literaria o
simbólica para no caer en el exabrupto de la tergiversación.

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Heidegger, Martin. ¿Qué es metafísica? Traducido por Helena Cortés y Arturo Leyte.
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—. Construir, habitar, pensar. Madrid: La Oficina de Arte y Ediciones, 2015.
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Hölderlin, Friedrich. Hölderlin Poesía Completa. Traducido por Federico Gorbea.

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McDermid, Douglas. «La poesía como un preludio a la filosofía: algunas reflexiones

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Pérez Martín, Immaculada. «El Libro de Actor. Una traducción bizantina del Speculum
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