Bataille Georges - La Literatura Y El Mal

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La presente serie de ensayos, unidos bajo una misma sombra, recoge gran parte de
los postulados filos\u243?ficos y est\u233?ticos que rigieron el quehacer creador
de Bataille: el exceso, la soberan\u237?a, la transgresi\u243?n, la libertad.
Conceptos dispuestos aqu\u237? al servicio del desciframiento del lenguaje y de la
literatura. De la impotencia de aqu\u233?l, de la imposibilidad de \u233?sta y de
lo irrenunciable de ambas. Gracias a la perversi\u243?n que la literatura, conforme
a sus propias leyes, opera en el lenguaje \u8212?que s\u243?lo nos hace
humanos\u8212?, se logra instaurar en su seno una experiencia l\u237?mite que
alumbra una nueva realidad, revelando as\u237? que la aut\u233?ntica medida del
hombre es la b\u250?squeda de lo absoluto. El car\u225?cter rebelde de la
literatura, su condici\u243?n demon\u237?aca, arrojan dudas acerca de si estamos a
igual distancia del bien que del mal, y parece aproximarnos de manera implacable
hacia este \u250?ltimo.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {
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\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s1

\afs32
{\b
{\qc
\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
\u171?Hoy ya lo sabemos: Bataille es uno de los escritores m\u225?s importantes del
siglo. {\i
La Histoire de L\u8217?oeil, Madame Edwarda}, han roto el hilo del relato para
contar lo que nunca hab\u237?a sido contado; la {\i
Somme ath\u233?ologique} ha hecho entrar el pensamiento en el juego \u8212?en ese
juego arriesgado\u8212? de lo extremo, de la culminaci\u243?n, de la
transgresi\u243?n; {\i
L\u8217?Erotisme} nos ha dado un Sade m\u225?s pr\u243?ximo y m\u225?s dif\u237?
cil. Debemos a Bataille gran parte del momento en el que nos encontramos; y mucho
de lo que queda por hacer, decir y pensar, le es debido sin duda, y lo ser\u225?
durante mucho tiempo. Su obra crecer\u225? sin cesar\u187?.\par\pard\plain\hyphpar}
{
{\qr
Michel FOUCAULT\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
En 1943, Jean-Paul Sartre anunciaba a Georges Bataille como \u171?un nuevo m\u237?
stico\u187?. Acababa de ser publicado entonces el primer libro de este extra\u241?o
escritor firmado con su propio nombre, {\i
L'exp\u233?rience int\u233?rieure}; pero, pese a ello, Bataille llevaba trabajando
m\u225?s de veinte a\u241?os, casi en el m\u225?s absoluto silencio. Ediciones
an\u243?nimas, firmadas con seud\u243?nimo, o bien limitadas y cuidadosamente
restringidas hab\u237?an ido recogiendo sus obras, mientras que el resto se
dispersaba en su labor de articulista y documentalista. La celeb\u233?rrima {\i
Histoire de l\u8217?oeil}, apareci\u243? en 1928, bajo el seud\u243?nimo de \u171?
Lord Auch\u187?; {\i
L\u8217?anus solaire} circul\u243? en 1931 en unos pocos ejemplares; {\i
Madame Edwarda} se public\u243? en 1937 bajo el nombre de \u171?Fierre Ang\u233?
lique\u187?. El verdadero autor, que permanec\u237?a en la sombra, Georges
Bataille, hab\u237?a nacido en 1897, en Billom, en el Puy-de-D\u243?me. Alumno de
la escuela de Documentalistas, trabaj\u243? toda su vida como archivero y
bibliotecario, en Orleans y Par\u237?s finalmente, elaborando silenciosamente una
obra que tardar\u237?a en ser conocida, en llegar al gran p\u250?
blico.\par\pard\plain\hyphpar} {
Toda la obra de Bataille es una larga confesi\u243?n, una meditaci\u243?n
universal; y sin embargo, su persona, el sujeto de esta meditaci\u243?n, sigue
siendo en gran parte un misterio. Se sabe que trabaj\u243? en su profesi\u243?n con
celo ejemplar. Empleado en la Biblioteca Nacional, y en el Gabinete de Medallas,
colabor\u243? durante alg\u250?n tiempo en la revista de numism\u225?tica Arethusa.
Seducido por la etnolog\u237?a y la antropolog\u237?a, dirigi\u243? las revistas
Documents y Ac\u233?phale, y colabor\u243? asimismo en La Critique sociale. Se
someti\u243? a una cura psiqui\u225?trica en los altos 1926-1927; particip\u243? en
las actividades surrealistas, hasta su pol\u233?mica con Andr\u233? Breton en 1930;
Bataille acusaba de \u171?idealismo\u187? a Breton, quien por su parte
respondi\u243? rechazando el \u171?bajo materialismo\u187? de su adversario.
Colabor\u243? con los comunistas, anim\u243? el grupo \u171?Contre-attaque\u187?
durante el Frente Popular. En 1933.re ve obligado a cesar de trabajar por motivos
de salud, experimentando por aquellos a\u241?os una serie de fen\u243?menos de tipo
m\u237?stico que te llevar\u237?an a la redacci\u243?n de {\i
L\u8217?exp\u233?rience int\u233?rieure}.\par\pard\plain\hyphpar} {
En v\u237?speras de la guerra fund\u243? un \u171?Colegio de Sociolog\u237?a\u187?,
con Roger Caillois y Michel Leiris, y una sociedad secreta que funcionaba en torno
a la revista Ac\u233?phale. En 1938 pierde a \u171?Laura\u187?, la mujer que
compart\u237?a su vida y cuyos escritos p\u243?stumos publicar\u237?a en
colaboraci\u243?n con Leiris. De 1937 a 1940 su firma aparece en numerosas revistas
literarias, art\u237?sticas y cient\u237?ficas. Viajero por Espa\u241?a en varias
ocasiones, fund\u243? despu\u233?s de la guerra la que sigue siendo una de las
mejores revistas literarias de Francia, Critique, que aparece hoy bajo la
direcci\u243?n de Jean Piel. Hasta su muerte, en 1962, la progresiva aparici\u243?n
de sus libros le concede una fama arriesgada y escandalosa. Lentamente, se va
levantando el velo que cubr\u237?a una obra extra\u241?a, conocida por peque\u241?
os c\u237?rculos de amigos, y que sin embargo va desplegando un abanico
espectacular: novelas er\u243?ticas, como las citadas {\i
Histoire de l\u8217?oeil, Madame Edwarda, L\u8217?abb\u233? C., Le bleu du ciel, Le
petit, Le mort, Ma mere}; libros de poes\u237?a, como {\i
L\u8217?archang\u233?lique, Haine de la po\u233?sie}; ensayos literarios, como {\i
La literatura y el mal}; hist\u243?ricos, como {\i
Le proc\u233?s de Gilles de Rais}; econ\u243?micos, como {\i
la notion de consommation} y {\i
La part maudite}; filos\u243?ficos, como {\i
L\u8217?\u233?rotisme, L\u8217?exp\u233?rience int\u233?rieure, Le coupable} y {\i
Sur Nietzsche} (estos tres \u250?ltimos vol\u250?menes forman la Somme ath\u233?
oIogique); o finalmente est\u233?ticos, como {\i
Les larmes d\u8217?Eros, L\u8217?homme de Lascaux}, y {\i
Manet}. Todo ello forma un conjunto inabarcable, inclasificable, que rechaza
cualquier intento metodol\u243?gico de sistematizaci\u243?n
tradicional.\par\pard\plain\hyphpar} {
Sus obras se traducen al ingl\u233?s, al alem\u225?n, italiano, espa\u241?ol,
japon\u233?s. Escritores y cr\u237?ticos como Sartre, Maurice Blanchot, Margueritte
Duras, Sollers, Barthes, Derrida, Klossowski, Caillois, Limbour, Nadeau se han
acercado a su obra intentando penetrar su \u250?ltimo sentido. Las revistas {\i
Critique} y {\i
L\u8217?Arc} le han dedicado sendos n\u250?meros monogr\u225?ficos de homenaje. Y
el a\u241?o pasado, con una presentaci\u243?n de Michel Foucault, la editorial
Gallimard ha iniciado la publicaci\u243?n de sus obras completas, que reunir\u225?n
diez gruesos vol\u250?menes de m\u225?s de seiscientas p\u225?ginas cada uno, de
los que han aparecido hasta hoy solamente dos, que recogen todos sus escritos hasta
1942.\par\pard\plain\hyphpar} {
A mi modo de ver, es absolutamente imposible, hoy por hoy, trazar una s\u237?ntesis
del pensamiento de Georges Bataille. Ya en 1943, el propio Jean Paul Sartre se
equivocar\u237?a paladinamente al hablar de este escritor como de un m\u237?stico
metaf\u237?sico. Bien es verdad que en aquel entonces se carec\u237?a de los
necesarios elementos de juicio para enfrentarse a una obra tan dispersa como
compleja. Todos los intentos de s\u237?ntesis que conozco han fracasado, y s\u243?
lo algunos estudios parciales resultan convincentes, como los de Roland Barthes,
Maurice Blanchot y Jacques Derrida. Y, desde luego, hasta que no se complete la
publicaci\u243?n de sus obras, todo juicio cr\u237?tico deber\u225? ser
provisional. Debemos limitarnos, por tanto, a estudios parciales, a detectar
motivaciones y describir mecanismos, a la espera de que una vez reunidos todos los
textos, alguien pueda clarificar este universo apremiante y
huidizo.\par\pard\plain\hyphpar} {
Porque adem\u225?s, los m\u243?viles que impulsan al escritor Bataille son los
\u250?ltimos m\u243?viles del hombre: la muerte, el erotismo y la idea de
trascendencia. Estos tres elementos se conjugan para demostrar la imposibilidad del
pensamiento, de la literatura, y su imperiosa necesidad a la vez. La obra de
Bataille es una meditaci\u243?n sobre lo imposible, que se convierte al mismo
tiempo en una meditaci\u243?n imposible. La idea de Dios se convierte en la de su
ausencia, el misticismo arraiga en la materia, y el concepto de libertad se
identifica con el de transgresi\u243?n. De esta manera, la poes\u237?a nace del
\u171?odio de la poes\u237?a\u187?, el erotismo de la imposibilidad de
comunicaci\u243?n, la econom\u237?a de la noci\u243?n de consumo, que desemboca en
la de exceso; el mal y el bien se identifican en la \u250?ltima exasperaci\u243?n,
son los dos elementos irreconciliables y perfectamente inseparables de la
naturaleza humana, de la literatura por tanto \u8212?esto se ve con claridad en
este mismo libro, la literatura y el mal\u8212? y la filosof\u237?a, o el
pensamiento, se niegan al producirse.\par\pard\plain\hyphpar} {
Por ello mismo, lo que sorprende inicialmente en la obra de Bataille es su estilo.
Un estilo fragmentario \u8212?pero desde Nietzsche este m\u233?todo de
expresi\u243?n ha sido ya consagrado\u8212? perfectamente claro y di\u225?fano,
exaltado por sus contenido y sereno en la expresi\u243?n, que procede a saltos, a
r\u225?fagas, como los latidos de un coraz\u243?n, Bataille ha abordado como hemos
visto varios g\u233?neros literarios, pero entrecruz\u225?ndolos, efectuando una
simbiosis amenazadora. En el mismo libro, se trate de una novela, de una obra
po\u233?tica, de un ensayo filos\u243?fico o econ\u243?mico, est\u225? presente
todo el escritor, el poeta y el economista, y el m\u237?stico y el erot\u243?logo.
Y esto sucede no s\u243?lo en un mismo libro, sino, si se apura, hasta en una sola
frase tambi\u233?n. Un estilo que constri\u241?e, que angustia y repugna al lector,
sin dejar de atraerlo inexorablemente.\par\pard\plain\hyphpar} {
Y, sin embargo, este fragmentarismo, este desorden vital, posee un hilo conductor
implacable, responde a una unidad esencial, a la concepci\u243?n del mundo del
escritor: de este visionario, obsesionado por el erotismo y la religi\u243?n, por
la muerte y la libertad, que escribe como un m\u237?stico y act\u250?a como un
materialista; de este bibliotecario alucinado por la imagen de una corrida de toros
\u8212?por la muerte de Granero, en la plaza de Madrid, cuando el toro le
alcanz\u243? en un ojo, hecho que Bataille presenci\u243? y describi\u243? con
helada pasi\u243?n ritual en su {\i
Histoire de L\u8217?oeil}\u8212? o por las fotograf\u237?as de espantosos tormentos
chinos, o por las im\u225?genes de medallas antiguas, o por las figuras del
marqu\u233?s de Sade y Gilles de Rais, el ex mariscal de Juana de Arco. Georges
Bataille intent\u243? abarcar lo inabarcable, escribi\u243? para expresar la
impotencia de la escritura, e inmol\u243? su obra en esta imposibilidad. Por ello,
su literatura nace de esta imposibilidad de la literatura, su estilo surge del
desprecio al estilo, tan claro, preciso y puro, sin embargo, su erotismo del dolor
y la transgresi\u243?n, y su misticismo del m\u225?s desolado materialismo. Si el
misticismo es urea fe, tambi\u233?n es una escritura, y en esta escritura, en este
modo textual, ancla Bataille su expresi\u243?n literaria.\par\pard\plain\hyphpar} {
Desde luego, no se trata de filosof\u237?a en un sentido tradicional, de orden, de
sistema, de meditaci\u243?n organizada. Bataille rompe con la autoridad de la
filosof\u237?a, del pensamiento, se siente \u171?culpable\u187?, tras su \u171?
experiencia interior\u187?, y expresa la autoexpiaci\u243?n de su propia
soberan\u237?a. Fuera de la religi\u243?n y de la filosof\u237?a, es un pensamiento
que perpetuamente se acerca y es expulsado del pensamiento, es un \u233?xtasis que
aspira a la claridad, es una revelaci\u243?n del vac\u237?o. En Bataille se
re\u250?nen tres herencias expl\u237?citas: el marxismo, el surrealismo y el
existencialismo. No se olvide que se trata, adem\u225?s, de un cient\u237?fico, que
intenta penetrar en Freud, en Marx, en Sade. El resultado es un magma vivo, que
rechaza un acercamiento tradicional. Pese a su claridad, un libro de Bataille es
siempre algo enojoso, que repele al lector y le sugestiona. Se trata simplemente de
que el autor, en su propia condena, arrastra tambi\u233?n a sus lectores en esta
ceremonia total de expiaci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar} {
\u171?Este juego insensato de escribir\u187?, exclamaba Mallarm\u233?, el ol\u237?
mpico amenazado. \u171?Escribir es una cochinada\u187?, expresaba al final de sus
d\u237?as el alucinado Artaud. Bataille es m\u225?s sereno, y se limita a expresar
su imposibilidad, su culpabilidad por tanto. Culpable de pensar, ya que el
pensamiento es insuficiente. Y, por ello, su soberan\u237?a de escritor es su
propia condena. Es desde luego, una escritura negativa, del mismo modo que se trata
de un misticismo al rev\u233?s, de un testimonio de la autoaniquilaci\u243?n. Como
dice Jacques Bersani, en La {\i
litt\u233?rature en France depuis} 1945: \u171?Bataille no espera su salvaci\u243?n
de las palabras: le fascinan y le exasperan al mismo tiempo. Pero sabe que el
lenguaje es nuestra \u250?nica oportunidad, aun tramposa, de comunicar, el \u250?
nico medio que nos queda, aunque ilusorio, de volver de recuperarnos en medio de lo
que nos despoja\u187?. Bataille escribir\u225? contra la escritura, en una b\u250?
squeda de la vida que es \u171?afirmaci\u243?n alegre de la muerte\u187? (Derrida),
un derroche \u8212?exceso\u8212? de texto (un texto \u171?plural\u187?, seg\u250?n
Blanchot) que de fragmento en fragmento se anula a si
mismo.\par\pard\plain\hyphpar} {
Este juego mortal \u8212?insensato\u8212? no es m\u225?s que un intento sereno y
desesperado al mismo tiempo de verificar la uni\u243?n de los contrarios: la idea
de Dios con la de su ausencia; la dial\u233?ctica econ\u243?mica con la idea de
consumo excesivo, de gasto improductivo; la pureza de un estilo destinado a
describir la m\u225?xima impureza; el erotismo romo afirmaci\u243?n de la vida que
s\u243?lo se cumple y culmina en el dolor, en la afirmaci\u243?n de la muerte; en
resumen, el fracaso de la literatura por medio del ejercicio implacable de la
literatura. Por ello se trata de un juego mortal: porque es imposible, y ha dejado
por tanto de ser un juego. Es un testimonio personal, cuya grandeza dimana de su
autenticidad y de su poder po\u233?tico, y su inspiraci\u243?n de la combinatoria
libertad-exceso, que desemboca en la nada.\par\pard\plain\hyphpar} {
Henri Ronse, en su presentaci\u243?n del n\u250?mero especial de la revista {\i
L\u8217?Arc}, dedicado a Bataille, expone el \u171?triple gesto de transgresi\u243?
n\u187?, que determina la literatura de Georges Bataille. Esta triple
transgresi\u243?n no es m\u225?s que un encadenamiento de excesos: la vida es
traspasada por el pensamiento, el pensamiento por la escritura y la escritura par
el texto. Si la obra de Bataille nace de un testimonio personal, nada ser\u237?a
m\u225?s inexacto que leerla como un destino personal. El pensamiento, pese a su
origen, transgrede la vida personal, y se convierte en pensamiento impersonal,
desnudo \u171?en el anonimato del dolor, la risa, el deseo, el cuerpo y la
escritura\u187?. Jacques Derrida ha mostrado tambi\u233?n c\u243?mo esta \u171?
experiencia interior\u187?, se objetiva deja de ser una \u171?experiencia\u187?,
pues no hace referencia a ninguna plenitud, a ninguna presencia, sino ala
imposibilidad; y deja de ser tambi\u233?n \u171?interior\u187? porque se despoja,
se vierte hacia afuera, al reinado de la materia.\par\pard\plain\hyphpar} {
La escritura, al mismo tiempo, traspasa el pensamiento que pretende expresar,
efect\u250?a la segunda transgresi\u243?n, lo excede, lo dramatiza tambi\u233?n, lo
afirma y lo sacrifica al mismo tiempo, en una alternancia sucesiva y permanente. Y,
por \u250?ltimo, la culpabilidad de Bataille le lleva a exceder su escritura y por
tanto los anteriores excesos de la vida y el pensamiento mediante el texto: \u171?
El \u250?nico medio de pagar la falta de escribir \u8212?dec\u237?a el propio
escritor\u8212? es aniquilar lo que se escribe\u187?. Esto s\u243?lo puede ser
hecho por el autor, para que esta destrucci\u243?n deje intacto lo esencial,
pues \u171?puedo ligar tan estrechamente la negaci\u243?n a la afirmaci\u243?n que
mi pluma desaparezca a medida que avanza\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
Esta es, con las lagunas inevitables en el estado actual de la cuesti\u243?n, la
escritura de Georges Bataille. El escritor determina que la \u250?nica oportunidad
de esta escritura sea la ejecuci\u243?n del autor por su obra. Y no se olvide,
por \u250?ltimo, que escribir es precisamente buscar esa \u250?ltima oportunidad.
Por eso, como dice Blanchot al hablar de {\i
Madame Edwarda}, el libro m\u225?s incongruente puede ser el m\u225?s hermoso, el
esc\u225?ndalo puede estar ligado a la ternura. Este es el secreto de esta
escritura imposible y m\u225?rtir.\par\pard\plain\hyphpar} {
La literatura y el mal es, seg\u250?n creo, el \u250?nico libro de Bataille
publicado en Espa\u241?a. La primera edici\u243?n de este libro fue realizada por
TAURUS EDICIONES en 1959, dos a\u241?os despu\u233?s de la edici\u243?n francesa.
Aquel mismo a\u241?o adquir\u237? este libro, que me produjo una impresi\u243?n
singular, tanto por su tema como por el examen de una serie de escritores poco
frecuentes en Espa\u241?a en los a\u241?os cincuenta, como Genet y Sade.
Indudablemente este libro es una buena introducci\u243?n a la obra de Bataille, tal
vez la que puede conceder m\u225?s elementos de juicio. Comenzar por la poes\u237?a
ser\u237?a entrar en el fondo repentinamente, con riesgo de confusi\u243?n mental;
empezar por los relatos er\u243?ticos supondr\u237?a introducir elementos que por
su cercan\u237?a obstaculizar\u237?an una visi\u243?n m\u225?s amplia: la Somme
ath\u233?ologique puede ser una entrada m\u225?s central, pero tambi\u233?n m\u225?
s problem\u225?tica, pues ya hemos dicho que personalizar\u237?a en exceso una obra
que tiende a lo impersonal; los escritos sobre arte, erotismo o econom\u237?a
expondr\u237?an tambi\u233?n puntos neur\u225?lgicos, pero complementarios. En este
peque\u241?o libro se hallan los dos polos m\u225?s accesibles: el real y la
literatura; al mismo tiempo, se trata de un examen de otros escritores, lo que
rinde m\u225?s f\u225?cil la penetraci\u243?n. Pero tambi\u233?n se corre un riesgo
que es preciso evitar a toda costa. La de rendir excesivo homenaje a los
examinados, en detrimento del examinador.\par\pard\plain\hyphpar} {
Todo lo contrario: Frente a las grandes figuras interpretadas, en este libro se
trata ante todo de una interpretaci\u243?n. Es una obra de Georges Bataille, en la
que este autor dialoga con otros escritores, descubre en ellos sus obsesiones, las
demostraciones de su propia obra, y se explica a su trav\u233?s. Es la
demostraci\u243?n, basada en nombres ilustres y amenazadores, el argumento de
Bataille, que el propio int\u233?rprete expl\u237?cita en sus palabras
preliminares: \u171?Al fin, la literatura ten\u237?a que declararse culpable\u187?.
De esto hemos venido hablando hasta ahora.\par\pard\plain\hyphpar} {
Ocho nombres ha elegido Bataille para su meditaci\u243?n sobre el mal y la
literatura: m\u225?s exactamente, sobre la necesaria presencia del mal en una
literatura que es culpable. Se trata de Emily Bront\u235?, Baudelaire, Michelet,
William Blake, Sade, Proust, Kafka y Genet. A ellos debiera haberse unido,
seg\u250?n declara el autor, el nombre de Lautr\u233?amont. Tal vez, como dice
Bataille, hubiera sido superfluo, pues el conjunto ya est\u225? logrado. Lo que
sucede es que lo lamento como lector, pues el problema de las relaciones entre
literatura y mal es nuclear en Los Cantos de Maldoror. Y por otra parte, la
contraposici\u243?n entre esta obra y las Poes\u237?as de Lautr\u233?amont
ser\u237?a clarificadora, para mostrar la alternancia de imposible y posible, de
transgresi\u243?n y norma, de libertad y realidad. Las Poes\u237?as niegan a los
Cantos de la misma manera que el teatro de Sade niega a su obra maldita. Pero este
tema nos llevar\u237?a muy lejos. El hecho es que Bataille ha recogido aqu\u237?
varios ensayos, cuya unidad deriva de su enfoque, de la concepci\u243?n del mundo
de su autor, a pesar de haber sido escritos en \u233?pocas diferentes, y sin el
planteamiento previo de una unidad, que, sin embargo, resplandece de modo
concluyente.\par\pard\plain\hyphpar} {
Pero \u191?qu\u233? ha obsesionado a Bataille en estos nombres? Cada uno de ellos
ilustra un aspecto del funcionamiento del mal en el arte literario, ese mal que
niega y afirma el bien, predicado tradicional del arte. Tal vez Lautr\u233?amont
ilustrara mejor esa unidad pretendida por Bataille. Pero basta con la lista
seleccionada, donde cada uno de los nombres propuestos plantea una
interrogaci\u243?n amenazadora. \u191?C\u243?mo una mujer de la vida tan nimia en
apariencia, tan poco dramatizada como Emily Bront\u235? supo describir con tanta
fuerza la potencia del mal en el personaje de Heathcliff? Cumbres Borrascosas es
una obra maestra, esto ya lo sab\u237?amos. Pero \u191?c\u243?mo pudo intuir su
autora el abismo que describ\u237?a? La \u171?muerte necesaria\u187? es la
culminaci\u243?n del erotismo de la autora, que no por velado, por previctoriano,
deja de ser menos insondable.\par\pard\plain\hyphpar} {
Baudelaire, por el contrario, representa el \u171?odio de la poes\u237?a\u187?, que
el propio Bataille sent\u237?a inexorablemente. En la fundaci\u243?n de la
poes\u237?a contempor\u225?nea est\u225? la revelaci\u243?n de su propio fracaso,
de su imposibilidad. Entre otras cosas, hay que se\u241?alar que esta \u171?
imposibilidad\u187? reviste todas las formas. Hasta 1949 no pudieron circular en
Francia, por decisi\u243?n judicial, las versiones completas de Las flores del mal.
Jules Michelet se inscribe en el cat\u225?logo no solamente por sus descripciones
de la magia \u8212?y de la represi\u243?n de la magia\u8212? sino tambi\u233?n como
testigo del mal en el interior de la historia. Michelet describe ritos \u171?al
rev\u233?s\u187?, expone lo contrario, y los encierra en la historia, en su debido
lugar. La historia daba horror al historiador, y de ah\u237? tambi\u233?n su
grandeza y su fracaso.\par\pard\plain\hyphpar} {
El nombre de William Blake no requiere mayores explicaciones. S\u243?lo la cita de
uno de sus t\u237?tulos \u8212?El matrimonio del cielo y el infierno\u8212? concede
las necesarias explicaciones. Pero tambi\u233?n fue un visionario, que
testimoni\u243? la imposible soberan\u237?a de la poes\u237?a, su autoridad \u171?
que se exp\u237?a\u187?, como la del propio Bataille, seg\u250?n la c\u233?lebre
frase de Blanchot que est\u225? en el origen de {\i
L\u8217?exp\u233?rience int\u233?rieure}. Sade ya es un mundo aparte; es uno de los
temas preferidos de Georges Bataille, su m\u225?s directo precursor. Los temas del
marqu\u233?s y su sucesor suelen ser similares; Sade es m\u225?s \u171?
realista\u187? que Bataille, m\u225?s circunstancial tambi\u233?n, pero sus estilos
se aproximan de modo alucinante. Tambi\u233?n es verdad que \u171?el divino
marqu\u233?s\u187? llev\u243? m\u225?s al extremo su rebeli\u243?n, pero, a su vez,
Bataille se neg\u243? al mismo tiempo de manera m\u225?s expl\u237?cita. El
lenguaje de Sade est\u225? connotado por la escritura de su siglo \u8212?dice
Barthes\u8212? mientras que el de Bataille tiende al texto la abstracci\u243?n.
Sade anuncia el final de la conciencia, y Bataille intenta ir m\u225?s all\u225?;
su di\u225?logo es una ilustraci\u243?n aterradora. Al final, se trata de perseguir
el exceso, de romper los l\u237?mites, buscar la coincidencia entre sujeto y
objeto, esa forma de aspiraci\u243?n del absoluto que se resuelve en la
imposibilidad, esto es, en su propia condena.\par\pard\plain\hyphpar} {
Proust, Kafka y Genet est\u225?n ya m\u225?s cerca de nosotros. Su mundo, al fin y
al cabo, parece el nuestro, con sus pesadillas y tormentos. Proust expresa para
Bataille la sutil introducci\u243?n de los contrarios \u8212?ya sea el socialismo a
la transgresi\u243?n en la moral\u8212? y tambi\u233?n la necesidad de negar el
amor para expresarlo. Una reciente obra de Billes Deleuze, Proust et les signes, va
todav\u237?a m\u225?s all\u225? en su exposici\u243?n del concepto de amor como
negaci\u243?n, en Proust, de la autodestrucci\u243?n impasible, que tan aguda y
l\u250?cidamente anuncia Bataille en su interpretaci\u243?n. Por otra parte, Kafka
obsesiona a Bataille no solamente por su \u171?fenomenolog\u237?a de lo
impasible\u187? sino por su ejemplar desnudez, por haber rechazado todos los
derechos. Y el caso de Genet es todav\u237?a m\u225?s ilustrativo; porque ha
testimoniado el fracaso de la literatura, la necesidad de la rebeli\u243?n, de la
negaci\u243?n, pero hasta extremos que Bataille no pod\u237?a saber cuando
escribi\u243? estas l\u237?neas: harta el silencio. Hoy, Genet, al parecer, ha
renunciado hasta a la literatura.\par\pard\plain\hyphpar} {
Ocho nombres; ocho testimonios del mal, por medio de la literatura; pero la
progresi\u243?n se hace m\u225?s inexorable, va de fuera a dentro, ya no se trata
de describir las manifestaciones del mal, sino que este mismo mal se ha introducido
en la esencia del arte. Lo niega y lo afirma al mismo tiempo, en una alternancia
fundamental. Y todav\u237?a podr\u237?a a\u241?adirse un \u250?ltimo nombre a la
lista, el del mismo int\u233?rprete, m\u237?stico a pesar suyo, obsesionado por la
muerte en su deseo de afirmar la vida, revolucionario y poeta al mismo tiempo: el
nombre de Georges Bataille.\par\pard\plain\hyphpar} {
{\qr
Rafael CONTE\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
{\qr
Par\u237?s, marzo, 1971\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\par\pard\hyphpar }{\page } {\s1 \afs32
{\b
{\qc
PREFACIO\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
La generaci\u243?n a la que pertenezco es tumultuosa.\par\pard\plain\hyphpar} {
Naci\u243? a la vida literaria en los tumultos del surrealismo. En los a\u241?os
que siguieron a la primera guerra mundial existi\u243? un sentimiento desbordante.
La literatura se ahogaba en sus l\u237?mites. Parec\u237?a que conten\u237?a en
s\u237? una revoluci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar} {
Estos estudios, cuya coherencia se me impone, los compuso un hombre de edad
madura.\par\pard\plain\hyphpar} {
Pero su sentido profundo se vincula con el tumulto de su juventud y son en realidad
su eco ensordecido.\par\pard\plain\hyphpar} {
Para m\u237?, resulta significativo que se publicaran en parte (por lo menos en su
primera versi\u243?n) en Critique, esa revista que logr\u243? cr\u233?dito gracias
a su seriedad.\par\pard\plain\hyphpar} {
Pero debo advertir aqu\u237? que si en algunos casos he tenido que volver a
escribirlos, se ha debido a que, al persistir los tumultos en mi esp\u237?ritu, al
principio s\u243?lo hab\u237?a podido dar a mis ideas una expresi\u243?n confusa.
El tumulto es fundamental; es el sentido de este libro. Pero es tiempo ya de
alcanzar la claridad de la consciencia.\par\pard\plain\hyphpar} {
Es tiempo\u8230? A veces incluso puede parecer que el tiempo falta. Por lo menos el
tiempo apremia. Estos estudios responden al esfuerzo que he venido realizando para
desentra\u241?ar el sentido de la literatura\u8230? La literatura es lo esencial o
no es nada. El Mal \u8212?una forma aguda del Mal\u8212? que la literatura expresa,
posee para nosotros, por lo menos as\u237? lo pienso yo, un valor soberano. Pero
esta concepci\u243?n no supone la ausencia de moral, sino que en realidad exige una
\u171?hipermoral\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
La literatura es comunicaci\u243?n. La comunicaci\u243?n supone lealtad: la moral
rigurosa se da en esta perspectiva a partir de complicidades en el conocimiento del
Mal que Fundamentan la comunicaci\u243?n intensa.\par\pard\plain\hyphpar} {
La literatura no es inocente y, como culpable, tenla que acabar al final por
confesarlo. Solamente la acci\u243?n tiene los derechos. La literatura, he
intentado demostrarlo lentamente, es la infancia por fin recuperada. \u191?Pero
qu\u233? verdad tendr\u237?a una infancia que gobernara? Ante la necesidad de la
acci\u243?n se impone la honestidad de Kafka que no se atribu\u237?a ning\u250?n
derecho. Sea cual sea la ense\u241?anza que se desprenda de los libros de Genet, la
defensa que Sartre hace de \u233?l no es admisible. Al final, la literatura tenla
que declararse culpable.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page }
{\s1 \afs32
{\b
{\qc
EMILY
BRONT\u203?\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{
Entre todas las mujeres, Emily Bront\u235? parece haber sido objeto de una
maldici\u243?n privilegiada. Su corta vida no fue excesivamente desgraciada, pero,
a pesar de que su pureza moral se mantuvo intacta, tuvo una profunda experiencia
del abismo del Mal. Pocos seres han sido m\u225?s rigurosos, m\u225?s audaces,
m\u225?s rectos que Emily, que sin embargo, lleg\u243? hasta el l\u237?mite del
conocimiento del Mal.\par\pard\plain\hyphpar} {
Fue obra de la literatura, de la imaginaci\u243?n, del sue\u241?o. Su vida,
concluida a los treinta a\u241?os, la mantuvo apartada de todo Lo posible.
Naci\u243? en 1818 y apenas sali\u243? del presbiterio de Yorkshire, en el campo,
en las landas, donde la rudeza del paisaje coincid\u237?a con la del pastor
irland\u233?s que s\u243?lo supo darle una educaci\u243?n austera, en la que
faltaba el contrapunto materno. Su madre muri\u243? muy pronto, y sus dos hermanas
fueron tambi\u233?n muy severas. S\u243?lo un hermano descarriado se hundi\u243? en
el romanticismo de la desdicha. Sabemos que las tres hermanas Bront\u235? vivieron,
al mismo tiempo que en la austeridad de aquel presbiterio, en el tumulto
enfebrecido de la creaci\u243?n literaria. Las un\u237?a la intimidad de lo
cotidiano, pero Emily nunca dej\u243? de preservar la soledad moral en la que se
desarrollaban los fantasmas de su imaginaci\u243?n. Retra\u237?da, introvertida,
produce, sin embargo, vista desde fuera la impresi\u243?n de ser la dulzura
personificada, buena, activa, devota. Vivi\u243? en una especie de silencio que
s\u243?lo fue roto exteriormente por la literatura. La ma\u241?ana de su muerte,
tras una breve enfermedad pulmonar, se levant\u243? como de costumbre, baj\u243? a
estar entre los suyos, no dijo nada y sin volverse a tumbar en el lecho,
rindi\u243? su \u250?ltimo aliento antes del mediod\u237?a. No hab\u237?a querido
ver a un m\u233?dico.\par\pard\plain\hyphpar} {
Dejaba un peque\u241?o n\u250?mero de poemas y uno de los libros m\u225?s hermosos
de la literatura de todos los tiempos, {\i
Wuthering Heights (Cumbres Borrascosas)}.\par\pard\plain\hyphpar} {
Quiz\u225? la m\u225?s bella, la m\u225?s profundamente violenta de las historias
de amor\u8230?\par\pard\plain\hyphpar} {
Porque el destino que, seg\u250?n las apariencias, quiso que Emily Bront\u235?,
a\u250?n siendo hermosa, ignorase por completo el amor, quiso tambi\u233?n que
tuviera un conocimiento angustioso de la pasi\u243?n: ese conocimiento que no
s\u243?lo une el amor con la claridad, sino tambi\u233?n con la violencia y la
muerte porque la muerte es aparentemente la verdad del amor. Del mismo modo que el
amor es la verdad de la muerte.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }
{\page } {\s2 \afs28
{\b
{\qc
EL EROTISMO ES LA RATIFICACI\u211?N DE LA VIDA HASTA EN LA
MUERTE\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
Si intento hablar de Emily Bront\u235? debo llevar hasta sus \u250?ltimas
consecuencias una primera afirmaci\u243?n:\par\pard\plain\hyphpar} {
El erotismo es, creo yo, la ratificaci\u243?n de la vida hasta en la muerte. La
sexualidad implica la muerte no s\u243?lo porque los reci\u233?n llegados prolongan
y sustituyen a los desaparecidos, sino adem\u225?s porque la sexualidad pone en
juego la vida del ser que se reproduce. Reproducirse es desaparecer, y los seres
asexuados m\u225?s simples desaparecen al reproducirse. No mueren, si por muerte se
entiende el paso de la vida a la descomposici\u243?n, pero el que era, al
reproducirse, deja de ser aquel que era (ya que se hace doble). La muerte
individual no es m\u225?s que un aspecto del exceso proliferador del ser. La
reproducci\u243?n sexuada no es, a su vez, m\u225?s que un aspecto, el m\u225?s
complicado, de la inmortalidad de la vida que entraba en juego en la
reproducci\u243?n asexuada: de la inmortalidad pero, al mismo tiempo, de la muerte
individual. Ning\u250?n animal puede acceder a la reproducci\u243?n sexuada sin
abandonarse a ese movimiento, cuya forma cumplida es la muerte. De todos modos el
fundamento de la efusi\u243?n sexual es la negaci\u243?n del aislamiento del yo,
que s\u243?lo conoce la p\u233?rdida de los sentidos excedi\u233?ndose,
transcendi\u233?ndose en el abrazo, en donde se pierde la soledad del ser. Tanto si
se trata de erotismo puro (amor-pasi\u243?n) como de sensualidad de los cuerpos, la
intensidad es mayor en la medida en que se vislumbra la destrucci\u243?n, la muerte
del ser. Lo que llamamos vicio se deriva de esta profunda implicaci\u243?n de la
muerte. Y el tormento del amor desencarnado es tanto m\u225?s simb\u243?lico de la
verdad \u250?ltima del amor cuando la muerte aproxima y hiere a aquellos a los que
el amor une.\par\pard\plain\hyphpar} {
De ning\u250?n amor entre seres mortales puede decirse esto con m\u225?s
adecuaci\u243?n que de la uni\u243?n de los h\u233?roes de {\i
Wuthering Heights}, Catherine Earnshaw y Heathcliff. Nadie expuso esta verdad con
m\u225?s fuerza que Emily Bront\u235?. No porque ella lo pensara bajo la forma
expl\u237?cita que yo le doy, sino porque lo sinti\u243? y lo expres\u243?
mortalmente y en cierto modo, divinamente.\par\pard\plain\hyphpar}
{\b
{\qc
LA INFANCIA, LA RAZ\u211?N Y EL
MAL\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
La carga mortal {\i
Wuthering Heights} es tan grande que me parece que ser\u237?a in\u250?til hablar de
ella sin agotar, si fuera posible, la cuesti\u243?n que
plante\u243?.\par\pard\plain\hyphpar} {
Yo he relacionado el vicio (que fue \u8212?que sigue siendo incluso\u8212?
seg\u250?n una opini\u243?n generalizada, la forma significativa del Mal) con los
tormentos del amor m\u225?s puro.\par\pard\plain\hyphpar} {
Aproximaci\u243?n parad\u243?jica que se presta a penosas confusiones: me
esforzar\u233? por justificarla.\par\pard\plain\hyphpar} {
De hecho, {\i
Wuthering Heights}, a pesar incluso de que los amores de Catherine y Heatchcliff
dejan la sensualidad en suspenso, plantea a prop\u243?sito de la pasi\u243?n, la
cuesti\u243?n del Mal. Como si el Mal fuera el mejor medio para expresar la
pasi\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar} {
Si se except\u250?an las formas s\u225?dicas del vicio, el Mal, encarnado en el
libro de Emily Bront\u235?, aparece quiz\u225? bajo su forma m\u225?s
perfecta.\par\pard\plain\hyphpar} {
No podemos considerar como representativas del Mal a esas acciones cuyo fin es un
beneficio, un bien material. Ese beneficio, es, sin duda, ego\u237?sta, pero
importa poco si lo que de \u233?l esperamos no es el Mal en s\u237? mismo, sino un
provecho. En el sadismo, en cambio, se trata de gozar con la destrucci\u243?n
contemplada, siendo la destrucci\u243?n m\u225?s amarga la muerte del ser humano.
El sadismo es verdaderamente el Mal: si se mata por obtener una ventaja material,
s\u243?lo nos hallaremos ante el verdadero Mal, el Mal puro, si el asesino, dejando
a un lado la ventaja material, goza con haber matado.\par\pard\plain\hyphpar} {
Para representar mejor el cuadro que forman el Bien y el Mal me remontar\u233? a la
situaci\u243?n fundamental de {\i
Wuthering Heigts}, a la infancia de donde procede el amor de Catherine y
Heatchcliff en su integridad. Es la vida pasada en correr\u237?as salvajes a
trav\u233?s de las landas, en el abandono de los dos ni\u241?os, que todav\u237?a
no se vetan constre\u241?idos por ninguna traba, ninguna convenci\u243?n (a no ser
aquella que se opone a los juegos de la sensualidad; pero el amor indestructible de
los ni\u241?os, en su inocencia, se situaba en otro plano). Quiz\u225? este amor
fuera reductible a la negativa a renunciar a la libertad de una infancia salvaje,
infancia no coartada por las leyes de la sociabilidad y la cortes\u237?a
convencional. Las condiciones de esta vida salvaje (fuera del mundo) son
elementales. Emily Bront\u235? las hace sensibles, son las condiciones de la
poes\u237?a, una poes\u237?a sin premeditaci\u243?n, a la que los dos ni\u241?os
rehusaron cerrarse. La opone al libre juego de la ingenuidad, la raz\u243?n basada
en el c\u225?lculo del inter\u233?s. La sociedad se ordena de forma que sea posible
su supervivencia. La sociedad no podr\u237?a vivir si se impusiera la soberan\u237?
a de esos impulsos primarios de la infancia, que hab\u237?an unido a los ni\u241?os
en un sentimiento de complicidad. El imperativo social habr\u237?a exigido a los
j\u243?venes salvajes que abandonaran su soberan\u237?a ingenua, les habr\u237?a
obligado a plegarse a las razonables convenciones de los adultos: razones,
calculadas de tal forma que de ellas resulta el provecho para la
comunidad.\par\pard\plain\hyphpar} {
Este enfrentamiento aparece muy resaltado en el libro de Emily Bront\u235?. Como
dice Jacques Blondel debemos darnos cuenta de que, en la narraci\u243?n, \u171?los
sentimientos se fijan en la infancia, en la vida de Catherine y Heathcliff\u187?.
Pero, si por suerte, los ni\u241?os tienen el poder de olvidar por un tiempo el
mundo de los adultos, hay que partir de que de todas formas est\u225?n destinados a
este mundo. La cat\u225?strofe se produce. Heathcliff, el ni\u241?o exp\u243?sito,
se ve obligado a huir del reino maravilloso de las correr\u237?as con Catherine, en
las landas. Y \u233?sta a pesar de que persiste su tosquedad, reniega de lo salvaje
de su infancia: se deja atraer por una vida acomodada, cuya seducci\u243?n
experimenta en la persona de un hombre joven, rico y sensible. Para decir la verdad
el matrimonio de Catherine con Edgar Linton posee un valor ambiguo. No es una total
renuncia. El mundo de Thrushcross Grande donde viven Linton y Catherine en las
cercan\u237?as de Wuthering Heights, no es tampoco en la concepci\u243?n de Emily
Bront\u235?, un mundo asentado, Linton es generoso; no ha renunciado al \u237?mpetu
natural de la infancia, pero se adapta. Su soberan\u237?a se alza por encima de las
condiciones materiales de las que se beneficia, pero la realidad es que, si no
representara el acuerdo profundo con el mundo asentado de la raz\u243?n, no
podr\u237?a beneficiarse de ellas. Por tanto Heathcliff tiene razones, cuando
regresa rico tras un largo viaje, para pensar que Catherine ha traicionado el reino
absolutamente soberano de la infancia, al que, en cuerpo y alma, pertenec\u237?a
junto a \u233?l.\par\pard\plain\hyphpar} {
Yo he seguido con dificultad un relato donde la violencia de Heathcliff se expresa
en la calma y la simplicidad de la narradora\u8230?\par\pard\plain\hyphpar} {
El asunto del libro es la rebeli\u243?n del maldito al que el destino arroj\u243?
de su reino y al que nada detiene en el deseo ardiente de volver a encontrar el
reino perdido.\par\pard\plain\hyphpar} {
Renuncio a contar en detalle una sucesi\u243?n de episodios que fascinan por su
intensidad. Me limito a recordar que no hay ley, ni fuerza, ni convenci\u243?n ni
piedad que detengan por un instante el furor de Heathcliff: ni siquiera la misma
muerte ya que \u233?l es, sin remordimientos y apasionadamente, la causa de la
enfermedad y de la muerte de Catherine, a la que sin embargo considera como
suya.\par\pard\plain\hyphpar} {
Me detendr\u233? a examinar el sentido moral de la rebeli\u243?n surgida de la
imaginaci\u243?n y el sue\u241?o de Emily Bront\u235?.\par\pard\plain\hyphpar} {
Esta rebeli\u243?n es la del Mal contra el Bien.\par\pard\plain\hyphpar} {
Formalmente es contraria a la raz\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar} {
\u191?Qu\u233? representa ese reino de la infancia al que la voluntad demon\u237?
aca de Heathcliff se niega a renunciar, sino lo imposible y la muerte? Contra ese
mundo real, dominado por la raz\u243?n y que fundamenta la voluntad de pervivir,
s\u243?lo existen dos posibilidades de revuelta. La m\u225?s com\u250?n, la actual,
se traduce en la contestaci\u243?n (impugnaci\u243?n) de su car\u225?cter
razonable. Es f\u225?cil comprender que el principio de ese mundo real no es
realmente la raz\u243?n, sino la raz\u243?n que pasta con lo arbitrario proveniente
de las violencias o de los impulsos pueriles del pasado. Una revuelta de este tipo
expone la lucha del Bien contra el Mal, que est\u225? representado por esas
violencias o esos impulsos in\u250?tiles. Heathcliff juzga al mundo al que se
opone: indudablemente no puede identificarlo con el Bien ya que lo combate. Pero
aunque lo combate con rabia, lo hace l\u250?cidamente: sabe que representa al Bien
y a la raz\u243?n. Odia la humanidad y la bondad que s\u243?lo provocan en \u233?l,
sarcasmos. Su car\u225?cter, si se le considera fuera del relato \u8212?y del
encanto del relato\u8212?, llega incluso a parecer artificial, prefabricado. Pero
es que procede del sue\u241?o y no de la l\u243?gica de la autora. No existe en la
literatura novelesca personaje que se imponga m\u225?s realmente, m\u225?s
simplemente que Heathcliff; y eso que encarna una verdad primera, la del ni\u241?o
que se rebela contra el mundo del Bien, contra el mundo de los adultos y es
arrastrado, por su revuelta sin reservas, al partido del
Mal.\par\pard\plain\hyphpar} {
No existe ley que Heathcliff no se complazca en transgredir, en esta rebeli\u243?n.
