FRANZ MUSSNER

LA AUTOCONCIENCIA DE JESÚS
Wege xum Selbstbewusstsein Jesu. Ein Versuch, Biblische Zeitschrift, 12 (1968) 161-
172

El problema en el NT

La cristología es lo decisivo del cristianismo. Ahora bien, si la cristología no tiene su

fundamento en la autoconciencia de Jesús, se convierte en una pura ideología o, con
terminología marxista, en una superestructura- Ello justifica que nos preguntemos por la
autoconciencia de Jesús.

Tras los resultados de la "historia de las formas" se ha hecho difícil el camino para
llegar a la autoconciencia de Jesús. Un abismo insalvable parece separar al Jesús
histórico del Cristo de la predicación postpascual: la tradición de Jesús parece tan
fuertemente acuñada por la fe y la predicación de la Iglesia primitiva que no se cree
posib le llegar a la genuina autoconciencia de Jesús. En otras palabras: la autoconciencia
de Jesús inserta en el kerigma postpascual ha sido tan recubierta por la reflexión
cristológica que ya no puede captarse en su genuinidad. Cualquier intento chocará
siempre con una interpretación cristológica y, por tanto, llegará a lo más a una
autoconciencia hipotética.

A pesar de estos resultados no se ha abandonado la pregunta por la autoconciencia de

Jesús. Abandonarla sería reconocer en la cristología una superestructura, aunque ésta
reciba, en este caso, el nombre de "kerygma". Käsemann lo ha formulado así: el seguir
aferrados a la historia es la forma en que encuentra su expresión el "extra nos" de la
salvación. La cuestión es, pues, la siguiente: ¿hay un camino metódico para llegar á la
autoconciencia de Jesús? Parece que sí; y precisamente apoyándose en los resultados
obtenidos por la historia de las formas.

Caminos para llegar a la autoconciencia de Jesús

La historia de las formas ha llegado a la conclusión de que Jesús no utilizó formas

doctrinales o de enseñanza desconocidas hasta entonces. Pero comparando más de cerca
las formas usadas por Jesús con las veterotestamentarias o rabínicas, se pueden ver
diferencias no sólo de contenido sino también de estructura formal. Y precisamente este
segundo tipo de diferencias enlaza con la autoconciencia de Jesús, de modo que a través
de las formas de enseñanza de Jesús se abre un camino para llegar a su autoconciencia.
Este camino lo han seguido, por ejemplo, E. Käsemann y E. Neuhäslers, pero yo no lo
seguiré en este trabajo. Aquí seguiré más bien, la pista que ofrecen algunas sentencias
de la fuente de los logia.

Una comparación de determinadas sentencias (logia) primitivas con frases de las

profesiones de fe neotestamentarias viene a mostrar que las primeras son
cristológicamente más "abiertas" que las segundas. Así, en 1 Co 12, 3; Rm 1, 3s; 1 Tm
3, 16; 1 Co 15, 3-5 podemos constatar que domina la cristología, sea en forma de títulos
cristológicos sea en forma de kerigma cristológico-soteriológico postpascual
(encarnación, muerte expiatoria, resurrección). En cambio, el logion "no he venido a
traer paz, sino espada" no está acuñado por la cristología o soteriología postpascual.
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Esta observación nos permite deducir que el logion es más antiguo que la confesión de
fe, y por tanto que hay logia que no han sido reelaborados por la fe postpascual. Esta
observación sube de valor si tenemos en cuenta que algunas frases de las confesiones de
fe proceden ciertamente de los tiempos y lugares (Palestina) más primigenios de la
Iglesia (1 Co 15, 3-5; 1 Tm 3, 16). Por tanto, aunque en la Iglesia primitiva se formaron
muy pronto las profesiones de fe cristológica, sin embargo la Iglesia primitiva no
influyó en la formación de muchos logia de Jesús. Y esto parece implicar que el
surgimiento de tales logia es anterior al de las frases de las primeras confesiones de fe
(lo cual no significa necesariamente que sean prepascuales; esta es otra cuestión).

Parece, pues, que podemos deducir el siguiente criterio: "son sospechosos" de

reproducir la genuina autoconciencia de Jesús aquellos logia que cristológicamente
están "abiertos" y tienen cierta vaguedad.

Añadamos otra consideración. Hay logia que reflejan claramente la inmediatez original
de la situación de Jesús frente a Israel antes de la pascua. Y aquí podríamos hallar el
segundo criterio con cuya ayuda podemos llegar, a través de algunos logia de Jesús, a su
genuina autoconciencia: allí donde se refleja la situación específica de Jesús frente a
Israel podemos "sospechar que el tal logion ha surgido de la conciencia de Jesús y no de
la conciencia cristológica de la comunidad postpascual. Esta sería la verdad de la
sorprendente formulación de R. Bultmann: "Jesús no fue un cristiano, sino un judío".