Se da cuenta de que la cu\u241?ada de Catherine est\u225? enamorada de \u233?l e
inmediatamente se casa con ella para de este modo hacerle el mayor mal posible al
marido de Catherine. Se la lleva y apenas casada la desprecia; despu\u233?s la
trata de forma desconsiderada y la conduce a la desesperaci\u243?n. Por eso Jacques
Blondel a relaciona estas dos frases de Sade y de Emily Bront\u235? con bastante
acierto. Sade atribuye a uno de los verdugos de Justine estas palabras: \u161?
Qu\u233? voluptuosidad la de destruir! No conozco nada que acaricie m\u225?s
deliciosamente; no existe \u233?xtasis comparable al que saborea entreg\u225?ndose
a esta divina infancia." Y Emily Bront\u235? por su parte hace decir a
Heathcliff: \u171?Si hubiera nacido en un pa\u237?s donde las leyes fueran menos
rigurosas y los gustos menos delicados me dar\u237?a el placer de proceder a una
lenta vivisecci\u243?n de esos dos seres, para pasar la velada
entretenido\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s2 \afs28
{\b
{\qc
EMILY BRONT\u203? Y LA TRANSGRESI\u211?
N\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
La invenci\u243?n, por una joven moral y sin experiencia, de un personaje tan
perfectamente entregado al Mal, representar\u237?a por s\u237? sola una paradoja.
Pero veamos por qu\u233? es esencialmente turbadora la invenci\u243?n de
Heathcliff.\par\pard\plain\hyphpar} {
Catherine Earnshaw es a su vez absolutamente moral. Lo es hasta tal punto que muere
por no poderse separar de aquel que amaba cuando era ni\u241?a. Pero aunque sabe
que el mal reside en \u233?l \u237?ntimamente, le ama hasta el extremo de llegar a
decir de \u233?l la frase decisiva: \u171?I am Heathcliff\u187? (Yo soy
Heathcliff).\par\pard\plain\hyphpar} {
De este modo el Mal considerado sinceramente, no es s\u243?lo el sue\u241?o del
malvado sino que en alg\u250?n modo es tambi\u233?n el sue\u241?o del Bien. La
muerte es el castigo, buscado y aceptado, de ese sue\u241?o insensato, pero nada
puede impedir que ese sue\u241?o sea so\u241?ado. Fue el sue\u241?o de la
desventurada Catherine Earnshaw; pero en la misma medida hay que decir que fue
tambi\u233?n el sue\u241?o de Emily Bront\u235?. \u191?C\u243?mo dudar de que Emily
Bront\u235? que muri\u243? por haber vivido los estados que hab\u237?a descrito, no
se si hubiera identificado de alg\u250?n modo con Catherine
Earnshaw?\par\pard\plain\hyphpar} {
Hay en {\i
Wuthering Heights} un movimiento comparable al de la tragedia griega, ya que el
asunto de esta novela es la transgresi\u243?n tr\u225?gica de la ley, el autor de
la tragedia estaba de acuerdo con la ley cuya transgresi\u243?n describ\u237?a,
pero fundaba la emoci\u243?n en la simpat\u237?a que \u233?l experimentaba \u8212?y
comunicaba\u8212?, por el transgresor de la ley. La expiaci\u243?n, en los dos
casos, est\u225? impl\u237?cita en la transgresi\u243?n. Heathcliff conoce antes de
morir, mientras muere, una extra\u241?a beatitud pero esta beatitud sobrecoge; es
tr\u225?gica. Catherine que ama a Heathcliff muere por haber infringido, si no en
su carne s\u237? en su esp\u237?ritu, la ley de la fidelidad; y la muerte de
Catherine es el \u171?perpetuo tormento\u187? que, por su violencia, soporta
Heathcliff.\par\pard\plain\hyphpar} {
La ley en {\i
Wuthering Heights} \u8212?como en la tragedia griega\u8212? no es denunciada en
s\u237? misma, pero aquello que proh\u237?be no es un campo en el que el hombre
nada tiene que hacer. El terreno prohibido es el tr\u225?gico, o mejor a\u250?n, el
sagrado. Es verdad que la humanidad lo excluye, pero es para magnificarlo. La
prohibici\u243?n diviniza aquello a lo que proh\u237?be el acceso. Subordina ese
acceso a la expiaci\u243?n, a la muertes, pero la prohibici\u243?n, al tiempo que
es un obst\u225?culo, no deja de ser una incitaci\u243?n. La ense\u241?anza de {\i
Wuthering Heights}, la de la tragedia griega \u8212?y en realidad la de cualquier
religi\u243?n\u8212? es que existe un arrebato de divina embriaguez que el mundo de
los c\u225?lculos no puede soportar. Este impulso es contrario al Bien. El Bien se
basta en la preocupaci\u243?n por el inter\u233?s com\u250?n, que implica de forma
esencial la consideraci\u243?n del porvenir. La divina embriaguez, muy pr\u243?xima
al \u171?impulso espont\u225?neo\u187? de la infancia, se da por completo en el
presente. En la educaci\u243?n de los ni\u241?os se suele definir generalmente el
Mal como \u171?preferencia por el instante presente\u187?. Los adultos proh\u237?
ben a los que deben alcanzar la madurez, el divino reino de la infancia. Pero la
condena del instante presente con miras al porvenir, aunque es inevitable, es
aberraci\u243?n cuando es \u250?ltima. Tan necesario como impedir su acceso f\u225?
cil y peligroso es volver a encontrar el \u171?instante\u187? (el reino de la
infancia), y esto exige la transgresi\u243?n temporal de la prohibici\u243?
n.\par\pard\plain\hyphpar} {
La transgresi\u243?n temporal es a\u250?n m\u225?s libre si la prohibici\u243?n es
considerada como intangible. Por eso Emily Bront\u235? \u8212?y Catherine
Earnshaw\u8212? que se nos presentan a la luz de la transgresi\u243?n \u8212?y de
la expiaci\u243?n\u8212? dependen menos de la moral que de la hipermoral. Hay una
hipermoral, en el origen de ese desaf\u237?o a la moral que es {\i
Wuthering Heights}. Jacques Blondel" sin recurrir a la representaci\u243?n general
que aqu\u237? aducimos, tiene el sentimiento exacto de esta relaci\u243?n: \u171?
Emily Bront\u235?, escribe, se muestra\u8230? capaz de emanciparse de todo
prejuicio de orden \u233?tico o social. De este modo, como en un haz m\u250?ltiple,
se desarrollan varias vidas, cada una de las cuales, si pensamos en los principales
antagonistas del drama, revela una liberaci\u243?n total frente a la sociedad y la
moral. Hay una voluntad decidida de ruptura con el mundo, para abarcar mejor la
vida en su plenitud y descubrir en la creaci\u243?n art\u237?stica, lo que la
realidad niega. Es el despertar, la movilizaci\u243?n propiamente dicha, de
virtualidades insospechadas. No puede negarse que esta liberaci\u243?n le es
necesaria a cualquier artista, pero puede ser sentida con m\u225?s intensidad por
aquellos en los que los valores \u233?ticos est\u225?n anclados can m\u225?s
fuerza\u187?. En una palabra, en definitiva el sentido profundo de {\i
Wutherings Heights} es este acuerdo \u237?ntimo existente entre la transgresi\u243?
n de la ley moral y la hipermoral. Adem\u225?s, Jacques Blondel ha descrito con
atenci\u243?n el mundo religioso (protestantismo influenciado por los recuerdos de
un metodismo exaltado) en que se form\u243? la joven Emily Bront\u235?. La
tensi\u243?n moral y el rigor ahogaban a ese mundo. Sin embargo, el rigor que
interviene en la actitud de Emily Bront\u235? es distinto de aquel sobre el que se
basaba la tragedia griega. La tragedia se halla en el nivel de las prohibiciones
religiosas elementales, como las del crimen o la ley del incesto, que no puede
justificar la raz\u243?n. Emily Bront\u235? se habla emancipado de la ortodoxia; se
alej\u243? de la simplicidad y de la ingenuidad cristianas, pero participaba del
esp\u237?ritu religioso de su familia. Sobre todo en cuanto el cristianismo es una
estrict\u237?sima fidelidad al Bien, que fundamenta la raz\u243?n. La ley que viola
Heathcliff \u8212?y que, al amarle a su pesar, Catherine Earnshaw viola con \u233?
l\u8212? es en primer lugar la ley de la raz\u243?n. Es, al menos, la ley de una
colectividad que el cristianismo ha fundado a partir de un acuerdo con la
prohibici\u243?n religiosa primitiva, un acuerdo entre lo sagrado y la raz\u243?n'.
Dios, fundamento de lo sagrado, escapa, en parte, en el cristianismo, a los
impulsos de violencia arbitraria que, en los tiempos m\u225?s antiguos,
fundamentaban al mundo divino. Un cambio se iba produciendo en estas condiciones:
la prohibici\u243?n primitiva excluye esencialmente a la violencia (en la pr\u225?
ctica, la raz\u243?n tiene el mismo sentido que la prohibici\u243?n, la
prohibici\u243?n primitiva mantiene de hecho una lejana conformidad con la
raz\u243?n). En el cristianismo se produce un equ\u237?voco entre Dios y la
raz\u243?n-equ\u237?voco que por otra parte alimenta el descontento; pensemos en el
esfuerzo en sentido contrario que representa el jansenismo, por ejemplo. Al final
del largo equ\u237?voco cristiano, en Emily Bront\u235? estalla (al amparo de una
solidez moral intangible), el sue\u241?o de una violencia sagrada que no ser\u237?a
atenuado por ninguna componenda, por ning\u250?n acuerdo con la sociedad
organizada.\par\pard\plain\hyphpar} {
El camino del reino de la infancia \u8212?cuyos impulsos proceden de la ingenuidad
y de la inocencia\u8212? es descubierto de nuevo de este modo en el horror de la
expiaci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar} {
La pureza del amor es redescubierta en su \u237?ntima verdad que, como ya he dicho,
es la de la muerte.\par\pard\plain\hyphpar} {
La muerte y el instante de embriaguez divina se confunden, porque ambos se oponen
igualmente a las intenciones del Bien, basadas en el c\u225?lculo de la raz\u243?n.
Pero, al enfrentarse a ellas, la muerte y el instante presente son el fin \u250?
ltimo, el desenlace de todos los c\u225?lculos. Y la muerte es el signo del
instante, que, en tanto que es instante, renuncia a la b\u250?squeda calculada de
la duraci\u243?n. El instante del ser individual nuevo dependi\u243? de la muerte
de los seres desaparecidos. Si estos no hubieran desaparecido no quedar\u237?a
lugar para los nuevos. La reproducci\u243?n y la muerte condicionan la
renovaci\u243?n inmortal de la vida; condicionan el instante siempre renovado. Por
eso s\u243?lo podemos tener una visi\u243?n tr\u225?gica del hechizo de la vida,
pero \u233?sta es tambi\u233?n la raz\u243?n por la cual la tragedia es el signo
del hechizo.\par\pard\plain\hyphpar} {
Es posible que esto lo anunciara ya todo el romanticismo pero, entre tantas obras,
la que lo preludia m\u225?s humanamente es esa obra maestra que es {\i
Wuthering Heigths}.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s2
\afs28
{\b
{\qc
LA LITERATURA, LA LIBERTAD Y LA EXPERIENCIA M\u205?
STICA\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
Lo m\u225?s notable en este impulso es que una ense\u241?anza de este tipo no va
dirigida, como la del cristianismo \u8212?o la de la religi\u243?n antigua\u8212? a
una colectividad ordenada, que se basaba precisamente en esa ense\u241?anza. Se
dirige por el contrario al individuo aislado y perdido y s\u243?lo le concede algo
en el instante: es solamente literatura. Su \u250?nica v\u237?a es la literatura
libre e inorg\u225?nica. Por eso est\u225? menos obligada que la ense\u241?anza
pagana o la de la Iglesia a pactar con la necesidad social, que en muchos casos
esta representada por convenciones (abusos), pero tambi\u233?n por la raz\u243?
n. \u218?nicamente la literatura pod\u237?a poner al desnudo el mecanismo de la
transgresi\u243?n de la ley (sin transgresi\u243?n, la ley no tendr\u237?a
finalidad), independientemente de un orden que hay que crear. La literatura no
puede asumir la tarea de ordenar la necesidad colectiva. No le interesa
concluir: \u171?lo que yo he dicho nos compromete al respeto fundamental de las
leyes de la ciudad\u187?; o como hace el cristianismo: \u171?lo que yo he dicho (la
tragedia del Evangelio) nos compromete en el camino del Bien\u187? (es decir, de
hecho, en el de la raz\u243?n). La literatura representa incluso, lo mismo que la
transgresi\u243?n de la ley moral, un peligro.\par\pard\plain\hyphpar} {
Al ser inorg\u225?nica, es irresponsable. Nada pesa sobre ella. Puede decirlo
todo.\par\pard\plain\hyphpar} {
O, m\u225?s bien, supondr\u237?a un peligro si no fuera (en conjunto, y en la
medida en que es aut\u233?ntica) la expresi\u243?n de \u171?aquellos en quienes los
valores \u233?ticos est\u225?n m\u225?s profundamente anclados\u187?. Si esto no
salta a la vista, es porque el aspecto de revuelta suele ser el que destaca, pero
la tarea literaria aut\u233?ntica no se puede concebir m\u225?s que en el deseo de
comunicaci\u243?n fundamental con el lector (no me refiero aqu\u237? a la masa de
libros destinada a enga\u241?ar al gran p\u250?blico).\par\pard\plain\hyphpar} {
En realidad, la literatura, unida desde el romanticismo a la decadencia de la
religi\u243?n (dado que, en forma menos importante, menos inevitable, tiende a
reivindicar discretamente la herencia de la religi\u243?n) est\u225? menos cerca
del contenido de la religi\u243?n que del contenido del misticismo, que es, en las
m\u225?rgenes de la religi\u243?n, un aspecto suyo casi asocial. El misticismo
est\u225? m\u225?s cerca de la verdad que yo me esfuerzo por enunciar. Bajo el
nombre de misticismo no designo los sistemas de pensamiento a los que se da ese
nombre impreciso: pienso en la \u171?experiencia m\u237?stica\u187?, en los \u171?
estados m\u237?sticos\u187? experimentados en la soledad. En esos estados podemos
conocer una verdad diferente de aquellas que est\u225?n unidas con la
percepci\u243?n de los objetos (y, despu\u233?s, del sujeto; unidas por tanto a las
consecuencias intelectuales de la percepci\u243?n). Pero esta verdad no es formal.
El discurso coherente no puede explicarla. Ser\u237?a incluso incomunicable si no
tuvi\u233?ramos la oportunidad de abordarla por dos caminos: la poes\u237?a y la
descripci\u243?n de las condiciones en las que es habitual a esos
estados.\par\pard\plain\hyphpar} {
En forma decisiva, esas condiciones responden a los temas de que ya he hablado y
que fundamentan la emoci\u243?n literaria aut\u233?ntica. Es siempre la muerte
\u8212?o por lo menos la ruina del sistema del individuo aislado a la b\u250?squeda
de la dicha en la duraci\u243?n\u8212? la que introduce la ruptura, ruptura sin la
cual nadie alcanza el estado de trance. En ese momento de ruptura y muerte, lo
recobrado es siempre la inocencia y la embriaguez del ser. El ser aislado se pierde
en algo distinto a \u233?l. Poco importa la representaci\u243?n que demos de esa
\u171?otra cosa\u187?. Es siempre una realidad que trasciende los l\u237?mites
comunes. Es incluso tan profundamente ilimitada que en realidad no es una cosa: es
acula. \u171?Dios es nada\u187? enuncia Eckhart. En el terreno de la vida ordinaria
el \u171?ser amado\u187? \u191?no es acaso la anulaci\u243?n de los limites de los
otros (el \u250?nico ser en el que ya no sentimos o sentimos menos, los l\u237?
mites del individuo acantonado en un aislamiento que nos lo hace evanescente)? Lo
propio del estado m\u237?stico es la tendencia a suprimir radicalmente \u8212?
sistem\u225?ticamente\u8212? la imagen m\u250?ltiple del mundo en que se sit\u250?a
la existencia individual a la busca de la duraci\u243?n. En un impulso inmediato
(como el de la infancia o la pasi\u243?n) el esfuerzo no es sistem\u225?tico: la
ruptura de los l\u237?mites es pasiva, no es consecuencia de una voluntad dispuesta
intelectualmente. La imagen de ese mundo carece simplemente de coherencia o, en el
caso de que ya haya encontrado su cohesi\u243?n, la intensidad de la pasi\u243?n la
trasciende: es cierto que la pasi\u243?n busca la duraci\u243?n del goce
experimentado en la p\u233?rdida de s\u237? mismo \u191?pero no es acaso su primer
impulso el olvido de uno mismo por el otro? No podemos dudar de la unidad
fundamental de todos los impulsos gracias a los cuales escapamos al c\u225?lculo
del inter\u233?s, en los cuales experimentamos la intensidad del instante presente.
El misticismo escapa a la espontaneidad de la infancia lo mismo que a la
condici\u243?n accidental de la pasi\u243?n. Pero para expresar los trances utiliza
el vocabulario del amor y la contemplaci\u243?n liberada de la reflexi\u243?n
discursiva tiene la simplicidad de una risa infantil.\par\pard\plain\hyphpar} {
Creo que es decisivo insistir en el parecido entre una determinada tradici\u243?n
literaria moderna y la v\u237?a m\u237?stica. La relaci\u243?n se impone a\u250?n
m\u225?s cuando se trata de Emily Bront\u235?.\par\pard\plain\hyphpar} {
Concretamente la reciente obra de Jacques Blondel habla deliberadamente de su
experiencia m\u237?stica, como si Emily Bront\u235? hubiera tenido visiones o
incluso \u233?xtasis, lo mismo que Teresa de \u193?vila. Jacques Blondel se adentra
quiz\u225? por este camino sin razones convincentes. Ning\u250?n testimonio, nada
positivo apoya una interpretaci\u243?n que un realidad Blondel se limita a recoger.
Otros antes que \u233?l hab\u237?an captado los rasgos comunes que relacionan los
estados espirituales de una santa Teresa con los que Emily Bront\u235? expres\u243?
en su poes\u237?a. Es bastante dudoso que la autora de {\i
Wuthering Heights} conociera el descenso met\u243?dico hacia s\u237? misma que es
esencialmente, en su principio, una experiencia m\u237?stica. Jacques Blondel alega
determinados pasajes de sus poemas. Pasajes que describen en efecto sentimientos
agudizados y estados turbados del alma, que responden a todas las posibilidades de
una vida espiritual angustiada, llevada a intensa exaltaci\u243?n. Expresan una
experiencia infinitamente profunda, infinitamente violenta, de las tristezas o las
alegr\u237?as de la soledad. Nada, a decir verdad, nos permite diferenciar con
claridad, una experiencia de este tipo, tal como a veces la prepara y la contiene
una expresi\u243?n po\u233?tica, de una b\u250?squeda ordenada y sometida a los
principios de la religi\u243?n, o por lo menos de una representaci\u243?n del mundo
(positiva o negativa). Incluso, en cierto sentido, esos impulsos, exaltados que
rige el azar, y que jam\u225?s se liberan de los datos de una reflexi\u243?n
inconexa, son a veces los m\u225?s ricos. El mundo que, de una forma imprecisa nos
revelan los poemas es desde luego inmenso y turbador. Pero, para definirlo, no es
l\u237?cito extremar el parecido con el mundo relativamente conocido que los
grandes m\u237?sticos nos han descrito. Es un mundo menos calmo, m\u225?s salvaje,
cuya violencia no se reabsorbe en una iluminaci\u243?n lenta y largamente vivida.
Es, en una palabra, un mundo m\u225?s pr\u243?ximo al indecible tormento que
expresa {\i
Wuthering Heights}.\par\pard\plain\hyphpar} {\i
{
Pero no quiero perder ni un sufrimiento,\par\pard\plain\hyphpar} {
ni soportar una menor tortura;\par\pard\plain\hyphpar} {
M\u225?s la angustia castiga, m\u225?s de prisa bendice.\par\pard\plain\hyphpar} {
Y perdida en las llantas del infierno\par\pard\plain\hyphpar} {
o brillando con una luz celeste\par\pard\plain\hyphpar} {
Cuando anuncia la muerte, la visi\u243?n es divina.\par\pard\plain\hyphpar} } {
Me parece que estos versos son los que proporcionan la imagen m\u225?s construida y
m\u225?s personal del arrebato caracter\u237?stico de la poes\u237?a \u8212?
descriptiva de estados del alma\u8212? de Emily
Bront\u235?.\par\pard\plain\hyphpar} {
Poco importa, a la postre, saber si, en este camino, Emily Bront\u235? conoci\u243?
o no lo que nosotros llamamos experiencia m\u237?stica. Lo que es cierto es que, de
esa experiencia, alcanz\u243? el m\u225?s profundo sentido.\par\pard\plain\hyphpar}
{
\u171?Todo lleva a creer, escribe Andr\u233? Breton que existe un determinado punto
del esp\u237?ritu donde la vida y la muerte, lo real y lo imaginario, el pasado y
futuro, lo comunicable y lo incomunicable, dejan de ser percibidos como
contradictorios\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
Yo a\u241?adir\u237?a: el Bien y el Mal, el dolor y la alegr\u237?a. Este punto, al
que alude Breton, es el designado tanto por la literatura violenta como la
violencia de la experiencia m\u237?stica. El camino importa poco: s\u243?lo el
lugar, el punto, importa.\par\pard\plain\hyphpar} {
Pero hay que tener en cuenta adem\u225?s que {\i
Wuthering Heights}, la m\u225?s violenta y la m\u225?s po\u233?tica de las obras de
Emily Bront\u235? es el nombre del \u171?lugar elevado\u187? donde se revela la
verdad. Es el nombre de una casa maldita, donde Heathcliff, acogido, introduce la
maldici\u243?n. Paradoja subyugadora: lejos de ese lugar maldito \u171?los seres se
marchitan\u187?. En efecto, la violencia que Heathcliff impone es al mismo tiempo
principio de una desdicha y de una felicidad que s\u243?lo pueden \u171?
experimentar los violentos\u187?. El final del sombr\u237?o relato de Emily
Bront\u235? es la s\u250?bita aparici\u243?n de un rayo de tierna
luz.\par\pard\plain\hyphpar} {
En la medida en que la violencia extiende su sombra sobre el ser, en tanto que ve
la muerte \u171?cara a cara\u187?, la vida es puro regalo. Nada puede destruirla.
La muerte es la condici\u243?n de su renovaci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}
{\b
{\qc
LA SIGNIFICACI\u211?N DEL
El Mal, en esta coincidencia de contrarios, ya no es el principio que se opone de
forma irremediable al orden natural, como lo es dentro de los l\u237?mites de la
raz\u243?n. Como la muerte es la condici\u243?n de la vida, el Mal que se vincula
en su esencia con la muerte es tambi\u233?n, de una manera ambigua, un fundamento
del ser. El ser no est\u225? abocado al Mal pero, si puede, debe no dejarse
encerrar en los l\u237?mites de la raz\u243?n. Primero debe aceptar esos l\u237?
mites, tiene que reconocer la necesidad del c\u225?lculo del inter\u233?s; pero
debe saber que existe en \u233?l una parte irreductible, una parte soberana que
escapa a los l\u237?mites, escapa a esa necesidad que
reconoce".\par\pard\plain\hyphpar} {
El Mal, en la medida en que traduce la atracci\u243?n hacia la muerte, ante la que
es un desaf\u237?o como lo es en todas las formas de erotismo, no es por otra parte
jam\u225?s objetivo m\u225?s que de una condena ambigua. As\u237? el Mal asumido
gloriosamente, como lo es el que la guerra asume en condiciones que en nuestros
d\u237?as parecen irremediables. Pero la guerra tiene como secuela el
imperialismo\u8230? Ser\u237?a in\u250?til disimular que, en el Mal, hay siempre
una tendencia hacia lo peor, que justifica la angustia y el aseo. No es menos
verdad que el Mal, considerado bajo el \u225?ngulo de una atracci\u243?n
desinteresada hacia la muerte, se diferencia del Mal cuyo sentido es s\u243?lo el
inter\u233?s ego\u237?sta. Una acci\u243?n criminal, \u171?crapulosa\u187? se opone
a la \u171?pasional\u187?. La ley rechaza una y otra pero, en cambio, la literatura
m\u225?s humana es el lugar sagrado de la pasi\u243?n. Sin embargo, la pasi\u243?n
no escapa a la maldici\u243?n: una \u171?parte maldita\u187? se reserva para lo que
tiene m\u225?s sentido en una vida humana. La maldici\u243?n es el camino de la
bendici\u243?n menos ilusoria.\par\pard\plain\hyphpar} {
Un ser orgulloso acepta lealmente las consecuencias m\u225?s terribles de su
desaf\u237?o. Incluso en algunos casos llega m\u225?s all\u225?. La \u171?parte
maldita\u187? es la del juego, la de lo aleatorio, la del peligro. Es tambi\u233?n
la de la soberan\u237?a, pero la soberan\u237?a se exp\u237?a. El mundo de {\i
Wuthering Heights} es el mundo de una soberan\u237?a erizada y hostil. Es
tambi\u233?n el mundo de la expiaci\u243?n. Una vez que la expiaci\u243?n se ha
realizado, entonces se vislumbra la sonrisa, que sigue siendo esencialmente igual a
vida.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s1 \afs32
{\b
{\qc
BAUDELAIRE\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\b
{\qc
EL HOMBRE NO PUEDE AMARSE HASTA EL L\u205?MITE SIN
CONDENARSE\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{
Sartre ha definido en t\u233?rminos precisos la posici\u243?n moral de
Baudelaire. \u171?Hacer el Mal por el Mal es exactamente hacer expresamente lo
contrario de aquello que se contin\u250?a considerando el Bien. Es querer lo que no
se quiere \u8212?ya que se contin\u250?a aborreciendo las malas potencias\u8212? y
no querer lo que se quiere \u8212?ya que el Bien se define siempre como el objeto y
el fin de la voluntad profunda. Tal es justamente la actitud de Baudelaire. Entre
sus actos y los del culpable vulgar existe la misma diferencia que entre las misas
negras y el ate\u237?smo. El ateo no se preocupa de Dios porque ha decidido de una
vez para todas que Dios no existe. Pero el sacerdote de las misas negras odia a
Dios porque \u201?l es amable, se burla de El porque es respetable; se empe\u241?a
en negar el orden establecido, pero al mismo tiempo, confirma este orden y lo
reafirma m\u225?s que nunca. Si dejara un instante de afirmarlo, su conciencia se
pondr\u237?a de acuerdo consigo misma y el Mal de un s\u243?lo golpe se
transformar\u237?a en Bien, y, superando todos las \u243?rdenes que no emanaran de
s\u237? mismo, emerger\u237?a en la nada, sin Dios, sin excusas, con una
responsabilidad total:\u187? Este juicio no puede ser rebatido. M\u225?s adelante
se precisa el inter\u233?s de la apreciaci\u243?n de Sartre: Para que la libertad
sea vertiginosa, debe elegir\u8230? equivocarse infinitamente. De este modo es
\u250?nica, en este universo comprometido todo \u233?l en el Bien; pero es preciso
que se adhiera por completo al Bien, que le mantenga y le refuerce, para poderse
arrojarse a el Mal. Y aquel que se condena adquiere una soledad que es como la
imagen debilitada de la gran soledad del hombre verdaderamente libre\u8230? En un
cierto sentido, crea: hace aparecer en un universo en el que cada uno de los
elementos se sacrifica para concurrir a la grandeza del conjunto, la singularidad,
es decir, la rebeli\u243?n de un fragmento, de un detalle. De este modo se ha
producido algo que no exist\u237?a antes, que no puede ser borrado por nada y que
en modo alguno se encuentra preparado para la rigurosa econom\u237?a del mundo: se
trata de una obra de lujo, gratuita e imprevisible. Observemos la relaci\u243?n
existente entre el Mal y la poes\u237?a: cuando, adem\u225?s, la poes\u237?a toma
al Mal como objeto, los dos tipos de creaci\u243?n coa responsabilidad limitada, se
unen y se funden y de este modo tenemos, por conjunci\u243?n, una flor del Mal.
Pero la creaci\u243?n deliberada del Mal, es decir, la falta, es aceptaci\u243?n y
reconocimiento del Bien; le rinde homenaje y, al bautizarse a s\u237? misma como
mala, confiesa que es relativa y derivada, que sin el Bien, no existir\u237?
a."\par\pard\plain\hyphpar} {
Sartre se\u241?ala de paso y sin insistir la relaci\u243?n entre el Mal y la
poes\u237?a. Pero no extrae consecuencias. Este elemento de Mal salta a la vista en
las obras de Baudelaire. Pero \u191?forma parte de la esencia de la poes\u237?a?
Sartre no dice nada de ello. Solamente designa con el nombre de libertad a este
estado posible en que el hombre no posee ya el apoyo del Bien tradicional \u8212?o
del orden establecido\u8212?. Define la posici\u243?n del poeta como menor
comparada a esta posici\u243?n mayor. Baudelaire \u171?jam\u225?s super\u243? el
estadio de la infancia\u187?. \u171?Defini\u243? el genio como ala infancia
recuperada a voluntad\u187?. La infancia vive en la fe. Pero si \u171?el ni\u241?o
crece, saca a los padres la cabeza y mira por encima de ellos\u187?, puede darse
cuenta de que \u171?detr\u225?s de ellos no hay nada\u187?. Los deberes, los ritos,
las obligaciones precisas y limitadas han desaparecido de golpe. Injustificado,
injustificable, tiene bruscamente la experiencia de su terrible libertad. Todo
est\u225? por hacer: emerge de pronto en la soledad y la nada. Esto es lo que
Baudelaire no desea a ning\u250?n precio.\par\pard\plain\hyphpar} {
En un momento de su exposici\u243?n Sartre reprocha a Baudelaire el considerar
\u171?la vida moral bajo el aspecto de una traba\u8230? y nunca como una b\u250?
squeda sollozante\u8230?\u187? Pero \u191?no podr\u237?amos decir de la poes\u237?a
(y no s\u243?lo de la poes\u237?a de Baudelaire) que es precisamente \u171?b\u250?
squeda sollozante\u187?, (indudablemente b\u250?squeda y no posesi\u243?n) de una
verdad moral que Sartre parece haber alcanzado quiz\u225? por un error? Sin haberlo
pretendido, Sartre ha unido de ese modo el problema moral con el de la poes\u237?a.
Cita una declaraci\u243?n tard\u237?a (de una carta en Ancelle del 18 de febrero de
1866): \u171?Debo deciros, ya que no lo hab\u233?is adivinado m\u225?s que los
dem\u225?s, que en ese libro atroz he puesto todo mi coraz\u243?n, toda mi ternura,
toda mi religi\u243?n (enmascarada), todo mi odio, toda mi mala suerte. Verdad es
que escribir\u233? lo contrario, que jurar\u233? por todos mis dioses que es un
libro de arte puro, de moner\u237?as, de malabarismos, y mentir\u233? como una
sacamuelas\u187?. Sartre inserta esta cita en un contexto en el que demuestra que
Baudelaire admit\u237?a la moral de sus jueces, al dar {\i
Las Flores del Mal}, o bien como un divertimento (una obra del Arte por el Arte), o
bien como \u171?una obra edificante destinada a inspirar el horror ante el
vicio\u187?. La carta de Ancelle tiene sin duda m\u225?s sentido que los disimulos.
Pero Sartre ha simplificado un problema que pone en entredicho los fundamentos de
la poes\u237?a y de la moral.\par\pard\plain\hyphpar} {
Si la libertad \u8212?se aceptar\u225? que incluso antes de justificarla, enuncie
una proposici\u243?n\u8212? es la esencia de la poes\u237?a; y si s\u243?lo la
conducta libre, soberana, merece una \u171?b\u250?squeda sollozante\u187?, saltan a
la vista en el acto la miseria de la poes\u237?a y las cadenas de la libertad. La
poes\u237?a puede verbalmente despreciar el orden establecido, pero no puede
sustituirle. Cuando el horror de una libertad impotente compromete virilmente al
poeta en la acci\u243?n pol\u237?tica, abandona la poes\u237?a. Pero desde ese
momento asume la responsabilidad del orden que ha de venir, reivindica la
direcci\u243?n de la actividad, la actitud \u171?mayor\u187?: y no podemos por
menos de pensar al contemplarle que la existencia po\u233?tica, en la que
percibamos la posibilidad de fina actitud, soberana, es en realidad la actitud
menor, que es s\u243?lo una actitud de ni\u241?o, un juego gratuito. La libertad
vendr\u237?a a ser un poder del ni\u241?o: y para el adulto comprometido en la
ordenaci\u243?n obligatoria de la acci\u243?n no ser\u237?a ya m\u225?s que un
sue\u241?o, un deseo, una obsesi\u243?n. (\u191?No es acaso la libertad el poder
que le falta a Dios, o que s\u243?lo posee verbalmente, ya que no puede desobedecer
al orden que \u201?l es, y del que es garante? La profunda libertad de Dios
desaparece desde la perspectiva del hombre, ante cuyos ojos s\u243?lo es libre
Sat\u225?n). \u171?\u191?Pero qu\u233? es en definitiva Sat\u225?n, dice Sartre,
sino el s\u237?mbolo de los ni\u241?os desobedientes y moh\u237?nos que lo que
piden a la mirada paterna es que les retenga en su esencia singular, y que realizan
el Mal en el marco del Bien para afirmar su singularidad y consagrarla?\u187?.
Evidentemente la libertad del ni\u241?o (o del diablo) est\u225? limitada por el
adulto (o por Dios) que la toma a broma (la desvaloriza: el ni\u241?o alimenta en
estas condiciones sentimientos de odio y rebeli\u243?n, frenados por la
admiraci\u243?n y la envidia. En la medida en que se inclina hacia la rebeli\u243?n
asume la responsabilidad del adulto. Si lo desea, puede cegarse de distintas
maneras: puede pretender arrogarse las prerrogativas mayores del adulto, sin
admitir en cambio las obligaciones que con ellas est\u225?n ligadas (es la actitud
ingenua, el bluff que exige la perfecta puerilidad), puede prolongar una vida libre
a expensas de aquellos a los que divierte (libertad coja, que tradicionalmente ha
s\u243?lido ser la de los poetas); puede alimentar a los dem\u225?s y a s\u237?
mismo con palabras: eludir, mediante el \u233?nfasis, el peso de una realidad
prosaica. Pero siempre aparece, unida a estas pobres posibilidades, la
sensaci\u243?n de impostura y un cierto mal olor. Aunque es verdad que tambi\u233?n
el imposible de alg\u250?n modo elegido y por tanto admitido, no es menos
maloliente, si la insatisfacci\u243?n \u250?ltima (aquella con la que el esp\u237?
ritu se satisface) es tambi\u233?n una impostura, hay, por lo menos, una miseria
privilegiada que se confiesa como tal.\par\pard\plain\hyphpar} {
Se confiesa en la verg\u252?enza. El problema que plantea la torpeza de Sartre no
puede resolverse f\u225?cilmente. A pesar de que es cierto que en muchos aspectos
la actitud de Baudelaire es poco afortunada, abrumarle con ella parece el partido
menos humano. Ser\u237?a necesario hacerlo sin embargo, si no asumimos por nuestra
cuenta la actitud inconfesable de Baudelaire, que deliberadamente, se niega a
actuar como un hombre cumplido, es decir, como un hombre prosaico. Sartre tiene
raz\u243?n: Baudelaire ha elegido estar en falta, como un ni\u241?o. Pero antes de
considerarle desafortunado debemos preguntarnos de qu\u233? clase de elecci\u243?n
se trata. \u191?Se hizo por defecto? \u191?Es solamente un error deplorable? \u191?
Fue, por el contrario, realizada pro exceso? \u191?En forma miserable quiz\u225?,
pero decisiva? Me pregunto incluso: \u191?Una elecci\u243?n as\u237?, no es en
esencia la de la poes\u237?a? \u191?No es incluso la del
hambre?\par\pard\plain\hyphpar} {
Este es el sentido de mi libro.\par\pard\plain\hyphpar} {
Pienso que el hombre est\u225? necesariamente erigido contra s\u237? mismo y que no
puede reconocerse, que no puede amarse hasta el l\u237?mite si no es objeto de una
condenaci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s2 \afs28
{\b
{\qc
EL MUNDO PROSAICO DE LA ACTIVIDAD Y EL MUNDO DE LA POES\u205?
A\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
Las proposiciones precedentes arrastran hacia un mundo que yo no puedo reprochar a
Sartre que ignore. Este libro intenta el descubrimiento de ese mundo nuevo. Pero,
no obstante, aparecer\u225? s\u243?lo a la larga,
lentamente\u8230?\par\pard\plain\hyphpar} {
\u171?Si el hombre no cerrara soberanamente los ojos, escribe Ren\u233? Char,
terminar\u237?a por no ver lo que vale la pena ser mirado\u187?. Pero,
\u171?\u8230? a nosotros, afirma Sartre, nos basta con ver el \u225?rbol o la casa.
Absorbidos por completo en su contemplaci\u243?n, nos olvidamos de nosotros mismos.
Baudelaire es el hombre que no se olvida jam\u225?s. Se contempla viendo, mira para
verse mirar; contempla su conciencia del \u225?rbol, de la casa, y las cosas
s\u243?lo se le muestran a trav\u233?s suyo, m\u225?s p\u225?lidas, m\u225?s
peque\u241?as, menos afectantes como si las percibiera a trav\u233?s de unos
anteojos. Las cosas no se se\u241?alan las unas a las otras, como la flecha muestra
el camino, como la se\u241?al marca la p\u225?gina. Su misi\u243?n inmediata es por
el contrario volver a enviar a la conciencia cursi\u187?. Y m\u225?s adelante:
\u171?Existe una distancia original entre Baudelaire y el mundo que no es la
nuestra: entre los objetos y \u233?l se inserta siempre una translucidez un poco
h\u250?meda, un poco demasiado subyugadora, como un temblor de aire c\u225?lido, en
el verano\u187?. No podr\u237?a representarse mejor la distancia que media entre la
visi\u243?n po\u233?tica y la de todos los d\u237?as. Nos olvidamos a nosotros
mismos cuando la flecha muestra el camino, o la se\u241?al, la p\u225?gina: pero no
es \u233?sta una visi\u243?n soberana, sino que se halla subordinada ala b\u250?
squeda del camino (que vamos a tomar), de la p\u225?gina (que vamos a leer). En
otras palabras, el presente (la flecha, la se\u241?al) est\u225? determinado por el
futuro (el camino, la p\u225?gina). \u171?Es, seg\u250?n Sartre, la
determinaci\u243?n del presente por el futuro, del existente por lo que todav\u237?
a no es\u8230? a la que los fil\u243?sofos llaman en la actualidad
transcendencia\u187?. Es cierto que en la medida en que la flecha o la se\u241?al
tienen esta significaci\u243?n transcendente, nos suprimen y nos olvidamos de
nosotros mismos si las contemplamos de esta forma subordinada. Mientras que, en
cambio, las cosas \u171?m\u225?s p\u225?lidas, m\u225?s peque\u241?as\u187? y, nos
dice \u233?l, \u171?menos afectantes\u187? hacia las que Baudelaire abre (si se
prefiere cierra) los ojos soberanamente no le suprimen, sino que por el contrario
no tienen \u171?m\u225?s misi\u243?n que proporcionarle la ocasi\u243?n de
contemplarse a s\u237? mismo mientras las ve\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
Debo hacer observar que la descripci\u243?n de Sartre, aunque no se aparta de su
objeto, adolece en su interpretaci\u243?n de una confusi\u243?n. Lamento tener que
entrar ahora, para demostrarlo, en un largo desarrollo filos\u243?
fico.\par\pard\plain\hyphpar} {
No hablar\u233? aqu\u237? del engranaje de ideas que lleva a Sartre a
representar \u171?las cosas\u187? de la visi\u243?n po\u233?tica de Baudelaire como
\u171?menos afectantes\u187? que la flecha de un cartel indicador o la se\u241?al
de un libro (se trata en este caso de categor\u237?as: una, la de los objetos que
se dirigen a la sensibilidad, y la segunda de aquellos que se dirigen al
conocimiento pr\u225?ctico). Pero no son ni la flecha ni el camino, lo que Sartre
considera como transcendentes (he tenido que cortar la frase citada para utilizarla
aqu\u237?), sino los objetos de la contemplaci\u243?n po\u233?tica. Admito que esto
se halla de acuerdo con el vocabulario que ha elegido, pero a partir de la
insuficiencia del vocabulario no est\u225? permitido en este caso admitir una
profunda oposici\u243?n entre conceptos. Baudelaire desear\u237?a \u171?encontrar,
se nos dice, en cada realidad una insatisfacci\u243?n paralizada, una llamada hacia
otra cosa, una transcendencia objetiva\u8230?\u187?. \u171?La transcendencia
representada de este modo no es ya la simple transcendencia de la flecha, la
\u8220?simple determinaci\u243?n del presente por el futuro\u8221?, sino la de
\u171?los objetos que aceptan anularse para indicar a otros\u187?. M\u225?s
adelante se precisa: es \u171?el t\u233?rmino entrevisto, casi alcanzado, y, sin
embargo, fuera de alcance, de un movimiento\u8230?\u187?. Es verdad que el sentido
de ese movimiento \u171?orientado\u187? est\u225? determinado por el futuro, pero
el futuro en tanto que sentido no es, como en la flecha, la ruta accesible,
indicada: en realidad ese sentido futuro s\u243?lo est\u225? all\u237? para
desaparecer. O m\u225?s bien, no es el futuro, sino el espectro del futuro. Y, dice
el mismo Sartre, \u171?su car\u225?cter espectral e irremediable nos pone sobre el
camino: el sentido (el sentido de esos objetos espiritualizado por la ausencia en
que se disuelven) es el pasado\u187?. (He dicho al comienzo que el juicio
apasionado de Sartre reclamar\u237?a una discusi\u243?n bizantina. No habr\u237?a
comenzado esta larga elucidaci\u243?n si no se tratara m\u225?s que de una
confusi\u243?n sin consecuencias. No comprendo el inter\u233?s de cierto tipo de
pol\u233?mica: mi intenci\u243?n no es abrir un proceso de car\u225?cter personal
sino asegurar la defensa de la poes\u237?a. Hablo de un enfrentamiento, y es que no
puede enunciarse lo que la poes\u237?a pone en juego, sin influir en ella. Es
evidente que en cualquier caso, tanto en la flecha como en las figuras espectrales
de la poes\u237?a, el pasado, el presente y el porvenir concurren para la
determinaci\u243?n del sentido. Pero el sentido de la flecha indica la primac\u237?
a del porvenir. En cambio en la determinaci\u243?n del sentido de los objetos
po\u233?ticos s\u243?lo interviene el futuro para revelar una imposibilidad, para
situar el deseo ante la fatalidad de la insatisfacci\u243?n. Por otra parte si nos
damos cuenta de que el sentido de un objeto \u171?transcendente\u187? de poes\u237?
a es tambi\u233?n la igualdad con uno mismo, no podemos impedir que nos moleste la
imprecisi\u243?n del vocabulario. No podr\u237?amos negar que ese car\u225?cter de
inmanencia hab\u237?a sido se\u241?alado por el mismo Sartre al comienzo, ya que
como hemos visto, cuando habla del \u225?rbol y de la casa que Baudelaire
representaba" nos da a entender que no ten\u237?an \u171?m\u225?s misi\u243?n que
proporcionar al poeta la ocasi\u243?n de contemplarse\u187?: Me parece dif\u237?
cil, llegado a este punto, no acentuar el valor de \u171?participaci\u243?n m\u237?
stica\u187?, de identificaci\u243?n del sujeto y del objeto, que forma parte del
poder de la poes\u237?a. Es curioso observar c\u243?mo con s\u243?lo algunas
l\u237?neas de intervalo, se pasa de una \u171?transcendencia objetiva\u187? a
\u171?ese orden jer\u225?rquico de objetos que consienten en anularse para indicar
a otros\u187?, en los que \u171?Baudelaire reencontrar\u225? su imagen\u187?. Se
debe a que la esencia de la poes\u237?a de Baudelaire es realizar, a costa de una
tensi\u243?n llena de ansiedad, la fusi\u243?n con el sujeto (la inmanencia) de
esos objetos, que a la vez se anulan para causar la angustia y
reflejarla.\par\pard\plain\hyphpar} {
Sartre, despu\u233?s de haber definido la transcendencia como la determinaci\u243?n
por el porvenir del sentido del presente, habla de objetos transcendentes cuyo
sentido viene dado por el pasado y cuya esencia es tener una relaci\u243?n de
inmanencia con el sujeto. Cosa que no presentar\u237?a inconvenientes (veremos
enseguida que el equ\u237?voco procede en parte de las cosas consideradas), si no
perdi\u233?ramos en esos cambios la posibilidad de plantear claramente la
distinci\u243?n fundamental entre el mundo prosaico de la actividad \u8212?en donde
los objetos, claramente exteriores al sujeto, reciben del futuro un sentido
fundamental (el camino determina el sentido de la flecha)\u8212? y el mundo de la
poes\u237?a. En efecto, podemos definir lo po\u233?tico, en esto an\u225?logo a lo
m\u237?stico de Cassirer, lo primitivo de L\u233?vi Brhuhl, y lo pueril de Piaget,
como una relaci\u243?n de participaci\u243?n del sujeto en el objeto. La
participaci\u243?n es actual: para determinarla no necesitamos contar con el futuro
(an\u225?logamente a como en la magia de los primitivos, no es el efecto el que
confiere sentido a la operaci\u243?n, es m\u225?s, para que act\u250?e, es preciso
que posea previamente, con independencia del efecto, el sentido vivo y llamativo de
una participaci\u243?n; la operaci\u243?n de la flecha, en cambio, no posee para el
sujeto m\u225?s sentido que el futuro, que la ruta a la que le conduce). El sentido
del objeto en la participaci\u243?n po\u233?tica tampoco est\u225? determinado por
el pasado. \u218?nicamente un objeto de memoria, privado tanto de utilidad como de
poes\u237?a, ser\u237?a un dato puro del pasado. En la operaci\u243?n po\u233?tica,
el sentido de los objetos de memoria est\u225? determinado por su invasi\u243?n
actual del sujeto: no debemos despreciar la indicaci\u243?n dada por etimolog\u237?
a, seg\u250?n la cual poes\u237?a es creaci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar} {
La fusi\u243?n del objeto y el sujeto reclama la superaci\u243?n de cada una de las
partes al contacto con la otra. La posibilidad de puras repeticiones es lo \u250?
nico que impide percibir la primac\u237?a del presente. Habr\u237?a incluso que
afirmar que la poes\u237?a no es jam\u225?s nostalgia del pasado. La nostalgia que
no miente no es po\u233?tica; deja de ser verdadera a medida que se va convirtiendo
en po\u233?tica, ya que entonces el pasado tiene menos inter\u233?s, en el objeto
que se recuerda, que la expresi\u243?n de la nostalgia en s\u237?
misma.\par\pard\plain\hyphpar} {
Estos principios apenas enunciados plantean cuestiones que remiten al an\u225?lisis
de Sartre (del que yo me he alejado, sin duda, solamente para marcar su
profundidad). Si ocurre as\u237?, si la realizaci\u243?n de la poes\u237?a exige
que el objeto se haga sujeto y el sujeto objeto \u191?no se tratar\u225?
simplemente de un juego, un escamoteo brillante? No puede existir duda, en
principio, en lo que concierne a la posibilidad misma de la poes\u237?a. Pero la
historia de la poes\u237?a \u191?no es m\u225?s que una sucesi\u243?n de esfuerzos
in\u250?tiles?: \u161?Es dif\u237?cil negar que, por regla general, los poetas
enga\u241?an! \u171?Los poetas mienten demasiado\u187?, dice Zaratustra, que
a\u241?ade: \u171?Tambi\u233?n Zaratustra es poeta\u187?. Pero la fusi\u243?n del
sujeto y el objeto, del hombre y el mundo no puede ser fingida: podemos no
intentarlo, pero la comedia no ser\u237?a justificable. Ahora bien, al parecer,
\u161?es imposible! Imposibilidad que Sartre representa con raz\u243?n, al decir
que la indigencia del poeta est\u225? en el deseo insensato de unir objetivamente
el ser y la existencia. Ya lo he dicho m\u225?s arriba, este deseo, seg\u250?n
Sartre, es o bien el de Baudelaire individualmente considerado, o el de \u171?todo
poeta\u187?, pero de todas formas la s\u237?ntesis de lo inmutable y lo perecedero,
del ser y de la existencia, del objeto y el sujeto, que la poes\u237?a busca, la
define sin escapatoria, la limita, la convierte en el reino de lo imposible, de la
insaciabilidad. Desgraciadamente es dif\u237?cil hablar de lo imposible, de lo que
est\u225? condenado a ser imposible. Sartre dice de Baudelaire (es el {\i
leitmotiv} de su exposici\u243?n) que su mal consist\u237?a en querer ser lo que
era para los dem\u225?s: abandonaba de este modo la prerrogativa de la existencia,
que es quedar en suspenso. Pero el hombre \u191?evita, por lo general, que la
conciencia que \u233?l es, al hacerse reflexi\u243?n de las cosas, se convierta a
su vez en una cosa como otra cualquiera? Me parece que no; y creo que la poes\u237?
a es el modo que le permite corrientemente (en la ignorancia en que se mantiene de
los medios que Sartre le propone) escapar al destino que le reduce a reflejo de las
cosas. Es verdad que la poes\u237?a, al buscar la identidad de las cosas reflejadas
y de la conciencia que las refleja, quiere un imposible. \u191?Pero no es acaso
\u233?ste el \u250?nico medio de no ser reducido a reflejo de las cosas: el querer
lo imposible?\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s2 \afs28
{\b
{\qc
LA POES\u205?A ES SIEMPRE EN CIERTO SENTIDO UN CONTRARIO DE LA POES\u205?
Creo que la miseria de la poes\u237?a queda reflejada fielmente en la imagen que da
Sartre de Baudelaire. La poes\u237?a lleva inherente la obligaci\u243?n de hacer
una cosa fijada por una insatisfacci\u243?n. La poes\u237?a, en un primer impulso,
destruye los objetos que aprehende, los restituye, mediante esa destrucci\u243?n, a
la inasible fluidez de la existencia del poeta, y a ese precio espera encontrar la
identidad del mundo y del hombre. Pero al mismo tiempo que realiza un desasimiento,
intenta asir (captar) ese desasimiento. Y lo \u250?nico que le es dado hacer es
sustituir el desasimiento a las cosas asidas (captadas) de la vida reducida: no
puede evitar que el desasimiento pase a ocupar el lugar de las
cosas.\par\pard\plain\hyphpar} {
En este plano experimentamos una dificultad similar a la del ni\u241?o, libre a
condici\u243?n de negar al adulto, pero que no puede lograrlo sin convertirse a su
vez en adulto y sin perder en consecuencia su libertad. Pero Baudelaire, que
jam\u225?s asumi\u243? las prerrogativas de los maestros, y cuya libertad
garantiz\u243? su insaciabilidad hasta el final, no por eso tuvo que dejar de
luchar con esos seres a los que se hab\u237?a negado a reemplazar. Es cierto que se
busc\u243? a s\u237? mismo, que no se perdi\u243?, que no se olvid\u243? jam\u225?s
y se contempl\u243? contemplar; la recuperaci\u243?n del ser fue indudablemente,
como vio Sartre con lucidez, el objeto de su genio, de su tensi\u243?n y de su
impotencia po\u233?tica. Hay indudablemente en el origen del destino del poeta una
certeza de unicidad, de elecci\u243?n, sin la cual la empresa de reducir el inundo
a s\u237? mismo o de perderse en el mundo, no tendr\u237?a el sentido que tiene.
Sartre ve en ella la tara de Baudelaire, resultado del aislamiento en que le
dej\u243? el segundo matrimonio de su madre. Es ese \u171?sentimiento de soledad,
desde mi infancia\u187?, \u171?de destino eternamente solitario\u187? del que ha
hablado el mismo poeta. Pero Baudelaire ha dado esa misma visi\u243?n de s\u237? en
el enfrentamiento con los dem\u225?s, al decir: \u171?Siendo muy ni\u241?o,
experiment\u233? en mi coraz\u243?n dos sentimientos contradictorios, el horror a
la vida y el \u233?xtasis ante la vida\u187?. Nunca se insistir\u225? bastante en
la certeza de irreemplazable unicidad que se halla en el origen no s\u243?lo de la
genialidad po\u233?tica (que Blake consideraba el punto com\u250?n, el punto por el
cual son semejantes todos los hombres) sino en el origen de cada religi\u243?n (de
cada iglesia) y de cada patria. Es muy cierto que la poes\u237?a responde siempre
al deseo de recuperar, de fijar en forma sensible desde fuera, la existencia \u250?
nica, hasta ese momento informe y que sino no ser\u237?a sensible m\u225?s que
desde el interior de un individuo o de un grupo. Pero es dudoso que nuestra
conciencia de existir no lleve necesariamente aparejado ese valor enga\u241?oso de
unidad: el individuo lo experimenta tanto en su pertenencia a la ciudad, a la
familia o incluso a la pareja (como por ejemplo, seg\u250?n Sartre, Baudelaire de
ni\u241?o, ligado en cuerpo y alma a su madre), como en su experiencia personal. En
particular, \u233?ste es el caso, en nuestros d\u237?as, de la vocaci\u243?n
po\u233?tica que conduce a una forma de creaci\u243?n verbal en la que el poema es
la recuperaci\u243?n del individuo. Se podr\u237?a decir por tanto del poeta, que
es la parte que se toma por el todo, que es el individuo que se comporta como una
colectividad. Hasta el extremo de que los estados de insatisfacci\u243?n, los
objetos que decepcionan, que revelan una ausencia, son en cierto modo las \u250?
nicas formas en que la tensi\u243?n del individuo puede recuperar su falaz
unicidad. La ciudad puede, m\u225?s o menos, lograrla en sus movimientos, pero lo
que la conciencia aislada debe hacer y puede hacer, tendr\u225? que realizarlo
\u171?sin poder\u187?. Por m\u225?s que Sartre diga de Baudelaire: \u171?su m\u225?
s preciado anhelo es. Ser como la piedra, la estatua, en el reposo tranquilo de la
inmutabilidad\u187?, por m\u225?s que nos muestre al poeta \u225?vido por extraer
de las brumas del pasado alguna imagen petrificable, el hecho es que las im\u225?
genes que Baudelaire ha dejado, participan de la vida abierta (infinita seg\u250?n
Sartre" en sentido baudelariano), es decir, insatisfecha. Por tanto es enga\u241?
oso decir que Baudelaire quer\u237?a la imposible estatua que no pod\u237?a ser, si
no se a\u241?ade adem\u225?s que Baudelaire no quer\u237?a tanto la estatua como lo
imposible.\par\pard\plain\hyphpar} {
Es m\u225?s razonable \u8212?y menos respectivo\u8212? \u171?partir de esto\u187?
para intentar entender los resultados del sentimiento de unicidad (de la conciencia
que tuvo Baudelaire desde ni\u241?o, de ser, \u233?l s\u243?lo \u8212?sin que nada
pudiera aligerarle el peso\u8212? el \u233?xtasis y el horror de la vida; y todas
las consecuencias: \u171?esta vida miserable\u8230?\u187?). Pero Sartre tiene
raz\u243?n al afirmar que Baudelaire quiso lo que nos parece inalcanzable. Lo quiso
al menos como es fatal querer lo imposible, es decir: en cuanto tal, con firmeza y,
bajo su forma de quimera, enga\u241?osamente. De ah\u237? su vida sollozante de
dandy \u225?vido de trabajo, hundido amargamente en una ociosidad in\u250?til. Pero
como \u8212?seg\u250?n el propio Sartre confiesa\u8212? estaba equipado con una
\u171?tensi\u243?n innegable\u187?, supo sacar de una posici\u243?n equ\u237?voca
todo el partido posible: un movimiento perfecto de \u233?xtasis y de horror
entremezclados confiere a su poes\u237?a una plenitud, mantenida sin debilidad, en
el l\u237?mite de una sensibilidad libre, una atm\u243?sfera enrarecida, una
esterilidad agotadoras, que colocan a Sartre en una posici\u243?n inc\u243?moda: la
atm\u243?sfera de vicio, de rechazo, de odio, responde a esta tensi\u243?n de la
voluntad que niega \u8212?lo mismo que el atleta niega el peso de la haltera\u8212?
la coacci\u243?n del Bien. Es cierto que el esfuerzo resulta vano, que los poemas
en los que ese movimiento se petrifica (los que reducen la existencia al ser)
convierten al vicio, al odio y a la libertad infinitos, en las formas d\u243?ciles,
tranquilas e inmutables que conocemos. Tambi\u233?n es verdad que la poes\u237?a
que pervive es siempre lo contrario de la poes\u237?a, ya que, siendo su fin lo
perecedero, lo transmuta en eterno. Poco importa que el juego del poeta, cuya
esencia es unir con el sujeto el objeto del poema, lo una con un poeta
decepcionado, humillado por un fracaso, e insatisfecho. De tal suerte que el
objeto, el mundo, irreductible, insubordinado, encarnado en las creaciones h\u237?
bridas de la poes\u237?a, traicionado por la poes\u237?a, no lo est\u233? por la
vida inviable del poeta. S\u243?lo la larga agon\u237?a del poeta revela acaso, al
final, la autenticidad de la poes\u237?a, y Sartre, diga lo que diga, ayuda a no
dudar de que su fin, anterior a la gloria (que hubiera sido la \u250?nica que le
habr\u237?a podido cambiar en piedra), respondi\u243? a su voluntad: Baudelaire
quiso lo imposible hasta el l\u237?mite.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar
}{\page } {\s2 \afs28
{\b
{\qc
BAUDELAIRE Y LA ESTATUA DE LO
IMPOSIBLE\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
El poco discernimiento en la conciencia de su propia realidad justifica la duda. No
podemos saber \u171?distintamente\u187? qu\u233? era lo que para Baudelaire contaba
por encima de las dem\u225?s cosas. Quiz\u225? incluso, el hecho de que \u233?l se
niegue a saberlo, sea una indicaci\u243?n sobre una relaci\u243?n fatal del hombre
y el valor. Puede que traicionemos lo que para nosotros cuenta por encima de todo
lo dem\u225?s, si tenemos la debilidad de zanjar la cuesti\u243?n \u171?
distintamente\u187?: \u191?qui\u233?n se sorprender\u225? de que la libertad exige
un salto, un desprendimiento de s\u237?, brusco e imprevisible, que no le son dados
a quien decide con anticipaci\u243?n? Es verdad, Baudelaire fue siempre un d\u233?
dalo para s\u237? mismo: dej\u243? hasta el l\u237?mite las posibilidades abiertas
en todos los sentidos y aspir\u243? a la inmutabilidad de la piedra, al onanismo de
una poes\u237?a f\u250?nebre. \u191?C\u243?mo no percibir en \u233?l esa
fijaci\u243?n al pasado, lasitud que anuncia la apat\u237?a, el envejecimiento
precoz, la impotencia? En {\i
Las Flores del Mal}, podemos encontrar con qu\u233? justificar la
interpretaci\u243?n de Sartre, seg\u250?n la cual Baudelaire ansiaba ser solamente
un pasado \u171?inalterable e imperfectible\u187? y eligi\u243? \u171?considerar su
vida desde el punto de vista de la muerte, como si un fin prematuro la hubiera ya
marcado\u187?. Puede que la plenitud de su poes\u237?a est\u233? ligada a la imagen
inmovilizada del animal ca\u237?do en la trampa que dio de s\u237? mismo, que le
obsesiona, y cuya evocaci\u243?n recoge sin cesar. Del mismo modo una naci\u243?n
se obstina por no fallar a la idea que una vez se dio de s\u237? misma, y, antes de
tener que dejarla a un lado, prefiere desaparecer. La creaci\u243?n que recibe sus
l\u237?mites del pasado se detiene, y porque posee el sentido de la
insatisfacci\u243?n, no puede desprenderse y se complace en un estado de inmutable
insatisfacci\u243?n. Esa complacencia triste, seguida de un fracaso, ese temor a
quedar satisfecho mudan la libertad en su contrario. Pero Sartre se apoya en el
hecho de que la vida de Baudelaire se desarroll\u243? en pocos a\u241?os, en que
fue, a partir de las explosiones juveniles, una lenta, interminable decadencia.
\u171?Ya en el 46, dice (es decir, a los veinticinco a\u241?os), hab\u237?a gastado
la mitad de su fortuna, hab\u237?a escrito la mitad de sus poemas, hab\u237?a dado
forma definitiva a las relaciones con sus padres, contra\u237?do el mal ven\u233?
reo que va a pudrirle lentamente, encontrado a la mujer que pesar\u225? corno plomo
sobre todas las horas de su vida y realizado el viaje que colmar\u225? toda su obra
de im\u225?genes ex\u243?ticas. Pero esta forma de ver implica la opini\u243?n de
Sartre con respecto a los Escritos intimas. Son reiterativos y le oprimen el
coraz\u243?n. Una carta, fechada el 28 de enero de 1854, me interesa m\u225?s.
Baudelaire da en ella el gui\u243?n de un drama: un obrero ebrio consigue en la
noche, en un lugar solitario, una cita con su mujer que le ha abandonado; ella, a
pesar de sus ruegos, se niega a volver al hogar. Desesperado, la empuja hacia el
camino por el que sabe que, a favor de la noche, caer\u225? en un pozo sin fondo.
Una canci\u243?n que ten\u237?a intenci\u243?n de introducir en el drama es en
realidad el origen del episodio\u187?. Comienza escribe Baudelaire,
as\u237?:\par\pard\plain\hyphpar} {\i
{
Rien n\u8217?est aussi-z-aimable Franfru-Cancru-Lon-La Lahira Rien n\u8217?est
aussi-z-aimable Que le scieur de long\par\pard\plain\hyphpar} {
No hay nada tan amable Franfru-Cancru-Lon-La Lahira No hay nada tan amable Como el
aserrador\par\pard\plain\hyphpar} {
\u8230? este amable aserrador arroja al final a su mujer al agua; dice, entonces,
hablando a una Sirena\u8230?\par\pard\plain\hyphpar} {
Chante Sir\u233?ne Chante Franfru-Cancru-Lon-La / Lahira\par\pard\plain\hyphpar} {
Chante Sir\u233?ne Chante T\u8217?as raison de chanter. Canta, Sirena, canta
Franfru-Cancru-Lon-La / Lahira\par\pard\plain\hyphpar} {
Canta, Sirena, canta Porque tienes motivos. Car t\u8217?as la mer \u225? boire,
Franfru-Cancru-Lon-La / Lahira\par\pard\plain\hyphpar} {
Car t\u8217?as la mer \u225? boire, Et ma mie \u225?
mangero\par\pard\plain\hyphpar} {
Tienes el mar para beber. Franfru-Cancru-Lon-La / Lahira\par\pard\plain\hyphpar} {
\u161?Tienes el mar para beber y mi amiga para comer!\par\pard\plain\hyphpar} } {
El aserrador est\u225? cargado con los pecados del autor; al amparo de un
desfase \u8212?de una m\u225?scara\u8212?, la imagen del poeta, de pronto, se
desdibuja, se deforma y cambia: ya no es la imagen determinada por un ritmo
acompasado, tan forzado que obliga y forma desde el comienzo. En condiciones de
lenguaje diferentes, ya no es el pasado limitado quien hechiza; un posible
ilimitado abre la atenci\u243?n que le pertenece, la atracci\u243?n de la libertad,
\u191?del rechazo de los l\u237?mites? No es el azar el que vincula en el esp\u237?
ritu de Baudelaire el tema del aserrador con la idea de violaci\u243?n de una
muerta. En este punto se funden el asesinato, la lubricidad, la ternura y la risa
(quiso introducir en el teatro, por lo menos mediante un relato, la violaci\u243?n
que el obrero hace del cad\u225?ver de su mujer). Nietzsche escrib\u237?a: \u171?
Contemplar c\u243?mo se hunden las naturalezas tr\u225?gicas y poder re\u237?r coa
ella, a pesar de la profunda comprensi\u243?n, la emoci\u243?n y la simpat\u237?a
que se experimenta, es divino\u187?. Es posible que un sentimiento tan humano sea
en cierto modo inaccesible: Baudelaire, para alcanzarlo, recurri\u243? a los pobres
medios de la decadencia del h\u233?roe y la bajeza de su lenguaje. Pero a\u250?n
ligada a estas concesiones, lo que La Sirena representa como culminaci\u243?n no
puede dejarse a un lado. {\i
Las Flores del Mal}, a las que {\i
La Sirena} supera, apuntan hacia ella; le confieren la plenitud de su sentido y a
su vez ella indica a d\u243?nde van a desembocar. Baudelaire no lleg\u243? a
realizar el proyecto de escribir ese drama. Su pereza indudable o su impotencia
tard\u237?a son quiz\u225? las responsables. \u191?O seria que el director de
teatro al que se lo propuso le hizo comprender la probable reacci\u243?n del
p\u250?blico? Lo cierto es que al menos en su proyecto Baudelaire iba lo m\u225?s
lejos que le era posible: de {\i
Las Flores del Mal} a la locura; no fue la imposible estatua, sino la estatua de lo
imposible, lo que so\u241?\u243?.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }
{\b
{\qc
LA SIGNIFICACI\u211?N HIST\u211?RICA DE {\i
\u171?LAS FLORES DEL
MAL}\u187?\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{
El sentido \u8212?o sinsentido\u8212? de la vida de Baudelaire, la continuidad del
arrebato que le llev\u243? de la poes\u237?a de la insatisfacci\u243?n a la
ausencia dada en el hundimiento, no est\u225?n s\u243?lo marcadas por una
canci\u243?n. Una vida entera obstinadamente frustrada que Sartre, negativamente,
atribuye a una elecci\u243?n, significa el horror a ser satisfecho, el rechazo de
las coacciones necesarias para obtener provecho. La toma de postura de Baudelaire
es de lo m\u225?s acusado que pueda darse. Un pasaje de una carta a su madre
expresa esa nueva negaci\u243?n a sufrir la ley de su propia voluntad\u8230?:
\u171?\u8230? resumiendo \u8212?nos dice\u8212?, esta semana se me ha demostrado
que yo pod\u237?a realmente ganar dinero y, con aplicaci\u243?n y tes\u243?n, mucho
dinero. Pero los des\u243?rdenes precedentes, una miseria incesante, un nuevo
d\u233?ficit que superar, la disminuci\u243?n de la energ\u237?a por las
peque\u241?as preocupaciones y, por \u250?ltimo, para decirlo todo, mi tendencia a
la enso\u241?aci\u243?n, lo estropearon todo\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
Es, si se quiere, un rasgo de car\u225?cter individual y, como tal, una impotencia.
Es posible tambi\u233?n considerar las cosas en el tiempo, juzgar como un
acontecimiento \u8212?responde a una exigencia objetivamente dada\u8212? ese horror
al trabajo, tan claramente unido a la poes\u237?a. Sabemos que ese rechazo, esa
aversi\u243?n, eran \u171?sufridos\u187? a sabiendas Por Baudelaire (representaban
una decisi\u243?n firmemente tomada); sabemos tambi\u233?n que en varias ocasiones,
miserablemente, sin descanso, se someti\u243? al principio del trabajo: \u171?A
cada minuto, escribe en sus Diarios \u237?ntimas, somos aplastados por la idea y la
sensaci\u243?n del tiempo. Y no hay m\u225?s que dos medios para escapar a esa
pesadilla, para olvidar: el placer o el trabajo. El placer nos desgasta. El trabajo
nos fortalece. Elijamos\u187?. Esta postura no dista mucho de otras, formulada
m\u225?s arriba: \u171?En todo hombre, a cualquier hora, se dan dos postulaciones
simult\u225?neas, una hacia Dios, la otra hacia Sat\u225?n. La invocaci\u243?n a
Dios, o espiritualidad, es un deseo de ascender de grado: la de Sat\u225?n, o
animalidad, es una alegr\u237?a en descender\u187?. Pero s\u243?lo la primera
posici\u243?n introduce datos claros. El placer es la forma positiva de la vida
sensible: no podemos experimentarlo sin un gasto improductivo de nuestros recursos
(nos desgasta). En cambio el trabajo es el modo de la actividad: tiene como efecto
el aumento de nuestros recursos (fortalece). Por tanto \u171?hay en todo hombre, a
cualquier hora, dos postulaciones simult\u225?neas\u187?, una hacia el trabajo
(aumento de recursos), otra hacia el placer (gasto de los recursos). El trabajo
responde a la preocupaci\u243?n por el ma\u241?ana, el placer a la del instante
presente. El trabajo es in\u250?til y satisface, el placer, in\u250?til: deja un
sentimiento de insatisfacci\u243?n. Estas consideraciones sit\u250?an la
econom\u237?a en la base de la moral, la sit\u250?an en la base de la poes\u237?a.
La elecci\u243?n recae, siempre, en cualquier momento, sobre la cuesti\u243?n
vulgar y material: \u171?partiendo de mis recursos actuales \u191?debo gastarlos o
aumentarlos?\u187?. Tomada en su conjunto la respuesta de Baudelaire es singular.
Por una parte, sus notas est\u225?n llenas de resoluciones de aceptar trabajo, pero
en cambio su vida fue un largo rechazo de la actividad productiva. Llega a escribir
incluso: \u171?Ser un hombre \u250?til siempre me ha parecido algo horrible\u187?.
En otros niveles volvemos a encontrar la misma imposibilidad de decidirse por el
Bien. No s\u243?lo elige a Dios, lo mismo que al trabajo, de forma puramente
nominal, en realidad para pertenecer de una forma m\u225?s \u237?ntima a Sat\u225?
n, sino que adem\u225?s ni siquiera puede decidir si la oposici\u243?n es suya
propia, interna (la del placer y el trabajo), o exterior (la de Dios y el diablo).
S\u243?lo es posible decir que \u233?l se inclina a rechazar su forma
transcendente: de hecho, lo que triunfa en \u233?l es el rechazo a trabajar, y por
tanto a ser satisfecho; si mantiene por encima de \u233?l la transcendencia de la
obligaci\u243?n, es s\u243?lo para acentuar el valor de un rechazo y para
experimentar con m\u225?s fuerza la atracci\u243?n angustiada de una vida
insatisfecha.\par\pard\plain\hyphpar} {
Pero esto no es un yerro individual. El defecto de los an\u225?lisis de Sartre es
justamente contentarse con tal aspecto; y eso es lo que los reduce a aproximaciones
negativas, que hay que insertar en el tiempo hist\u243?rico para percibir su
visi\u243?n positiva. El conjunto de las relaciones producci\u243?n-consumo se da
ere la historia, la experiencia de Baudelaire se da en la historia. Tiene
positivamente el sentido preciso que le da la historia. Igual que cualquier otra
actividad, la poes\u237?a puede ser considerada desde el \u225?ngulo econ\u243?
mico. Y tambi\u233?n la moral, al igual que la poes\u237?a. Baudelaire, en efecto,
con su vida, con sus desventuradas reflexiones, ha planteado solidariamente en esos
dos terrenos el problema crucial. Es el problema que los an\u225?lisis de Sartre
tocan y evitan al mismo tiempo. Se equivocan al presentar la poes\u237?a y la
actitud moral del poeta como resultado de una elecci\u243?n. Incluso admitiendo que
el individuo haya elegido, el sentido total de un poema de Baudelaire no est\u225?
dado socialmente en las necesidades a las que respondi\u243?. El sentido total de
un poema de Baudelaire no est\u225? dado en sus errores, sino en la espera
hist\u243?ricamente \u8212?generalmente\u8212? determinada, a la que respondieron
esos \u171?errores\u187?. Aparentemente, elecciones an\u225?logas a la de
Baudelaire eran, seg\u250?n Sartre, posibles en otras \u233?pocas. Pero, en
otras \u233?pocas no tuvieron como consecuencia poemas semejantes a {\i
Las Flores del Mal}. Al despreciar esta verdad, la cr\u237?tica explicativa de
Sartre, introduce perspectivas profundas, pero no puede explicar la plenitud con
que en nuestro tiempo la poes\u237?a de Baudelaire invade el \u225?nimo (o s\u243?
lo lo explica por negaci\u243?n, y de este modo la cr\u237?tica negativa adquiere
el sentido, inesperado, de una comprensi\u243?n). Sin hablar de un elemento de
gracia o de suerte, la \u171?innegable tensi\u243?n' de la trayectoria de
Baudelaire no expresa s\u243?lo la necesidad individual, sino que es la
consecuencia de una tensi\u243?n material, hist\u243?ricamente dada desde fuera. El
mundo, la sociedad en el seno de la cual escribi\u243? el poeta {\i
Las Flores del Mal}, ten\u237?a a su vez, en tanto que superaba la instancia
individual, que responder a dos postulados simult\u225?neos que no dejan de exigir
del hombre una decisi\u243?n: la sociedad, lo mismo que el individuo, tiene que
elegir entre velar por el futuro y el instante presente. Esencialmente, la sociedad
se funda en la debilidad de los individuos que ella, con su fuerza, compensa: es,
en un sentido, lo que el individuo no es, ya que est\u225? unida en primer lugar a
la prioridad del porvenir. Pero en cambio no puede negar el presente, y le deja una
parte con respecto a la cual la decisi\u243?n no est\u225? absolutamente
determinada. Es la parte de las fiestas, cuyo momento dif\u237?cil es el
sacrificio\u187?. El sacrificio concentra la atenci\u243?n sobre el consumo, a
cargo del instante presente, de los recursos que, en principio, la preocupaci\u243?
n por ma\u241?ana exig\u237?a reservar. Pero la sociedad de {\i
Las Flores del Mal} no es ya esta sociedad ambigua que, a\u250?n manteniendo
profundamente la primac\u237?a del porvenir, dejaba en lo sagrado (por otra parte
disfrazado, camuflado ele valor de porvenir, en objeto transcendente, eterno, en
fundamento inmutable del Bien) la prelaci\u243?n nominal del presente. Es la
sociedad capitalista, en pleno auge, que se reserva la mayor parte posible de los
productos del trabajo para el aumento de los medios de producci\u243?n. Esta
sociedad hab\u237?a sancionado con el terror el lujo de los grandes. Se alejaba
justamente del lujo de una casta que hab\u237?a explotado para su provecho la
ambig\u252?edad de la antigua sociedad. No pod\u237?a perdonarle que hubiera
consumido para fines de esplendor personal una parte de los recursos (de trabajo)
que habr\u237?an podido ser empleados para aumentar los medios de producci\u243?n.
Pero desde los surtidos de Versalles a los embalses modernos, se interpuso una
decisi\u243?n que no coincid\u237?a s\u243?lo con la colectividad que se opon\u237?
a a los privilegiados: en lo esencial, esta decisi\u243?n opuso el aumento de las
fuerzas productivas a los goces improductivos. La sociedad burguesa, a mediados del
siglo XIX, eligi\u243? en el sentido de los embalses: introdujo en el mundo un
cambio fundamental. En el tiempo transcurrido entre el nacimiento y la muerte de
Baudelaire, Europa se empe\u241?\u243? en una red de v\u237?as f\u233?rreas; la
producci\u243?n abri\u243? la perspectiva de un aumento indefinido de las fuerzas
productivas y asumi\u243? este aumento como fin. La operaci\u243?n, preparada desde
hac\u237?a mucho tiempo, iniciaba una metamorfosis r\u225?pida del mundo
civilizado, fundada en la primac\u237?a del porvenir, a saber, en la
acumulaci\u243?n capitalista. Por parte de los proletarios, la operaci\u243?n
hab\u237?a de ser negada, por estar limitada a las perspectivas de provecho
personal de los capitalistas: suscit\u243? la contrapartida del movimiento obrero.
Entre los escritores, como puso fin a los esplendores del antiguo r\u233?gimen y
sustituy\u243? las obras gloriosas por las utilitarias, provoc\u243? la protesta
rom\u225?ntica. Las dos protestas, diferentes por su naturaleza, pod\u237?an
coincidir en un punto. El movimiento obrero, cuyo principio no se opon\u237?a a la
acumulaci\u243?n, se propon\u237?a como finalidad, en la perspectiva del porvenir,
liberar al hombre de la esclavitud del trabajo. El romanticismo, inmediatamente,
daba una forma concreta a todo lo que niega, a lo que suprime la reducci\u243?n del
hombre de valores de utilidad. La literatura tradicional expresaba simplemente los
valores no utilitarios (militares, religiosos, er\u243?ticos) admitidos por la
sociedad o la clase dominante: la literatura rom\u225?ntica, aquellos valores que
negaba el Estado moderno y la sociedad burguesa. Pero por revestir una Corma
precisa, esta expresi\u243?n no dejaba de ser dudosa. Con frecuencia el
romanticismo se limit\u243? a la exaltaci\u243?n del pasado, ingenuamente
enfrentado al presente. No era m\u225?s que un compromiso: los valores del pasado
hab\u237?an pactado a su vez con los principios utilitarios. El mismo tema de la
naturaleza, en el que el enfrentamiento pod\u237?a parecer m\u225?s radical, no
ofrec\u237?a tampoco m\u225?s que una posibilidad de evasi\u243?n provisional
(adem\u225?s, el amor a la naturaleza es, en realidad, tan conciliable con el
primado de lo \u250?til, es decir, del ma\u241?ana, que ha sido el modo de
compensaci\u243?n m\u225?s propagado \u8212?y el m\u225?s anodino\u8212? de fas
sociedades utilitarias: nada hay evidentemente mocos peligroso, menos subversivo,
en fin, menos salvaje, que el salvajismo de los pe\u241?ascos), La posici\u243?n
rom\u225?ntica del individuo es una posici\u243?n m\u225?s consecuente a primera
vista: el individuo empieza por oponerse a la coacci\u243?n social, en tanto que
existencia so\u241?adora, apasionada y rebelde a la disciplina. Pero la exigencia
del individuo sensible no es consistente: no tiene la firme y duradera coherencia
de una moral religiosa o del c\u243?digo de honor de una casta. El \u250?nico
elemento constante de los individuos aparece en el inter\u233?s por una suma de
recursos crecientes que las empresas capitalistas tienen la posibilidad de
satisfacer plenamente. Hasta el punto de que el individuo es el fin de la sociedad
burguesa tan necesariamente como el orden jer\u225?rquico era el fin de la sociedad
feudal. A esto se suma el que la b\u250?squeda del inter\u233?s privado es la
fuente, al mismo tiempo que el fin, de la actividad capitalista. La forma po\u233?
tica, tit\u225?nica, del individualismo es una respuesta ante el c\u225?lculo
utilitario: excesiva, pero al fin y al cabo una respuesta: en su forma consagrada,
al romanticismo no pas\u243? de ser una versi\u243?n antiburguesa del
individualismo burgu\u233?s. Desgarramiento, negaci\u243?n de s\u237?, nostalgia de
lo que no se posee, sentimientos todos que expresaron el malestar de la
burgues\u237?a que, habiendo entrado en la historia unida al rechazo de la
responsabilidad, expresaba lo contrario de lo que era, pero se las arreglaba para
no soportar sus consecuencias e incluso para sacar provecho de ello. La
negaci\u243?n, en la literatura, de los fundamentos de la actividad capitalista
s\u243?lo tard\u237?amente se desprendi\u243? de los compromisos. Fue ya en la fase
de pleno auge y de desarrollo asegurado, pasado ya el momento agudo de la fiebre
rom\u225?ntica, cuando la burgues\u237?a se sinti\u243? c\u243?moda. La b\u250?
squeda literaria al llegar este momento dej\u243? de estar limitada por una
posibilidad de compromiso. Baudelaire, indudablemente no tuvo nada de radical
\u8212?le acuciaba el deseo de no tener lo imposible como destino, de volver a caer
en gracia\u8212? pero, como Sartre ayuda a comprender, sac\u243? de lo vano de su
esfuerzo lo que otros extraer\u237?an de la rebeld\u237?a. La idea es atinada: no
tiene voluntad, pero a pesar suyo una atracci\u243?n le mueve. La negaci\u243?n de
Charles Baudelaire es la negaci\u243?n m\u225?s profunda, ya que no es en
ning\u250?n momento la afirmaci\u243?n de un principio opuesto. Expresa solamente
el estado de \u225?nimo bloqueado del poeta, lo expresa en lo que tiene de
indefendible, de imposible. El Mal, que fascina al poeta en medida mucho mayor de
lo que a \u233?l se entrega, es indudablemente el Mal, puesto que la voluntad, que
no puede querer m\u225?s que el Bien, no participa para nada en ello. Adem\u225?s
apenas importa al fin y al cabo que se trate del Mal'': como lo contrario de la
voluntad es la fascinaci\u243?n y la fascinaci\u243?n es la ruina de la voluntad,
condenar moralmente la conducta fascinada es quiz\u225?, durante un cierto tiempo,
el \u250?nico medio de liberar plenamente la voluntad. Las religiones, las castas y
recientemente el romanticismo tambi\u233?n conced\u237?an su importancia a la
seducci\u243?n, pero la seducci\u243?n entonces obraba con astucia, obten\u237?a el
asentimiento de una voluntad a su vez a la astucia. De este modo la poes\u237?a,
que se dirige a la sensibilidad para seducirla, deb\u237?a limitar los objetos de
seducci\u243?n que propon\u237?a s\u243?lo a los que la voluntad pod\u237?a asumir
(la voluntad consciente, que necesariamente plantea condiciones, que exige la
duraci\u243?n, la satisfacci\u243?n). La poes\u237?a antigua limita esa libertad
que lleva aparejada la poes\u237?a. Baudelaire abri\u243? en la masa tumultuosa de
estas aguas la depresi\u243?n de una poes\u237?a maldita que ya no asum\u237?a nada
y que sufr\u237?a sin defensa una fascinaci\u243?n incapaz de satisfacer, una
fascinaci\u243?n que destru\u237?a. De este modo la poes\u237?a se desprend\u237?a
de las exigencias que la ven\u237?an desde fuera, las exigencias de la voluntad,
para responder a una sola exigencia \u237?ntima, que la vinculaba a lo que fascina,
que hac\u237?a de ella lo contrario de la voluntad. Hay algo m\u225?s que la
elecci\u243?n de un individuo d\u233?bil, en esta determinaci\u243?n mayor de la
poes\u237?a. No nos importa el que una tendencia personal, que afecta a la
responsabilidad, pueda arrojar mayor o menor luz sobre las circunstancias de la
vida del poeta. El sentido que para nosotros tiene {\i
Las Flores del Mal}, es decir, el sentido de Baudelaire, es resultado de nuestro
inter\u233?s por la poes\u237?a. Ignorar\u237?amos todo lo referente a ese destino
individual, si no mediara el inter\u233?s que pueden suscitar los poemas. Por eso
no podemos hablar de \u233?l sino en la medida en que le ilumina nuestro amor por
{\i
Las Flores del Mal} (no aisladamente sino unidas al conjunto en que se incluyen).
Desde esta perspectiva, la singular actitud del poeta hacia la moral es la que
explica la ruptura que realiza: la negaci\u243?n del Bien en Baudelaire es, de modo
fundamental, una negaci\u243?n de la primac\u237?a del ma\u241?ana: la
afirmaci\u243?n, mantenida simult\u225?neamente, del Bien, participa de un
sentimiento maduro (que a veces le guiaba en su reflexi\u243?n sobre el erotismo):
le revelaba regularmente y desgraciadamente (de una forma maldita) la paradoja del
instante \u8212?al que s\u243?lo alcanzamos cuando le rehuimos, que desaparece si
intentamos apresarle. Es probable que la posici\u243?n maldita humillante\u8212? de
Baudelaire pueda ser superada. Pero no hay en esa posible superaci\u243?n nada que
justifique el reposo. La desdicha humillante se puede encontrar bajo otras formas,
menos pasivas, m\u225?s reducidas, sin escapatoria, y tan duras, o tan insensatas
que se dir\u237?a que son en realidad una dicha salvaje. La misma poes\u237?a de
Baudelaire ha sido superada: la contradicci\u243?n entre un rechazo del Bien (de un
valor ordenado por la b\u250?squeda de la duraci\u243?n) y la creaci\u243?n de una
obra duradera compromete a la poes\u237?a en un camino de descomposici\u243?n
r\u225?pida, en el que la poes\u237?a se concibe, cada vez m\u225?s negativamente,
como un perfecto silencio de la voluntad.\par\pard\plain\hyphpar}
{\b
{\qc
MICHELET\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
Pocos hombres apostaron con m\u225?s ingenuidad que Michelet por unas cuantas ideas
simples: para \u233?l, el progreso de la Verdad y de la Justicia, y el retorno a
las leyes de la Naturaleza, eran procesos indefectibles. Su obra es, en ese
sentido, un hermoso acto de fe. Pero aunque percibi\u243? mal los l\u237?mites de
la raz\u243?n, las pasiones que se oponen a ella \u8212?es la paradoja que me
sorprendes\u8212? encontraron en \u233?l, en alg\u250?n caso, a un c\u243?mplice.
Yo no comprendo c\u243?mo lleg\u243? a escribir un libro como {\i
La Sorci\u233?re} (La Bruja) (que sin duda obra de la suerte parece ser que algunos
dossiers no utilizados hasta entonces, reunidos en el curso de algunos a\u241?os,
le decidieron a redactarla)\u8212?. La Bruja convierte a su autor en uno de los que
con m\u225?s humanidad han hablado del Mal.\par\pard\plain\hyphpar} {
A mi parecer se extraviaba. Pero los caminos que sigui\u243? \u8212?al azar, guiado
por una curiosidad \u171?malsana\u187?\u8212? no dejan de llevar hacia nuestras
verdades. No hay duda de que esos caminos son los del Mal. No del Mal que hacemos
abusando de la fuerza a costa da los d\u233?biles: sino de ese Mal, al contrario,
exigido por un deseo enloquecido de libertad, y que va contra el propio inter\u233?
s. Michelet lo consideraba como un rodeo que hubiera dado el Bien. Intent\u243?
legitimarlo cuando le ere posible: la bruja era la v\u237?ctima y mor\u237?a en el
horror de las llamas. Era natural invertir los valores de los te\u243?logos. \u191?
No se hallaba el Mal del lado del verdugo? La bruja encarnaba a la humanidad
sufriente, que los fuertes persegu\u237?an. Estos puntos de vista, sin duda
fundados en parte, corr\u237?an el riesgo de impedir a priori al historiador ver
m\u225?s all\u225?. Pero su alegato oculta una intenci\u243?n profunda. Lo que
sensiblemente guiaba a Michelet era el v\u233?rtigo del Mal: era una especie de
extrav\u237?o.\par\pard\plain\hyphpar} {
El abismo del Mal atrae, independientemente de las ventajas que se deriven de las
malas acciones (al menos de algunas de ellas, pero si se consideran en su conjunto
los caminos del Mal, \u161?qu\u233? pocos llevan al inter\u233?
s!).\par\pard\plain\hyphpar} {
Esta atracci\u243?n que (con singular relieve se desprende del horror de los
aquelarres, define quiz\u225?, en su profundidad, la dificultad del problema moral.