Ejemplos de la fuente de los logia

1. Mt 10, 34 y Lc 12, 51 (El logion sobre la espada)

Ambos han reelaborado la sentencia. La introducción que usa Mateo procede del propio
evangelista (cfr. 5, 17). Pero, probablemente, la expresión "traer paz" (Mt) podría ser la
original frente al "dar" de (Lc) (cfr. el "traer" de Lc 12, 49). Con seguridad podemos
decir que el término "espada" es el que originariamente estaba en el logion, y no el
término "discordia" (Lc). El término "espada" se prestaba a malentendidos respecto de
la voluntad de Jesús: presentarse como un revolucionario político. Por ello Lucas
prefiere hablar de "discordia". Que la sentencia de Jesús no tenía cariz político lo pone
de manifiesto la partícula gar (pues) con que Mateo enlaza este logion con el de la
separación en la familia (Mt 10, 35).

Si tenemos en cuenta la tendencia del libro de los Hechos a presentar el cristianismo

como políticamente inofensivo, parece que hemos de excluir que el logion de la espada
sea formación de la comunidad. El origen de los logia que se prestan a malentendidos
hay que buscarlo en Jesús mismo.

¿Cuál fue el sentido del logion en boca de Jesús? Es posible que expresara la
experiencia de que, desde la irrupción de Jesús y a causa de ello, hay conflictos
familiares por las distintas posturas tomadas frente a él. Más verosímil es que el logion
expresara, en labios de Jesús, la experiencia de que su irrupción y su predicación
actuaban en Israel como una espada que dividía los espíritus. En todo caso, el logion se
retrotrae a la situación en la que colocó a Israel la irrupción de Jesús.
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Además, lo que la sentencia dice está en contradicción con la predicación vetero y

neotestamentaria que anuncia al mesías como príncipe y portador de la paz. También
esto hace inverosímil la construcción postpascual: el logion no es expresión de la
predicación cristiana de la primera comunidad. En cambio, sí que se expresa en el
logion una peculiar autoconciencia de Jesús, y al parecer escatológica. Pues el hecho de
una perturbación de las relaciones terrenas pertenecía a los "dolores" mesiánicos que, el
judaísmo tardío esperaba para los últimos tiempos- De ahí se puede deducir que Jesús,
con este logion, se ha entendido como aquel con quien irrumpe ya el fin de los tiempos.

Pero el logion sigue cristológicamente vago y abierto (¡no aparece ningún título
cristológico ni una pretensión completamente determinada!). Y, sin embargo, contiene
una cierta pretensión que permite deducir una determinada autoconciencia de Jesús:
Jesús se entendió a sí trismo como aquel que provoca una división en Israel, de forma
que frente a él debía surgir la pregunta: "¿Quién es éste?".

2. Mt 11, 25s y Lc 10, 21 (La bienaventuranza de los "pequeños")

Esta bendición está dentro de una oración de acción de gracias y en ambos evangelios
va ligada a una palabra de revelación. Literalmente, la bendición es idéntica en Mt y
Lc (menos en una sílaba), lo cual es señal de una tradición muy antigua. La
terminología y la estructura orientan hacia un ambiente palestinense.

Grundmann hizo notar que en la parénesis cristiana primitiva la expresión "pequeños"

es usada en un sentido distinto al de nuestro logion. Allí los "pequeños" son aquellos
"menores de edad" a los que se debe exigir que sean téleioi (que llegan a plenitud: 1 Co
3, 1; 13, 11; Ga 4, 3; Ef 4, 14). Por el contrario, en la frase que nos ocupa estos
"pequeños" son los únicos receptores de la revelación que sigue oculta a los sabios y
prudentes. Por tanto, se trata de un uso positivo del término, con el que se nombra a
aquellos que se abren a Jesús y a su palabra. A esto se añade el dirigirse a Dios con el
término Abbá, típico de Jesús. Así, pues, podemos decir que la bendición se retrotrae a
Jesús mismo, y reproduce la experiencia que Jesús tuvo en Israel: los "pequeños"
aceptan su palabra y los sabios, por el contrario, la rechazan.

También aquí el logion sigue cristológicamente abierto. Jesús aparece sólo como el que
pronuncia la bendición. Cierto que hay en los escritos de Qumrán un paralelo (1 QH
VII, 26 s) donde el Maestro de Justicia alaba a Dios porque le ha sido dada a él mismo
una comprensión de la verdad de Dios. Pero en nuestro caso Jesús alaba a Dios por
haber dado esta inteligencia, esta comprensión a los "pequeños". Hay, pues, una
autoconciencia muy distinta en Jesús y en el Maestro de justicia, pues Jesús es receptor
de la revelación en un sentido muy distinto al del Maestro de Justicia. En qué sentido lo
sea, no se dice en la bendición, con lo que el logion continúa cristológicamente abierto,
lo cual permite concluir la formación prepascual de este logion.