Hablar de La Bruja (uno de los libros menos malos, hist\u243?ricamente, sobre la
maga en la sociedad cristiana \u8212?porque no hay ninguno que responda a las
exigencias de, la ciencia\u8212?, y, po\u233?ticamente, la obra maestra de
Michelet) me brinda la ocasi\u243?n de plantearme razonablemente el problema del
Mal.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s2 \afs28
{\b
{\qc
El
SACRIFICIO\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{
Los datos de este problema no son externos a sus or\u237?genes hist\u243?ricos, es
decir, a la oposici\u243?n del maleficio y el sacrificio. Este enfrentamiento no es
en ninguna parte tan vivo como en el mundo cristiano que lo ilumin\u243? con los
fulgores de innumerables hogueras. Pero aproximadamente viene a ser el mismo en
todos partes y en todas las \u233?pocas: es una constante que afecta por una parte
a la iniciativa social, que confiere al sacrificio una dignidad, vinculada a las
religiones y que afecta, por otra parte, a la iniciativa particular, no social que
subraya el sentido poco recomendable del sacrificio, vinculado a las pr\u225?cticas
de la magia. Esta constante responde sin duda a alguna necesidad elemental, cuyo
enunciado deberla imponerse por su car\u225?cter evidente.\par\pard\plain\hyphpar}
{
He ah\u237? lo que habremos de demostrar. Lo mismo que algunos insectos, en
condiciones determinadas, se dirigen juntos hacia un foco de luz, nosotros nos
dirigimos todos a la parte opuesta a una regi\u243?n donde domina la muerte. El
resorte de la actividad humana es por lo general el deseo de alcanzar el punto
m\u225?s alejado posible del terreno f\u250?nebre (que se caracteriza por lo
podrido, lo sucio, lo impuro): por todas partes borramos las huellas, los signos,
los s\u237?mbolos de la muerte, a costa de incesantes esfuerzos. Llegamos a borrar
incluso, si es posible, las huellas y los signos de esos esfuerzos. Nuestro deseo
de elevarnos no es m\u225?s que un s\u237?ntoma, entre cientos, de esa fuerza que
nos dirige hacia las ant\u237?podas de la muerte. El horror que experimentan los
ricos ante los obreros, el p\u225?nico que sienten los peque\u241?os burgueses ante
la idea de caer en la condici\u243?n obrera procede del hecho de que a sus ojos los
pobres est\u225?n m\u225?s cerca que ellos de la guada\u241?a de la muerte. Y a
veces esos caminos turbios de la suciedad, de la impotencia, del lodazal, que se
deslizan hacia la muerte son m\u225?s a\u250?n objeto de nuestra aversi\u243?n que
la misma muerte.\par\pard\plain\hyphpar} {
Esta inclinaci\u243?n angustiada act\u250?a quiz\u225? todav\u237?a m\u225?s en
nuestras afirmaciones de principios morales que en nuestros reflejos. Nuestras
afirmaciones son veladas: palabras altisonantes confieren a una aceitada negativa
un sentido positivo \u8212?vac\u237?o, evidentemente\u8212?, pero engalanado con el
brillo de los valores resplandecientes. S\u243?lo sabemos dar el primer rango al
bien de todos \u8212?ganancia f\u225?cil y pan asegurado\u8212?, fines leg\u237?
timos y puramente negativos (se trata en realidad de alejar a la muerte). En la
escala de la sabidur\u237?a nuestras concepciones generales de la vida son siempre
reductibles al deseo de durar. Michelet, en esto, no se diferencia de los m\u225?s
sabios.\par\pard\plain\hyphpar} {
Esta actitud y estos principios son inmutables. Por lo menos, en tanto que existen
siguen siendo y deben seguir siendo la base. Pero no podr\u237?amos adherirnos a
ellos por completo. Incluso para buscar el inter\u233?s que ellos persiguen, es
necesario contravenirlos en una cierta medida. A veces la vida necesita no huir de
las sombras de la muerte, sino por el contrario dejarlas crecer en s\u237?, hasta
los l\u237?mites del desfallecimiento, hasta el fin de la misma muerte. El
constante retorno de elementos aborrecidos \u8212?contra los que se dirigen los
movimientos de la vida\u8212? se da en las condiciones normales pero
insuficientemente. Por lo menos no es suficiente que las sombras de la muerte
renazcan u pesar muestro: debemos incluso atraerlas voluntariamente \u8212?de un
modo que responda con exactitud a nuestras necesidades (me refiero a las sombras,
no a la muerte misma)\u8212?. Para ello nos sirven las artes que, en las salas de
espect\u225?culos, tienen como efecto llevarnos al m\u225?s alto grado posible de
angustia. Las artes \u8212?o por lo menos algunas de ellas\u8212? evocan sin cesar
ante nosotros esos des\u243?rdenes, esos desgarramientos y esas decadencias que
toda nuestra actividad est\u225? encaminada a evitar. (Proposici\u243?n que se
verifica incluso en el arte c\u243?mico).\par\pard\plain\hyphpar} {
Por muy poco peso que tengan, en \u250?ltima instancia, estos elementos que
queremos eliminar de nuestra vida, y que de nuevo nos traen las artes, no dejan de
ser signos de muerte: si re\u237?mos, si lloramos, es por que, v\u237?ctimas por un
instante de un juego o depositarios de un secreto, la muerte nos parece libera.
Pero esto no quiere decir que el horror que nos inspira se haya hecho ajeno a
nosotros: sino que lo hemos superado por un instante. Indudablemente los impulsos
vitales provocados de este modo carecen de alcance pr\u225?ctico: no poseen la
fuerza convincente de aquellos que, al proceder de la aversi\u243?n, provocan el
sentimiento del trabajo necesario. Pero no por ello tienen menos valor. Lo que la
risa ense\u241?a es que al evitar con prudencia los elementos de muerte, tendemos
tan s\u243?lo a conservar la vida: pero en cambio al penetrar en la regi\u243?n que
la prudencia nos aconseja evitar, la vivimos. Porque la locura de la risa es
s\u243?lo aparente. Al arder al contacto con la muerte, al extraer de los signos
que representan su vac\u237?o una reduplicaci\u243?n de la conciencia del ser, y al
introducir \u8212?violentamente\u8212? lo que deb\u237?a ser rechazado, nos saca
durante un cierto tiempo del callej\u243?n sin salida en el que encierran la vida
aquellos que no saben hacer m\u225?s que conservarla.\par\pard\plain\hyphpar} {
Excedi\u233?ndome un poco de la intenci\u243?n limitada que tengo de plantear
razonablemente el problema del Mal, dir\u233? del ser que nosotros somos, que es,
en primer lugar, finito (individuo mortal). Sus l\u237?mites le son sin duda
necesarios, pero no obstante \u233?l no puede soportarlos. Transgrediendo esos
l\u237?mites necesarios para su conservaci\u243?n es como afirma su esencia. El
car\u225?cter finito de los \u250?nicos seres conocidos ser\u237?a contrario,
admit\u225?moslo, a otros caracteres del ser, si no estuviera paliado por una
extrema inestabilidad. Adem\u225?s no importa: me queda por recordar que esas artes
que mantienen en nosotros la angustia y la superaci\u243?n de la angustia, son las
herederas de las religiones. Nuestras tragedias, nuestras comedias son la
prolongaci\u243?n de los antiguos sacrificios, cuya disposici\u243?n responde con
m\u225?s claridad a mis descripciones. Pr\u225?cticamente, todos los pueblos han
atribuido la mayor importancia a esas solemnes destrucciones de animales, de
hombres o de vegetales, que unas veces efectivamente eran de gran valor, y que
otras eran ficticiamente tasados como si tuvieran gran valor. Estas destrucciones,
en su principio, eran consideradas criminales, pero la comunidad ten\u237?a la
obligaci\u243?n de realizarlas. Los fines que se atribu\u237?an, abiertamente, a
los sacrificios eran muy diversos, y por tanto hemos de buscar por nosotros mismos,
y remont\u225?ndonos m\u225?s all\u225?, el origen de una pr\u225?ctica tan
general. La opini\u243?n m\u225?s juiciosa consideraba al sacrificio como la
instituci\u243?n que fundamentaba el v\u237?nculo social (pero no aclaraba,
tambi\u233?n es cierto, por qu\u233? raz\u243?n una efusi\u243?n de sangre,
consolidaba el v\u237?nculo social mejor que otros medios). Pero si necesitamos
aproximarnos lo m\u225?s cerca y con la mayor frecuencia al objeto mismo de nuestro
horror, si el hecho de introducir no la vida, da\u241?\u225?ndola lo menos posible,
la mayor cantidad posible de elementos que la contradigan, es lo que define a
nuestra naturaleza, en ese caso la operaci\u243?n del sacrificio no es ya esa
conducta humana elemental, y sin embargo, ininteligible, que era hasta este
momento. (Era inevitable que una costumbre tan eminente \u171?respondiera a alguna
elemental necesidad cuyo enunciado se impone por un car\u225?cter
evidente\u187?).\par\pard\plain\hyphpar} {
Claro est\u225? que la mayor cantidad posible, suele ser poco, y que para reducir
al m\u237?nimo los da\u241?os sol\u237?a recurrirse a muchos trucos. Dependi\u243?
de la fuerza relativa: el pueblo dispuesto a ello, llevaba las cosas m\u225?s
lejos. Las hecatombes aztecas indican el grado de horror al que se puede llegar.
Los millares de v\u237?ctimas aztecas del Mal no eran s\u243?lo cautivos: los
altares estaban alimentados por las Guerras, y la muerte en el combate asociaba
expresamente a los hombres de la tribu con la muerte ritual de los otros. Incluso a
veces, en determinadas fiestas, los mejicanos sacrificaban a sus propios hijos. El
car\u225?cter de la operaci\u243?n, que pretende que alcance el m\u225?s alto grado
tolerable de horror, se resalta penosamente en este caso. Fue necesaria una ley,
que ordenara el castigo de los hombres que al ver a aquellos ni\u241?os; conducidos
al templo, se apartaban del cortejo. El l\u237?mite, en \u250?ltimo extremo, es el
desfallecimiento.\par\pard\plain\hyphpar} {
La vida humana implica ese violento movimiento (de otro modo podr\u237?amos
prescindir de las artes).\par\pard\plain\hyphpar} {
El hecho de que los momentos de intensidad de la vida sean necesarios para
fundamentar el v\u237?nculo social es de un inter\u233?s secundario. El v\u237?
nculo ha de ser fundado y comprendemos f\u225?cilmente que lo fuera mediante el
sacrificio: porque los momentos de intensidad son los momentos de exceso y de
fusi\u243?n de los seres. Pero los seres humanos no fueron llevados a su punto de
fusi\u243?n porque ten\u237?an que formar las sociedades (como cuando nosotros
fundimos distintos pedazos de un metal para hacer con ellos un solo pedazo nuevo).
Cuando llegamos mediante la angustia o la superaci\u243?n de la angustia a esos
estados de fusi\u243?n, de los que la risa o las l\u225?grimas son casos
particulares, respondemos, me parece, de acuerdo con los medios propios del hombre,
a la exigencia elemental de seres finitos.\par\pard\plain\hyphpar}
{\b
{\qc
EL MALEFICIO Y LA MISA
NEGRA\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
Lejos de ser el origen del sacrificio, la instituci\u243?n del lazo social puede
llegar incluso a disminuir su valor. El sacrificio ocupa en la ciudad un rango
elevado, se relaciona con los deseos m\u225?s porros, m\u225?s santos y al mismo
tiempo m\u225?s conservadores (en el sentido de sost\u233?n de la vida y de las
obras). En realidad, lo que \u233?l funda, se aleja al m\u225?ximo del movimiento
inicial que es su sentido. Pero en cambio no ocurre lo mismo con el maleficio. Los
autores del sacrificio ten\u237?an conciencia del crimen que en el fondo
supon\u237?a la inmolaci\u243?n. Pero lo consumaban para obtener un bien. El Bien
segu\u237?a siendo el fin \u250?ltimo del sacrificio. De este modo la operaci\u243?
n quedaba viciada y como fallida. El maleficio, evidentemente, no tiene como origen
el fracaso del sacrificio, pero no fracasa por las mismas razones. Se consumaba
para fines ajenos e incluso opuestos al Bien (esto es lo que le diferencia del
sacrificio, y no, ning\u250?n otro car\u225?cter esencial). En estas condiciones
hab\u237?a pocas probabilidades de que se atenuase la transgresi\u243?n sobre la
que est\u225? fundado.\par\pard\plain\hyphpar} {
El sacrificio reduce, en lo posible, la intrusi\u243?n de elementos perturbadores:
logra sus efectos por el contraste obtenido al resaltar la pureza, la nobleza de la
v\u237?ctima y del lugar. En cambio en el caso del maleficio a posible insistir
sobre el elemento negro. Aunque no es esencial para la realizaci\u243?n de la
magia, \u233?sta encuentra en \u233?l su campo de elecci\u243?n. La brujer\u237?a
pas\u243? a ser en la Edad Media exactamente el reverso de una religi\u243?n que se
confund\u237?a con la moral. Sabemos poca cosa del aquelarre (s\u243?lo las
investigaciones represivas nos informan al respecto, y los acusados cansados de
luchar, pod\u237?an hacer confesiones que responder\u237?an a las ideas de los
inquisidores) pero podemos admitir, con Michelet, que fue la parodia del sacrificio
cristiano: lo que se llam\u243? la misa negra. Aun cuando los relatos tradicionales
fueran en parte imaginados, respond\u237?an en alguna medida a los datos reales:
ten\u237?an por lo menos el valor significativo de un mito o de un sue\u241?o. El
esp\u237?ritu humano, sometido a la moral cristiana, se vio llevado a desarrollar
nuevos enfrentamientos que se hab\u237?an hecho posibles. Todos los caminos que nos
permiten aproximarnos m\u225?s al objeto de nuestro horror, tienen su valor. De un
informe eclesi\u225?stico, Michelet saca la evocaci\u243?n turbadora de ese
arrebato del esp\u237?ritu que se acerca, tiembla y al que una fatalidad lleva ante
lo peor: \u171?Unos \u8212?dice\u8212? no ve\u237?an all\u237? m\u225?s que el
terror: otros parec\u237?an emocionados ante el orgullo melanc\u243?lico en que
parec\u237?a sumido el eterno Exiliado\u187?. Ese dios, del que los fieles \u171?
prefirieron la espalda\u187?, que de alg\u250?n modo no serv\u237?a para asegurar
las obras comunes, responde a una trayectoria decidida que va en el sentido de la
noche. La imagen de la muerte infamante de Dios, la m\u225?s parad\u243?jica y la
m\u225?s rica, en la culminaci\u243?n de la idea de sacrificio, es superada
mediante esta inversi\u243?n. La situaci\u243?n especial de la magia, no limitada
por sentimiento alguno de responsabilidad ni de medida, confiere a la misa negra el
sentido de un m\u225?ximo de posibilidades.\par\pard\plain\hyphpar} {
Se subestima la grandeza de esos ritos de cuyo sentido es una nostalgia de mancha.
Tienen el car\u225?cter de par\u225?sitos: son las inversiones del tema cristiano.
Pero la inversi\u243?n, que parte de una audacia ya excesiva, viene a concluir un
impulso cuya finalidad es volver a encontrar lo que el deseo de perdurar nos obliga
a evitar. El auge popular de los aquelarres respondi\u243? quiz\u225?, a finales de
la Edad Media, al declinar de una Iglesia de la que viene a ser, si se quiere, el
resplandor moribundo. Las innumerables hogueras, los suplicios de toda clase que la
angustia de los sacerdotes opuso a este movimiento, subrayan ese sentido. A su
car\u225?cter excepcional viene a a\u241?adirse el hecho de que los pueblos han
perdido desde entonces el poder de responder a sus sue\u241?os por medio de ritos.
Por eso el aquelarre puede ser considerado como una \u250?ltima palabra. El hombre
m\u237?tico ha muerto, dej\u225?ndonos ese \u250?ltimo mensaje, en resumidas
cuentas, una risa negra.\par\pard\plain\hyphpar} {
A Michelet le corresponde el honor de haber concedido a esas fiestas del sinsentido
el valor que se les debe. Les restituy\u243? el calor humano, que es m\u225?s el de
los corazones que el que da los cuerpos. No es seguro que tenga raz\u243?n cuando
relaciona los aquelarres con las \u171?grandes y terribles revueltas\u187?, con los
levantamientos campesinos de la Edad Media. Pero los ritos de brujer\u237?a son los
ritos de los oprimidos. Una religi\u243?n de pueblo conquistado se ha convertido en
muchos casos en la magia de las sociedades formadas despu\u233?s de la conquista.
Los ritos nocturnos de la Edad Media prolongan, sin duda, en cierto sentido, los de
la religi\u243?n de los Antiguos (conservando los aspectos sospechosos: Sat\u225?n
es en cierto modo un {\i
Dionysos redivivus}): son ritos de paganos, de campesinos, de esclavos, de v\u237?
ctimas de un orden establecido y de la autoridad de una religi\u243?n dominante.
Nada resulta claro en este mundo subterr\u225?neo: lo cual no es \u243?bice para
que consideremos con respeto a Michelet, por haber hablado de \u233?l como de
nuestro mundo \u8212?el que anima el temblor de nuestro coraz\u243?n\u8212?, aquel
en cuyo seno se encuentran la esperanza y la desesperanza que son nuestro
patrimonio, esperanza y desesperanza en las que nos
reconocemos.\par\pard\plain\hyphpar} {
Las expresiones con que Michelet afirma la preeminencia de las mujeres en estas
obras malditas son tambi\u233?n un acierto. El capricho, la dulzura femenina
ilumina el imperio de las tinieblas; algo de la bruja, como contrapartida, se une a
la idea que nos hemos hecho de la seducci\u243?n. La exaltaci\u243?n de la Mujer y
del Amor que sustenta hoy nuestras riquezas morales, no se deriva s\u243?lo de las
leyendas de caballer\u237?a, sino tambi\u233?n del papel que desempe\u241?\u243? la
mujer en la magia: \u171?Por cada brujo, diez mil brujas\u8230?\u187? y les
esperaba la tortura, las tenazas, el fuego.\par\pard\plain\hyphpar} {
A Michelet le cupo el honor de haber sacado ese mundo, tan cargado de sentido
humano, del oprobio en que se encontraba. La primera edici\u243?n de La Bruja,
aparec\u237?a en el Imperio provoc\u243? un esc\u225?ndalo y la polic\u237?a la
retir\u243? de la venta. El libro apareci\u243? en Bruselas editado por Lacroix el
Verboeckhoven (que pocos a\u241?os despu\u233?s publicar\u237?an {\i
Los Cautas de Maldoror}, esa epopeya del Mal). La falla de Michelet \u8212?\u191?
pero no es esa por lo general la falla de la inteligencia humana?\u8212? es, haber
convertido a la Bruja en la servidora del Bien, al pretender sacarla del oprobio.
Quiso legitimarla atribuy\u233?ndole una utilidad cuando, en realidad, lo aut\u233?
ntico de sus obras la sit\u250?a al margen.\par\pard\plain\hyphpar}
{\b
{\qc
EL BIEN, EL MAL, EL \u171?VALOR\u187? Y LA VIDA DE
MICHELET\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
Dar\u233? a continuaci\u243?n la conclusi\u243?n de esta exposici\u243?n del
problema del Mal.\par\pard\plain\hyphpar} {
Creo que se desprende de la forma en que he presentado el tema. La humanidad
persigue dos fines, uno de los cuales, negativo, es conservar la vida (evitar la
muerte) y el otro, positivo, es aumentar su intensidad. Estos dos fines no son
contradictorios. Pero la intensidad jam\u225?s se ha aumentado sin peligro; la
intensidad deseada por la mayor\u237?a (o el cuerpo social) est\u225? subordinada a
la preocupaci\u243?n por mantener la vida y sus obras, que posee una primac\u237?a
indiscutida. Pero cuando es buscada por las minor\u237?as o por los individuos,
puede ser buscada sin esperanza, m\u225?s all\u225? del deseo de perdurar. La
intensidad varia seg\u250?n la mayor o menor libertad. Este enfrentamiento de la
intensidad y la perduraci\u243?n es v\u225?lido en conjunto y presenta a veces
muchas coincidencias (el ascetismo religioso; la b\u250?squeda de fines
individuales cuando se trata de la magia). La consideraci\u243?n del Bien y del Mal
debe ser reexaminada a partir de estos datos.\par\pard\plain\hyphpar} {
La intensidad puede ser definida como el valor (es el \u250?nico valor positivo), y
la duraci\u243?n como el Bien (es el fin general propuesto a la virtud). La
noci\u243?n de intensidad no es reductible a la de placer, porque, como hemos
visto, la b\u250?squeda de la intensidad requiere que lleguemos hasta el malestar,
hasta los l\u237?mites del desfallecimiento. Por tanto, lo que yo llamo valor
difiere a la vez del Bien y del placer. El valor a veces coincide con el Bien y a
veces no coincide. Coincide a veces con el Mal: el valor se sit\u250?a m\u225?s
all\u225? del Bien y del Mal, pero aparece bajo dos formas opuestas, una vinculada
al principio del Bien, la otra al del Mal. El deseo del Bien limita el impulso que
nos lleva a buscar el valor. En cambio la libertad hacia el Mal, abre un acceso a
las formas excesivas del valor. No obstante, estos datos no nos permiten concluir
que el aut\u233?ntico valor se sit\u250?a del lado del Mal, El principio mismo del
valor exige que nosotros lleguemos \u171?lo m\u225?s lejos posible\u187?. A este
respecto, la asociaci\u243?n al principio del Bien mide \u171?el m\u225?s
lejos\u187? del cuerpo social (el punto extremo, m\u225?s all\u225? del cual la
sociedad constituida no puede ir); la asociaci\u243?n al principio del Mal mide
el \u171?m\u225?s lejos\u187? que temporalmente alcanzan los individuos, o las
minor\u237?as; \u171?m\u225?s lejos\u187? no puede llegar
nadie.\par\pard\plain\hyphpar} {
Existe un tercer caso. Una minor\u237?a puede, en un momento de su historia,
superar la pura y simple revuelta, y asumir poco a poco las obligaciones de un
cuerpo social. Este \u250?ltimo caso hace posibles ciertos desplazamientos de
sentido.\par\pard\plain\hyphpar} {
Creo conveniente confesar aqu\u237? que Michelet se mantuvo en el equ\u237?voco. En
realidad, conced\u237?a al mundo que presentaba algo m\u225?s que un car\u225?cter
de rebeld\u237?a: \u161?una preocupaci\u243?n mayor por asegurar el porvenir, la
pervivencia! De este modo limitaba las libertades de las trayectorias que ordenaban
el sentido del mundo. Dig\u225?moslo sin intenci\u243?n de rebajarle (me
gustar\u237?a, por el contrario, sugerir un sentimiento de fuerza), la misma vida
de Michelet respondi\u243? a este equ\u237?voco. Es evidente que la angustia le
dirig\u237?a \u8212?incluso le extraviaba\u8212? mientras escribi\u243? ese libro
en el que arde una turbia pasi\u243?n. En un pasaje de su Diario (que no he podido
leer, porque todav\u237?a no es accesible, aunque sobre este punto he obtenido de
terceros, suficientes precisiones), dijo que en el curso de su trabajo le faltaba
de pronto la inspiraci\u243?n: entonces sal\u237?a de su casa y se dirig\u237?a a
un ed\u237?culo que ten\u237?a un olor sofocante. Aspiraba profundamente y
despu\u233?s de \u171?haberse aproximado lo m\u225?s carea que le era posible al
objeto de su horror\u187? retornaba a su trabajo. No puedo por menos de recordar el
rostro del autor, noble, demacrado, su nariz de aletas
estremecidas\u8230?\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s1
\afs32
{\b
{\qc
WILLIAM
BLAKE\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
Si tuviera que dar los nombres de la literatura inglesa que m\u225?s me han
conmovido, sin dudarlo nombrar\u237?a a John Ford, Emily Bront\u235? y William
Blake. Estas clasificaciones tienen poco sentido, pero esos tres nombres agrupados,
tienen en este caso poderes coincidentes. Salen nuevamente de la penumbra, y una
excesiva violencia anuncia en ellos la pureza del Mal.\par\pard\plain\hyphpar} {
Ford dej\u243? del amor criminal una imagen incomparable. Emily Bront\u235?
descubri\u243? en la maldad de un Heathcliff, hijo natural, la \u250?nica respuesta
clara a la exigencia que la consum\u237?a. Blake, en frases de una simplicidad
perentoria, supo reducir lo humano a la poes\u237?a y la poes\u237?a al
{\b
{\qc
LA VIDA Y LA OBRA DE WILLIAM
BLAKE\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
La vida de William Blake fue quiz\u225? banal; ordenada y sin aventuras. Sorprende,
sin embargo, por su car\u225?cter de excepci\u243?n absoluta: porque en una, eran
medida escapa a los l\u237?mites comunes de la vida. Sus contempor\u225?neos no le
ignoraron del todo: tuvo, todav\u237?a vivo, una cierta notoriedad, pero de
car\u225?cter aparte. Wordsworth y Coleridge le apreciaron pero indudablemente con
alguna reserva (Coleridge, por lo menos lamentaba la indecencia de sus escritos).
Por lo general se le manten\u237?a apartado: \u171?es un loco\u187?, se dec\u237?a.
Cosa que se repiti\u243? incluso despu\u233?s de su muerte. Sus obras (sus
escritos, sus pinturas) tienen un algo desequilibrado. Sorprenden por su
indiferencia a las reglas comunes. Hay algo desorbitado, algo insensible a la
reprobaci\u243?n de los dem\u225?s, que eleva a lo sublime esos poemas y esas
figuras de color violento. Blake fue un visionario pero jam\u225?s atribuy\u243?
valor real a sus visiones. No estaba loco. Simplemente las consideraba humanas, vio
en ellas las creaciones del esp\u237?ritu humano.\par\pard\plain\hyphpar} {
Curiosamente se ha dicho: \u171?Muchos otros descendieron tan lejos como \u233?l en
el abismo del inconsciente, pero no regresaron. Los asilos est\u225?n llenos de
ellos porque la definici\u243?n moderna de loco designa al hombre al que anonadaron
los s\u237?mbolos del inconsciente. Blake es el \u250?nico que se aventur\u243? tan
lejos como ellos y que, sin embargo, se mantuvo saco de esp\u237?ritu. Poetas puros
que no ten\u237?an para ligarse al mundo de lo alto, m\u225?s cuerda que la
poes\u237?a, sucumbieron por ejemplo Nietzsche, Hoelderlin\u187?. Lo que esta
representaci\u243?n de la raz\u243?n tiene de razonable es quiz\u225? que, en ella,
la poes\u237?a aparece como algo contrario a la raz\u243?n. Una conformidad general
de la vida de un poeta con la raz\u243?n, ir\u237?a en contra de la autenticidad de
la poes\u237?a. Por lo menos le quitar\u237?a a la obra un car\u225?cter
irreductible, una violencia soberana, sin los cuales la poes\u237?a est\u225?
mutilada. El aut\u233?ntico poeta est\u225? en el mundo como un ni\u241?o: puede lo
mismo que Blake o que un ni\u241?o, gozar de un innegable buen sentido, pero el
gobierno de los asuntos no podr\u237?a confi\u225?rsele. Eternamente, el poeta en
el mundo, es menor de edad: de ello resulta ese desgarramiento, del que la vida y
la obra de Blake est\u225?n hechas. Blake, no fue loco, pero se mantuvo en las
fronteras de la locura.\par\pard\plain\hyphpar} {
Su vida toda no tuvo m\u225?s que un sentido: dio prioridad a las visiones de su
genio po\u233?tico sobre la realidad prosaica del mundo exterior. Esto sorprende
a\u250?n m\u225?s por el hecho de que \u233?l pertenec\u237?a y jam\u225?s
dej\u243? de pertenecer a la clase pobre, en la cual es dif\u237?cil mantener esta
preferencia: a veces, en el rico, es una \u171?postura\u187? que no se mantiene
ante la p\u233?rdida de su fortuna. El pobre, en un sentido contrario, se ve
tentado a admitir como esencial la queja de los miserables. William Blake
naci\u243? en Londres en 1757. Era hijo de un modesto sombrerero (probablemente
irland\u233?s). Recibi\u243? una instrucci\u243?n rudimentaria, pero gracias a los
desvelos de su padre y a sus propias dotes excepcionales (escribi\u243? a los doce
a\u241?os notables poemas y manifest\u243? una aptitud poco com\u250?n para el
dibujo) consigui\u243? entrar a los catorce a\u241?os en el taller de un grabador.
Fue viviendo, entre dificultades, gracias a este oficio, desconcertando a los
compradores con sus fant\u225?sticas composiciones. Le sostuvo siempre el gran amor
de su mujer Catherine Bouchez. Catherine Bouchez ten\u237?a el aire l\u225?nguido y
alargado de sus figuras femeninas. Sab\u237?a calmarle en sus accesos febriles. Le
asisti\u243? durante cuarenta y cinco a\u241?os, hasta su muerte en 1827. William
tenla el convencimiento de su misi\u243?n sobrenatural, y su dignidad se
impon\u237?a a los que le rodeaban. Pero sus ideas pol\u237?ticas y morales
escandalizaban. Se cubr\u237?a la cabeza con un bonete rojo, en la \u233?poca en
que Londres consideraba a los Jacobinos franceses como sus peores enemigos. Hizo la
apolog\u237?a de la libertad sexual, y, seg\u250?n rumores, quiso imponer a su
mujer la cohabitaci\u243?n con una amante. En realidad, esta vida sin
complicaciones, transcurri\u243? toda ella en un mundo interior, y las figuras
m\u237?ticas que compon\u237?an ese mundo eran la negaci\u243?n de las realidades
exteriores, de las leyes morales, y de lo que \u233?stas preconizan. A sus ojos, la
fr\u225?gil figura de Catherine Bouchez adquir\u237?a sentido en la medida en que
se mezclaba con los \u225?ngeles de sus visiones, pero a veces renegaba de las
convenciones que ella admit\u237?a y que la limitaban. Esto es, por lo menos, lo
veros\u237?mil. Tanto a sus amigos, como a los acontecimientos hist\u243?ricos de
su tiempo, los hac\u237?a entrar en una transfiguraci\u243?n, en la que se
reun\u237?an con los personajes divinos del pasado. Una especie de poema que
acompa\u241?aba a una carta al escultor Flaxman (fechada en septiembre de 1800) es
buen ejemplo de ese deslizamiento de fuera a dentro:\par\pard\plain\hyphpar} {
{\i
Cuando Flaxman se fue a Italia, escribe Blake, [Fusel me fue concedido durante
cierto tiempo. Y ahora Flaxman me ha entregado a Hailey, su [amigo y m\u237?o, tal
es mi herencia aqu\u237? abajo. Mi herencia en el cielo hela aqu\u237?. Milton me
am\u243? [en mi infancia y me mostr\u243? su rostro. Ezra vino hasta m\u237? con
Isa\u237?as el profeta, pero [Shakespeare, cuando madur\u233?, me cogi\u243? de la
[mano. En los abismos del Infierno, un espantoso cam[bio amenaz\u243? a la Tierra.
La guerra comenz\u243? en Am\u233?rica, Todas sus horro[res siniestras pasaron ante
mis ojos, atravesando el Atl\u225?ntico harta Francia. Entonces [comenz\u243? la
Revoluci\u243?n francesa entre espesos [nubarrones, Y mis \u225?ngeles me dijeron
que con tales visiones [no podr\u237?a subsistir, sobre la Tierra, M\u225?s que si
permanec\u237?a junto a Flaxman, que sabe [perdonar los terrores
nerviosos.\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }
{\b
{\qc
LA SOBERAN\u205?A DE LA POES\u205?
Se ha intentado interpretar la \u171?psicolog\u237?a\u187? (o la mitolog\u237?a) de
William Blake incluy\u233?ndola en la categor\u237?a de la \u171?introversi\u243?
n\u187? de C. J. Jung. Seg\u250?n Jung, \u171?la intuici\u243?n introvertida
percibe todos los procesos que est\u225?n en la conciencia en segundo plano,
aproximadamente, con la misma claridad que la sensaci\u243?n extravertida percibe
los objetos exteriores. Por tanto, para la intuici\u243?n, las im\u225?genes del
inconsciente no tienen menor rango que las cosas o los objetos\u187?. W. P. Witcutt
trae, con raz\u243?n, a colaci\u243?n la expresi\u243?n de Blake seg\u250?n la cual
\u171?las percepciones del hombre no est\u225?n limitadas por los \u243?rganos de
la percepci\u243?n: el hombre percibe las cosas que no pueden percibir los sentidos
(por muy agudos que \u233?stos sean)\u187?. Pero el vocabulario de Jung encierra
una peque\u241?a transposici\u243?n: esa percepci\u243?n no reductible a los datos
de los sentidos, no nos informa solamente da aquello que se halla en nuestro
interior (de lo introvertido). Est\u225? el sentimiento po\u233?tico. La poes\u237?
a no acepta los datos de los sentidos en su total desnudez, pero la poes\u237?a no
siempre desprecia m\u225?s bien, rara vez desprecia el universo exterior. Lo que
rechaza son los l\u237?mites precisos entre los mismos objetos, pero admite su
car\u225?cter exterior. Niega y destruye la realidad inmediata, parque la considera
la pantalla que nos disimula el verdadero rostro del mundo.\par\pard\plain\hyphpar}
{
Pero no por ello deja de admitir la exterioridad can relaci\u243?n al yo de los
utensilios y de las paredes. La ense\u241?anza de Blake se basa, incluso, en el
valor en si \u8212?exterior al yo\u8212? de la poes\u237?a. \u171?El genio po\u233?
tico, dice un texto significativo' es el verdadero Hombre, y el cuerpo, o la forma
exterior del hombre deriva del genio po\u233?tico\u8230? Del mismo modo que todos
los hombres tienen la misma fuerza exterior, lo mismo (y con la misma variedad
infinita) se asemejan todos por el genio po\u233?tico\u8230? Las religiones de
todas las naciones se derivan de la recepci\u243?n del genio po\u233?tico propio de
cada naci\u243?n\u8230? Igual que todos los hombres son semejantes (aunque
infinitamente variados), lo mismo sucede con todas las religiones; y, como todo lo
que a ellas se asemeja, tienen una misma fuente: el hombre verdadero, es decir, el
genio po\u233?tico, es la fuente\u187?. Esta identidad del hombre y de la
poes\u237?a no tienen solamente el poder de oponer la moral y la religi\u243?n y
hacer de la religi\u243?n la obra del hombre (no de Dios, no de la trascendencia de
la raz\u243?n), sino que devuelve ala poes\u237?a el mundo en que nos movemos. Este
mundo, en efecto, no se reduce a las cosas, que nos son al mismo tiempo ajenas y
vasallas. No es el mundo profano, prosaico y sin seducci\u243?n, del trabajo
(s\u243?lo para los \u171?introvertidos\u187?, que no ven en la exterioridad la
poes\u237?a, se reduce la verdad del mundo a la de la cosa): la poes\u237?a que
niega y destruye el l\u237?mite de las cosas es la \u250?nica que tiene el poder de
devolvernos a su ausencia de l\u237?mite; el mundo, en una palabra, se nos entrega,
cuando la imagen que tenemos de \u233?l es sagrada, porque todo lo que es sagrado
es po\u233?tico, todo lo que es po\u233?tico es sagrado.\par\pard\plain\hyphpar} {
Porque la religi\u243?n no es m\u225?s que un efecto del genio pol\u237?tico. No
hay nada en la religi\u243?n que no est\u233? en la poes\u237?a, no existe nada que
no una al poeta con la humanidad, a la humanidad con el universo. Ordinariamente,
un car\u225?cter formal, fijo, subordinado a las comodidades de un grupo (y de este
modo a las necesidades utilitarias o profanas" de la moral) aleja el rostro de la
religi\u243?n de su verdad po\u233?tica; del mismo modo, la poes\u237?a es
formalmente abandonada a la impotencia de seres serviles. La misma dificultad se
vuelve a encontrar en cualquier otro asunto: toda verdad general tiene siempre la
apariencia de una falsedad particular. No existe religi\u243?n o poes\u237?a que no
mientan. No hay religi\u243?n, ni poes\u237?a que no sea a veces reductibles al
desconocimiento que de ellas tendr\u225? la muchedumbre de fuera: fin embargo, la
religi\u243?n y la poes\u237?a no dejan nunca de arrojarnos apasionadamente fuera
de nosotras mismos, en grandes arrebatos, en los que la muerte no es ya lo
contrario de la vida. Precisamente la pobreza de la poes\u237?a o de la
religi\u243?n depende de la medida en que el introvertido las reduce a la
obsesi\u243?n de sus sentimientos personales. La virtud de Blake fue despojar a una
y otra de su car\u225?cter individual y devolverles esa claridad en la cual la
religi\u243?n tiene libertad de la poes\u237?a y la poes\u237?a el poder soberano
de la religi\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s2
\afs28
{\b
{\qc
LA MITOLOG\u205?A DE BLAKE, INTERPRETADA POR EL PSICOAN\u193?LISIS DE
JUNG\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
Blake no fue un verdadero introvertido, o su pretendida introversi\u243?n en
realidad no ten\u237?a m\u225?s que un sentido: afectaba a la singularidad, a la
elecci\u243?n arbitraria de los mitos que elabor\u243?. \u191?Qu\u233? significan
para cualquier otro que no sea \u233?l las figuras divinas de su universo que se
entregan, en largos poemas, a inagotables combates?\par\pard\plain\hyphpar} {
La mitolog\u237?a de Blake plantea, por lo general, el problema de la poes\u237?a.
Cuando la poes\u237?a expresa los mitos que la tradici\u243?n le propone, no es
aut\u243?noma, no posee en s\u237? misma la soberan\u237?a. Sirve para ilustrar
humildemente la leyenda, cuya forma y cuyo sentido existen sin ella. Si es la obra
aut\u243?noma de un visionario, define apariciones furtivas que no poseen la fuerza
de convencer y s\u243?lo tienen verdadero sentido para el poeta. De este modo la
poes\u237?a aut\u243?noma, aunque aparentemente sea creadora de mito, no es en
\u250?ltima instancia m\u225?s que una ausencia de mito. De hecho, el mundo en que
nosotros vivimos no engendra ya mitos nuevos, y los mitos que la poes\u237?a parece
fundar, si no son objetos de fe, s\u243?lo muestran al final el vac\u237?o: hablar
de Enitharmon no revela la verdad de Enitharmon, e incluso es confesar la ausencia
de Enitharmon en ese mundo al que vanamente le reclama la poes\u237?a. La paradoja
de Blake es haber vinculado la esencia de la religi\u243?n con la de la poes\u237?
a, pero al mismo tiempo haber revelado, por impotencia, que la poes\u237?a en
s\u237? misma no puede a la vez ser libre y tener el valor supremo. Es decir, que
en realidad no puede ser al mismo tiempo poes\u237?a y religi\u243?n. Lo que
designa es la ausencia de la religi\u243?n que ella deber\u237?a ser. Es
religi\u243?n igual que el recuerdo de un ser amado, que despierta a ese imposible
que es la ausencia. Es soberana, desde luego, pero como lo es el deseo, no como la
posesi\u243?n del objeto. La poes\u237?a tiene raz\u243?n al afirmar la
extensi\u243?n de su imperio, pero nosotros no somos admitidos a contemplar esa
extensi\u243?n sin saber inmediatamente que se trata de un se\u241?uelo
inalcanzable; eso no es el imperio, sino m\u225?s bien la impotencia de la
poes\u237?a.\par\pard\plain\hyphpar} {
Y es que en el origen de la poes\u237?a las cadenas caen y s\u243?lo queda la
libertad impotente. Hablando de Milton, Blake dec\u237?a que era \u171?como todos
los poetas, del partido del demonio, sin saberlo\u187?. La religi\u243?n que tiene
la pureza de la poes\u237?a, la religi\u243?n que tiene la exigencia de la
poes\u237?a, no puede tener m\u225?s poder que el diablo que es la pura esencia de
la poes\u237?a: aunque lo quiera, la poes\u237?a no puede edificar; destruye,
s\u243?lo es verdad cuando se rebela. El pecado y la condenaci\u243?n inspiraban a
Milton; el para\u237?so, en cambio, le retiraba el impulso po\u233?tico. Del mismo
modo, la poes\u237?a de Blake se debilitaba lejos de lo \u171?imposible\u187?. Sus
inmensos poemas en los que se agitan fantasmas inexistentes no enriquecen el
esp\u237?ritu, sino que lo vac\u237?an y le decepcionan.\par\pard\plain\hyphpar} {
Le decepcionan y est\u225?n hechos para decepcionarle, al estar hechos de la
negaci\u243?n de su exigencia com\u250?n. Las visiones de Blake eran, en el
movimiento de la creaci\u243?n, soberanas: los caprichos de la imaginaci\u243?n sin
reglas se negaban a responder a las cuentas del inter\u233?s. No es que Urizen o
Luvah no tengan sentido. Luvah es la divinidad de la pasi\u243?n, Urizen de la
raz\u243?n. Pero esas figuras m\u237?ticas no cobraron su ser par desarrollo
l\u243?gico de su primer sentido. De ah\u237? que sea vano seguirlas de cerca. El
estudio met\u243?dico de esas figuras tiene quiz\u225? el poder de entregarnos en
detalle \u171?la psicolog\u237?a de Blake\u187?: pero empieza por hacer que
perdamos de vista el rasgo que la marca con m\u225?s seguridad: el arrebato que le
anima no es reductible a la expresi\u243?n de entidades l\u243?gicas; es el
capricho mismo y la l\u243?gica de las entidades le deja indiferente. Es in\u250?
til intentar reducir la invenci\u243?n de Blake a proposiciones inteligibles, a
medidas comunes. W. P. Witcutt escribe: \u171?Los cuatro Zoas de Blake no son algo
s\u243?lo suyo. Constituyen un tema que corre a lo largo de toda la literatura,
pero Blake es el \u250?nico que los presenta como si estuvieran primitivamente en
el estado mitol\u243?gico\u187?. Es verdad que el mismo Blake dio el sentido de
tres de estas criaturas de sue\u241?o: Unrizen, que es a la vez, por la forma,
\u171?horizonte\u187? y \u171?raz\u243?n\u187?, es el Pr\u237?ncipe de la Luz: es
Dios, \u171?el terrible destructor y no el Salvador\u187?. Luvah, cuyo nombre,
cercano a Love, evoca el amor, es como el Eros de los griegos, un ni\u241?o de
fuego; es la expresi\u243?n viva de la pasi\u243?n: \u171?Su nariz exhala una llama
ardiente, los bucles de sus cabellos son como un bosque de bestias salvajes, en
donde brilla la mirada furiosa del le\u243?n, en donde rabia el aullido del lobo y
del tigre y el \u225?guila oculta al aguilucho en el muro rocoso del abismo. Su
seno se abre como un cielo estrellado\u8230?\u187? \u8212?Las, el esp\u237?ritu de
la Profec\u237?a\u8212?, es a Luvah lo que Apolo es a Dionisos y expresa con
bastante claridad las potencias de la imaginaci\u243?n. S\u243?lo el sentido del
cuarto, Tharmas, no est\u225? dado expl\u237?citamente, pero W. P. Wicutt no duda
en considerarle el elemento que completa las tres funciones de la inteligencia, el
sentimiento y la intuici\u243?n y ve en \u233?l la sensaci\u243?n. Blake, en
efecto, dice de los cuatro Zoas que son \u171?los cuatro sentidos eternos del
hombre\u187?: en cada uno de nosotros ve cuatro potencias (four Migthy Ones). De
hecho, esas funciones que cita W. P. Wicutt son las de la psicolog\u237?a de C. J.
Jung: sedan fundamentales y no s\u243?lo podr\u237?amos encontrarlas en el
pensamiento de san Agust\u237?n, sino tambi\u233?n en la mitolog\u237?a de los
egipcios e incluso\u8230? \u161?en Los Tres Mosqueteros (que son cuatro) o en Los
cuatro justos, de Edgard WaIlace! Estos comentarios son menos locos de lo que
parecen, y justamente porque son razonados \u8212?e incluso razonables\u8212? se
sit\u250?an al margen, aquende la emoci\u243?n informe que Blake intent\u243?
traducir. Esta emoci\u243?n no se capta m\u225?s que en el exceso, gracias al cual
traspasa los l\u237?mites y no depende de nada.\par\pard\plain\hyphpar} {
La epopeya mitol\u243?gica de William Blake, su aguda visi\u243?n, su necesidad y
su profusi\u243?n, sus desgarramientos, sus creaciones de mundos, sus combates
entre divinidades soberanas o rebeldes, parecen propuestos, desde el primer
momento, al psicoan\u225?lisis. Es f\u225?cil ver con ellos la autoridad y la
raz\u243?n del Padre, la tumultuosa revuelta del hijo. Es natural buscar
tambi\u233?n el esfuerzo que tiende a la superaci\u243?n de los contrarios, la
voluntad de apaciguamiento que da un sentido final al desorden de la guerra. Pero a
partir del psicoan\u225?lisis \u8212?tanto del de Freud como del de Jung\u8212?,
\u191?qu\u233? nos exponemos a encontrar, a no ser los datos del propio
psicoan\u225?lisis? Por eso la tentativa de aclarar a Blake ala luz de Jung nos
ense\u241?a m\u225?s sobre la teor\u237?a de Jung que sobre las intenciones de
Blake. Ser\u237?a vano discutir el detalle de las explicaciones aportadas. Incluso
la tesis general no parece mal fundada. Indudablemente, de lo que se trata en los
grandes poemas simb\u243?licos es de la lucha de las divinidades que encarnan las
funciones del alma; y, tras la lucha, del instante apacible en el cual cada una de
las divinidades desgarrada volver\u225? a encontrar, en la jerarqu\u237?a de las
funciones, el lugar que el destino la ha asignado. Pero una verdad de este tipo, de
sentido impreciso, induce a la desconfianza: a mi modo de ver, el an\u225?lisis
introduce as\u237? una obra ins\u243?lita en un marco que la anula, y sustituye el
esp\u237?ritu despierto por una pesadez adormilada. La respuesta, segura y sosegada
es, una vez m\u225?s, la armon\u237?a a la que es indudable que Blake lleg\u243?;
pero lleg\u243? desgarrado, mientras que para Jung o para W. P. Wicutt, la
armon\u237?a \u8212?el t\u233?rmino\u8212? del viaje tiene m\u225?s sentido que el
agitado trayecto.\par\pard\plain\hyphpar} {
Este reducir a Blake a la representaci\u243?n del mundo propia de Jung es
sostenible, pero deja insatisfecho. Por el contrario, la lectura de Blake abr\u237?
a la esperanza de un mundo irreductible a esos marcos cerrados, donde, desde el
principio, todo est\u225? ya ventilado, donde no subsiste ni b\u250?squeda ni
agitaci\u243?n, ni despertar, donde nos vemos obligados a seguir el camino, dormir
y mezclar nuestro aliento al universal ruido de reloj del sue\u241?
o.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s2 \afs28
{\b
{\qc
LA LUZ VERTIDA SOBRE EL MAL: \u171?LAS BODAS DEL CIELO Y EL
INFIERNO\u187?\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphp
ar} {
La incoherencia de sue\u241?o de los escritos visionarios da Blake no opone nada
ala claridad que el psicoan\u225?lisis en definitiva pretende introducir. Pero no
por ello debe ser menos su incoherencia resaltada. Madeleine L. Cazamian
escribe: \u171?A lo largo de esos relatos exuberantes y complicados, los mismos
personajes mueren, resucitan y nacen en varias ocasiones, en circunstancias
diferentes. Los y Enitharmon son los hijos de Tharmas y de su emanaci\u243?n, Eon,
y Urizen es su hijo; en otros pasajes es engendrado por Vota; ya no se le atribuye,
pues, la creaci\u243?n del mundo, sino s\u243?lo su organizaci\u243?n, de acuerdo
con las leyes de la raz\u243?n en su Jerusalem ser\u225? obra de Elohim, otro de
los Eternos; o bien emanar\u225? entera del \u8220?Hombre universal\u8221?. En Los
cuatro Zoas, Urizen se llama Urthona y se convierte en el espectro de Los; en otro
poema (Milton), en el que desempe\u241?a el mismo papel, aparece como id\u233?ntico
a Sat\u225?n. Es el monstruo tenebroso de la luz; adem\u225?s del Norte, pleno de
sombras y de escarcha, le corresponden otros puntos cardinales, seg\u250?n el
prop\u243?sito simb\u243?lico a que se incorpora. En realidad era, y lo sigue
siendo generalmente, el Jehov\u225? de la Biblia, el creador celoso de la
religi\u243?n mosaica, el fundador de la ley pero, he aqu\u237?, que Jehov\u225? en
Jerusalem es invocado como el Dios del perd\u243?n, cuando es gracia especial que
aporta a todas partes \u171?el cordero\u187? o el Cristo. En otros pasajes, cuando
Blake personifica la visi\u243?n imaginativa la llama: Jehov\u225? \u8212?
Elohim\u8212?. Es imposible intentar un esfuerzo de interpretaci\u243?n completa.
Parece que el poeta vive en una pesadilla o en un
deslumbramiento\u8230?\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
El caos puede ser el camino de un posible que puede definirse, pero si recurrimos a
las obras de juventud, nos damos cuenta de que s\u243?lo se esclarecen en el
sentido de un impasible \u8212?en el sentido de una violencia po\u233?tica y no de
un orden calculado\u8212?. El caos de un esp\u237?ritu no puede ser respuesta a la
providencia del universo, sino despertar en la noche, donde lo \u250?nico que
responde es la poes\u237?a ansiosa y desenfrenada.\par\pard\plain\hyphpar} {
En la vida y en la obra de Blake sorprende su presencia en todo lo que el mundo
propone. Un poco en contra de la hip\u243?tesis seg\u250?n la cual Blake
personifica el tipo del introvertido de Jung, puede afirmarse que no existe nada
seductor, sencillo o feliz que \u233?l no haya invocado: las canciones, la risa de
la infancia, los juegos sensuales, el calor y la borrachera de las tabernas. Nada
hab\u237?a que le irritara tanto como la ley moral opuesta al
goce:\par\pard\plain\hyphpar} {\i
{
Pero si nos dieran cerveza en la iglesia\par\pard\plain\hyphpar} {
Y una alegr\u237?a llameante para iluminar nuestros\par\pard\plain\hyphpar} {
[corazones\u8230?"\par\pard\plain\hyphpar} } {
Ingenuidad que revela al joven poeta abierto sin c\u225?lculo a la vida. Toda su
obra, cargada de horror, comenz\u243? en la alegr\u237?a de los \u171?
caramillos\u187? (en el momento en que Blake escribi\u243? esos \u171?cantos
felices que los ni\u241?os no pueden escuchar sin sentir alegr\u237?
a\u187?).\par\pard\plain\hyphpar} {
Esta alegr\u237?a anuncia un matrimonio, el m\u225?s singular que anunciaron
jam\u225?s los \u171?caramillos\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
La audacia juvenil llevaba al poeta a superar todos los contrarios: el matrimonio
que quiso celebrar era el del Cielo y el Infierno.\par\pard\plain\hyphpar} {
Debemos prestar atenci\u243?n a las frases singulares de William Blake. Estas
frases est\u225?n cargadas de sentido: describen el acuerdo, al fin, del hombre con
su propio desgarramiento, y por \u250?ltimo su acuerdo con la muerte, con el
movimiento que le precipita a olla. Son mucho m\u225?s que simples frases po\u233?
ticas. Reflejan, con una exactitud suficiente, un retorno sin escapatoria para la
totalidad del destino humano. Blake expresada m\u225?s tarde su agitaci\u243?n de
una manera desvariante y desordenada, pero se encuentra en la culminaci\u243?n del
desorden que le posee: y desde esa altura percibe, en su integridad y en su
violencia, el alcance del impulso que, al tiempo que nos precipita hacia lo peor,
nos eleva hacia lo glorioso. Blake no fue en modo alguno un fil\u243?sofo, pero
pronunci\u243? lo esencial con un vigor e incluso con una precisi\u243?n que puede
envidiarle la filosof\u237?a.\par\pard\plain\hyphpar} {\i
{
\u171?Nada avanza sino es mediante los Contrarios. La Atracci\u243?n y la
Repulsi\u243?n, la Raz\u243?n y la Energ\u237?a, el Amor y el Odio, son necesarios
para la existencia humana\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
De esos contrarios nace lo que las Religiones llaman el Bien y el Mal. El bien es
lo pasivo subordinado a la raz\u243?n. El Mal es lo activo que nace de la
Energ\u237?a.\par\pard\plain\hyphpar} {
El Bien es el Cielo. El Mal es el Infierno\u8230?\par\pard\plain\hyphpar} {
Dios atormentar\u225? al hombre durante toda la Eternidad porque est\u225? sometido
a su Energ\u237?a\u8230?\par\pard\plain\hyphpar} {
La Energ\u237?a es la \u250?nica, y es del Cuerpo, y la Raz\u243?n es el l\u237?
mite o circunferencia que envuelve a la Energ\u237?a.\par\pard\plain\hyphpar} {
\u171?La Energ\u237?a es Delicia eterna\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} } {
Esta es la forma singular que adquieren hacia 1793 esas c\u233?lebres Bodas del
Cielo y el Infierno que propon\u237?a al hombre, no que acabara con el horror del
Mal, sino que sustituyera la mirada huidiza por una visi\u243?n l\u250?cida. En
esas condiciones no quedaba ninguna posibilidad de reposo. La Delicia eterna es al
mismo tiempo la Eterna vigilia: quiz\u225? sea el Infierno, que el Cielo s\u243?lo
supo \u8212?en vano\u8212? rechazar.\par\pard\plain\hyphpar} {
La piedra de toque en la vida de Blake es la alegr\u237?a de los sentidos. Opone la
sensualidad al primado de la raz\u243?n. Condena la ley moral en nombre de la
sensualidad, Escribe: \u171?Lo mismo que la oruga elige las hojas m\u225?s hermosas
para en ellas depositar sus huevos, el sacerdote deposita su maldici\u243?n sobre
las m\u225?s hermosas alegr\u237?as\u187?. Su obra propugna resueltamente la
felicidad sensual, la plenitud exuberante de los cuerpos. \u171?La lujuria del
macho cabr\u237?o, dice, es la bondad de Dios\u187?, o m\u225?s adelante: \u171?La
desnudez de la mujer es la obra de Dios\u187? ". Sin embargo, la sensualidad de
William Blake es diferente de esa escapatoria que niega la sensualidad real, y no
quiere ver en ella m\u225?s que salud. La sensualidad est\u225? del lado de la
Energ\u237?a, que es el Mal, y que le confiere, en realidad, su significaci\u243?n
profunda. Si la desnudez es la obra de Dios \u8212?si la lujuria del macho
cabr\u237?o es su bondad\u8212? esa es la verdad que anuncia la sabidur\u237?a del
Infierno. Escribe:\par\pard\plain\hyphpar} {\i
{
En una esposa, desear\u237?a\par\pard\plain\hyphpar} {
Lo que siempre se encuentra entre las rutas\par\pard\plain\hyphpar} {
Las facciones del Deseo saciado.\par\pard\plain\hyphpar} } {
En otro lugar expresa precisamente el brote de la energ\u237?a \u8212?la
violencia\u8212? que el Mal era a sus ojos. El poema siguiente puede ser el relato
de un sue\u241?o:\par\pard\plain\hyphpar} {\i
{
Yo vi una capilla toda ella de oro\par\pard\plain\hyphpar} {
Donde ninguna osaba entrar,\par\pard\plain\hyphpar} {
Y afuera una multitud aguardaba llorando,\par\pard\plain\hyphpar} {
llorando, de luto y aclarando.\par\pard\plain\hyphpar} {
Vi una serpiente elevarse entre\par\pard\plain\hyphpar} {
los pilares blancos del p\u243?rtico\par\pard\plain\hyphpar} {
Y forz\u243?, forz\u243? y forz\u243?,\par\pard\plain\hyphpar} {
hasta arrancar las bisagras de oro\par\pard\plain\hyphpar} {
Y sobre las dulces losas\par\pard\plain\hyphpar} {
incrustadas de perlas y rub\u237?es brillantes\par\pard\plain\hyphpar} {
se estir\u243? con toda su largura viscosa\par\pard\plain\hyphpar} {
hasta llegar encima del ara blanca\par\pard\plain\hyphpar} {
Vomitando su veneno\par\pard\plain\hyphpar} {
Sobre el pan y el vino.\par\pard\plain\hyphpar} {
Y entonces entr\u233? en una pocilga\par\pard\plain\hyphpar} {
y me tumb\u233? entre los cerdos.\par\pard\plain\hyphpar} } {
Blake tuvo seguramente conciencia de la significaci\u243?n de este poema. La
capilla de oro es sin duda la del \u171?Jard\u237?n de amor\u187? de los \u171?
Cantos de Experiencia\u187?, en cuyo front\u243?n est\u225? escrito: \u171?No
debes\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
Por encima de la sensualidad y de un sentimiento de horror que a ella est\u225?
asociado, su esp\u237?ritu se abr\u237?a a la verdad del
Mal.\par\pard\plain\hyphpar} {
Lo ha representado bajo la imagen del Tigre, en versos que han pasado a ser
cl\u225?sicos. Algunas frases son lo contrario de una escapatoria. Nunca ojos
m\u225?s abiertos miraban fijamente al sol de la crueldad:\par\pard\plain\hyphpar}
{\i
{
Tigre, Tigre, ardiente y centelleante\par\pard\plain\hyphpar} {
En los bosques de la noche\par\pard\plain\hyphpar} {
\u191?Qu\u233? mano, qu\u233? miradas inmortales\par\pard\plain\hyphpar} {
supieron formar tu terrible, simetr\u237?a?\par\pard\plain\hyphpar} {
\u191?D\u243?nde est\u225? el martillo? \u191?No la cadena?\par\pard\plain\hyphpar}
{
\u191?De qu\u233? brasas sali\u243? tu cerebro?\par\pard\plain\hyphpar} {
\u191?Sobre qu\u233? yunque?, \u191?Y qu\u233? golpes
terribles\par\pard\plain\hyphpar} {
Osaron soldar sus terrores mortales?\par\pard\plain\hyphpar} {
Cuando las estrellas han arrojado sus lanzas\par\pard\plain\hyphpar} {
y regado los cielos con sus l\u225?grimas,\par\pard\plain\hyphpar} {
\u191?Sonri\u243? al contemplar su obra?\par\pard\plain\hyphpar} {
Aquel que hizo al Cordero, \u191?te hizo tambi\u233?n a ti?\par\pard\plain\hyphpar}
} {
En la fijeza de la mirada de Blake adivino tanta resoluci\u243?n como miedo. Por
otra parte, me parece dif\u237?cil llegar m\u225?s profundamente que en esta
representaci\u243?n del Mal al abismo que el hombre es para s\u237?
mismo:\par\pard\plain\hyphpar} {\i
{
La Crueldad tiene un Coraz\u243?n Humano,\par\pard\plain\hyphpar} {
Y la Envidia un Rostro Humano\par\pard\plain\hyphpar} {
Y el Terror la Divina Forma Humana\par\pard\plain\hyphpar} {
y el Misterio el Ropaje del Hambre.\par\pard\plain\hyphpar} {
El Ropaje del Hombre es el Hierro que se forja\par\pard\plain\hyphpar} {
La Forma Humana, un Forja de llamas,\par\pard\plain\hyphpar} {
El Rostro Humano, un Horno precintado\par\pard\plain\hyphpar} {
El Coraz\u243?n Humano, su Garganta hambrienta.\par\pard\plain\hyphpar} }
{\b
{\qc
BLAKE Y LA REVOLUCI\u211?N
FRANCESA\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
Tales excesos no nos revelan el misterio al que van unidos. Nadie podr\u237?a
elucidarlo. No conocemos con exactitud los sentimientos que bajo \u233?l se
esconden. Quedamos abandonados a la contradicci\u243?n insoluble. El sentido del
Mal afirmado, es afirmaci\u243?n de la libertad, pero la libertad del Mal es
tambi\u233?n negaci\u243?n de la libertad. Esta contradicci\u243?n nos
sobrepasa, \u191?por qu\u233? no hab\u237?a de sobrepasar tambi\u233?n a William
Blake? Rebelde, Blake llamaba a la Revoluci\u243?n, el poder del pueblo. Sin
embargo, enaltec\u237?a el desencadenamiento ciego de la fuerza (en ese caso el
elemento ciego le parec\u237?a que respond\u237?a al exceso de lo divino). Los
\u171?Proverbios del Infierno\u187? dicen: \u171?La C\u243?lera del Le\u243?n es la
Sabidur\u237?a de Dios\u187?. Y: \u171?El rugido de los leones, el aullido de los
lobos, el furor del mar encrespado, son partes de la eternidad, excesivamente
grandes para el ojo del hombre\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
\u171?El rugido de los leones\u187? despierta el sentido de lo imposible: nadie
puede darle un sentido que el esp\u237?ritu humano capte. Ante lo que es, no
podemos hacer m\u225?s que despertarnos, sin esperanza \u8212?una vez
despiertos\u8212? de poder descansar. Desde ese momento no s\u243?lo deja de
importar ya la complicaci\u243?n de las epopeyas, sino que al esforzarnos por salir
de ellas, pasamos, de la vigilia de la complicaci\u243?n de las epopeyas, al
sue\u241?o de la explicaci\u243?n l\u243?gica. Lo que a Blake le importa (lo \u171?
excesivamente grande para el ojo del hombre\u187?, pero \u191?qu\u233? significa
Dios en el esp\u237?ritu de Blake, sino despertar al sentimiento de lo imposible?),
Lo que realmente le importa es precisamente lo que elimina la reducci\u243?n a la
com\u250?n medida de lo posible. Si se quiere, no supone nada hablar del le\u243?n,
del lobo, o del tigre, pero estas bestias salvajes en las que Blake ve\u237?a
\u171?partes de la eternidad\u187?, proclaman lo que despierta, lo que el
movimiento adormecedor del lenguaje sustrae (lo que sustituye lo insoluble por una
apariencia de soluci\u243?n y la verdad violenta por una pantalla que la disimula).
En resumen, el comentario que no se limite a decir que el comentario es in\u250?til
e imposible, apartar\u225? de la verdad incluso en el momento en que m\u225?s se
aproxima a ella: es que interpone la pantalla que, al menos, tamiza la luz. (Lo que
acabo de decir es un obst\u225?culo m\u225?s, que habr\u225? que salvar si se
quiere ver).\par\pard\plain\hyphpar} {
Los poemas publicados por Blake en 1794, como \u171?El Tigre\u187?, expresan su
relaci\u243?n ante el Terror. \u171?Una imagen Divina\u187? fue grabado al tiempo
que rodaban cabezas. Ese pasaje de Europa, que tiene la misma fecha, es m\u225?s
directamente una evocaci\u243?n del Terror. La divinidad de la pasi\u243?n (que,
bajo el nombre de Ore, se confunde con Luvah, y que encarna las revoluciones) es
evocada al final en el desencadenamiento de las llamas:\par\pard\plain\hyphpar} {\i
{
\u8230? los rayos de su furia aparecen en los vi\u241?edos\par\pard\plain\hyphpar}
{
[de la roja Francia.\par\pard\plain\hyphpar} {
\u161?El sol brilla con el esplendor del fuego!\par\pard\plain\hyphpar} {
\u161?Los terrores furiosos se alzan por todas partes,\par\pard\plain\hyphpar} {
Llevadas por la violencia de las carretas de oro,\par\pard\plain\hyphpar} {
[cuyas ruedas rojas gotean sangre!\par\pard\plain\hyphpar} {
\u161?Los leones azotan el aire con sus colas airadas!\par\pard\plain\hyphpar} {
Los tigres se tienden sobre la presa y lamen la\par\pard\plain\hyphpar} {
[marea bermeja\u8230?\par\pard\plain\hyphpar} } {
Nada puede sacarse de ese v\u233?rtigo de muerte y de eses hallazgos luminosos que
un lenguaje no po\u233?tico no sobra expresar. El razonamiento como mucho dispone
de t\u243?picos. Incluso a la misma poes\u237?a se le escapa lo m\u225?s malo:
s\u243?lo la depresi\u243?n nerviosa tiene el poder de alcanzarlo. No obstante la
poes\u237?a \u8212?la visi\u243?n po\u233?tica\u8212? no est\u225? sometida a la
reducci\u243?n com\u250?n. Adem\u225?s la idea revolucionaria contrapon\u237?a en
Blake el amor al odio, la Libertad al Derecho y al Deber: no le prest\u243? los
rasgos de Urizen, s\u237?mbolo de la Raz\u243?n y de la Autoridad, expresi\u243?n
de la ausencia del amor. Esto no conduce a ninguna actitud coherente, pero preserva
el desorden po\u233?tico. Si la Revoluci\u243?n act\u250?a de acuerdo con le
Raz\u243?n, se aleja de este desorden, pero a la vez aleja de s\u237? esa
ingenuidad incongruente, provocadora, significativa de un tumulto de contrarios,
que anuncia el personaje de Blake.\par\pard\plain\hyphpar} {
Nada puede impedir que en el momento en que la historia organiza a la humanidad,
tales disturbios, a pesar de su significaci\u243?n infinita no Tengan m\u225?s
alcance que el de un resplandor furtivo externo a los movimientos reales. Pero este
resplandor, a trav\u233?s de ingenuas contradicciones, reconcilia un instante a
esos movimientos con la profundidad de todos los tiempos. No responder\u237?a a
nada, m\u225?s all\u225? del presente opaco, si, al no ser revolucionario, no
tuviera la brusquedad del rel\u225?mpago, pero no podr\u237?a encadenarse en ese
rigor que es caracter\u237?stico de una revoluci\u243?n que cambia el mundo. Una
reserva de este tipo, necesaria, \u191?suprimir\u237?a el sentido de en yo he
hablado? Desde luego es futuro, pero si es el sentido de Blake, es entonces el del
hombre que rechaza los l\u237?mites que se le imponen. A trav\u233?s del tiempo,
\u191?no podr\u237?a el ser humano volver a encontrar, con la rapidez de un
rel\u225?mpago, un movimiento de libertad que supere la desdicha? William Blake,
que es \u8212?en medio de un mundo disertador, donde la l\u243?gica reduce cada
cosa a la ordenaci\u243?n\u8212? el \u250?nico que habla en el lenguaje de la
Biblia o los Vedas, devuelve por un instante la vida a la energ\u237?a originaria:
de este modo la verdad del Mal, que es, esencial, rechazo de la actitud servil, es
su verdad. Es uno de nosotros, cantando en la taberna y riendo con los ni\u241?os;
jam\u225?s es el \u171?triste sector\u187?, lleno de moralidad y de raz\u243?n,
que, sin que, sin energ\u237?a, se reserva, es avaro, y, lentamente, cede a la
tristeza de la l\u243?gica.\par\pard\plain\hyphpar} {
El hombre de la moralidad condena la energ\u237?a que le falta. Es indudable que la
humanidad ten\u237?a que pasar por \u233?l. \u191?De d\u243?nde habr\u237?a sacado
la viabilidad si no hubiera denunciado un exceso de energ\u237?a que la perturba?;
en otros t\u233?rminos: si el n\u250?mero de aquellos que poseen poca energ\u237?a
no hubiera hecho entrar en raz\u243?n a aquellos que poseen demasiada. Pero la
necesidad de entrar en cintura obliga al fin a volver a la ingenuidad. La
maravillosa indiferencia y lo que tiene de infantil William Blake, ese sentirse a
sus anchas en Lo imposible, la angustia dejando intacta la audacia, todo en \u233?l
es, en fin, expresi\u243?n de edades m\u225?s primitivas, todo marca el retorno a
la simplicidad perdida. Incluso su cristianismo parad\u243?jico: es el \u250?nico
que capt\u243? en ambos extremos con las dos manos, a la rueda de todos los
tiempos. Todo se cerraba en \u233?l ante la necesidad que exige la actividad
laboriosa de la f\u225?brica. No pod\u237?a responder al rostro fr\u237?o que anima
el placer de la disciplina. Este sabio, cuya sabidur\u237?a estuvo cercana a la
locura, al que no desalentaron los trabajos de los que dependi\u243? su libertad,
no tenla el retraimiento de los que \u171?comprenden\u187?, se pliegan y renuncian
a vencer. Su energ\u237?a rechaz\u243? las concesiones al esp\u237?ritu del
trabajo. Sus escritos tienen una turbulencia de fiesta, que confiere a los
sentimientos que expresaba el sentido de la risa y de una libertad desencadenadas.
El horror de sus poemas mitol\u243?gicos est\u225? en ellos para liberas, no para
aplastar: se abre al gran movimiento del universo. Apela a la energ\u237?a,
jam\u225?s a la depresi\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar} {
Dio la fiel imagen de esta libertad incongruente, animada con la energ\u237?a de
todas las edades, en ese poema incomparable (que dedica a Klopstock \u8212?al que
despreciaba\u8212? y en el cual habla de s\u237? mismo en tercera
persona):\par\pard\plain\hyphpar} {\i
{
Cuando Klopstock ret\u243? a Inglaterra\par\pard\plain\hyphpar} {
William Blake se irgui\u243? en su orgullo;\par\pard\plain\hyphpar} {
Porque el viejo Nobodaddy en lo alto\par\pard\plain\hyphpar} {
Se tir\u243? un pedo, eruct\u243? y tosi\u243?;\par\pard\plain\hyphpar} {
Despu\u233?s solt\u243? un gran taco que hizo temblar\par\pard\plain\hyphpar} {
[la tierra,\par\pard\plain\hyphpar} {
Y reclam\u243? al ingl\u233?s Blake a grandes gritos.\par\pard\plain\hyphpar} {
Blake estaba haciendo sus necesidades\par\pard\plain\hyphpar} {
En Lambeth bajo los \u225?lamos.\par\pard\plain\hyphpar} {
Entonces se levant\u243? de su asiento\par\pard\plain\hyphpar} {
Y dio tres veces tres vueltas sobre s\u237? mismo.\par\pard\plain\hyphpar} {
Al ver esto, la luna se puso carmes\u237?,\par\pard\plain\hyphpar} {
Las estrellas tiraran sus copas y huyeron\u8230?\par\pard\plain\hyphpar} }
{\b
{\qc
SADE\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
En medio de toda esa ruidosa epopeya imperial se ve flamear esa cabeza aterradora,
ese pecho enorme surcado de rel\u225?mpagos, el hombre-falo, perfil augusto y
c\u237?nico, gesto de tit\u225?n terrible y sublime; en esas p\u225?ginas malditas
se siente circular como un escalofr\u237?o de infinito, se siente vibrar sobre esos
labios quemados, coma un soplo de ideal tormentoso. Aproximaos y oir\u233?is
palpitar en esa carro\u241?a cenagosa y sangrante arterias del alma universal,
venas hinchadas de sangre divina. Esta cloaca est\u225? amasada con azul de cielo;
hay en esas letrinas algo de Dios. Cerrad los o\u237?dos al choque de las
bayonetas, al ga\u241?ido de los ca\u241?ones; apartad la vista de esa marea
oscilante de batallas perdidas o ganadas; entonces ver\u233?is destacarse de esa
sombra un fantasma inmenso, deslumbrante, inexpresable; ver\u233?is pender por
encima de toda una \u233?poca sembrada de astros el rastro enorme y siniestro del
marqu\u233?s de Sade.\par\pard\plain\hyphpar} {
{\qr
Swinburne\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
\u191?Por qu\u233? los tiempos revolucionarios habr\u237?an de dar esplendor a las
artes y a las letras? EL desencadenamiento de la violencia armada va mal con la
preocupaci\u243?n por enriquecer un dominio cuyo gozo solamente lo asegura la paz.
Los peri\u243?dicos se encargan entonces de dar un rostro al destino del hombre: la
misma ciudad, no los h\u233?roes de las tragedias y de las novelas, es la que
proporciona entonces al esp\u237?ritu ese temblor que ordinariamente nos
proporcionan los personajes imaginarios. La visi\u243?n inmediata de la vida
resulta pobre si se compara con la que elaboran la reflexi\u243?n y el arte de la
historia. Pero aunque ocurre lo mismo con el amor, que encuentra su verdad
inteligible en la memoria (hasta el punto de que la mayor parte de los amores de
los h\u233?roes m\u237?ticos tienen para nosotros m\u225?s verdad que los nuestros
propios) \u191?ser\u237?amos acaso capaces de decir que los momentos de pasi\u243?n
encendida, incluso cuando la poca vigilia de nuestra conciencia nos los vela, no
nos absorben por completo? Del mismo modo, el tiempo de la revuelta es en principio
desfavorable a la eclosi\u243?n de las letras. A primera vista, la Revoluci\u243?n
marca en la literatura francesa una \u233?poca pobre. Se propone una importante
excepci\u243?n, pero afecta a un desconocido (que tuvo en vida una cierta fama,
pero mala fama). Por lo dem\u225?s, el caso excepcional de Sade no contradice una
opini\u243?n que m\u225?s bien confirmar\u237?a \u233?l
mismo.\par\pard\plain\hyphpar} {
Hay que decir en primer lugar que el reconocimiento del genio, del valor
significativo y de la belleza literaria de las obras de Sade es reciente: los
escritos de Jean Paulhan, Pierre Klossowski y Maurice Blanchot, le han consagrado:
es cierto que hasta ese momento no se hab\u237?a hecho una manifestaci\u243?n
clara, sin insistencia, que se desprendiera por s\u237? misma, de una opini\u243?n
ya bastante extendida \u8212?suscitada por algunos homenajes clamorosos\u8212? y
que se ha impuesto lenta pero seguramente.\par\pard\plain\hyphpar}
{\b
{\qc
SADE Y LA TOMA DE LA
BASTILLA\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
Lo que hay que decir en segundo lugar es que la vida y la obra de Sade van ligadas
a los acontecimientos, pero de forma extra\u241?a. El sentido de la revoluci\u243?n
no est\u225? dado en las obras de Sade; en ninguna medida son reductibles sus ideas
a la revoluci\u243?n. Si se unen a ella es m\u225?s bien como los elementos
inconexos en un rostro como la ruina al pe\u241?asco o la noche al silencio. Los
rasgos de ese rostro siguen siendo confusos pero ya ha llegado el momento de
aislarlos.\par\pard\plain\hyphpar} {
Pocos acontecimientos adquirieron m\u225?s valor simb\u243?lico que la toma de la
Bastilla. El d\u237?a de la fiesta que la conmemora hay muchos franceses que, al
contemplar en la noche avanzar las antorchas del desfile, sienten qu\u233? es lo
que les une a la soberan\u237?a de su pa\u237?s. Esta soberan\u237?a popular, toda
tumulto y revuelta, es irresistible como un grito. No existe signo m\u225?s
significativo de la fiesta que la demolici\u243?n insurreccional de una prisi\u243?
n: la fiesta \u8212?que no es, si no es soberana\u8212?, es el desenfreno por
esencia, de donde procede la soberan\u237?a inflexible. Pero sin un elemento de
azar, sin capricho, el acontecimiento no tendr\u237?a el mismo alcance (por eso es
s\u237?mbolo y por eso precisamente se diferencia de las f\u243?rmulas
abstractas).\par\pard\plain\hyphpar} {
Se ha dicho que la toma de la Bastilla no ten\u237?a en realidad el sentido que se
le atribuye. Es posible. El 14 de julio de 1789 s\u243?lo hab\u237?a en esa
prisi\u243?n prisioneros de poco inter\u233?s. El acontecimiento no habr\u237?a
sido a fin de cuentas, m\u225?s que un malentendido. Seg\u250?n la opini\u243?n de
Sade: \u161?Un malentendido que \u233?l mismo habr\u237?a originado! Pero nosotros
podemos decirnos que el malentendido da a la historia ese elemento ciego sin el
cual la historia ser\u237?a la simple respuesta a las exigencias de la necesidad
(como en la f\u225?brica). A\u241?adamos que el capricho no introduce s\u243?lo en
el cariz del l4 de julio el ment\u237?s parcial del inter\u233?s, sino adem\u225?s
de un inter\u233?s adventicio.\par\pard\plain\hyphpar} {
En los momentos en que se decid\u237?a, aunque oscuramente, en el esp\u237?ritu del
pueblo, un acontecimiento que iba a sacudir (e incluso en cierto modo a liberar) al
mundo, uno de los desgraciados a los que encerraban los muros de la Bastilla era el
autor de Justine (ese libro del que afirma la introducci\u243?n de Jean Paulhan que
planteaba una cuesti\u243?n tan grave que no bastaba un siglo entero para responder
a ella). Llevaba en aquel momento diez a\u241?os encarcelados; en la Bastilla se
hallaba desde 1784: uno de los hombres m\u225?s rebelde y m\u225?s iracundo que
jam\u225?s hayan hablado de rebeli\u243?n y de rabia; un hombre, en una palabra,
monstruoso, al que pose\u237?a la pasi\u243?n de una libertad imposible. El
manuscrito de Justine se hallaba todav\u237?a en la Bastilla en 14 de julio pero
abandonado en un calabozo vac\u237?o (junto con el de Ciento veinte d\u237?as de
Sodoma). Sabemos que Sade, la v\u237?spera de la revuelta, areng\u243? a la
multitud: empu\u241?\u243?, al parecer, a guisa de altavoz, un tubo que serv\u237?a
para el desag\u252?e, gritando, entre otras provocaciones que se \u171?degollaba a
los prisioneros\u187?. Este gesto responde perfectamente al car\u225?cter
provocador que manifiesta toda su vida y toda su obra. Pero este hombre que por
haber sido el desenfreno, el desencadenamiento en persona, llevaba diez a\u241?os
encadenado, y que desde hac\u237?a diez a\u241?os esperaba el momento de la
liberaci\u243?n, no fue liberado por el \u171?desencadenamiento\u187? de la
rebeli\u243?n. Es corriente que un sue\u241?o deje, en la angustia, entrever una
posibilidad, que luego arrebata en el \u250?ltimo instante: como si s\u243?lo la
respuesta confusa fuese lo bastante caprichosa como para colmar el deseo
exasperado. La exasperaci\u243?n del prisionero retard\u243? nueve meses su
liberaci\u243?n: el gobierno exigi\u243? el traslado de un personaje cuyo humor
coincid\u237?a tambi\u233?n con el momento. Cuando la cerradura cedi\u243? y la
sublevaci\u243?n liberadora invadi\u243? los corredores, el calabozo de Sade estaba
vac\u237?o y el desorden del momento tuvo esta consecuencia: los manuscritos del
marqu\u233?s, dispersos, se perdieron; desapareci\u243? el manuscrito de los {\i
Ciento veinte d\u237?as}\u8230? (libro que en un sentido domina a todos los libros,
al ser la verdad del desencadenamiento en que el hombre, en el fondo, consiste,
aunque se vea obligado a contenerlo y a callar); la revuelta de la Bastilla, en vez
de liberar a su autor, extravi\u243? el manuscrito de ese libro que significa por
s\u237? solo \u8212?o por lo menos fue el primero en significarlo\u8212?, el horror
de la libertad. El 14 de julio fue verdaderamente liberado pero al modo oculto como
libera un sue\u241?o. M\u225?s tarde se recuper\u243? el manuscrito (ha sido
publicado en nuestros d\u237?as) pero el marqu\u233?s permaneci\u243? sin \u233?l
toda su vida: lo crey\u243? perdido para siempre y esto le abrum\u243?: era \u171?
el mayor mal, escribe, que el cielo pod\u237?a reservarle\u187?, muri\u243?
ignorando que lo que \u233?l imaginaba perdido iba a ocupar m\u225?s tarde un lugar
entre los \u171?monumentos imperecederos del pasado\u187?.\par\pard\plain\hyphpar}
{\b
{\qc
LA VOLUNTAD DE DESTRUCCI\u211?N DE S\u205?
MISMO\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
Vemos que un autor y un libro no son forzosamente los felices resultados da un
tiempo de calma. Todo va unido, en el caso presente, u la violencia de una
revoluci\u243?n. Y la figura del marqu\u233?s de Sade, s\u243?lo de un modo lejano
pertenece a la historia de las letras. Pero a nadie le est\u225? permitido querer y
esperar con claridad lo que Sade oscuramente exigi\u243? y lleg\u243? a obtener. La
esencia de sus obras es destruir: no s\u243?lo los objetos, las v\u237?ctimas que
entran en escena (que s\u243?lo est\u225?n all\u237? para responder a la rabia de
negar), sino tambi\u233?n al autor y a su misma obra. Puede ser que en definitiva
la fatalidad, al querer que Sade escribiera y fuese despojado de su obra, tenga la
misma verdad que su obra: que transmite la mala nueva de un entendimiento de los
vivos con lo que les mata, del Bien con el Mal y, cabria a\u241?adir: del grito
m\u225?s fuerte con el silencio. No podemos saber a qu\u233? m\u243?vil
obedec\u237?a un hombre tan cambiante cano \u233?l, en el momento de dar en un
testamento las instrucciones referentes a su tumba que deseaba se hiciera en su
tierra, en un lugar apartado. Pero estas frases sin apelaci\u243?n, fuera cual
fuera esa azarosa raz\u243?n, dominan y terminan su vida:\par\pard\plain\hyphpar}
{\i
{
La fosa, una vez recubierta, ser\u225? sembrada, para que despu\u233?s, al
encontrarse el terreno de la citada fosa guarnecido, de nuevo y el bosque cubierto
como lo estaba antes, las huellas de mi tumba desaparezcan de encima de la
superficie de la, tierra cama me satisface que mi memoria desaparezca de la memoria
de los hombres.\par\pard\plain\hyphpar} } {
La distancia entre las \u171?l\u225?grimas de sangre\u187?, vertidas por los Ciento
veinte d\u237?as y esta exigencia de nada, es la misma que media entre la flecha y
su diana. M\u225?s adelante demostrar\u233? que el sentido de esa obra
infinitamente profunda est\u225? en el deseo que el autor tuvo de desaparecer (de
resolverse sin dejar huella humana): porque ninguna otra cosa estaba a su
medida.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s2 \afs28
{\b
{\qc
EL PENSAMIENTO DE
SADE\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
Entend\u225?monos; nada ser\u237?a m\u225?s in\u250?til que tomar a Sade al pie de
la letra, en serio. Sea cual sea el aspecto bajo el cual se le aborde, siempre se
nos habr\u225? escabullido. De las diferentes filosof\u237?as que presta a sus
personajes no podemos quedarnos sin ninguna. Los an\u225?lisis de Klossowski lo
demuestran perfectamente. A trav\u233?s de sus criaturas novelescas, unas veces,
desarrolla una teolog\u237?a de El Ser supremo en maldad, otras, es ateo; pero no
ateo a sangre fr\u237?a: su ate\u237?smo desaf\u237?a a Dios y goza con el
sacrilegio. Sustituye por lo general a Dios por la Naturaleza en el estado de
movimiento perpetuo pero tan pronto es su fiel creyente como su execrador: \u171?Su
mano b\u225?rbara \u8212?dice el alquimista Almari\u8212? s\u243?lo sabe modelar el
mal: el mal le divierte por tanto: \u161?y yo he de amar a una madre semejante! No:
la imitar\u233?: pero detest\u225?ndola: la copiar\u233?, ya que ella lo quiere,
pero ser\u225? precisamente detest\u225?ndola\u8212?\u187?. La clave de estas
contradicciones es sin duda una frase que nos da directamente su pensamiento (de
una carta del 26 de enero de 1782, fechada \u171?en el gallinero (el torre\u243?n)
de Vincennes\u187? y firmada Des Aulnets \u8212?como si el sello de su verdadero
nombre fuera incompatible con una afirmaci\u243?n moral: \u171?\u161?Oh,
hombre!\u8212? describe a ti te toca pronunciarte sobre lo que est\u225? bien y lo
que est\u225? mal\u8230? T\u250? quieres analizar las leyes de la naturaleza, y tu
coraz\u243?n\u8230? tu coraz\u243?n en el que la ley est\u225? grabada es a su vez
un enigma al que t\u250? no puedes dar soluci\u243?n\u8212?\u187?. En realidad no
pod\u237?a haber reposo para \u233?l, y muy pocos eran los pensamientos que hubiera
mantenido con firmeza. Es indudable que fue materialista pero esto no pod\u237?a
zanjar su cuesti\u243?n: la del Mal al que amaba y el Bien al que condenaba. Sade,
en efecto, que am\u243? al Mal (toda su obra intentaba hacer deseable el Mal), al
no poder condenarlo, tampoco pod\u237?a justificarlo: los fil\u243?sofos
corrompidos que \u233?l pinta lo intenta cada uno a su manera, pero no encuentran
ni pueden encontrar principio alguno que elimine la naturaleza maldita de aquellas
acciones cuyas ventajas alaban. EL elemento maldito es, efectivamente, lo que
buscan en esas acciones. Y la amarga exclamaci\u243?n de Almari prueba que no supo
dar a su pensamiento otro curso que el de la incertidumbre y la turbaci\u243?n.
El \u250?nico punto de que se est\u225? seguro es que no hay nada que justifique el
castigo, al menos el castigo humano: \u171?la ley, dices, fr\u237?a por naturaleza,
no podr\u237?a ser accesible a las pasiones que pueden legitimar la cruel
acci\u243?n del asesino\u187?. En este aspecto, que se halla cargado de sentido, no
vari\u243? nunca: \u171?T\u250? quieres dec\u237?a ya en 1782, \u8212?en la carta
del 29 de enero\u8212? que el universo entero sea virtuoso y no presientes que todo
perecer\u237?a al instante si s\u243?lo hubiera virtudes sobre la tierra\u8230? no
quieres comprender que, ya que es preciso que existan vicios, es tan injusto que
t\u250? los castigues como lo ser\u237?a que te burlaras de un tuerto\u8230?\u187?.
Y m\u225?s abajo:\u8230? goza, amigo m\u237?o, goza y no juzgues\u8230? goza, te
digo, deja a la naturaleza el cuidado de moverte a su antojo y a lo eterno el de
castigarte". Si el \u171?desencadenamiento\u187? de las pasiones es maldito, por lo
menos, el castigo, que pretende oponerse a \u233?l, tiene un car\u225?cter que no
tiene el crimen. (Los autores modernos dicen, en t\u233?rminos que tienen sus
defectos, pero que son m\u225?s precisos: el crimen provocado por una pasi\u243?n,
si tiene una componente de peligro, no deja de ser aut\u233?ntico; no ocurre lo
mismo con la represi\u243?n, la cual est\u225? sometida a una condici\u243?n: no
buscar lo aut\u233?ntico sino lo \u250?til).\par\pard\plain\hyphpar} {
Muchos estar\u225?n de acuerdo sobre este punto: el acto del juez tiene un
car\u225?cter fr\u237?o, tejos de cualquier deseo, y no presenta riesgo. Por eso
encoge el coraz\u243?n. Pero dicho esto, y considerando a Sade resueltamente como
lo opuesto al juez, hay que reconocer que no hubo en \u233?l ni moderaci\u243?n, ni
rigor que permitan reducir su vida a un principio. Fue generoso desmedidamente;
sabemos que salv\u243? del cadalso a los Montreuil y Mme. de Montreuil, su suegra,
le hab\u237?a hecho apresar por orden del rey; pero \u233?l habla estado de acuerdo
con ella \u8212?e incluso la presion\u243?\u8212? para eliminar por el mismo medio
a Nanon Sablonni\u233?re, sirvienta suya, que sab\u237?a demasiado. Entre el 92 y
el 93 dio muestras de gran fervor republicano en la secci\u243?n de Picas, de la
que fue secretario y presidente; no obstante hay que tener en cuenta una carta del
81 en la que dice: \u171?Me pregunt\u225?is cu\u225?l es realmente mi forma de
pensar para poder seguirla. Nada m\u225?s delicado que este extremo de vuestra
carta, pero con gran pesar responder\u233? exactamente a vuestra demanda. En primer
lugar, dada mi cualidad de hombre de letras, la obligaci\u243?n en que me encuentro
aqu\u237? diariamente de trabajar tanto en favor de un partido como de otro
determina una movilidad en mis opiniones de la que sin duda se resiente mi forma
interna de pensar. \u191?Me gustarla sondearla en realidad? No est\u225?, en
realidad, a favor de ning\u250?n partido y es un compuesto de todos ellos. Soy
antijacobino; los odio a muerte. Adoro al rey, pero detesto los antiguos abusos;
amo un gran n\u250?mero de art\u237?culos de la constituci\u243?n, pero otros me
revuelven. Quiero que se devuelva a la nobleza su esplendor porque quit\u225?rselo
no conduce a nada; quiero que el rey sea el jefe de la naci\u243?n; no quiero
Asamblea Nacional sino dos c\u225?maras como en Inglaterra, para que el rey posea
una autoridad mitigada, equilibrada por el concurso de una naci\u243?n
necesariamente dividida en dos \u243?rdenes (el tercero es in\u250?til, yo lo
suprimir\u237?a). He ah\u237? mi profesi\u243?n de fe. \u191?Qu\u233? soy en la
actualidad? \u191?Arist\u243?crata o dem\u243?crata? Vos me lo dir\u233?is, si os
place\u8230? porque yo no lo s\u233?\u187?. En realidad nada puede deducirse de
esta carta (escrib\u237?a a un burgu\u233?s que necesitaba para sus rentas),
excepto esa \u171?movilidad en las opiniones\u187?, el \u171?\u191?qu\u233?
soy?\u187?\u8230? que el \u171?divino marqu\u233?s\u187? habr\u237?a podido tomar
como divisa.\par\pard\plain\hyphpar} {
Me parece que, en su estudio sobre \u171?Sade y la Revoluci\u243?n\u187?, o en
su \u171?Esbozo del sistema de Sade\u187?, Pierre Klossowski ha dado una imagen un
poco artificiosa del autor de Justine: queda reducido a un elemento del engranaje
en que una dial\u233?ctica sabia hace entrar a Dios, a la sociedad teocr\u225?tica
y a la rebeld\u237?a del gran se\u241?or (que quiere conservar sus privilegios y
renegar de sus obligaciones). En cierto sentido es muy hegeliano, pero sin el rigor
de Hegel. Los movimientos de la Fenomenolog\u237?a del Esp\u237?ritu \u8212?a los
que se asemeja esta dial\u233?ctica\u8212? componen un conjunto circular que abarca
por entero el desarrollo del esp\u237?ritu en la historia.\par\pard\plain\hyphpar}
{
Klossowski, un poco precipitadamente, extrae conclusiones de un brillante pasaje de
la {\i
Philosophie dans le Broudoir}, donde Sade pretende basar el estado republicano
sobre el crimen. Era tentador, a partir de esto, deducir de la muerte del rey, como
sustitutiva de la muerte de Dios, una concepci\u243?n sociol\u243?gica que
fundamenta la teolog\u237?a, dirige el psicoan\u225?lisis (y que se aproxima a las
ideas de Joseph de Maistre\u8230?). Todo esto es fr\u225?gil. La frase que Sade
presta a Dolmanc\u233? no es m\u225?s que una indicaci\u243?n l\u243?gica, una de
las mil pruebas que nos da del error de una humanidad que no tiene en cuenta la
destrucci\u243?n y el Mal. Klossowski llega al final a decir que es posible que el
razonamiento de Dolmanc\u233? est\u233? all\u237? nada m\u225?s que para mostrar la
falsedad del principio republicano: a tan sabia adivinaci\u243?n no hay respuesta
del marqu\u233?s. Se trata en realidad de algo muy
distinto.\par\pard\plain\hyphpar} {
\u171?Me pregunto, dice Jean Paulhan, cuando veo a tantos escritores de nuestros
d\u237?as, tan conscientemente dedicados a rechazar el artificio y el juego
literario en beneficio de un acontecimiento inefable \u8212?del que se procura que
no ignoremos que es a la vez er\u243?tico y espantoso\u8212?, preocupados por
defender en cualquier circunstancia lo contrario de la Creaci\u243?n, y siempre
ocupados en buscar lo sublime en lo infame, lo grandioso en lo subversivo,
exigiendo adem\u225?s que toda obra haga tomar postura y comprometa a su
autor\u8230?, me pregunto digo si en un temor tan extremado no deber\u237?a
buscarse m\u225?s un recuerdo que una invenci\u243?n, si no hay m\u225?s memoria
que ideal, y, para abreviar, si nuestra literatura moderna, en la parte que nos
parece m\u225?s viva \u8212?la m\u225?s agresiva en todo caso\u8212? no se
encuentra en su totalidad vuelta hacia el pasado y muy concretamente determinada
por Sade\u8230?\u187?. Paulhan est\u225? quiz\u225? equivocado al prestar, hoy en
d\u237?a imitadores a Sade (se habla de \u233?l, se le admira, nadie se siente
tentado a parecerse a \u233?l: son otros los \u171?terrores\u187? con los que hoy
se sue\u241?a). Pero define bien la actitud de Sade. Las posibilidades y el peligro
del lenguaje no le afectaron: no pod\u237?a pensar en la obra como separada de su
objeto: porque ese objeto le pose\u237?a \u8212?en el sentido en que el diablo
emplea la palabra\u8212?. Escribi\u243? enajenado de deseo por ese objeto y se
dedic\u243? a ello como un devoto. Klossowski dice con justeza: \u171?Sade no
s\u243?lo sue\u241?a; dirige y conduce su sue\u241?o hacia el objeto que le hace
so\u241?ar, con el m\u233?todo consumado de un religioso contemplativo que pone su
alma en oraci\u243?n ante el misterio divino. El alma cristiana toma conciencia de
s\u237? misma ante Dios. Pero si el alma rom\u225?ntica, que no es m\u225?s que un
estado nost\u225?lgico de la fe\u187?, toma conciencia de s\u237? misma
plante\u225?ndose su pasi\u243?n como un absoluto, de tal suerte que el estado
pat\u233?tico se hace en ella funci\u243?n de vivir, el alma s\u225?dica, en
cambio, no toma conciencia de s\u237? misma m\u225?s que por medio del objeto que
exaspera su virilidad y la constituye en estado de virilidad exasperada, que de
este modo pasa a ser tambi\u233?n una funci\u243?n parad\u243?jica de vivir:
s\u243?lo se siente vivir en la exasperaci\u243?n." Al llegar a este punto hay que
precisar: el objeto de que se trata, comparable a Dios (es un cristiano,
Klossowski, el primero que propone la comparaci\u243?n), no se da, del mismo modo
como Dios se entrega al devoto. EL objeto como tal (un ser humano) ser\u237?a
entonces indiferente: hay que modificarle pata obtener de \u233?l, el sufrimiento
deseado. Modificarle, es decir destruirle. Demostrar\u233? m\u225?s adelante que
Sade (y en esto se diferencia del simple s\u225?dico que es irreflexivo) tuvo como
fin alcanzar la conciencia clara de aquello que s\u243?lo el \u171?
desencadenamiento\u187? logra (pero el \u171?desencadenamiento\u187? lleva a la
p\u233?rdida de la conciencia), o sea la supresi\u243?n de la diferencia existente
entre el sujeto y el objeto. De este modo su finalidad s\u243?lo se diferencia de
la filosof\u237?a por el camino elegido (Sade parti\u243? de \u171?
desencadenamientos\u187? de hecho, que quiso hacer inteligibles y la filosof\u237?a
parte de la calina de la conciencia \u8212?de la inteligencia distinta\u8212? para
llegar a un punto de fusi\u243?n). Antes hablar\u233? de la evidente monoton\u237?a
de los libros de Sade que se deriva de la decisi\u243?n de subordinar el juego
literario a la expresi\u243?n de un acontecimiento inefable. Libros, es verdad que
se diferencian tanto de aquello que habitualmente es considerado literatura como
una extensi\u243?n de pe\u241?ascos des\u233?rticos, sin sorpresas, incoloros, se
diferencia de los paisajes variados, de los arroyos, los lagos y los campos que
nosotros amamos. \u191?Pero \u191?podr\u237?amos medir la magnitud de tal
extensi\u243?n?\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s2 \afs28
{\b
{\qc
EL FRENES\u205? S\u193?