La autoconciencia de Jesús recibe una cierta precisión en el logion revelatorio que viene
a continuación (Mt 11, 27; Lc 10, 22). Pero, dada la temática que nos hemos propuesto,
el tratamiento de un logion tan complicado y con tantas implicaciones hermenéuticas
debe quedar aquí al margen.
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3. Mt 2,41s y Lc 11,31 s (El "logion" sobre Salomón y Jonás)

En ambos evangelios hay coincidencia casi literal, lo cual siempre es indicio de que
recibieron muy tempranamente su forma definitiva. La sucesión original podría ser la
de Lc. Mt ha cambiado el orden para obtener así una palabra-enlace 1 al unirlo con la
perícopa del signo de Jonás. Si esto es así, hemos de decir que, en su origen, el logion
no estaba enlazado con esta perícopa, y que por tanto no puede ser interpretado a partir
de dicha perícopa del signo de Jonás si se quiere reencontrar su sentido original.

La cuestión fundamental para nuestro tema es la siguiente. En la frase: "aquí hay algo
más que Jonás ... aquí hay algo más que Salomón", ¿a qué se refiere el misterioso
término "aquí"? El lector cristiano cree saberlo: se refiere al Hijo del Hombre, a Jesús. E
indudablemente da con la intención de los evangelistas. Ahora bien, ¿podía un judío, un
fariseo, relacionar estos "aquí" con Jesús? Esta cuestión está ligada a esta otra: ¿se
enraízan estos logia en Jesús mismo, o son construcción de la comunidad? La
formulación hecha en presente muestra una nueva conciencia escatológica frente al
judaísmo; y, en este sentido, como nota Bultmann, tales logia no son judíos. Sería, pues,
posible que hubieran sido formados por profetas cristianos. Pero Bultmann lo niega
basándose en el criterio de que en estos logia no se percibe apenas la relación a la
persona de Jesús, criterio que coincidiría con el nuestro de cristología abierta y vaga, y
que aparece en estos logia precisamente en el misterioso y oscuro "aquí".

Al mismo tiempo estos logia reflejan aquella situación especial en la que Jesús se
encontró frente a Israel. Pues Israel -o sus jefes- son mencionados en la expresión "esta
generación". Si intentamos reconstruir dicha situación histórica, parece que hemos de
verla en el fracaso de la llamada "primavera galilea", es decir, en aquel punto y hora
donde se puso de manifiesto la auténtica ruptura del obrar de Jesús en Israel, punto que
fue más cortante que la cruz y la pascua, indisolublemente unidas a aquella ruptura.

Si nos preguntamos por la conciencia de Jesús en estos logia, vemos que en ellos se
trasciende la conciencia de un asa bio" o de un profeta: "más". Pero no se dice en qué
consiste este "más". Con K. H. Rengstorf hemos de admitir que todos estos "más" tienen
el comparativo en neutro y, por esto, son de por sí misteriosos. Este carácter misterioso
de la figura de Jesús es constitutivo de la cristología prepascual, y corresponde a la
impresión que Jesús produjo, incluso a sus discípulos, antes de la pascua.

Conclusión

Hemos intentado formular algunos criterios que permitan llegar a la autoconciencia de

Jesús. Y hemos mostrado, en tres ejemplos, la viabilidad de tales criterios. Conste tan
sólo que los logia analizados fueron sacados arbitrariamente del conjunto de la fuente
de los logia. Pensamos, además, que el método aplicado necesita ser mejorado.

Fundamentalmente, el resultado ha sido que no hay que capitular ante el abismo que
parece separar -según los resultados de la "historia de las formas"- al Cristo del kerigma
del Jesús prepascual. Este abismo puede ser superado y, precisamente, con ayuda de
consideraciones hechas desde la historia de las formas. Es posible, desde determinados
logia de la tradición sinóptica, llegar a la conciencia peculiar de Jesús. Y los ejemplos
que hemos presentado permiten reconocer que la cristología postpascual con sus títulos
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no ha desconocido completamente aquella conciencia. El que irrumpe en Israel como

anunciador de la salvación, el que llama a la decisión y une este anuncio y esta llamada
de forma indisoluble a su persona, debía, desde la tradición judía y tras los
acontecimientos pascuales, ser pensado con el título de Cristo.

Un análisis detallado de logia, discusiones y parábolas que tienen que ver con nuestro
tema nos llevaría, probable mente, a la conclusión de que los demás títulos que la Iglesia
primitiva daba a Jesús son explicaciones categoriales legítimas de la conciencia
misteriosa, propia y única de Jesús. Por ello se puede aceptar la opinión de Marxsen que
afirma que la "cristolo gía explícita" es, objetivamente, menor que la "implícita".

El misterio divino de salvación, tal como se presentó en Jesús, no puede ser expresado
adecuadamente con ningún título. Pues todo hablar sobre Dios tiene lugar sólo
análogamente. De ahí que tambié n todos los títulos cristológicos son, en último término,
"cifras" con que nos acercamos a un misterio estrictamente tal. Y esto vale
especialmente del mayor predicado cristológico: el Hijo de Dios. Pero hablar analógico
no es hablar ideológico. Si la cristología postpascual está fundada en la autoconciencia

Notas:
1
Cfr. SELECCIONES DE TEOLOGIA IX, 33 (1970) 143 (N. del T.).

Tradujo y extractó: LUIS TUÑI