DICO\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
Al excluirse de la humanidad, Sade no tuvo en su larga vida m\u225?s que una
ocupaci\u243?n que decididamente le interes\u243?: enumerar hasta el agotamiento
las posibilidades de destruir seres humanos, destruirlas y gozar con el pensamiento
de su muerte y sus sufrimientos. Una descripci\u243?n ejemplar, aunque fuese la
m\u225?s hermosa, habr\u237?a tenido poco sentido para \u233?l. S\u243?lo la
enumeraci\u243?n interminable, aburrida, ten\u237?a la virtud de extender ante
\u233?l el vac\u237?o, el desierto, al que aspiraba su rabia (y que sus libras
vuelven a presentar ante aquellos que los abren).\par\pard\plain\hyphpar} {
De la monstruosidad de la obra de Sade se desprende aburrimiento, pero ese mismo
aburrimiento constituye, a su vez, su sentido. Como ha dicho el cristiano
Klossowski ", sus interminables novelas se parecen m\u225?s a los devocionarios que
a los libros que nos divierten. El \u171?m\u233?todo consumado\u187? que las ordena
es el del \u171?religioso\u8230? que sit\u250?a su alma ante el misterio
divino\u187?. Hay que leerlas como fueron escritas, con el deseo de sondear un
misterio que no es ni menos profundo, ni quiz\u225? menos \u171?divino\u187? que el
de la teolog\u237?a. Ese hombre que, en sus cartas, es inestable, chistoso,
seductor o violento, apasionado o divertido, capaz de ternura y tal vez de
remordimientos, se limita en sus libros a un ejercicio invariable, en el que una
tensi\u243?n aguda, indefinidamente igual a s\u237? misma, se separa desde el
comienzo de las preocupaciones que nos limitan. Desde un principio nos vemos
extraviados en alturas inaccesibles. Nada queda de lo que duda, de lo que modera.
En un tornado sin apaciguamiento posible y sin fin, un movimiento transporta
invariablemente los objetas del deseo hacia el suplicio y la muerte. El \u250?nico
t\u233?rmino imaginable es el deseo que podr\u237?a sentir de ser \u233?l la
v\u237?ctima de un suplicio. En el testamento, ya citado, ese arrebato exige, en la
culminaci\u243?n, que su misma tumba no perviva, lleva a desear que hasta el propio
nombre \u171?desaparezca de la memoria de los
hombres\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
Si consideramos esta violencia como el signo de una verdad dif\u237?cil, que
obsesiona a aquel que sigue su sentido tan profundamente que, al hablar de ella,
emplea la palabra misterio, debemos relacionarla en seguida con la imagen que el
mismo Sade nos ha dado de ella.\par\pard\plain\hyphpar} {\i
{
\u171?Ahora, amigo lector \u8212?escribe al comenzar los Ciento veinte d\u237?
as\u8212? es cuando es preciso abrir tu coraz\u243?n y tu esp\u237?ritu al relato
m\u225?s impuro que se haya jam\u225?s realizado desde que el mundo existe, ya que
un libro semejante no puede encontrarse ni entre los antiguos, ni entre los
modernos. Imagina que cualquier gozo honesto o prescrito por esa bestia de la que
hablas sin cesar sin conocerla y a la que llamas naturaleza, que estos gozos, digo,
ser\u225?n expresamente excluidos de esta compilaci\u243?n y que, cuando los
encuentres por casualidad, s\u243?lo se encontrar\u225?n en ella en tanto que
vengan acompa\u241?ados de alg\u250?n crimen o coloreados con algunas
infamias\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} } {
La aberraci\u243?n de Sade llega hasta hacer que sus h\u233?roes sean en realidad
m\u225?s cobardes que malvados. He aqu\u237? la descripci\u243?n de uno de sus
personajes m\u225?s perfectos:\par\pard\plain\hyphpar} {
\u171?Nacido falso, imperioso, b\u225?rbaro, ego\u237?sta, tan pr\u243?digo para
sus placeres como avaro cuando se trataba de ser \u250?til; mentiroso, glot\u243?n,
borracho, cobarde, sodomita, incestuoso, asesino, incendiario, ladr\u243?
n\u8230?\u187?. Es el duque de Blangis, uno de los cuatro verdugos de los Cierta
veinte d\u237?as. \u171?Un ni\u241?o decidido hubiera atemorizado a ese coloso, y
cuando, para deshacerse de su enemigo, no pod\u237?a emplear sus tretas o su
traici\u243?n, se volv\u237?a t\u237?mido y
cobarde\u8230?\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
Blangis no es, en realidad, el m\u225?s repugnante de los
cuatro.\par\pard\plain\hyphpar} {
\u171?El presidente de Curval era el decano de la sociedad. Ten\u237?a sesenta
a\u241?os aproximadamente y, singularmente desgastado por los excesos, no
ofrec\u237?a casi m\u225?s que un esqueleto. Era grande, seco, delgado, con los
ojos hundidos y apagados, una boca l\u237?vida y malsana, la barbilla respingona y
la nariz larga. Cubierto de pelos como un s\u225?tiro, una espalda plana y las
nalgas blandas y ca\u237?das, que parec\u237?an m\u225?s bien sucios trapos
colgando encima de los muslos\u8230? Curval estaba hasta tal punto metido en el
cenagal del vicio y el libertinaje, que le hubiera resultado imposible hablar de
otra manera. Ten\u237?a sin cesar las m\u225?s sucias expresiones tanto en la boca
como en el coraz\u243?n, y las entremezclaba en\u233?rgicamente con blasfemias que
proced\u237?an del aut\u233?ntico horror que sent\u237?a \u8212?al igual que sus
compa\u241?eros\u8212? por todo lo que tenla algo que ver con la religi\u243?n.
Este desorden de esp\u237?ritu, aumentado adem\u225?s por la embriaguez continua en
la que le gustaba conservarse, le daba desde hacia algunos a\u241?os un aire de
imbecilidad y embrutecimiento, que constitu\u237?a, seg\u250?n pretend\u237?a el
mismo, su m\u225?s preciada delicia\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
\u171?Desaseado en toda su persona\u187?, e incluso \u171?bastante
maloliente\u187?, el presidente de Curval estaba \u171?absolutamente
embrutecido\u187?; el duque de Blangis, por el contrario, encamaba la brillantez y
la violencia: \u171?Si era violento en sus deseos\u8230? \u161?en qu\u233? se
convert\u237?a, gran Dios!, Cuando la borrachera de la voluptuosidad le embargaba:
ya no era un hombre, sino un tigre enfurecido. \u161?Desgraciado de aquel que
serv\u237?a entonces a sus pasiones! Gritos espantosos, blasfemias atroces
sal\u237?an de su pecho hinchado; de sus ojos parec\u237?an salir ascuas; echaba
espuma, relinchaba. Se le habr\u237?a tomado por el mismo dios de la
lubricidad\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
Sade no tuvo esta crueldad sin l\u237?mites. Tuvo a veces complicaciones con la
polic\u237?a, que desconfi\u243? de \u233?l, pelo que no pudo imputarle ning\u250?n
crimen verdadero. Sabemos que acuchill\u243? a una joven mendiga, Rose Keller, a
navajazos, y derriti\u243? cera caliente en sus heridas. El castillo de Lacoste, en
Provenza, fue, seg\u250?n parece, el lugar de org\u237?as organizadas, pero sin los
excesos que s\u243?lo la invenci\u243?n permite del castillo de Silling,
representado como aislado en lejanas soledades rocosas. Una pasi\u243?n, que
quiz\u225? maldijo a veces, hacia que el espect\u225?culo del dolor de otros le
transportara hasta el extremo de trascender al esp\u237?ritu. Rose Keller, en un
testimonio oficial, habl\u243? de los gritos abominables que le produjo el goce.
Por lo menos este rasgo le aproxima a Blangis. No s\u233? si es leg\u237?timo
hablar de placer para referirse a estos trances. En llegando a un cierto grado, el
exceso no cabe en la noci\u243?n com\u250?n. \u191?Se habla acaso del placer de los
salvajes que se cuelgan del extremo de una cuerda por un gancho que se hincan en el
pecho, y de este modo dan vueltas en torno de un poste? Los testimonios de Marsella
alegan los golpes con l\u225?tigos con alfileres en las puntas que ensangrentaban
al marqu\u233?s. Hay que llegar m\u225?s lejos: a veces las imaginaciones de Sade
son tales que habr\u237?an desalentado a los faquires m\u225?s aguerridos. Si
alguien pretendiera envidiar la vida de los malvados de Silling ser\u237?a pura
jactancia. A su lado, Benito Labre resulta delicado: no existe asceta que haya
superado hasta ese punto el asco.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }
{\b
{\qc
DEL \u171?DESENCADENAMIENTO\u187? A LA CONCIENCIA
CLARA\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
Esa era la situaci\u243?n moral de Sade. Muy diferente de sus h\u233?roes (en
muchos casos da prueba de sentimientos humanos), conoci\u243? estados de desenfreno
y de \u233?xtasis que le parecieron llenos de sentido con respecto a las
posibilidades comunes. Peto nunca consider\u243? que pod\u237?a o deb\u237?a
separar de la vida estos peligrosos estados, a los que le conduc\u237?an los deseos
invencibles. En vez de olvidarlos, como suele hacerse, se atrevi\u243? en sus
momentos normales a mirarlos cara a cara, y se plante\u243? la cuesti\u243?n abisal
que en realidad les plantean a todos los hombres. Otros antes que \u233?l hab\u237?
an tenido los mismos extrav\u237?os, pero subsist\u237?a siempre la oposici\u243?n
fundamental entre el desencadenamiento de las pasiones y la conciencia. Nunca
dej\u243? el esp\u237?ritu humano de responder, de vez en cuando, a esa exigencia
que lleva al sadismo. Pero se hac\u237?a de manera furtiva, en la noche que resulta
de la incompatibilidad entre la violencia, que es ciega, y la lucidez de la
conciencia. El frenes\u237? alejaba la conciencia. A su vez la conciencia en su
condena angustiada negaba e ignoraba el sentido del frenes\u237?. Sade fue el
primero que en la soledad de la presi\u243?n dio expresi\u243?n razonada a esos
movimientos incontrolables, sobre cuya negaci\u243?n ha fundado la conciencia el
edificio social y la imagen del hombre. Para ello tuvo que dar la vuelta e impugnar
todo lo que los dem\u225?s consideraban inamovible. Sus libros producen la
sensaci\u243?n de que, con una resoluci\u243?n exasperada, quer\u237?a lo imposible
y el env\u233?s de la vida: tuvo la firme decisi\u243?n del ama de casa que,
deseando terminar, desuella a un conejo con un movimiento seguro (tambi\u233?n el
ama de casa revela el reverso de la verdad y, en ese caso, el reverso es
tambi\u233?n el coraz\u243?n de la verdad). Sade se basa en una experiencia
com\u250?n: Ja sensualidad fue libera de las trabas ordinarias \u8212?se despierta
no s\u243?lo ante la presencia, sino tambi\u233?n ante una modificaci\u243?n del
objeto posible. En otros t\u233?rminos: como un impulso er\u243?tico es un
desencadenamiento (con relaci\u243?n a los comportamientos de trabajo y, en
general, a las conveniencias sociales) lo desencadena el desencadenamiento
coincidente de su objeto. \u171?Desgraciadamente el secreto est\u225? m\u225?s que
demostrado observa Sade\u8212?, y no existe un libertino que est\u233? ya algo
anclado en el vicio que no sepa hasta qu\u233? punto el crimen tiene poder sobre
los sentidos\u8230?\u187? \u171?Por tanto, es cierto \u8212?exclama Blangis\u8212?
que el crimen tiene tal atracci\u243?n por s\u237? mismo que, independientemente de
toda voluptuosidad, puede bastar para inflamar todas las pasiones\u187?. Estar
desencadenado no es siempre, activamente, efecto de una pasi\u243?n. Tambi\u233?n
lo que destruye a un ser lo desencadena; el desencadenamiento es siempre la ruina
de un ser que se ha dado a s\u237? mismo los l\u237?mites de las conveniencias. La
sola puesta al desnudo es ya ruptura de esos l\u237?mites (es el signo del desorden
que reclama el objeto que a ello se entrega. El desorden sexual descompone las
figuras coherentes que nos establecen ante nosotros mismos y ante los otros, como
seres definidos (las hace resbalar hacia un infinito, que es la muerte). Hay en la
sensualidad un algo turbio y un sentimiento de estar anegado, an\u225?logo al
malestar que se desprende de los cad\u225?veres. Pero como contrapartida, en la
turbaci\u243?n de la muerte hay algo que se pierde y se nos escapa: se inicia en
nosotros un desorden, una impresi\u243?n de vac\u237?o, y el estado en que entramos
es vecino, al que precede al deseo sensual. Un hombre joven no pod\u237?a ver un
entierro sin experimentar una incitaci\u243?n f\u237?sica: por esta raz\u243?n tuvo
que alejarse del cortejo que conduc\u237?a a su padre. Su comportamiento se
opon\u237?a a los comportamientos habituales. Pero no podemos, de todas formas,
reducir el impulso sexual a lo agradable y ben\u233?fico. Hay tambi\u233?n en
\u233?l un elemento de desorden, de exceso, que llega hasta a poner en juego la
vida de los que le siguen.\par\pard\plain\hyphpar} {
La imaginaci\u243?n de Sade ha llevado hasta el l\u237?mite ese desorden y ese
exceso. Nadie, a menos que no le preste o\u237?dos, termina los Ciento veinte
d\u237?as sin estar enfermo: el m\u225?s enfermo es desde luego aquel que se siente
enervado sexualmente por esta lectura. Esos dedos partidos, esos ojos, esas u\u241?
as arrancadas, esos suplicios en donde el horror moral agudiza el dolor, esa madre
que se ve conducida por el enga\u241?o y el terror al asesinato de su hijo, esos
gritos, esa sangre vertida entre tanta fetidez, todo al fin se suma para
producirnos la n\u225?usea. Nos supera, nos asfixia y produce, al mismo tiempo que
un agudo dolor, una emoci\u243?n que descompone y que mata. \u191?C\u243?mo se
atrevi\u243?? Y sobre todo, \u191?c\u243?mo pudo? El que escribi\u243? esas p\u225?
ginas aberrantes lo sab\u237?a, estaba llegando al \u250?ltimo l\u237?mite
imaginable: no hay nada respetado que \u233?l no ridiculice, nada puro que no
mancille, nada amable que no colme de horrores. Cada uno de nosotros se ve
personalmente afectado: por poco que nos quede de humano, ese libro ataca como una
blasfemia, y como una enfermedad del rostro, a todo lo m\u225?s querido, lo m\u225?
s santo. Pero \u191?y si seguimos adelante? Ese libro es el \u250?nico ante el cual
el esp\u237?ritu del hombre est\u225? a la medida de lo que es. El lenguaje de los
Ciento veinte d\u237?as es el del universo lento, que degrada con golpe certero,
que martiriza y destruye la totalidad de los seres a los que dio
vida.\par\pard\plain\hyphpar} {
En el extrav\u237?o de la sensualidad, el hombre realiza un movimiento de esp\u237?
ritu por el cual se hace igual a lo que es.\par\pard\plain\hyphpar} {
El transcurrir de una vida humana nos vincula a opiniones f\u225?ciles: nos
representamos a nosotros mismos como entidades bien definidas. Nada nos parece
m\u225?s seguro que ese yo que fundamenta el pensamiento. Y cuando accede a los
objetos es para modificarlos para su uso: jam\u225?s es igual a lo que no es \u233?
l. Lo que es exterior a nuestros seres finitos es, o bien un infinito impenetrable
que nos subordina, o bien el objeto que nosotros manejamos, que est\u225?
subordinado a nosotros. A\u241?adamos que, por un peque\u241?o rodeo, el individuo,
asimil\u225?ndose a las cosas que maneja, puede tambi\u233?n subordinarse a un
orden finito, que le encadena en el interior de una inmensidad. Si, a partir de
ah\u237?, intenta encadenar esta inmensidad en las leyes de las ciencias (que
colocan el signo igual entre el mundo y las cosas finitas), s\u243?lo se
igualar\u225? a su objeto encaden\u225?ndose en un orden que le aplasta (que le
niega, que niega lo que en \u233?l se diferencia de la cosa finita y subordinada).
S\u243?lo posee un medio para escapar a esos diversos l\u237?mites: la
destrucci\u243?n de un ser semejante a nosotros (en esta destrucci\u243?n se niega
el l\u237?mite de nuestro semejante; en efecto, no podemos destruir un objeto
inerte, porque s\u243?lo cambia y no desaparece. En cambio, un ser semejante a
nosotros desaparece en la muerte). La violencia sufrida por nuestro semejante se
sustrae al orden de las cosas finitas, eventualmente \u250?tiles: le devuelve a la
inmensidad.\par\pard\plain\hyphpar} {
Esto era ya cierto en el sacrificio. En la aprehensi\u243?n, llena de horror de lo
sagrado, el esp\u237?ritu esbozaba ya el movimiento en que es igual lo que es (a la
totalidad indefinida que nosotros no podemos conocer). Pero el sacrificio es tanto,
miedo al desencadenamiento, como desencadenamiento. Es la operaci\u243?n mediante
la cual el mundo de la actividad l\u250?cida (el mundo profano) se libera de una
violencia que si no podr\u237?a destruirle. Y si es verdad que, en el sacrificio,
la atenci\u243?n se mantiene sobre un desplazamiento que lleva del individuo
aislado a lo ilimitado, no por eso deja de volverse hacia interpretaciones
huidizas, que son las m\u225?s opuestas a la conciencia clara. Por otra parte, el
sacrificio es pasivo, se basa en un miedo elemental: s\u243?lo el deseo es activo y
s\u243?lo \u233?l nos hace sentirnos presentes.\par\pard\plain\hyphpar} {
Solamente cuando el esp\u237?ritu, detenido ante una dificultad, hace que su
atenci\u243?n recaiga sobre el objeto del deseo, se le da una oportunidad al
conocimiento l\u250?cido. Casa que supone la exasperaci\u243?n y la saciedad, el
recurrir a posibilidades cada vez m\u225?s lejanas. Supone, por \u250?ltimo, la
reflexi\u243?n unida a la imposibilidad moment\u225?nea de satisfacer el deseo, y
el deseo de satisfacerlo m\u225?s conscientemente.\par\pard\plain\hyphpar} {
\u171?Los verdaderos libertinos admiten \u8212?se\u241?alaba Sade\u8212? que las
sensaciones comunicadas por el \u243?rgano del o\u237?do son las m\u225?s intensas.
Por tanto, nuestros cuatro malvados, que quer\u237?an que la voluptuosidad se
impregnara en su coraz\u243?n tanto y tan profundamente como pudiera penetrar,
hab\u237?an imaginado con ese designio una cosa singular\u187?. Se trata de las
\u171?historiadoras\u187?, que estaban encargadas, en los intervalos de las
org\u237?as de Silling, de avivar el esp\u237?ritu mediante el relato de todos los
vicios que hab\u237?an conocido: son viejas prostitutas, cuya larga y s\u243?rdida
experiencia es el principio de un cuadro perfecto, que precedi\u243? a la
observaci\u243?n cl\u237?nica, y que la observaci\u243?n cl\u237?nica luego ha
confirmado. Pero desde el punto de vista de la conciencia, las \u171?
historiadoras\u187? no tienen m\u225?s que un sentido: presentar en forma de una
exposici\u243?n minuciosa, desde lo alto de una c\u225?tedra objetivada por otra
voz, ese d\u233?dalo que Sade quiso esclarecer hasta el final. Lo m\u225?s
importante: esta singular invenci\u243?n naci\u243? de la soledad de un calabozo.
En realidad, la conciencia clara y distinta, renovada sin fin y repetida, de lo que
fundamenta el impulso er\u243?tico necesit\u243?, para formarse, de la
condici\u243?n inhumana de un prisionero. Libre, Sade habr\u237?a podido saciar la
pasi\u243?n que le apremiaba, pero la prisi\u243?n le retir\u243? los medios para
lograrlo. Cuando la pasi\u243?n de que se habla no turba al que razona sobre ella,
el conocimiento objetivo, exterior, es posible, peto s\u243?lo se alcanza la plena
conciencia cuando el deseo es efectivamente experimentado. La c\u233?lebre {\i
Pathologia sexualis}, de Kraft-Ebing, u otras obras del mismo tipo, tienen sentido
en el plano de un conocimiento objetivo de los comportamientos humanos, pero
exterior a la experiencia de una verdad profunda, revelada por esos
comportamientos. Esa verdad es la del deseo que las fundamenta, y que la
enumeraci\u243?n razonada de un Kraft-Ebing deja de lado. Vemos que la conciencia
del deseo es poco accesible: el deseo por s\u237? mismo altera la claridad de la
conciencia, pero sobre todo hay que partir de que la posibilidad de satisfacerlo la
suprime. Parece que en toda la animalidad la satisfacci\u243?n sexual se lleva a
cabo en un gran \u171?desorden de los sentidos\u187?. La inhibici\u243?n de que es
objeto en la humanidad se une por otra parte con su car\u225?cter, si no
inconsciente, por lo menos alejado de la conciencia clara. Esta conciencia la
preparaba la individualidad esencialmente reflexiva de Sade: Sade no cejaba en
seguir un razonamiento paciente, unido al esfuerzo que mantuvo por asimilar la
mayor parte de los conocimientos de su tiempo. Pero sin la reclusi\u243?n, la vida
desordenada que hubiera llevado no le habr\u237?a permitido la posibilidad de
alimentar un interminable deseo, que se propon\u237?a a su reflexi\u243?n sin que
pudiera satisfacerle.\par\pard\plain\hyphpar} {
Para subrayar a\u250?n m\u225?s la dificultad, a\u241?ado que Sade s\u243?lo
anuncia la realizaci\u243?n de la conciencia: no pudo llegar a la plenitud de la
claridad. El esp\u237?ritu ha de acceder a\u250?n, ya que no a la ausencia de
deseo, s\u237? al menos a la desesperaci\u243?n que deja en el lector de Sade el
sentimiento de una semejanza final entre los deseos experimentados por Sade y los
suyos, que no poseen esa intensidad, que son normales.\par\pard\plain\hyphpar}
{\b
{\qc
LA POES\u205?A DEL DESTINO DE
SADE\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
No puede sorprendernos que una verdad tan extra\u241?a y tan dif\u237?cil se haya
revelado la primera vez en forma brillante. La posibilidad da la conciencia es su
valor fundamental; pero no pod\u237?a dejar de referirse al trasfondo cuyo signo es
en realidad. \u191?C\u243?mo le pod\u237?a faltar a esta verdad naciente el
resplandor po\u233?tico? Esta verdad, sin la brillantez po\u233?tica no habr\u237?a
tenido, humanamente, su alcance. Es conmovedor que una fabulaci\u243?n m\u237?tica
se ligue a lo que, al fin, desvela, el fondo de los mitos. Fue precisa una
revoluci\u243?n, el ruido de las puertas derribadas de la Bastilla, para
entregarnos en el azar del desorden; el secreto de Sade: al cual la desgracia le
permiti\u243? vivir ese sue\u241?o cuya obsesi\u243?n es el alma de la
filosof\u237?a: la unidad del sujeto y el objeto; y, en este caso, la identidad, en
la trascendencia de los l\u237?mites entre los seres, del objeto del deseo y del
sujeto que desea. Maurice Blanchot ha dicho certeramente de Sade que hab\u237?a
\u171?sabido convertir su prisi\u243?n en la imagen de la soledad del
universo\u187?, pero que esa prisi\u243?n, ese mundo, ya no le incomodaba, porque
hab\u237?a \u171?desterrado y excluido de \u233?l a todas las criaturas\u187?. De
este modo, la Bastilla donde Sade escribi\u243? fue el crisol donde con lentitud
fueron destruidos los l\u237?mites conscientes de los seres por el fuego de una
pasi\u243?n que la impotencia prolongaba.\par\pard\plain\hyphpar}
{\b
{\qc
PROUST\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\b
{\qc
EL AMOR POR LA VERDAD Y LA JUSTICIA Y EL SOCIALISMO DE MARCEL
PROUST\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
La pasi\u243?n por la verdad y la justicia producen a veces un sobresalto a los que
la experimentan.\par\pard\plain\hyphpar} {
\u191?A los que la experimentan?\par\pard\plain\hyphpar} {
Pero \u191?no es la misma cosa ser un hombre y querer la verdad y la justicia? Ese
tipo de pasi\u243?n se encuentra desigualmente repartida entre las personas, pero
sirve en efecto para marcar la medida en que cada una de ellas es humana, la medida
en que le compete la dignidad del hombre. Marcel Proust escribi\u243? en Jean
Santeuil: \u171?Siempre se escuchan con una emoci\u243?n gozosa y viril las
palabras singulares y audaces que salen de la boca de los hombres de ciencia que
por pura cuesti\u243?n de honor profesional dicen la verdad, una verdad que les
importa solamente porque es la verdad, verdad que ellos han de mimar dentro de su
campo, de su arte, prescindiendo de que pueda descontentar a aquellos para quienes
se presenta de otro modo, como formando parte de un conjunto de consideraciones que
les importa muy poco\u187?. El estilo y el contenido de esta frase se alejan de En
busca del tiempo perdido. En el mismo libro, sin embargo, el estilo cambia, pero no
el pensamiento: \u171?Esto es\u8230? lo que nos conmueve en el Fed\u243?n, cuando,
siguiendo el razonamiento de S\u243?crates, tenemos de pronto el sentimiento
extraordinario de estar escuchando un razonamiento cuya pureza no est\u225?
alterada por ning\u250?n deseo personal, como si la verdad fuera superior a todo:
porque en efecto nos damos cuenta de que la conclusi\u243?n que S\u243?crates va a
sacar de su razonamiento es que es preciso que \u233?l muera\u187?. Marcel Proust
lo escrib\u237?a a prop\u243?sito del asunta Dreyfus, alrededor de 1900. Sus
sentimientos en favor de Dreyfus son conocidos, pero ya en En busca\u8230?, escrita
diez a\u241?os despu\u233?s, esos sentimientos hab\u237?an perdido su ingenuidad
agresiva. Tambi\u233?n nosotros hemos perdido hoy d\u237?a esa simplicidad. La
misma pasi\u243?n nos solivianta a veces, pero estamos cansados. El caso Dreyfus en
nuestro tiempo har\u237?a probablemente poco ruido\u8230?\par\pard\plain\hyphpar} {
Al leer Jean Santeuil nos sorprendemos ante la importancia que la pol\u237?tica
ten\u237?a entonces en el pensamiento de Proust: ten\u237?a treinta a\u241?os.
Muchos lectores quedar\u225?n perplejos al percibir al joven Marcel bullente de
c\u243?lera, porque cuando asist\u237?a a la sesi\u243?n de la C\u225?mara no
pod\u237?a aplaudir las palabras de Jaur\u233?s. En Jean Santeuil el nombre de
Jaur\u233?s es Couzon. Sus cabellos negros son rizados, pero no nos cabe duda: es
el \u171?jefe del partido socialista de la C\u225?mara\u8230?, el \u250?nico orador
de nuestros d\u237?as, semejante a los mejores de otros tiempos\u187?. Proust evoca
con respecto a \u233?l \u171?ese sentimiento de la justicia que le embargaba a
veces, por completo, como si se tratara de una especie de inspiraci\u243?n\u187?;
pinta a \u171?los odiosos imb\u233?ciles\u187? \u8212?los diputados de la
mayor\u237?a\u8212?, ir\u243?nicos, utilizando su superioridad num\u233?rica y la
fuerza de su tonter\u237?a para tratar de apagar la voz de la Justicia palpitante y
dispuesta a cantar`. La expresi\u243?n de esos sentimientos sorprende todav\u237?a
m\u225?s por provenir de un hombre que, al final, iba a ser aparentemente tibio en
el plano pol\u237?tico. La indiferencia en que se hundi\u243? proven\u237?a de
varias razones: dejando a un lado sus obsesiones sexuales, hay que tener en cuenta
que la burgues\u237?a a la que pertenec\u237?a estaba amenazada por la
agitaci\u243?n obrera; pero tambi\u233?n la lucidez desempe\u241?\u243? alg\u250?n
papel en la amortiguaci\u243?n de su generosidad
revolucionaria.\par\pard\plain\hyphpar} {
Digamos en primer lugar que aquella generosidad se bas\u243? en razones ajenas a la
pol\u237?tica: es \u171?la hostilidad de sus padres la que le lanza al entusiasmo
total ante las acciones (de Jaur\u233?s)\u187?. Es cierto que el que habla es Jean
Santeuil, pero su car\u225?cter es el mismo que el del autor de la Recherche. Ahora
sabemos lo que, sin la publicaci\u243?n de Jean Santeuil seguir\u237?amos
ignorando: que Proust, en su juventud, se inclin\u243? al socialismo. De todos
modos, no sin reticencias: \u171?\u218?nicamente, cuando reflexiona, Jean se
sorprende de que (Jaur\u233?s) tolere en sus peri\u243?dicos, o enuncie en sus
intervenciones ataques tan violentos y quiz\u225? calumniosos, casi crueles, contra
determinados miembros de la mayor\u237?a\u187?. Estos no son los mayores obst\u225?
culos con los que choca la verdad en la pol\u237?tica habitual, pero esos
obst\u225?culos eran ya conocidos desde hac\u237?a mucho tiempo. La siguiente
expresi\u243?n, en boca de Proust, resultar\u237?a incluso trivial si no rezumase
tanta ingenua torpeza: \u171?La vida y sobre todo la pol\u237?tica, \u191?no es una
lucha? Y ya que los malos est\u225?n armados de todas maneras, los justos deben
estarlo tambi\u233?n, aunque s\u243?lo sea para no dejar perecer a la justicia. Se
podr\u237?a decir quiz\u225?\u8230? que su forma de perecer es precisamente estar
armada sin ocuparse del c\u243?mo. Pero se os responder\u225? que si los grandes
revolucionarios lo hubieran pensado tanto, jam\u225?s la justicia habr\u237?a
obtenido la victoria\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
La duda le roe desde el comienzo. Sabemos, por otra parte, que estas preocupaciones
suyas tuvieron poca consistencia. S\u243?lo le turbaron. Si las olvid\u243?, fue
despu\u233?s de haber dado sus razones. En la quinta parte de Jean Santeuil,
Jaur\u233?s, que al principio \u171?habr\u237?a enrojecido al colocar su mano en la
mano de un hombre deshonesto\u187?, que en el cuerpo del relato hab\u237?a
representado para Jean (el h\u233?roe del libro) la medida de la justicia, no
pod\u237?a, cuando lleg\u243? el momento, \u171?dejar de llorar pensando en todo lo
que su deber como jefe de partido le obligaba a sacrificar\u187?. La fabulaci\u243?
n del libro quer\u237?a que en principio Jaur\u233?s-Couzot hubiera podido oponerse
a una campa\u241?a calumniosa dirigida contra el padre de Jean: Pero el hombre
pol\u237?tico no pod\u237?a, por grande que fuera el afecto que el autor le
atribuye, \u171?volver contra s\u237? a todos los que se batieron por \u233?l,
arruinar la obra de su vida y comprometer el triunfo de sus ideas, para intentar,
tarea bien in\u250?til, ya que acabar\u237?a fracasando totalmente, rehabilitar a
un moderado, injustamente sospechoso\u187?. \u171?La pasi\u243?n de la honestidad,
las dificultades para hacerla triunfar le hab\u237?an forzado a identificas su
comportamiento con el de un partido m\u225?s fuerte y al que, a cambio del socorro
que le prestaba, se ve\u237?a obligado a entregar sus distinciones
personales\u187?'. La voz de Jean, esta voz que emana de una \u233?poca en que
estas oposiciones ten\u237?an su sentido, concluye con una simplicidad ajena a
nuestros d\u237?as: \u171?Sacrific\u225?is \u8212?dice\u8212? el bien de todos, no
a una amistad particular, sino a un inter\u233?s particular, vuestra situaci\u243?n
pol\u237?tica. S\u237?, el bien de todos. Porque al ser injustos con mi padre, los
periodistas no son s\u243?lo injustos. Convierten en injustos tambi\u233?n a los
que los leen. Les hacen malos. Les incitan a decir, al d\u237?a siguiente, que uno
de sus pr\u243?jimos, al que cre\u237?an bueno, es malvado\u8230? Estoy convencido
de que reinar\u225?n un d\u237?a. Y ese reino ser\u225? el reinado de la
injusticia. Mientras se espera que el gobierno se haga injusto, que las leyes se
hagan injustas y que la injusticia exista de hecho, preparan ese d\u237?a haciendo
reinar, mediante la calumnia, el gusto por el esc\u225?ndalo y la crueldad en todos
los corazones\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s2
\afs28
{\b
{\qc
LA MORAL UNIDA A LA TRANSGRESI\u211?N DE LA LEY
MORAL\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
Ese tono ingenuo sorprende en un autor que lo fue tan poco. \u191?Pero podr\u237?
amos dar cr\u233?dito a lo que en aquel momento parece haber sido la base de su
pensamiento? Nos queda la confesi\u243?n de un primer impulso\u8230? Nadie se
extra\u241?ar\u225? al leer esta frase en el tomo III del Jean Santeuil:
\u171?\u8230? \u161?cu\u225?ntas cartas escribimos en las que decimos: \u8220?No
hay m\u225?s que una cosa verdaderamente infame, que deshonra a la criatura que
Dios ha hecho a su imagen: la mentira!\u8221?. Y esto en realidad quiere decir que
lo que deseamos es que ella no nos mienta y no que pensemos eso\u187?. Proust
escribe a continuaci\u243?n: \u171?Jean no confiesa (a su amante) que ha mirado su
carta a trav\u233?s del sobre, y como no resiste a decirle que un hombre joven ha
ido a verla, le dice que lo ha sabido por una persona que la ha visto: mentira.
Pero esto no impide que tenga l\u225?grimas en los ojos cuando le dice que la
\u250?nica cosa atroz es la mentira\u187?. Bajo el efecto de los celos, el que
acusaba a Jaur\u233?s es c\u237?nico. La ingenua honestidad primera no es menos
digna de atenci\u243?n. En {\i
En busca}\u8230? acumula los testimonios del cinismo de Marcel, que se ve\u237?a
arrastrado por los celosa maniobras tortuosas. Pero estos comportamientos tan
enfrentados que a primera vista nos parece que se excluyen, se ensamblan en un
juego. Sin escr\u250?pulos \u8212?sin pensadas prohibiciones que observar\u8212?,
no ser\u237?amos seres humanos. Pero tampoco sabr\u237?amos observar siempre esas
prohibiciones \u8212?si a veces no tuvi\u233?ramos el coraje de quebrantarlas, no
tendr\u237?amos ya salida\u8212? Adem\u225?s, a esto se a\u241?ade que no ser\u237?
amos humanos si nunca hubi\u233?ramos mentido, si, ni una sola vez, hubi\u233?ramos
tenido \u225?nimo para ser injustos. Nos burlamos de la contradicci\u243?n de la
guerra y de la universal prohibici\u243?n que condena el crimen, pero la guerra, lo
mismo que la prohibici\u243?n, es universal. Por todas partes el crimen est\u225?
cargado de horror y en todas partes los actos de guerra son valerosos. Ocurre lo
mismo con la mentira y la injusticia. Es verdad que en algunos lugares las
prohibiciones fueron rigurosamente observadas, pero el t\u237?mido que jam\u225?s
se atreve a quebrantar la ley, que vuelve los ojos, es despreciado en todas partes.
En la idea de la virilidad se mezcla siempre la imagen del hombre que, dentro de
sus l\u237?mites, a sabiendas, pero sin miedo y sin pensarlo, sabe situarse fuera
de las leyes. Jaur\u233?s, cediendo ante la justicia, no s\u243?lo habr\u237?a
perjudicado a sus partidarios, sino que adem\u225?s \u233?stos le habr\u237?an
considerado, desde ese momento, incapaz. Un aspecto sordo de la virilidad obliga a
no responder jam\u225?s, a rechazar la explicaci\u243?n. Debemos ser leales,
escrupulosos, desinteresados, pero por encima de esos escr\u250?pulos, de esa
lealtad y ese desinter\u233?s, debemos ser soberanos.\par\pard\plain\hyphpar} {
La necesidad de quebrantar por lo menos una vez la prohibici\u243?n, aunque uno sea
un santo, no por eso reduce a la nada su principio. Aquel que ment\u237?a
torpemente, que, al mentir, pretend\u237?a que \u171?la \u250?nica cosa atroz\u187?
era \u171?la mentira\u187?, tuvo hasta la muerte la pasi\u243?n por la verdad.
Emmanuel Berl ha contado la sorpresa que tuvo ante ello: \u171?Una noche, dice, al
salir de la casa de Proust hacia las tres de la ma\u241?ana (era durante la
guerra), m\u225?s abrumado que de costumbre por una conversaci\u243?n que
exced\u237?a mis recursos f\u237?sicos, lo mismo que mis recursos intelectuales,
totalmente desamparado, tuve, cuando me encontr\u233? s\u243?lo en el bulevar
Haussmann, la impresi\u243?n de hallarme en el limite de m\u237? mismo. Tan
extraviado, creo, como despu\u233?s del derrumbamiento de mi refugio en el Bois-le-
Pr\u233?tre. No pod\u237?a soportar ya nada m\u225?s, comenzando por m\u237? mismo,
agotado, avergonzado de mi agotamiento y pensaba en aquel hombre que apenas
com\u237?a, a quien ahogaba el asma, y de quien el sue\u241?o hu\u237?a, y que no
por eso dejaba de luchar contra la mentira al mismo tiempo que contra la muerte:
sin dejarse jam\u225?s, ni ante el an\u225?lisis ni ante la dificultad de formular
sus resultados, y que incluso consent\u237?a en hacer un esfuerzo suplementario
para tratar de disminuir un poco la confusi\u243?n cobarde de mis ideas. Mi
desamparo, me repugnaba menos a\u250?n que mi abulia para sufrirlo\u8230?\u187?.
Avidez, que no se opone, sino al contrario, a la transgresi\u243?n, en un punto,
del principio que sirve. Es demasiado grande para que el principio se vea
amenazado; incluso la duda ser\u237?a una debilidad. En la base de una virtud se
halla el poder que tenemos para romper su cadena. La ense\u241?anza tradicional
desconoci\u243? ese resorte secreto de la moral: su idea de la moral se vuelve
ins\u237?pida. Desde el \u225?ngulo de la virtud la vida moral tiene el aspecto de
un conformismo miedoso; desde el otra, el desd\u233?n de la soser\u237?a es
considerado inmoralidad. La ense\u241?anza tradicional exige en vano un rigor
superficial, hacho; de formalismo l\u243?gico: vuelve la espalda al esp\u237?ritu
riguroso. Nietzsche, al denunciar la moral ense\u241?ada, pensaba sobrevivir al
crimen que comet\u237?a. Si hay una moral aut\u233?ntica, su existencia est\u225?
siempre en juego. El verdadero odio a la mentira admite (sobreponi\u233?ndose al
horror que esta fe inspira) el riesgo que se corre al mentir. La indiferencia ante
ese riesgo es su aparente ligereza. Es lo contrario del erotismo que admita la
condena sin la cual ser\u237?a soso. La idea de leyes intangibles quita la fuerza
de una verdad moral a la que debemos adherirnos sin encadenarnos. En el exceso
er\u243?tico veneramos la regla que violamos. Un juego de enfrentamientos que
rebotan est\u225? en la base del movimiento alterno de la fidelidad y rebeli\u243?
n, que es la esencia del hombre. Al margen de ese juego nos asfixiamos en la
l\u243?gica de las leyes.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s2
\afs28
{\b
{\qc
EL GOZO BASADO EN EL SENTIDO CRIMINAL DEL
EROTISMO\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
Proust, al comunicarnos su experiencia de la vida er\u243?tica, ha dado un aspecto
inteligible a ese juego de enfrentamientos fascinantes.\par\pard\plain\hyphpar} {
Alguien ha considerado, arbitrariamente, que la asociaci\u243?n del crimen y el
sacrilegio con la imagen absolutamente santa de la madre es s\u237?ntoma de un
estado patol\u243?gico. \u171?Mientras el placer se apoderaba de m\u237? cada vez
m\u225?s, escribe el narrador de {\i
En busca\u8230?}, sent\u237?a que en el fondo de mi coraz\u243?n se despertaba una
tristeza y una desolaci\u243?n infinitas; me parec\u237?a que hac\u237?a llorar al
alma de mi madre\u8230?\u187?. La voluptuosidad depend\u237?a de ese horror. En un
punto de En busca\u8230?, la madre de Marcel desaparece sin que antes se haya
hablado de su muerte: s\u243?lo se nos cuenta la muerte de la abuela. Come si la
muerte de su misma madre tuviera un sentido demasiado fuerte para el autor: de su
abuela nos dice: \u171?Al relacionar la muerte de mi abuela y la de Albertine me
parec\u237?a que mi vida estaba mancillada por un doble asesinato\u187?. A la
mancha del asesinato se sumaba otra a\u250?n m\u225?s profunda, la de la
profanaci\u243?n. Hay razones para detenerse en el pasaje de Sodoma y Gomorra en
que se dice que \u171?los hijos al no parecerse siempre al padre\u187?, \u171?
consuman en su rostro la profanaci\u243?n de la madre\u187?. Hay que detenerse en
este punto, porque el autor concluye: \u171?Dejemos ahora, lo que merecer\u237?a un
cap\u237?tulo aparte: \u8220?las madres profanadas\u8221?\u187?. En efecto, la
clave de ese t\u237?tulo de tragedia est\u225? en el episodio en que la hija de
Vinteuil, por cuyo mal comportamiento su padre acababa de morir de pena, se entrega
pocos d\u237?as despu\u233?s, vestida a\u250?n de luto, a las caricias de una
amante homosexual, que escupe sobre la fotograf\u237?a del muerto. La hija de
Vinteuil personifica a Marcel y Vinteuil es la madre de Marcel\u8221?. La
instalaci\u243?n en la casa, en vida todav\u237?a de su padre, de la amante de
Mlle. Vinteuil es paralela a la instalaci\u243?n de Albertina en el apartamento del
narrador (Albertina, en realidad el chofer Alberto Agostinelli). No se nos dice
nada, cosa que produce un cierto embarazo, de las reacciones de la madre ante la
presencia de la intrusa (o del intruso). No existe lector, imagino, que no se haya
dado cuenta de que en este punto el relato es imperfecto. Por el contrario el
sufrimiento y la muerte de Vinteuil son narrados con insistencia. Proust dej\u243?
en blanco, aquello que podemos colegir de diversos pasajes sobre Vinteuil, y que
resulta desgarrador leer si se modifican los nombres: \u171?Para los que, como
nosotros, vieron en esa \u233?poca (a la madre de Marcel) evitar a las personas a
que conoc\u237?a, volverse cuando las ve\u237?a acercarse, envejecida en pocos
meses, absorbida por su pena, incapaz ya de realizar cualquier esfuerzo que no
tuviera como finalidad la felicidad de (su hijo), pasar jornadas enteras ante la
tumba de (su marido) era dif\u237?cil no comprender que estaba a punto de morir de
pena, y suponer que no se daba cuenta de los rumores que corr\u237?an. Los
conoc\u237?a y probablemente les daba cr\u233?dito. Posiblemente no existe ninguna
persona, por acendrada que sea su virtud, que no pueda verse llevada por la
complejidad de las circunstancias a vivir familiariz\u225?ndose con el vicio que
m\u225?s formalmente condena sin que esto signifique, por otra parte, que lo ha
reconocido claramente bajo el disfraz de hechos particulares con que se reviste
para entrar en contacto con ella y hacerla sufrir: palabras extra\u241?as,
actitudes inexplicables, cualquier noche, de ese ser, al que ella, por tantas
razones, ama. Pero para (una mujer) como (la madre de Marcel) ten\u237?a que ser
mucho m\u225?s dolorosa que para cualquier (otra) la resignaci\u243?n ante una de
esas situaciones que equivocadamente se consideran patrimonio exclusivo, del mundo
de la bohemia: estas situaciones se producen cada vez que un vicio, que la misma
naturaleza hace que se desarrolle en un ni\u241?o, necesita encontrar el espacio y
la seguridad que precisa\u8230? Pero que (la madre de Marcel) conociera quiz\u225?
el comportamiento de su (hijo) no significa que su veneraci\u243?n por (\u233?l)
disminuyese. Los hechos no penetran en el mundo donde viven nuestras creencias; no
las han hecho nacer y tampoco las destruyen\u8230?\u187?. Debemos leer de la misma
forma, atribuy\u233?ndole a Marcel lo que {\i
En busca\u8230?} atribuye a Mme. Vinteuil lo que sigue: \u171?\u8230? en el
coraz\u243?n de (Maree]) el mal, por lo menos al comienzo, no se daba sin mezcla.
(Un) s\u225?dico como (\u233?l) es el artista del mal, cosa que una criatura
enteramente malvada no podr\u237?a ser porque el mal no ser\u237?a algo exterior a
ella, le parecerla completamente natural, no se distinguir\u237?a incluso, de ella;
y como no venerar\u237?a la virtud, ni la memoria de los muertos, ni la ternura
filial no encontrar\u237?a un placer sacr\u237?lego en profanarlas. Los s\u225?
dicos del tipo (de Marcel) son seres puramente sentimentales, tan naturalmente
virtuosos que incluso consideran al placer sensual como algo malo, corno un
privilegio de los malvados. Y cuando se conceden a s\u237? mismos entregarse a esos
placeres por unos momentos, intentan penetrar en la piel de los malvados y hacer
entrar con ellos a su c\u243?mplice, para tener por un momento la ilusi\u243?n de
evadirse de su alma escrupulosa y tierna, en el mundo inhumano del placer\u187?.
Proust dice a\u250?n en El tiempo recobrado: \u171?\u8230? Adem\u225?s en el
s\u225?dico \u8212?por muy bueno que pueda ser, y m\u225?s a\u250?n cuanto mejor
sea\u8212? se da una sed de mal que los malvados que act\u250?an para otros fines
(si son malvados por alguna raz\u243?n confesable) no pueden contentar\u187?. Lo
mismo que el horror es la medida del amor, la sed de Mal es la medida del
Bien.\par\pard\plain\hyphpar} {
La transparencia de estos p\u225?rrafos es fascinante. Lo que parece desvanecerse
es la posibilidad de captar un aspecto sin el aspecto
complementario.\par\pard\plain\hyphpar} {
El Mal parece que puede ser captado, pero s\u243?lo en la medida en que el Bien es
su clave. Si la intensidad luminosa del Bien no diera su negrura a la noche del
Mal, el Mal dejar\u237?a de ser atractivo. Esta verdad es dif\u237?cil. Hay algo en
ella que irrita al que la escucha. Sin embargo, sabemos que las cosas que m\u225?s
afectan a la sensibilidad proceden de contrastes. La vida sensual, en su
movimiento, se basa en el miedo que el macho inspira a la hembra y en el brutal
desgarramiento que es el apareamiento (es menos una armon\u237?a que una violencia,
que quiz\u225? lleve a la armon\u237?a pero siempre por exceso). Primeramente, es
necesario romper, la uni\u243?n se encuentra al final de un combate donde la muerte
entra en juego. En cierta forma, un aspecto desgarrador del amor se destaca entre
sus m\u250?ltiples avatares. Si el amor a veces es rosa, el rosa concuerda con el
negro, ya que sin \u233?l seria el signo de lo ins\u237?pido. \u191?Tendr\u237?a el
rosa, sin el negro, el valor que loca a la sensibilidad? Sin la desdicha, ligada a
ella como la sombra a la luz, una pronta indiferencia ser\u237?a la respuesta a la
felicidad. Hasta tal punto es cierto esto, que las novelas describen
indefinidamente el sufrimiento, y casi nunca la satisfacci\u243?n. En realidad, el
valor de la felicidad est\u225? constituido por su rareza. Si fuera f\u225?cil,
ser\u237?a desde\u241?ada, asociada, al aburrimiento. La transgresi\u243?n de la
regla es lo \u250?nico que posee la irresistible atracci\u243?n que le falta a la
felicidad duradera.\par\pard\plain\hyphpar} {
La escena m\u225?s fuerte de {\i
En busca\u8230?} (que la iguala a la m\u225?s negra tragedia) no tendr\u237?a el
sentido profundo que nosotros le atribuimos si el primer aspecto no tuviera una
contrapartida. Si para sugerir el deseo, el color rosa necesita el contraste negro,
\u191?ese negro seda suficientemente negro, si nosotros no tuvi\u233?ramos antes
sed de pureza, es decir, si a pesar nuestro no hubiera empa\u241?ado nuestro
sue\u241?o. La impureza s\u243?lo se conoce por contraste, por aquellos que
pensaban que no pod\u237?an prescindir de su contrario, de la pureza. El deseo
absoluto de impureza, que Sade concibi\u243? artificialmente, le llevaba al estado
de sociedad en el cual, al estar embotada cualquier sensaci\u243?n, se pierde la
posibilidad misma del placer. El recurso infinito que la literatura (las escenas
imaginarias de las novelas) le ofrec\u237?a tampoco pod\u237?a satisfacerle porque
le faltaba la delicia \u250?ltima del sentimiento moral que confiere a los cr\u237?
menes el sabor criminal sin el cual parecen naturales, sin el cual, son naturales.
Proust, m\u225?s h\u225?bil que Sade, \u225?vido de gozar, dejaba al vicio el color
odiable del vicio, la condena de la virtud. Pero si fue virtuoso, no lo fue para
alcanzar el placer, y si alcanz\u243? el placer fue porque previamente hab\u237?a
querido lograr la virtud. Los malvados s\u243?lo conocen el Mal, el beneficio
material. Si buscan el mal de los otros, ese mal no es en \u250?ltimo t\u233?rmino
m\u225?s que un Bien ego\u237?sta. No podemos salir del embrollo en que se disimula
el Mal, nada m\u225?s que comprendiendo el v\u237?nculo entre los contrarios, es
decir, que no pueden pasarse el uno sin el otro. He demostrado primero que la dicha
sola no es deseable en s\u237? misma y que de ella se desprender\u237?a el
aburrimiento si la prueba de la desgracia o del Mal, no nos hiciera anhelarla.
Tambi\u233?n lo rec\u237?proco es cierto: si no tuvi\u233?ramos, como tuvo Proust
(y como quiz\u225? en el fondo el mismo Sade) el ansia del Bien, el Mal nos
proporcionar\u237?a una sucesi\u243?n de sensaciones
indiferentes.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s2 \afs28
{\b
{\qc
JUSTICIA, VERDAD Y PASI\u211?
N\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
Lo que se desprende de este conjunto inesperado es la rectificaci\u243?n del juicio
corriente que, al enfrentar el Bien y el Mal, lo hace a la ligera. Aunque el Bien y
el Mal son complementarios no son por ello equivalentes. Con raz\u243?n
distinguimos entre comportamientos humanamente llenos de sentido, y otros de
sentido odioso. Pero la oposici\u243?n entre estos comportamientos no es la misma
que en teor\u237?a enfrenta al Bien y al Mal.\par\pard\plain\hyphpar} {
La miseria de la tradici\u243?n est\u225? en que se apoya en la debilidad, que
implica siempre una preocupaci\u243?n por el porvenir. La preocupaci\u243?n por el
porvenir exalta la avaricia; condena la imprevisi\u243?n, que derrocha. La
debilidad previsora se opone al principio del goce del instante presente. La moral
tradicional coincide con la avaricia: considera que en la preferencia por el goce
inmediato se halla la ra\u237?z del Mal. La moral avara fundamenta el entendimiento
entre la justicia y la polic\u237?a. Si prefiero el gozo, detesto la represi\u243?
n. La paradoja de la justicia es que la moral avara la une con la estrechez de la
represi\u243?n; la moral generosa la concibe en cambio como el primer impulso de
aquel que quiere que cada uno tenga lo que se le debe, que corre en ayuda de la
v\u237?ctima da la injusticia. \u191?La justicia podr\u237?a palpitar sin esta
generosidad?, \u191?y qui\u233?n podr\u237?a decir que est\u225? dispuesta a
cantar?\par\pard\plain\hyphpar} {
Del mismo modo \u191?ser\u237?a la verdad, lo que es, si no se afirmara
generosamente frente a la mentira? A veces, la pasi\u243?n por la verdad y la
justicia se aleja de posiciones en las cuales es gritada por la multitud pol\u237?
tica, porque la multitud, que a veces est\u225? movida por la generosidad, en otros
casos recibe la inclinaci\u243?n contraria. En nosotros siempre la generosidad se
opone al impulso de la avaricia como la pasi\u243?n se opone al c\u225?lculo
razonado. No podemos confiar ciegamente en la pasi\u243?n, que abarca tambi\u233?n
la avaricia, pero la generosidad en cambio supera a la raz\u243?n y es siempre
apasionada. Existe en nosotros algo apasionado, generoso y sagrado, que excede de
las representaciones de la inteligencia; y por ese exceso es por lo que somos
humanos. En un mundo de aut\u243?matas inteligentes hablar\u237?amos en vano de
justicia y de verdad.\par\pard\plain\hyphpar} {
S\u243?lo porque esper\u243? de ella algo sagrado, la verdad despert\u243? en
Marcel Proust c\u243?lera que sorprendi\u243? a Emmanuel Berl. Berl describi\u243?
con t\u233?rminos sobrecogedores la escena en que Proust le expuls\u243? de su casa
gritando: \u171?\u161?Marchaos, marchaos!\u187?, Porque Berl, que habla hecho el
proyecto de casarse, le parec\u237?a perdido para la verdad. \u191?Era esto
delirio? Quiz\u225? \u191?pero acaso se entregar\u237?a la verdad a la que no la
amara hasta el delirio? Vuelvo de nuevo sobre la descripci\u243?n de esa pasi\u243?
n: \u171?Su rastro ya p\u225?lido, palideci\u243? a\u250?n m\u225?s. Sus ojos
llamearon de furor. Se levant\u243? y se visti\u243?. Se dispon\u237?a a salir.
Pude notar el vigor de aquel enfermo. Hasta ese momento yo no hab\u237?a reparado
en ello. Sus cabellos eran mucho m\u225?s negros y m\u225?s espesos que los m\u237?
os, sus dientes m\u225?s s\u243?lidos, su pesada mand\u237?bula parec\u237?a capaz
de moverse mucho a\u250?n, su pecho, sin duda abombado por el asma, hac\u237?a
resaltar la anchura de sus hombros. Si hubiera sido preciso llegar a las manos como
yo cre\u237? durante un segundo, no estaba seguro de apostar por m\u237?\u187?. La
verdad \u8212?y la justicia\u8212? exige la calma, y, sin embargo, s\u243?lo
pertenecen a los violentos.\par\pard\plain\hyphpar} {
Nuestros momentos de pasi\u243?n nos alejan, es cierto, de los datos \u8212?m\u225?
s burdos\u8212? del combate pol\u237?tico, pero \u191?c\u243?mo olvidar que a
veces, en la base, una c\u243?lera generosa anima al pueblo? Es inesperado, pero
significativo: El mismo Proust ha resaltado el car\u225?cter irreconciliable de la
polic\u237?a y la generosidad del pueblo. Proust, que tuvo la pasi\u243?n por la
verdad, describe la pasi\u243?n por la justicia que en cierta ocasi\u243?n le
arrebat\u243?: de pronto, se represent\u243? \u171?devolviendo can toda su alma,
lleno de c\u243?lera, los golpes que recibe el m\u225?s d\u233?bil, lo mismo que el
d\u237?a en que se enter\u243? de que un ladr\u243?n acababa de ser denunciado,
cercado y tras una resistencia desesperada agarrotado por los agentes, hubiera
deseado que fuera lo suficientemente fuerte como para trucidar a los
guardias\u8230?\u187?: Este impulso de rebeli\u243?n, inesperado por parte de
Proust, me emocion\u243?. Vi en \u233?l la conciliaci\u243?n de la c\u243?lera, a
la que ahora la reflexi\u243?n prolongada, y de la sabidur\u237?a, sin la cual la
c\u243?lera es in\u250?til. Si al final no coinciden la noche de la c\u243?lera y
la lucidez de la sabidur\u237?a \u191?c\u243?mo reconocernos en este mundo? Pero
los fragmentos vuelven a encontrar en la cima: captamos la verdad que los
contrarios, el Bien y el Mal, componen.\par\pard\plain\hyphpar}
{\b
{\qc
KAFKA\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\b
{\qc
\u191?ES PRECISO QUEMAR A
KAFKA?\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
Poco despu\u233?s de la guerra un peri\u243?dico comunista (Action) abri\u243? una
encuesta sobre un asunto inesperado. \u191?Es preciso quemar a Kafka?, se
preguntaba. La pregunta era tanto m\u225?s disparatada cuanto que no ven\u237?a
precedida de aquellas que deber\u237?an haberla introducido: \u191?hay que quemar
los libros?, o en general \u191?qu\u233? libras hay que quemar? Fuera lo que fuera,
la elecci\u243?n de los redactores era sutil. In\u250?til recordar que el autor de
El Proceso, es, como se dice \u171?uno de los mayores genios de nuestra \u233?
poca\u187?. Pero el gran n\u250?mero de respuestas demostr\u243? que la audacia
daba resultado. Adem\u225?s, la encuesta tuvo, mucho antes de ser formulada, una
respuesta que Action omiti\u243? publicar: la del propio autor que vivi\u243?, o
por lo menos muri\u243?, obsesionado por el deseo de quemar sus
libros.\par\pard\plain\hyphpar} {
A mi parecer, Kafka no sali\u243? nunca de su indecisi\u243?n. En primer lugar,
escribi\u243? aquellas libras; es de suponer que pasara alg\u250?n tiempo entre el
d\u237?a en que los escribi\u243? y aquel en que se decide a quemarlos. Pero
incluso entonces, su decisi\u243?n sigue siendo equ\u237?voca, ya que la
confi\u243? a uno de sus amigos que le hab\u237?a prevenido: se negaba a encargarse
de aquella tarea. Sin embargo, no muri\u243? sin haber expresado antes esta
voluntad de apariencia decisiva: era preciso echar al fuego lo que
dejaba.\par\pard\plain\hyphpar} {
Proviniera de donde proviniera la idea de quemar a Kafka (quiz\u225? se trataba de
una provocaci\u243?n), era l\u243?gica en el \u225?nimo de los comunistas. Esas
llamas imaginarias ayudan incluso a comprender mejor sus libros: son libros para el
fuego, objetos a los que en realidad parece que les falta estar en llamas, que
est\u225?n ah\u237? pero para desaparecer; como si estuvieran ya
destruidos.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s2 \afs28
{\b
{\qc
KAFKA, LA TIERRA PROMETIDA Y LA SOCIEDAD
REVOLUCIONARIA\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphp
ar} {
Kafka fue quiz\u225? el m\u225?s astuto de los escritores: \u161?\u233?l por lo
menos no cay\u243? en la trampa!\u8230? En primer lugar, y en contra de muchos
modernos, \u233?l quiso ser precisamente escritor. Comprendi\u243? que la
literatura, lo que \u233?l quer\u237?a, le negaba la satisfacci\u243?n que
esperaba, pero sigui\u243? escribiendo. Ser\u237?a incluso imposible decir que la
literatura le decepcion\u243?. No le decepcion\u243?, en todo caso, en
comparaci\u243?n con otros fines posibles. Admitimos que supuso para \u233?l lo que
la Tierra prometida para Mois\u233?s.\par\pard\plain\hyphpar} {
Kafka dijo esto de Mois\u233?s: \u171?\u8230? parece incre\u237?ble que no
consiguiera ver la Tierra prometida m\u225?s que la v\u237?spera de su muerte. Esta
suprema perspectiva no podr\u237?a tener m\u225?s sentido que el de representar
hasta qu\u233? punto la vida humana no es m\u225?s que un instante incompleto,
porque ese g\u233?nero de vida (la espera de la Tierra prometida) podr\u237?a durar
indefinidamente sin tener jam\u225?s por resultado algo que no fuera un instante.
Mois\u233?s no alcanz\u243? Can\u225? no porque su vida fuese demasiado breve sino
porque era una vida humana\u187?. Tenemos aqu\u237? no s\u243?lo la denuncia de la
vanidad de un bien determinado sino la de todos los fines, vac\u237?os igualmente
de sentido: un fin est\u225? siempre irremisiblemente en el tiempo, como un pez
est\u225? en el agua: es un punto en el movimiento del universo: porque se trata de
una vida humana.\par\pard\plain\hyphpar} {
\u191?Existe algo m\u225?s opuesto a la posici\u243?n comunista? Del comunismo
podemos decir que es la acci\u243?n por excelencia, la acci\u243?n que cambia el
mundo. En \u233?l el fin, el mundo cambiado, situado en el tiempo, en el tiempo
futuro, subordina la existencia, la actividad presente, que s\u243?lo tiene sentido
por el fin considerado, ese mundo que hay que cambiar. En este punto, el comunismo
no presenta ninguna dificultad de principio. La humanidad entera est\u225?
dispuesta a subordinar el presente al imperativo poden de un fin. Nadie duda del
valor de la acci\u243?n y nadie discute a la acci\u243?n la autoridad
final.\par\pard\plain\hyphpar} {
Queda si acaso una reserva insignificante: nos decimos a nosotros mismos que actuar
jam\u225?s impedir\u225? vivir\u8230? El mundo de la acci\u243?n no tiene m\u225?s
preocupaci\u243?n que el fin buscado. Los fines difieren seg\u250?n la
intenci\u243?n, pero su diversidad, e incluso su oposici\u243?n, siempre reserva un
camino a la conveniencia individual. S\u243?lo una cabeza mal hecha y casi loca,
rechaza un fin si no es en provecho de otro m\u225?s valioso. El mismo Kafka deja
entender que si Mois\u233?s fue objeto de burla, es porque seg\u250?n la
profec\u237?a deb\u237?a morir en el instante en que iba a alcanzar su fin. Pero
a\u241?ade, con l\u243?gica, que la raz\u243?n profunda de su chasco fue tener
una \u171?vida humana\u187?. El fin se da en el tiempo, el tiempo es limitado: esto
es lo \u250?nico que le lleva a Kafka a considerar el fin en s\u237? mismo como un
se\u241?uelo.\par\pard\plain\hyphpar} {
Es tan parad\u243?jico \u8212?y tan opuesto a la actitud comunista (la actitud de
Kafka no es s\u243?lo contraria a la preocupaci\u243?n pol\u237?tica que pretende
que nada importa si la revoluci\u243?n no se lleva a cabo)\u8212? que debemos
examinarlo con detenimiento.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page }
{\s2 \afs28
{\b
{\qc
LA PERFECTA PUERILIDAD DE
KAFKA\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
La tarea no es f\u225?cil.\par\pard\plain\hyphpar} {
Kafka expres\u243? siempre su pensamiento \u8212?cuando as\u237? lo decidi\u243?
expresamente (en su diario o en sus p\u225?ginas de reflexiones)\u8212?, haciendo
de cada palabra una trampa (edificaba peligrosos edificios, en donde las palabras
no se ordenan l\u243?gicamente, sino unas sostienen a las otras como si s\u243?lo
pretendieran sorprender, desorientar, como si se dirigieran al propio autor, que
nunca se cans\u243?, parece, de ir de sorpresa en
sorpresa).\par\pard\plain\hyphpar} {
Nada m\u225?s in\u250?til, desde luego, que dar un sentido a sus escritos
propiamente literarios, donde a veces se ha visto lo que no hay en ellos, o en el
mejor de los casos, lo que, una vez esbozado, no daba pie a la m\u225?s t\u237?mida
afirmaci\u243?n. Debemos expresar estas reservas en primer lugar. Sin embargo,
perseguiremos a trav\u233?s de ese d\u233?dalo, un sentido general, que s\u243?lo
se capta evidentemente en el momento en que salimos del laberinto: y creo poder
decir, sencillamente, que la obra de Kafka da testimonio, en su conjunto, de una
actitud completamente infantil.\par\pard\plain\hyphpar} {
A mi parecer, el punto d\u233?bil de nuestro mundo es por lo general considerar lo
infantil como una esfera aparte; una esfera que, sin duda, en alg\u250?n sentido no
nos es ajena, pero que permanece al margen de nosotros y no podr\u237?a constituir
por s\u237? misma ni significar su verdad: lo que es en realidad. Del mismo modo,
por lo general, nadie considera al error como constitutivo da lo
verdadero\u8230? \u171?Es infantil\u187? y \u171?no es serio\u187? son
proposiciones equivalentes. Pero infantiles, para comenzar, lo somos todos,
absolutamente, sin reticencias y hay que decir que del modo m\u225?s sorprendente:
de este moda (infantilmente) manifiesta su esencia la humanidad en estado naciente.
Propiamente hablando, jam\u225?s el animal es infantil, pero el joven ser humano
reduce, no sin pasi\u243?n, el sentido que el adulto le sugiere a otro sentido
distinto, el cual a su vez no se deja reducir a nada. Este es el mundo al que
nosotros nos adherimos y que al principio nos embriagaba con su inocencia: el mundo
donde cada cosa, durante un tiempo, desplazaba a esa raz\u243?n de ser que la hizo
cosa (en el engranaje de sentido a donde el adulto la
sigue).\par\pard\plain\hyphpar} {
Kafka nos dej\u243? un escrito al que su editor llam\u243? \u171?esbozo de una
autobiograf\u237?a\u187?. El fragmento s\u243?lo trata de la infancia y
concretamente de un aspecto particular. \u171?Nunca podr\u225? hac\u233?rsele
comprender a un muchacho, cuando, al anochecer, se halla a la mitad de una bella
historia cautivadora, nunca se le har\u225? comprender mediante una
demostraci\u243?n limitada a \u233?l s\u243?lo, que tiene que interrumpir su
lectura para irse a acostar\u187?. Kafka dice m\u225?s adelante: \u171?Lo
importante en todo esto es que la condena de que hab\u237?a sido objeto mi
exagerada lectura, la hac\u237?a yo extensiva por mis propios medios al
quebrantamiento, que permanec\u237?a secreto, de mi deber y, por eso, llegaba a las
conclusiones m\u225?s deprimentes\u187?. El autor adulto insiste en que la condena
reca\u237?a sobre gustos que formaban las \u171?particularidades del ti\u241?
o\u187?: la imposici\u243?n le hac\u237?a o bien \u171?detestar al opresor\u187? o
considerar como insignificantes las particularidades prohibidas. \u171?\u8230? Al
dejar en silencio una de mis particularidades, escrib\u237?a, resultaba de ello que
me detestaba a m\u237? mismo y a mi destino, que me consideraba malo y
condenado\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
El lector de {\i
El Proceso} o de {\i
El Castillo} no tiene dificultad en reconocer la atm\u243?sfera de las
composiciones novelescas de Kafka. Al crimen de leer sigui\u243?, cuando hubo
entrado en la edad adulta, el crimen de escribir. Cuando se trat\u243? de la
literatura, la actitud del medio que le rodeaba, y sobre todo la del padre, se
caracteriz\u243? por una reprobaci\u243?n similar a la que afectaba a fa lectura.
Kafka se desesper\u243? del mismo modo. Michel Carrouges ha dicho justamente a
prop\u243?sito de este asunto: \u171?Lo que le afectaba de modo tan estremecedor,
era aquella ligereza con respecto a sus preocupaciones m\u225?s
profundas\u8230?\u187?. Al hablar de una escena donde el desprecio de los suyos se
manifest\u243? cruelmente, Kafka escribe: \u171?Permanec\u237? sentado, e inclinado
como antes hacia mi familia\u8230? pero de hecho acababa de ser expulsado de un
s\u243?lo golpe de la sociedad\u8230?\u187?.\par\pard\plain\hyphpar}
{\b
{\qc
LA PERVIVENCIA DE LA SITUACI\u211?N
INFANTIL\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
Lo que extra\u241?a en el car\u225?cter de Kafka es que esencialmente le interesaba
que su padre le comprendiera y consintiera el infantilismo de sus lecturas y
m\u225?s tarde, de la literatura; que no considerara fuera de la sociedad de los
adultos \u8212?\u250?nica indestructible\u8212?, lo que \u233?l, desde la infancia,
confundi\u243? con su esencia, con la particularidad de su ser. Su poder
representaba para \u233?l, el hombre de la autoridad, cuyo inter\u233?s se limitaba
a los valores de la acci\u243?n eficaz. Su padre representaba la primac\u237?a de
un fin al que se subordina la vida presente y a la que se atienen la mayor\u237?a
de los adultos. Puerilmente, Kafka viv\u237?a, como todo escritor aut\u233?ntico,
bajo el imperativo contrario, la primac\u237?a del deseo actual. Es cierto que se
someti\u243? al suplicio de un trabajo de oficina pero nunca sin quejas, ya que no
contra los que le obligaban a aceptarlo s\u237? por lo menos contra su mala suerte.
Se sinti\u243? siempre excluido de la sociedad que le empleaba, pero que
consideraba una nader\u237?a \u8212?un infantilismo\u8212? lo que \u233?l era en el
fondo de s\u237? mismo con una pasi\u243?n exclusivista. El padre evidentemente
respond\u237?a con la dura incomprensi\u243?n del mundo de la actividad. En 1919,
Franz Kafka escribi\u243?, pero sin duda, felizmente, no envi\u243? a su padre, una
carta de la que conocen algunos fragmentos: Yo era, dice, un ni\u241?o ansioso,
pero sin embargo obstinado, como todos los ni\u241?os; sin duda mi madre
tambi\u233?n me mimaba, pero no obstante no puedo crees que fuera un ni\u241?o de
trato dif\u237?cil, no puedo creer que una palabra amable, que una forma silenciosa
de ac\u243?geme de las manos, que una mirada buena no hubiera obtenido de m\u237?
todo lo que se deseaba. Pero t\u250?, t\u250? no puedes tratar a un ni\u241?o
m\u225?s que de acuerdo con tu propia naturaleza, con fuerza, con estallidos, con
c\u243?lera. Te hab\u237?as levantado por ti mismo hasta una posici\u243?n tan
elevada que ten\u237?as una confianza ilimitada en ti mismo\u8230? En tu presencia
yo comenzaba a tartamudear\u8230? Ante ti hab\u237?a perdido la confianza en
m\u237? mismo y hab\u237?a asumido como reacci\u243?n un sentimiento de
culpabilidad sin l\u237?mites. Recordando el car\u225?cter ilimitado de este
sentimiento fue como un d\u237?a escrib\u237?, atribuy\u233?ndolo a otros: \u171?
Tem\u237?a que la verg\u252?enza le sobreviviera\u8230? Era de ti de quien se
trataba en todo aquello que comenzaba a escribir \u191?qu\u233? hacia yo en mis
escritos sino verter las quejas que no hab\u237?a podido verter en tu seno? Era,
voluntariamente dilatada, una despedida de ti\u8230?\u187?.\par\pard\plain\hyphpar}
{
Kafka quer\u237?a titular toda su obra: \u171?Tentativas de evasi\u243?n fuera de
la esfera paterna\u187?. Pero no nos equivoquemos: Kafka nunca quiso evadirse
realmente. Lo que quer\u237?a era vivir en la esfera \u8212?pero excluido\u8212?.
En el fondo, sab\u237?a que estaba expulsado. No se puede decir que fuera expulsado
por los dem\u225?s, ni tampoco que lo fuera por s\u237? mismo. Simplemente se
comportaba d\u233? forma que se hac\u237?a insoportable en el mundo de la actividad
interesada, industrial y comercial; quer\u237?a permanecer en la puerilidad del
sue\u241?o.\par\pard\plain\hyphpar} {
La evasi\u243?n de que aqu\u237? se trata difiere esencialmente de la que
consideran las cr\u243?nicas literarias: es una evasi\u243?n que fracasa. Incluso
una evasi\u243?n que debe, una evasi\u243?n que quiere fracasar. Lo que falta en la
evasi\u243?n vulgar, lo que la limita al compromiso, al \u171?gesto\u187?, es un
sentimiento de profunda culpabilidad, de violaci\u243?n de una ley indestructible,
es la lucidez de una conciencia de s\u237?, implacable. El evadido que nos presenta
las cr\u243?nicas literarias es un diletante, se conforma con divertir; no es
todav\u237?a libre, no lo es en el sentido fuerte de la palabra, en que la libertad
es soberana. Para ser libre necesitar\u237?a hacerse reconocer como tal por la
sociedad dominante.\par\pard\plain\hyphpar} {
En aquel mundo caduco y feudal austr\u237?aco, la \u250?nica sociedad que hubiera
podido reconocer al joven israelita, era la esfera paterna de los negocios, que
exclu\u237?a los ardides de un esnobismo apasionado por la literatura. El medio en
que se afirmaba el poder del padre de Franz, anunciaba la dura rivalidad del
trabajo que no concede nada al capricho y limita a la infancia cualquier
infantilismo, tolerado e incluso amado dentro de sus l\u237?mites, pero condenado
en su principio. La actitud de Kafka pretende ahora ser precisada y se\u241?alar su
car\u225?cter extremado. No s\u243?lo quer\u237?a ser reconocido por la autoridad
que era menos susceptible de reconocerle (ya que, estaba resuelto a ello sin
reticencias, \u233?l no cederla), sino que adem\u225?s nunca tuvo intenci\u243?n de
derrocar esa autoridad, ni siquiera en realidad de enfrentarse a ella. No quiso
oponerse a ese padre que le retiraba la posibilidad de vivir, no quiso ser a su vez
adulto y padre. A su modo emprendi\u243? una lucha a muerte para entrar en la
sociedad paterna con toda la plenitud de sus derechos, pero s\u243?lo habr\u237?a
consentido lograrlo con una condici\u243?n: seguir siendo el ni\u241?o
irresponsable que era.\par\pard\plain\hyphpar} {
Mantuvo sin concesiones, hasta el \u250?ltimo aliento, un combate desesperado.
Jam\u225?s tuvo esperanzas: la \u250?nica salida era entrar mediante la muerte,
abandonando plenamente la particularidad (el capricho, lo infantil), en el mundo
del padre. \u201?l mismo formul\u243? en 1917 esta soluci\u243?n que sus novelas
multiplicaron: \u171?Por tanto me confiar\u233? a la muerte. Resto de una creencia
Retorno al padre. Gran jornada de reconciliaci\u243?n\u187?. El medio que tenla
para poder hacer a su vez el papel de padre, era el matrimonio. Pero lo evit\u243?,
a pesar del deseo que tuvo de realizarlo, por razones v\u225?lidas: rompi\u243? sus
compromisos dos veces. Viv\u237?a \u171?aislado de las generaciones pasadas\u187?,
y \u171?no pudo llegar a ser un nuevo origen de
generaciones\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
\u171?El obst\u225?culo esencial para mi matrimonio, dice en la carta a su
padre\u187?, es mi convicci\u243?n, que ya es definitiva, de que para asegurar la
existencia de una familia y sobre todo para dirigirla, son precisas necesariamente
las cualidades que yo te conozco\u8230? Es preciso, dig\u225?moslo, ser lo que
t\u250? eres, traicionar lo que yo soy.\par\pard\plain\hyphpar} {
Kafka tuvo que elegir entre los esc\u225?ndalos pueriles, discretos \u8212?del
capricho, del humor aut\u243?nomo, que al no reparar en nada, no subordina nada a
una felicidad prometida\u8212? y la b\u250?squeda de esa felicidad efectivamente
prometida a la actividad trabajadora y la autoridad viril. Tuvo posibilidad de
elegir, puesto que hizo la prueba: supo, ya que no a negarse e perderse en los
engranajes del trabajo ingrato, s\u237? por lo menos asegurar su trayectoria con
conciencia. Opt\u243? por el capricho incoercible de sus h\u233?roes, por sus
rasgos infantiles, su ansiosa insatisfacci\u243?n, su escandalosa conducta y el
evidente enga\u241?o da su actitud. Quiso en una palabra, que la existencia de un
mundo sin raz\u243?n, en el que no se ordenan los sentidos, siguiera siendo la
existencia suprema, la existencia s\u243?lo posible en la medida en que reclama a
la muerte\u8221?.\par\pard\plain\hyphpar} {
Sin escapatoria, sin debilidad, lo quiso, neg\u225?ndose a dejar al valor soberano
de su elecci\u243?n una oportunidad a costa de ponerse m\u225?scara. Jam\u225?s se
desvi\u243?, reclamando para lo que solamente es soberano sin derecho a serlo, el
privilegio de lo serio. \u191?Qu\u233? son los caprichos garantizados por las leyes
y el poder, sino fieras de jard\u237?n zool\u243?gico? Sinti\u243? que la verdad,
la autenticidad del capricho, exig\u237?a la enfermedad, la perturbaci\u243?n hasta
la muerte. EL derecho, como ha dicho al hablar de \u233?l Maurice Blanchot" es
asunto de la acci\u243?n, \u171?el arte (el capricho) se halla sin derechos contra
la acci\u243?n\u187?. El mundo es, a la tuerza, el bien de aquellos a los que ha
sido atribuida una tierra prometida y que si es preciso trabajan juntos y luchan
para llegar a ella. La fuerza silenciosa y desesperada de Kafka fue el no querer
impugnar la autoridad de vivir, y separarse del error corriente que emprende,
frente a la autoridad, el juego de la rivalidad. Cuando al final se hace vencedor,
aquel que negaba la opresi\u243?n, se convierte a su vez tanto para s\u237? mismo
como para los dem\u225?s, en semejante a aquellos a los que habla combatido, a
aquellos que asumen la opresi\u243?n. La vida pueril, el capricho soberano, sin
c\u225?lculo, no pueden sobrevivir a su triunfo. Nada es soberano sin una
condici\u243?n: no poseer la eficacia del poder que es acci\u243?n, primac\u237?a
del porvenir sobre el momento presente, primado de la tierra prometida.
Evidentemente, no luchar para destruir a un adversario cruel y m\u225?s duro, es
ofrecerse a la muerte. Para soportarlo sin traicionarse a s\u237? mismo hay que
llevar una lucha sin reticencias, austera y angustiada: es la \u250?nica
oportunidad de mantener esa pureza delirante, nunca unida a la intenci\u243?n
l\u243?gica, siempre en una situaci\u243?n falsa en los engranajes de la acci\u243?
n; pureza que une a todos sus h\u233?roes en el atolladero de una culpabilidad
creciente. \u191?Hay algo m\u225?s pueril, o m\u225?s silenciosamente incongruente
que el K. de {\i
El Castillo} o que el Jos\u233? K. de {\i
El Proceso}? Este doble personaje, \u171?el mismo en los dos libros\u187?,
hip\u243?critamente agresivo, agresivo sin c\u225?lculo, sin raz\u243?n: un
capricho aberrante, una ciega obstinaci\u243?n le pierden. Todo lo espera de la
benevolencia de autoridades implacables; se comporta como el libertino m\u225?s
desvergonzado, en medio del comedor de la posada (la posada de los funcionarios),
en el reposado marco de la escuela, en casa de su abogado\u8230? en la sala de
audiencias del Palacio de Justicia. El padre en {\i
El Veredicto}, es escarnecido por el hijo, pero queda asegurado siempre que la
profunda, la excesiva, la involuntaria destrucci\u243?n de la autoridad y de sus
fines, se pagar\u225?; el introductor del desorden, que hab\u237?a soltado los
perros sin haberse asegurado un refugio, como es a su vez destrozado en las
tinieblas, ser\u225? su primera v\u237?ctima. Porque sin duda \u233?sta es la
fatalidad de todo lo que es humanamente soberano; lo que es soberano no puede
durar, nada m\u225?s que en la negaci\u243?n de s\u237? mismo (el c\u225?lculo
m\u225?s insignificante y todo cae por tierra, no queda m\u225?s que servidumbre,
primac\u237?a del objeto del c\u225?lculo sobre el momento presente), o en el
instante duradero de la muerte. La muerte es el \u250?nico medio de evitar la
abdicaci\u243?n de la soberan\u237?a. No hay servidumbre en la muerte; en la muerte
ya no hay nada.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s2 \afs28
{\b
{\qc
EL UNIVERSO GOZOSO DE
KAFKA\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
Kafka no evoca una vida soberana, sino que, por el contrario, como se halla llena
de ataduras hasta en los momentos m\u225?s caprichosos, esta vida es obstinadamente
triste. El erotismo en {\i
El Proceso} o {\i
El Castillo} es un erotismo sin amor, sin deseo y sin fuerza, un erotismo del
desierto, al que habr\u237?a que escapar a toda costa. Pero todo se enlaza. En 1922
Kafka escribe en su Diario: \u171?Cuando a\u250?n estaba yo satisfecho, yo deseaba
estar insatisfecho y, por todos los medios del siglo y de la tradici\u243?n, me
arrojaba en la insatisfacci\u243?n: en el presente me gustar\u237?a poder regresar
a mi primitivo estado. Me encontraba por tanto siempre insatisfecho, incluso
insatisfecho de mi insatisfacci\u243?n. Es curioso que, con bastante
sistematizaci\u243?n, de esta comedia haya podido nacer alguna realidad. Mi
decadencia espiritual comenz\u243? por un juego infantil, indudablemente
conscientemente infantil. Por ejemplo yo simulaba tics con la cara, me paseaba con
los brazos cruzados detr\u225?s de la cabeza; infantilismo detestable pero siempre
coronado de \u233?xitos. Lo mismo ocurri\u243? con la evoluci\u243?n de mi
expresi\u243?n literaria, evoluci\u243?n que m\u225?s tarde desgraciadamente se
interrumpi\u243?. Si fuera posible forzar a la desgracia a producirse, deber\u237?a
haberla podido obligar de este modo\u187?. Pero adem\u225?s citemos ahora un
fragmento sin fecha: \u171?\u8230? no es una victoria lo que espero, no es la lucha
lo que me regocija; \u250?nicamente en la medida en que es lo \u250?nico que se
puede hacer, puede regocijarme. La lucha como tal me inunda en efecto de una
alegr\u237?a que desborda mi facultad de goce o mi facultad de entrega y quiz\u225?
no ser\u225? ante la lucha sino ante la alegr\u237?a, donde yo acabo por
sucumbir\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
En suma, quiso ser desgraciado para satisfacerse a s\u237? mismo: lo m\u225?s
secreto de esa desgracia era una alegr\u237?a tan intensa que el habla de morir por
ella. Transcribo el fragmento que viene a continuaci\u243?n: \u171?Ha dejado caer
la cabeza de lado: en el cuello que de este modo queda al descubierto hay una
llaga, hirviendo entre la carne y la sangre ardientes, hecha por un rel\u225?mpago
que todav\u237?a dura\u187?. El rel\u225?mpago enceguecedor \u8212?el rel\u225?
mpago duradero\u8212? tiene indudablemente m\u225?s sentido que la depresi\u243?n
que le proced\u237?a. Esta cuesti\u243?n sorprendente aparece en el Diario (en
1917)": \u171?Jam\u225?s\u8230? pude comprender que est\u233? al alcance de casi
Yodo el que escribe, objetivar el dolor en el dolor, de manera que por ejemplo en
la desgracia, quiz\u225? con la cabeza a\u250?n ardiendo por la desgracia, puedo
sentarme para comunicar a alguno por escrito: Soy desgraciado. M\u225?s a\u250?n,
llegando a\u250?n m\u225?s all\u225?, puedo en diversas florituras, seg\u250?n mis
dotes, que parecen no tener nada en com\u250?n con la desgracia, improvisar sobre
este tema, simplemente o antit\u233?ticamente o incluso con orquestaciones
completas de asociaciones. Y esto no es ni mentira ni apaciguamiento del dolor,
sino un excedente de fuerzas, concedido por la gracia, en un momento en que, sin
embargo, el dolor ha agotado visiblemente todas mis fuerzas hasta el fondo de mi
ser, al que a\u250?n desgarra. \u191?Cu\u225?l es ese excedente?\u187?. Volvamos a
plantear la cuesti\u243?n: \u191?cu\u225?l es ese
excedente?\par\pard\plain\hyphpar} {
Entre todos los cuentos de Kafka pocos hay que tengan el inter\u233?s de {\i
El Veredicto}:\par\pard\plain\hyphpar} {
\u171?Esta historia, dice el Diario en el 23 de septiembre de 1912 a la he escrito
da una vez, en la noche del 22 al 23 desde las diez de la noche hasta las seis de
la madrugada. Apenas pude retirar mis piernas de debajo de la mesa, ya que se
hab\u237?an quedado r\u237?gidas de tanto estar sentado. Esfuerzo y alegr\u237?a
terribles de ver c\u243?mo la historia se desarrollaba ante m\u237?, c\u243?mo
hend\u237?a las aguas. En varias ocasiones en el transcurso de esa noche, dejaba
caer todo mi peso sobre mi espalda. C\u243?mo es posible que toda cosa pueda ser
dicha, que para todas las ideas que vienen al esp\u237?ritu, tambi\u233?n para las
ideas m\u225?s extra\u241?as, haya un gran fuego preparado, en el que desaparecen y
luego resucitan\u8230?\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
\u171?Esta novela corta cuenta, dice Carrouges, la historia de un joven que discute
con su padre con respecto a la existencia de un amigo, y que al final, desesperado,
se suicida\u187?. En algunas l\u237?neas, tan breves como larga fue la
descripci\u243?n de la disputa, nos dice el modo c\u243?mo se mata ese
joven:\par\pard\plain\hyphpar} {
Salt\u243? fuera de la puerta y cruz\u243? los ra\u237?les del tranv\u237?a,
impulsado irresistiblemente hacia el agua. Y ya se agarraba al parapeto como un
hambriento a su alimenta. Salt\u243? el pretil, como gimnasta consumado que
hab\u237?a sido en su juventud, para orgullo de sus padres. Se mantuvo todav\u237?a
un instante can una mano cada vez m\u225?s d\u233?bil, mir\u243? entre los barrotes
el paso de un autob\u250?s, cuyo ruido cubrir\u237?a f\u225?cilmente el de su
ca\u237?da y grit\u243? d\u233?bilmente: \u171?\u161?Padres queridos, sin embargo,
os han amado siempre tanto!, Y se dej\u243? caer en el vac\u237?
o\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
En ese momento hab\u237?a sobre el puente una circulaci\u243?n literalmente
loca.\par\pard\plain\hyphpar} {
Michel Carrouges tiene raz\u243?n al insistir en el valor po\u233?tico de la frase
final. El mismo Kafka le dio otro sentido en una carta al fiel Max Brod:
\u171?\u191?Sabes, le dice, lo que significa la frase final? Pens\u233? al
escribirla en una fuerte eyaculaci\u243?n\u187?. Esta \u171?extraordinaria
declaraci\u243?n\u187? \u191?dejaba entrever \u171?trasfondos er\u243?ticos?\u187?,
\u191?ser\u237?a indicio \u171?en el acto de escribir, de una especie de
compensaci\u243?n por la derrota ante el padre y el fracaso en el sue\u241?o de
transmitir la vida?\u187?. No lo s\u233?, pero a la luz de esta \u171?
declaraci\u243?n\u187?, la frase rele\u237?da expresa la soberan\u237?a del goce,
el deslizarse supremo del ser en la nada que los otros representan para \u233?
l.\par\pard\plain\hyphpar} {
El hecho de morir es el pago por esa soberan\u237?a del goce. La angustia la
preced\u237?a \u8212?como una conciencia de la fatalidad de su resultado
final\u8212? como si fuera ya una aprehensi\u243?n del momento de embriaguez que
ser\u225? la condena, del v\u233?rtigo liberador que ser\u225? la muerte. Pero la
desgracia no es s\u243?lo el castigo. La muerte de Georg Bendermann ten\u237?a para
su doble, Kafka, el sentido de la felicidad: la condena voluntaria prolongaba el
exceso que la hab\u237?a provocado, pero quitaba la angustia al conceder al padre
un amor, un respeto definitivos. No exist\u237?a otro medio para reconciliar la
profunda veneraci\u243?n y la falta, deliberada, a esa veneraci\u243?n. Ese es el
precio de la soberan\u237?a: que no puede darse a s\u237? misma m\u225?s que el
derecho de morir; jam\u225?s puede actuar, jam\u225?s puede reivindicar derechos
que s\u243?lo posee la acci\u243?n, la acci\u243?n que nunca es aut\u233?nticamente
soberana, porque tiene el sentido servil inherente a la b\u250?squeda de los
resultados, la acci\u243?n siempre subordinada. \u191?Hay acaso algo inesperado en
esta complicidad de la muerte y el placer? Pero el placer \u8212?lo que agrada, sin
c\u225?lculo, contra todo c\u225?lculo\u8212?, al ser el atributo o el emblema del
ser soberano, tiene como sanci\u243?n la muerte que es tambi\u233?n su
medio.\par\pard\plain\hyphpar} {
Todo est\u225? dicho. La iluminaci\u243?n y la alegr\u237?a no se producen en los
momentos er\u243?ticos. Si el erotismo se halla presente as para asegurar el
desorden. Lo mismo que los \u171?tics\u187? simulados del rostro, con ayuda de los
cuales Kafka quer\u237?a \u171?forzar a la desgracia a producirse\u187?. Pero esto
es as\u237? porque s\u243?lo la desgracia cada vez mayor y la vida decididamente
indefendible aportan la necesidad de la lucha y esa angustia que oprime la
garganta, sin la que no se producir\u237?an ni el excedente ni la
gracia.\par\pard\plain\hyphpar} {
Desdicha y pecado son ya lucha en s\u237? mismos; la lucha cuyo sentido es la
virtud no depende de ning\u250?n resultado. Sin la angustia la lucha no ser\u237?
a \u171?lo \u250?nico que se puede hacer\u187?, por eso Kafka s\u243?lo existe en
la desgracia \u171?inundado\u8230? de una alegr\u237?a que desborda (su) facultad
de goce, o (su) facultad de entrega\u187? de una alegr\u237?a tan intensa que de
ella \u8212?y no de la lucha\u8212? espera la muerte.\par\pard\plain\hyphpar}
{\b
{\qc
LA FELIZ EXUBERANCIA DEL NI\u209?O SE VUELVE A ENCONTRAR EN EL MOVIMIENTO DE
LIBERTAD SOBERANO DE LA
MUERTE\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
En la compilaci\u243?n publicada bajo el t\u237?tulo La muralla china, hay un
relato, Infancias, que da un aspecto parad\u243?jico de la feliz exuberancia de
Kafka. Lo mismo que en cualquiera de los momentos de su obra escrita, no hay nada
en esta obra que se atenga s\u243?lidamente al orden establecido, a las relaciones
definibles. Siempre un mismo informe desgarramiento, a veces lento y a veces
r\u225?pido, de niebla en el viento: jam\u225?s un bien legible, al que se tienda
abiertamente, viene a prestar sentido a una ausencia de l\u237?mite tan pasivamente
imperante. Kafka, ni\u241?o, se sumaba a la banda de sus compa\u241?eros de
juego.\par\pard\plain\hyphpar} {
\u171?Con la cabeza baja, escribe, nos sumergimos en la noche. D\u237?a, noche,
\u161?ya no exist\u237?a la hora! Tan pronto los botones de nuestros chalecos
entrechocaban como dientes, tan pronto corr\u237?amos manteniendo entre nosotros la
misma distancia, con la boca ardiendo como los animales de tr\u243?picos.
Relinchando y con el cuerpo echado hacia atr\u225?s, parecidos a los coraceros de
anta\u241?o, descend\u237?amos la peque\u241?a calleja chocando los unos con los
otros y el impulso nos hada trepar un buen trecho de la pendiente opuesta. Algunos,
aislados, saltaban al foso, pero apenas desaparecidos en la oscuridad del declive,
aparec\u237?an en lo alto del camino, al borde de los campos, mir\u225?ndonos como
si fu\u233?ramos desconocidos\u8230?\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
Este aspecto contrario (lo mismo que el sol es lo contrario de las brumas
impenetrables, cuya verdad velada es, sin embargo) tiene quiz\u225? la virtud de
iluminar esta obra aparentemente triste. El impulso supremo, restallante de
alegr\u237?a, de su infancia, se cambi\u243? despu\u233?s en un movimiento que
desembocaba en la muerte. S\u243?lo la muerte era suficientemente vasta,
suficientemente sustra\u237?da a \u171?la acci\u243?n que persigue el fin\u187?,
para excitar a\u250?n, encubiertamente, el humor endiablado de Kafka. En otros
t\u233?rminos, la aceptaci\u243?n de la muerte le confiere, antes de traspasar su
l\u237?mite, la actitud soberana que nada persigue, que nada quiere y que, en el
tiempo de un rel\u225?mpago, salta el parapeto el impulso vuelve a ser el de la
infancia vagabunda. La actitud soberana es culpable, es desgraciada: en la medida
en que intenta esquivar la muerte, pero en el momento mismo de morir, sin
desaf\u237?o, el loco impulso de la infancia vuelve a embriagarse de libertad
in\u250?til. Lo vivo, lo irreductible, niega lo que concilia la muerte, la cual es
la \u250?nica que puede, impunemente, ceder a la plena autoridad de la acci\u243?
n.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s2 \afs28
{\b
{\qc
JUSTIFICACI\u211?N DE LA HOSTILIDAD DE LOS
COMUNISTAS\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{
Podemos con todo rigor distinguir en la obra de Kafka el aspecto social, el aspecto
familiar y sexual y por \u250?ltimo el aspecto religioso. Pero estas distinciones
me parecen entorpecedoras; son quiz\u225? superfluas: he intentado, en lo que
precede, introducir una concepci\u243?n en donde esos diferentes aspectos se fundan
en uno s\u243?lo. El car\u225?cter social de los relatos de Franz Kafka,
indudablemente, s\u243?lo puede ser captado en una presentaci\u243?n general.
Percibir en {\i
El Castillo} \u8212?como hace Carrouges\u8212? \u171?la epopeya del obrero en
paro\u187?, o \u171?la del jud\u237?o perseguido\u187?; en {\i
El Proceso} \u171?la epopeya del acusado en la era burocr\u225?tica\u187?;
relacionar esos relatos obsesivos con EL universo concentracionario de Rousset no
est\u225? del todo injustificado desde luego. Pero Carrouges pasa luego a analizar
la hostilidad comunista: \u171?Hubiera sido f\u225?cil \u8212?nos dice\u8212?,
salvar a Kafka de toda acusaci\u243?n de ser contrarrevolucionario, si se hubiera
querido admitir para \u233?l lo mismo que para otros: que se limit\u243? a pintar
el infierno capitalista\u187?. Y a\u241?ade: \u171?Si la actitud de Kafka les
resulta odiosa a tantos revolucionarios, no es porque ponga en entredicho
expl\u237?citamente la burocracia y la justicia burguesa, critica que ellos
hubieran aceptado de buena gana, sino porque pone en entredicho, en realidad, a
toda burocracia y a toda seudojusticia\u187?. \u191?Quer\u237?a Kafka impugnar en
particular determinadas instituciones que deber\u237?amos sustituir por otras menos
inhumanas? Carrouges escribe adem\u225?s: \u171?\u191?Desaconseja la rebeli\u243?n?
No m\u225?s que la preconiza. Constata simplemente el aplastamiento del hombre: que
el lector extraiga las consecuencias. \u191?Y c\u243?mo no rebelarse contra el
odioso poder que impide que el agrimensor se ponga a trabajar?\u187?. Yo pienso por
el contrario que, en El Castillo, la idea misma de rebeli\u243?n, est\u225?
suprimida. Carrouges lo cree tambi\u233?n as\u237?, puesto que \u233?l mismo nos
dice m\u225?s adelante`: \u171?La \u250?nica critica que se podr\u237?a hacer a
Kafka, ser\u237?a que lleva al escepticismo sobre cualquier acci\u243?n
revolucionaria, porque plantea problemas que no son problemas pol\u237?ticos sino
humanos y eternamente postrevolucionarios\u187?. Pero todav\u237?a se queda corto
al hablar de escepticismo y conceder a los problemas de Kafka alg\u250?n sentido en
el plano en que la humanidad pol\u237?tica act\u250?a y
habla.\par\pard\plain\hyphpar} {
La hostilidad comunista no s\u243?lo era de esperar sino que se halla ligada de
forma esencial a la comprensi\u243?n de Kafka.\par\pard\plain\hyphpar} {
Ir\u233? a\u250?n m\u225?s lejos. La actitud de Kafka ante la autoridad del padre
s\u243?lo tiene sentido en cuanto se deriva de la autoridad general que procede de
la actividad eficaz. Aparentemente la actividad eficaz, elevada al rigor de un
sistema basado en la raz\u243?n, que es el comunismo, es la soluci\u243?n para
todas los problemas, pero en cambio no puede ni condenar por completo, ni tolerar
en la pr\u225?ctica la actitud propiamente aut\u243?noma, soberana, en la cual el
momento presente se desliga de todos los que vendr\u225?n despu\u233?s. Esta
dificultad es grande para un partido que s\u243?lo respeta la raz\u243?n, que no
percibe en los valores irracionales \u8212?en los que nace la vida como lujo, lo
in\u250?til y el infantilismo\u8212?, m\u225?s que el inter\u233?s particular que
en ellos se oculta. La \u250?nica aptitud soberana admitida en el marco del
comunismo es la del ni\u241?o, pero \u233?sta es su forma menor. Se les concede a
los ni\u241?os, que no pueden elevarse a la seriedad del adulto. El adulto que
concede un sentido mayor a lo infantil, que ejerce la literatura con el sentimiento
de tocar el valor supremo, no tiene sitio en la sociedad comunista. En un mundo
donde es desterrada la individualidad burguesa, no puede ser defendido el humor
inexplicable, pueril, del adulto Kafka. El comunismo es, en su principio, la
negaci\u243?n consumada, lo contrario de la significaci\u243?n de
Kafka.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s2 \afs28
{\b
{\qc
PERO EL MISMO KAFKA EST\u193? DE
ACUERDO\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
No hay nada que \u233?l hubiera podido afirmar, en nombre de lo cual habr\u237?a
podido hablar: lo que es, que no es nada, s\u243?lo existe en la medida en que la
actividad eficaz lo condena, es s\u243?lo el rechazo de la actividad eficaz. Por
eso se inclina profundamente ante una autoridad que le niega, aunque su manera de
inclinarse sea m\u225?s violenta que una afirmaci\u243?n proclamada; se inclina
amando, muriendo y oponiendo el silencio del amor y de la muerte a lo que no
podr\u237?a hacerle ceder, porque esa nada que a pesar del amor y la muerte no
podr\u237?a ceder, es soberanamente lo que \u233?l, Kafka,
es.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s1 \afs32
{\b
{\qc
GENET\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\b
{\qc
GENET Y EL ESTUDIO DE SARTRE SOBRE \u201?
L\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
\u171?Un ni\u241?o exp\u243?sito da pruebas, desde su m\u225?s tierna infancia, de
malos instintos, roba a los pobres campesinos que le hab\u237?an adoptado.
Reprendido, persevera, se evade del reformatorio donde hab\u237?a sido preciso
internarle, roba y saquea cada vez m\u225?s y, adem\u225?s, se prostituye. Vive en
la miseria, de mendicidad, de hurtos, acost\u225?ndose con todo el mundo y
traicionando a todos, pero nada puede disminuir su celo: es el momento que elige
para entregarse deliberadamente al mal; decide que har\u225? siempre lo m\u225?s
malo en cualquier circunstancia y, como se hab\u237?a dado cuenta de que la mayor
fechor\u237?a no era hacer el mal, sino manifestar el mal, escribe en prisi\u243?n
obras que hacen la apolog\u237?a del mal y caen bajo el peso de la ley.
Precisamente a causa de esto va a salir de la abyecci\u243?n, de la miseria, de la
prisi\u243?n. Se imprimen sus libros, se los lee, un director de escena condecorado
con la Legi\u243?n de honor monta en su teatro una de sus piezas que excita al
crimen. El presidente de la Rep\u250?blica le indulta la pena que deb\u237?a purgar
por sus \u250?ltimos delitos, justamente porque se vanagloriaba en sus libros de
haberlos cometido; y cuando se le presenta a una de sus \u250?ltimas v\u237?ctimas,
\u233?sta le dice: \u171?Muy honrada, caballero. Contin\u250?e
Ud.\u187?\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
Sartre prosigue: \u171?Pensar\u233?is que esta historia es inveros\u237?mil y sin
embargo, esto es, lo que le ocurri\u243? a Genet\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
No existe nada m\u225?s adecuado para sorprender que la persona y la obra del autor
del {\i
Diario del ladr\u243?n} (Jour du voleur). Sartre le ha dedicado un trabajo muy
extenso y dir\u233? de \u233?l que, sin duda, pocos hay que tengan tanto
inter\u233?s. Todo concurre para convertir a este libro en un monumento: en primer
lugar su extensi\u243?n y la desbordante inteligencia que su autor demuestra en
\u233?l, la novedad y el inter\u233?s sorprendentes del asunto, pero tambi\u233?n
la agresividad que ahoga y el movimiento precipitado que la insistente
reiteraci\u243?n acent\u250?a y que hace, a veces, pensar la seguridad de sus
aseveraciones. Al final, el libro deja un sentimiento de desastre confuso y de
universal enga\u241?o, pero saca a la luz la situaci\u243?n del hombre actual, que
todo lo rechaza, rebelde, fuera de s\u237?.\par\pard\plain\hyphpar} {
Sartre, seguro de un dominio intelectual cuyo ejercicio, en un tiempo de
descomposici\u243?n y espera, tiene poco sentido, incluso ante sus ojos, al darnos
Saint-Genet, acaba de escribir por fin el libro que le expresa. Sus defectos
jam\u225?s han sido tan acusados: jam\u225?s analiz\u243? su propio pensamiento en
forma tan dilatada, jam\u225?s se mostr\u243? m\u225?s voluntariamente cerrado a
esos arrebatos discretos, que la suerte depara, que atraviesan la vida y la
iluminan furtivamente: la decisi\u243?n adoptada de pintar el horror con
complacencia revela este \u225?nimo. La machaconer\u237?a es, en parte, efecto de
una trayectoria que aleja de las v\u237?as trazadas. Por otra parte imagino
injustificada la rigidez que inhibe los momentos de ingenua felicidad, pero el que
limita la ingenuidad se halla en el extremo opuesto de la vigilia. En ese sentido,
aunque a veces me sorprenda, incluso riendo, no me niego al contagio de exigencias
amargas, que alejan el esp\u237?ritu de la tentaci\u243?n de reposo. Finalmente, en
realidad en los desarrollos de Saint-Genet yo no admito nada tanto como esa rabia
de \u171?nulidad\u187?, de negaci\u243?n de los valores m\u225?s atrayentes,
negaci\u243?n a la que, la pintura renovada sin cesar de la abyecci\u243?n,
confiere una especie de realizaci\u243?n plena. Incluso viniendo de un Jean Genet,
cuando habla del placer que encontr\u243? en ello, el relato de todas esas
aberraciones nos confunde pero \u191?viniendo de un fil\u243?sofo?\u8230? Se trata,
me parece \u8212?y al menos en parte es verdad\u8212? de volver la espalda a lo
posible y abrirse a lo imposible sin placer.\par\pard\plain\hyphpar} {
Yo no s\u243?lo considero este interminable estudio como uno de los libros m\u225?s
ricos de esta \u233?poca sino que adem\u225?s me parece la obra maestra de Sartre,
que no ha escrito nada tan poco calificable, nada que escape con tanta fuerza al
conjunto ordinario del pensamiento. Los libros monstruosos de Jean Genet fueron un
punto de partida favorable: le permitieron utilizar plenamente un valor de choque y
una turbulencia cuyo final le est\u225? medido. A trav\u233?s del objeto de su
estudio ha sabido destacar lo m\u225?s vivo. Esto debe ser dicho porque Saint-Genet
no se nos presenta ni mucho menos como la obra importante de un fil\u243?sofo.
Sartre ha hablado del libro de tal modo que nosotros podr\u237?amos equivocarnos
con perfecto derecho. \u171?Genet \u8212?nos dice\u8212? a permitido publicar sus
obras completas, a plena luz, con un prefacio biogr\u225?fico y cr\u237?tico como
se ha hecho con Pascal y Voltaire en la colecci\u243?n de Grands Ecrivains
Francais\u187?\u8230? Dejo de lado la intenci\u243?n de Sartre de situar en las
alturas a un escritor que a pesar de ser singular, muy dotado sin duda, y
humanamente angustioso, se halla lejos de ser, a los ojos de todos, igual a los
m\u225?s grandes: Genet es quiz\u225? v\u237?ctima de un entusiasmo exagerado;
despojado del halo en que se envuelve el esnobismo literario, Genet, s\u243?lo, es
m\u225?s digno de inter\u233?s. No insistir\u233? sobre esto. Pero ser\u237?a de
todos modos injustificado considerar el voluminoso estudio de Sartre como un simple
pr\u243?logo. Aun suponiendo que no haya querido tener m\u225?s alcance, este
trabajo literario no por eso deja de ser la investigaci\u243?n m\u225?s libre, la
m\u225?s aventurada que un fil\u243?sofo haya dedicado al problema del
{\b
{\qc
LA DEDICACI\u211?N SIN RESERVAS AL
Esto proviene en primer lugar (pero no s\u243?lo) de la experiencia de Jean Genet,
que es su base. Jean Genet se ha propuesto la b\u250?squeda del Mal como oros la
del Bien. Esta es una experiencia cuyo absurdo es sensible a primera vista. Sartre
lo ha resaltado perfectamente; buscamos el Mal en la medida en que lo tomamos por
el Bien. Fatalmente una b\u250?squeda de este tipo o es decepcionante o se vuelve
farsa. Pero porque est\u233? destinada al fracaso no deja de tener inter\u233?
s.\par\pard\plain\hyphpar} {
Es en primer lugar la forma de rebeld\u237?a de aquel al que la sociedad
excluy\u243?. Abandonado por su madre, educado por la Asistencia P\u250?blica, Jean
Genet encontr\u243? a\u250?n menos facilidad para integrarse en la comunidad moral,
por el hecho de que ten\u237?a el don de la inteligencia. Rob\u243?, y la
prisi\u243?n \u8212?y antes el correccional\u8212? le tocaron en suerte. Pero los
excluidos de una sociedad justiciera, si no tienen \u171?los medios para trastocar
el orden existente\u8230? no conciben otros\u187? y no admiran nada tanto como
\u171?los valores, la cultura y las costumbres de las castas privilegiadas\u8230?:
simplemente en lugar de llevar su marca de infamia con verg\u252?enza alardean de
ella con orgullo\u187?. \u171?Sucio negro, dice un poeta negro \u161?Pues,
s\u237?!, soy un sucio negro y prefiero mi negritud a la blancura de vuestra
piel\u187? y Sartre considera esta primera reacci\u243?n el estado \u233?tico de la
revuelta: \u171?se limita a la dignidad\u187?. Pero la dignidad de que se trata es
lo opuesto a la dignidad com\u250?n, la dignidad de Jean Genet es la \u171?
reivindicaci\u243?n del Mal\u187?. Por tanto no podr\u237?a decir, con la col\u233?
rica simplicidad de Sartre, \u171?nuestra abyecta sociedad\u187?. Para \u233?l, la
sociedad no es abyecta. Se la puede calificar de tal si se antepone un desprecio
justificable al af\u225?n de precisi\u243?n; del hombre m\u225?s cuidadoso, puedo
decir siempre: \u171?es un saco lleno de excrementos\u187?, y, si no fuera
impotente, la sociedad rechazarla lo que a sus ojos es abyecto. Para Genet no es la
sociedad la que es abyecta, sino \u233?l mismo: definir\u237?a justamente la
abyecci\u243?n por la que \u233?l es, por lo que es pasivamente si no
orgullosamente\u8212?. Adem\u225?s la abyecci\u243?n de que est\u225? cargada la
sociedad es poca cosa, ya que es el resultado de hombres superficialmente
corrompidos, cuyas acciones tienen siempre un \u171?contenido positivo\u187?. Si
esos hombres hubieran podido lograr los mismos fines por medios honestos los
hubieran preferido: Genet quiere la abyecci\u243?n a\u250?n en el caso de que no
aporte m\u225?s que sufrimientos, la quiere por si misma, all\u225? de las
comodidades en que ella encuentra, la quiere por una propensi\u243?n vertiginosa a
la abyecci\u243?n, y se pierde en ella tanto como el m\u237?stico se pierde en Dios
durante su \u233?xtasis.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page }
{\s2 \afs28
{\b
{\qc
LA SOBERAN\u205?A Y LA SANTIDAD DEL
La comparaci\u243?n puede parecer inesperada, peco se impone hasta tal punto que
Sartre al citar una frase de Jean Genet exclama: \u171?\u191?No parecen las
lamentaciones de un m\u237?stico en los momentos de sequedad?\u187?. Esto responde
a la aspiraci\u243?n fundamental de Genet a la santidad, palabra de la que \u233?l
mismo dice, mezclando a su amor por lo sagrado su amor por el esc\u225?ndalo, que
es \u171?la m\u225?s hermosa palabra de la lengua francesa\u187?. Esto aclara el
t\u237?tulo que Sartre da a su libro: Saint-Genet. La elecci\u243?n del Mal supremo
se une en efecto a la del Bien supremo, ya que ambos se encuentran ligados entre
s\u237? por el rigor que cada uno de los dos pretende. Pero no podemos equivocarnos
ante el enunciado de este rigor: nunca la dignidad o la santidad de Jean Genet
tuvieron otro sentido: la abyecci\u243?n es su \u250?nica v\u237?a. Es la santidad
de un buf\u243?n, maquillado, como una mujer, encartado de ser un objeto de burla.
Genet se representa a s\u237? mismo como un miserable, que lleva peluca y se
prostituye, rodeado de comparsas que se le parecen y engalanado con una diadema de
baronesa de perlas falsas. Cuando la diadema se le cae, las perlas se desparraman,
y entonces saca de su boca una dentadura postiza, se la coloca en la cabeza y
exclama con los labios hundidos: \u171?\u161?Bien, se\u241?oras! \u161?A pesar de
todo ser\u233? reina!\u187?. Y es que la pretensi\u243?n a una horrible santidad se
une al gusto por una soberan\u237?a rid\u237?cula. Esta voluntad exasperada del Mal
se demuestra al revelar la profunda significaci\u243?n de lo sagrado, que nunca es
tan grande como en el derrocamiento. Hay un v\u233?rtigo y una ascesis en este
horror que el mismo Genet intent\u243? explicar: \u171?Culafroy y Divine, de gustos
delicados, estar\u225?n siempre obligados a amar lo que aborrecen y esto constituye
algo de su santidad, porque supone renuncia\u187?'. La preocupaci\u243?n por la
soberan\u237?a, por ser soberano, amar lo que es soberano, tocarlo e impregnarse de
ello hechiza a Genet.\par\pard\plain\hyphpar} {
Soberan\u237?a elemental que tiene aspectos variados y enga\u241?osos. Sartre da su
lado grandioso, en sentido opuesto al pudor de Genet, que a pesar de no ser m\u225?
s que el anverso del pudor es, sin embargo, el pudor mismo. \u171?La experiencia
del Mal, dice Sartre, en un cogito principesco que descubre a la conciencia su
singularidad frente al Ser. Yo quiero ser un monstruo, un hurac\u225?n, todo lo que
es humano me es ajeno, transgredo todas las leyes que los hombres han establecido,
pisoteo todos los valores, nada de lo que existe puede definirse o limitarme; sin
embargo, existo, ser\u233? el soplo helado que reducir\u225? a la nada cualquier
vida\u187?'. \u191?Que esto suena hueco?\par\pard\plain\hyphpar} {
\u161?Sin duda!, Pero no puede separarse del sabor m\u225?s fuerte y m\u225?s sucio
que le da Genet: \u171?Ten\u237?a diecis\u233?is a\u241?os\u8230? en mi coraz\u243?
n no conservaba ning\u250?n lugar en donde pudiera alojarse el sentido de mi
inocencia. Me reconozco como el cobarde, el traidor, el ladr\u243?n, el marica que
los dem\u225?s ve\u237?an en m\u237?\u8230? Y renta el estupor de saberme compuesto
de inmundicias. Me hice abyecto\u187?. Sartre ha captado perfectamente y ha
comprendido el car\u225?cter regio, soberano, inherente a la persona de Jean Genet.
\u171?Si compara con tanta frecuencia la prisi\u243?n con un palacio \u8212?dice
Sartre\u8212? es porque se ve como un monarca pensativo y temido, separado de sus
s\u250?bditos, como tantos soberanos arcaicos, por murallas infranqueables, por
tab\u250?s, por la ambivalencia de lo sagrado\u187?. La imprecisi\u243?n, la
negligencia y la iron\u237?a de esta comparaci\u243?n responden a la indiferencia
de Sartre con respecto al problema de la soberan\u237?a. Pero Genet, que se vincula
a la negaci\u243?n de cualquier valor, no est\u225? menos ligado al hechizo del
valor supremo, de lo que es santo, soberano y divino. En el sentido simple de la
palabra, quiz\u225? no sea sincero, no lo es jam\u225?s, jam\u225?s llega a serlo
pero est\u225? obsesionado cuando dice que el coche celular est\u225? revestido de
un \u171?encanto de desgracia altanera\u187?, cuando lo considera \u171?un
vag\u243?n, cargado de grandeza, huyendo lentamente, transport\u225?ndome, entre
las filas de un pueblo doblado respetuosamente\u187?. La fatalidad de la iron\u237?
a \u8212?iron\u237?a que se impone a Genet: \u233?l en realidad no la ha
querido\u8212? no podr\u237?a impedir ver en este p\u225?rrafo el lazo tr\u225?gico
que existe entre el castigo y la soberan\u237?a: Genet no puede ser soberano
m\u225?s que en el Mal, la soberan\u237?a misma es quiz\u225? el Mal, y el Mal
nunca es con m\u225?s certeza el Mal que cuando es castigado. Pero el robo tiene
poco prestigio comparado con el crimen, la prisi\u243?n, con el pat\u237?bulo. La
verdadera realeza del crimen es la del asesino ejecutado. La imaginaci\u243?n de
Genet se esfuerza por magnificarla de una forma que podr\u237?a parecer arbitraria:
pero cuando en la prisi\u243?n desaf\u237?a el castigo del calabozo y exclama:
\u171?vivo a caballo\u8230? entro en la vida de las dem\u225?s como un grande de
Espa\u241?a en la Catedral de Sevilla\u187?, su bravuconada \u191?es acaso fr\u225?
gil y cargada de sentido? Su tristeza, cuando la muerte est\u225? en juego por
todas partes, cuando el criminal la ha impuesto y espera recibirla, presta a la
soberan\u237?a por \u233?l imaginada, una plenitud; es un enga\u241?o m\u225?s sin
duda, pero m\u225?s all\u225? de ese algo dado sin encanto y sin felicidad \u191?no
es acaso el mundo del hambre, todo \u233?l, efecto de una imaginaci\u243?n, de una
ficci\u243?n? Efecto muchas veces maravilloso, pero muchas otras angustioso.
Socialmente, la magnificencia de Harcamone en su celda, m\u225?s sutil, impone
menos que la de Luis XVI en Versalles, pero en realidad ambas se basan en lo mismo.
La floritura verbal, de que\par\pard\plain\hyphpar} {
Genet prescinde muy raramente, se ve velada a pesar de todo por la gravedad cuando
evoca a Harcamone, en la sombra del calabozo, \u171?semejante a un Dalai-Lama
invisible\u187?. \u191?Qui\u233?n evitar\u237?a el malestar que produce esta
peque\u241?a frase, alegor\u237?a de la muerte del criminal: \u171?Se le
engalan\u243? de negro m\u225?s que a una capital cuyo rey acaba de ser
asesinado\u187?. Esta obsesi\u243?n por la dignidad regia es un Leitmotiv en toda
la obra de Genet, lo mismo que el de la santidad. Multiplicar\u233? Los ejemplos:
Al referirse a un individuo internado en el correccional de Mettray, Genet escribe:
\u171?Con s\u243?lo decir una palabra se despojaba de su condici\u243?n de
internado y se vest\u237?a con magn\u237?ficos oropeles. Eta un rey\u187?. Habla en
otro lugar de \u171?t\u237?os que pitan sobre la cabeza de quien podr\u237?a llevar
corona real a modo de aureola\u187?. De Mignon \u171?pies peque\u241?os\u187? que
vende a sus amigos, escribe": \u171?las gentes con que se cruza\u8230? sin
conocerle\u8230? conocen una especie de soberan\u237?a discontinua y moment\u225?
nea a ese desconocido, que al final de sus d\u237?as a base de esos fragmentos
aislados de soberan\u237?a habr\u225? recorrido toda su vida como un
soberano\u187?. Stillitano, al que, un d\u237?a en que un piojo se le met\u237?a
por el cuello, le dec\u237?a otro: \u171?estoy viendo uno hermos\u237?simo que te
trepa\u187?, tambi\u233?n es rey, es un \u171?monarca barriobajero\u187?. M\u233?
tayer, internado tambi\u233?n en Mettray, destacaba entre todos porque \u171?era
real a causa de la idea soberana que se hac\u237?a de su persona\u8212?\u187?.
M\u233?tayer, de dieciocho a\u241?os de edad, feo, cubierto de p\u250?stulas
rojizas, dec\u237?a \u171?a los m\u225?s atentos y sobre todo a m\u237?, que \u233?
l era descendiente de los reyes de Francia\u8230?\u187?. \u171?Nadie, a\u241?ade
Genet, ha estudiado la idea de la realeza entre los ni\u241?os. Os dir\u233? sin
embargo que no existe un chaval que haya puesto sus ojos en la Historia de Francia
de Lavisse o de Bayet, o sobre cualquier otra, y no se haya cre\u237?do delf\u237?n
o alg\u250?n pr\u237?ncipe de sangre. Sobre todo la leyenda de Luis XVI, evadido de
una prisi\u243?n, dio pie a enso\u241?aciones. M\u233?tayer debi\u243? pasar por
ello\u187?. Pero la histeria de M\u233?tayer tendr\u237?a poco que ver con la
realeza de los cristianos, si no hubiera sido acusado, quiz\u225? err\u243?
neamente, de delatar una evasi\u243?n. \u171?Una acusaci\u243?n de ese g\u233?nero,
tanto si era verdadera como si ora falsa, escribe, era terrible. Se castigaba
cruelmente a los sospechosos. Se ejecutaba. El pr\u237?ncipe real fue ejecutado.
Treinta muchachos m\u225?s encarnizados contra \u233?l que las \u8212?trico
teuses\u8212? contra su antepasado le rodeaban aullando\u8230? En uno de esos
huecos de silencio que a menudo se forman en los tornados, le o\u237?mos murmurar:
Tambi\u233?n se hizo esto con Cristo. No llor\u243?, sino que qued\u243? revestido
en aquel trono de una tan repentina majestad, que debi\u243? de o\u237?r la voz del
mismo Dios que le dec\u237?a: T\u250? ser\u225?s rey, pero la corona que ce\u241?
ir\u225? tu cabeza ser\u225? de hierro al rojo\u187?. Yo le vi\u187?. Le am\u233?.
La pasi\u243?n afectada, pero sincera, de Genet une bajo la misma luz y el mismo
enga\u241?o, a esa realeza de comedia (o de tragedia) con la de la reina Divino,
coronada por una dentadura postiza. El misticismo extraviado de Genet adorna con
esta dignidad siniestra y soberana hasta a la misma polic\u237?a: \u171?
organizaci\u243?n demon\u237?aca, tan repugnante como los ritos f\u250?nebres, los
ornamentos funerarios, tan prestigiosa como la gloria
real\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s2 \afs28
{\b
{\qc
EL DESLIZAMIENTO HACIA LA TRADICI\u211?N Y EL MAL S\u211?
RDIDO\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
La clave de estas actividades arcaicas (son arcaicas, pero s\u243?lo en la medida
en que el pasado, muerto en apariencia, est\u225? a\u250?n m\u225?s vivo que la
apariencia actual) la encontramos en esta parte, la m\u225?s retorcida, del {\i
Journal du voleur}, en donde el autor nos cuenta una relaci\u243?n amorosa que tuvo
con un inspector de polic\u237?a. (\u171?Un d\u237?a, dice\u187?, me pidi\u243? que
le denunciara compa\u241?eros. Al aceptar realizarlo, sab\u237?a que hac\u237?a
m\u225?s profundo mi amor por \u233?l, pero no os corresponde saber m\u225?s
respecto a este asunto." Sobre este punto Sartre no ha querido dejar ninguna duda:
Genet ama la traici\u243?n, ve en la traici\u243?n lo mejor y lo peor de s\u237?
mismo). Una conversaci\u243?n de Genet con Bernardini, su amante, aclara el fondo
del problema. \u171?Bernard \u8212?dice, conoc\u237?a mi vida, que nunca me
reproch\u243?. Una vez sin embargo, intent\u243? justificarse por ser poli, y me
habl\u243? de moral. Como yo consideraba un acto s\u243?lo desde el punto de vista
de la est\u233?tica no pod\u237?a entenderle. La buena voluntad de los moralistas
se rompe contra lo que llaman mi mala fe (en este momento Genet alude quiz\u225? a
conversaciones que tuvo con Sartre, su amigo). Si ellos pueden probarme que un acto
es detestable por el mal que hace, s\u243?lo yo \u8212?por el canto que despierta
en m\u237?\u8212?, puedo decidir de su belleza o su elegancia; s\u243?lo yo puedo
rechazarlo o aceptarlo. No se me llevar\u225? ya por el camino recto. Quiz\u225? lo
m\u225?s que se podr\u237?a lograr es emprender mi reeducaci\u243?n art\u237?stica,
con el riesgo no obstante para el educador de dejarse convencer y ganar para mi
causa, si entre dos personalidades la belleza queda demostrada por la que es
soberana\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
Genet no vacila en punto a cual sea la autoridad ante la que debe inclinarse. Se
sabe a s\u237? mismo soberano. Esta soberan\u237?a de la que goza no podr\u237?a
ser buscada (no puede proceder del esfuerzo) sino que lo mismo que la gracia es
velada. Genet la reconoce por el canto que provoca en \u233?l. La belleza que
provoca un canto es la infracci\u243?n de la ley, la infracci\u243?n de la
prohibici\u243?n, que es tambi\u233?n la esencia de la soberan\u237?a. La
soberan\u237?a es el poder de elevarse, en la indiferencia ante la muerte, por
encima de las leyes que aseguran el mantenimiento de la vida. S\u243?lo se
diferencia de la santidad en apariencia, ya que el santo es aquel a quien atrae la
muerte mientras que el rey la atrae sobre su cabeza. Adem\u225?s nunca debemos
olvidar que el sentido de la palabra \u171?santo\u187? es \u171?sagrado\u187? y que
sagrado designa lo prohibido, lo que es violento, lo que es peligroso y cuyo solo
contacto anuncia la destrucci\u243?n: es el Mal. Genet no ignora que la suya es una
representaci\u243?n inversa de la santidad, puro sabe que es m\u225?s verdadera que
la otra: es el dominio en donde los contrarios se abisman y se conjugan. Estos
abismas, estas conjugaciones, son las \u250?nicas que nos dan su verdad. La
santidad de Genet es la m\u225?s profunda, la que introduce el Mal, lo \u171?
sagrado\u187?, lo prohibido sobre la tierra. Una exigencia suprema que lo domina,
le deja a merced de todo lo que revela una fuerza divina por encima de las leyes.
En cierto modo en estado de gracia, penetra as\u237? en los caminos penosos a donde
le conducen \u171?su coraz\u243?n y la santidad\u187?. \u171?Los caminos de la
santidad, dice, son estrechos, es decir, que es imposible evitarlos y, cuando, por
desgracia, uno se ha introducido en ellos es tambi\u233?n imposible dar la vuelta y
volver atr\u225?s. \u161?Se es santo por la fuerza de las cosas que es la fuerza de
Dios!\u187?. La \u171?moral\u187? de Genet proviene del sentimiento de
fulguraci\u243?n, de contacto sagrado, que le concede el Mal. Vive en el maleficio,
en la fascinaci\u243?n de la ruina que ocasiona; nada compensar\u237?a a sus ojos
esta soberan\u237?a o esta santidad que irradia de los dem\u225?s o de \u233?l
mismo. El principio de la moral cl\u225?sica va vinculado a la duraci\u243?n del
ser. El de la soberan\u237?a (o la santidad) al ser cuya belleza procede de la
indiferencia ante la duraci\u243?n, e incluso de la atracci\u243?n por la
muerte.\par\pard\plain\hyphpar} {
No es f\u225?cil encontrar un fallo a esta posici\u243?n parad\u243?
jica.\par\pard\plain\hyphpar} {
Ama la muerte, ama el castigo y la ruina\u8230? Ama a esos golfos soberanos a los
que se entrega gozando con su cobard\u237?a. \u171?El rostro de Armand era falso,
desagradable, brutal\u8230? Era un bruto\u8230? Re\u237?a poco y siempre sin
franqueza\u8230? En s\u237? mismo, en sus \u243?rganos que yo imaginaba
elementales, pera de tejidas s\u243?lidos y de colores matizados muy hermosos, creo
que elaboraba su deseo de imponer, de aplicar, de hacer evidentes, la
hipocres\u237?a, la tonter\u237?a, la maldad, la crueldad, el servilismo y a partir
de ello obtener el m\u225?s obsceno triunfo sobre toda su persona\u187?. Esta
figura detestable fascin\u243? quiz\u225? a Genet m\u225?s que ninguna otra. \u171?
Armand poco a poco pasaba a ser, dice, el Todopoderoso en materia de moral\u187?.
Robert le dice a Genet que se prostitu\u237?a con viejos y les robaba: \u171?\u191?
A eso le llamas trabajo?\u8230? Atacas a viejos que si se tienen de pie es gracias
a que llevan cuello duro y bast\u243?n\u187?. Pero la r\u233?plica de Armand
deb\u237?a provocar \u171?una de las revoluciones m\u225?s audaces en la
moral\u187?. \u171?\u191?Qu\u233? te crees?, Dice Armand. Cuando es \u250?til, yo,
me oyes, no ataco viejos sino viejas. No a los hombres sino a las mujeres. Y
adem\u225?s dijo, las m\u225?s d\u233?biles. Necesito la pasta. Un buen trabajo, es
el que sale bien. Cuando comprendas que no estamos trabajando en caballer\u237?a,
habr\u225?s comprendido muchas cosas\u187?". A Genet, con el apoyo de Armand,
\u171?el c\u243?digo de honor que tienen los truhanes\u8230? le parece
risible\u187?. Cierto d\u237?a, esa \u171?voluntad separada de la moral por la
actitud y la reflexi\u243?n\u187?, la aplicar\u225? en su forma de \u171?considerar
a la polic\u237?a\u187?: se hundir\u225? en la santidad y en la soberan\u237?a, no
existir\u225? ya abyecci\u243?n, llegando incluso a la traici\u243?n, que no le
proporciona, en una emoci\u243?n vertiginosa, una majestad
angustiosa.\par\pard\plain\hyphpar} {
Hay pues un malentendido: a su modo Armand es completamente soberano: demuestra
mediante la belleza el valor de su actitud. Pero la belleza de Armand reside en el
desprecio a la belleza, en la preferencia por lo \u250?til, su soberan\u237?a es un
servilismo profundo: una rigurosa sumisi\u243?n al inter\u233?s. Esto va en primer
lugar en contra de la divinidad menos parad\u243?jica de Harcamone, cuyos cr\u237?
menes, en ninguna medida, tienen como m\u243?vil el inter\u233?s (el segundo
incluso, cuando da muerte a un guardia de la prisi\u243?n, no tiene m\u225?s
sentido aparente que el v\u233?rtigo del castigo). Pero la actitud de Armand tiene
una virtud que no poseen los cr\u237?menes de Harcamone y es que es imperdonable:
nada justifica su ignominia. El mismo Armand negar\u237?a el menor valor a sus
actos, a no ser el motivo m\u225?s rastrero, el dinero: por eso Genet confiere a su
persona en valor incomparable y la soberan\u237?a aut\u233?ntica. Todo esto supone
dos personajes \u8212?al menos dos puntos de vista opuestos\u8212?. Genet exige el
Mal profundo, radicalmente opuesto al Bien, ese Mal perfecta que es la belleza
perfecta: Harcamone est\u225? destinado a decepcionarle relativamente; Armand al
final resulta a\u250?n m\u225?s ajeno a los sentimientos humanos, es m\u225?s
s\u243?rdido y m\u225?s hermoso. Armand es s\u243?lo un calculador preciso, no es
un cobarde pero recurre a la cobard\u237?a porque da resultado. \u191?Podr\u237?a
ser que la cobard\u237?a de Armand fuera en realidad una est\u233?tica
disimulada? \u191?Tendr\u225? por la cobard\u237?a una preferencia desinteresada?
En ese caso estar\u237?a en falta ante s\u237? mismo. S\u243?lo Genet, que le
contempla, puede considerar su cobard\u237?a desde el punto de vista de la
est\u233?tica. Genet se extas\u237?a ante \u233?l como ante una abra de arte
admirable: pero cesar\u237?a en cambio de admirarle desde el momento en que
percibiera que \u233?l ten\u237?a la conciencia de ser una obra de arte. Armand ha
ganado la admiraci\u243?n de Genet por haber apartado de s\u237? toda posibilidad
de admiraci\u243?n: incluso Genet perder\u237?a prestigio ante \u233?l si le
confesara su esteticismo.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s2
\afs28
{\b
{\qc
EL PUNTO MUERTO DE UNA TRANSGRESI\u211?N
ILIMITADA\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
Sartre ha destacado el hecho de que Genet, al buscar obstinadamente el Mal, se
encierra en un callej\u243?n sin salida. En este callej\u243?n parece que ha
encontrado, en esa especie de fascinaci\u243?n por Armand, la posici\u243?n menos
sostenible; pero, es evidente, de todos modos, que \u233?l deseaba lo imposible.
Una cierta miseria resulta para Genet de la soberan\u237?a mayor que aparentemente
el menos soberano de sus amantes tuvo ante sus ojos: cosa que Sartre ha presentado
con exactitud: \u171?El malvado debe querer el Mal por el Mal y\u8230? en su horror
ante el Mal debe descubrir la atracci\u243?n del pecado\u187? (esta es la
noci\u243?n de Mal radical que, seg\u250?n Sartre han fabricado las \u171?gentes
bien\u187?). Pero si el malvado \u171?no siente horror ante el Mal, si lo realiza
por pasi\u243?n, entonces\u8230?, el Mal se convierte en un Bien. Por eso el que
ama la sangre y la violaci\u243?n, como el asesino de Hanovre, es un loco criminal,
pero no es un aut\u233?ntico malvado\u187?'. Yo personalmente dudo de que la sangre
hubiera tenido para ese hombre el mismo sabor si no hubiera tenido precisamente el
sabor del crimen, que proh\u237?be la ley primera, que enfrenta a la humanidad que
observa leyes con el animal que ignora toda ley. Admito que para Genet, sus
fechor\u237?as se hayan afirmado libremente \u171?contra su sensibilidad\u187?,
s\u243?lo por la atracci\u243?n del Pecado. Sobre este punto y sobre otros no es
f\u225?cil dictaminar; pero Sartre s\u237? lo hace. Genet ha experimentado ese
v\u233?rtigo, familiar y elemental, ante lo prohibido, que al pensamiento moderno,
a decir verdad, no se le alcanza: por eso tuvo que \u171?sacar sus razones para
(hacer el mal) del horror que la (mala acci\u243?n) le (inspiraba) y de su amor
originario al Bien\u187?. Esto no tiene en realidad el sentido absurdo que Sartre
le presta: no hay por qu\u233? quedarse en esta representaci\u243?n abstracta.
Puedo partir de una realidad habitual: la prohibici\u243?n de la desnudez, que
ordena en nuestros d\u237?as la vida social. Incluso cuando uno de nosotros no
presta atenci\u243?n a esta decencia, que para la mayor\u237?a representa el Bien,
el desnudarse de la compa\u241?era excita en \u233?l impulso sexual: desde ese
momento, el Bien que es la raz\u243?n que \u233?l tiene para hacer el Mal: una
primera violaci\u243?n de la regla le incita por un efecto de contagio a viciar,
a\u250?n m\u225?s, la regia. Esta prohibici\u243?n a la que obedecemos \u8212?al
menos pasivamente\u8212? s\u243?lo opone un ligero obst\u225?culo a una voluntad de
Mal menor, que es el desnudar a un hombre o a una mujer: desde ese momento el Bien
que es la decencia os justamente (esto es lo que el autor de El Ser y la Vado
considera absurdo) la raz\u243?n misma que tenemos para hacer el Mal. Este ejemplo
no puede ser considerado como una excepci\u243?n e incluso, por el contrario, me
parece que en general la cuesti\u243?n del Bien y del Mal se debate sobre este tema
fundamental, tema que \u8212?para volver a utilizar el nombre que Sade le
dio\u8212? llamaremos el de la irregularidad. Sade se dio cuenta de que la
irregularidad era el fundamento da la excitaci\u243?n sexual, La ley (la regla) es
buena, es el Bien mismo (el Bien, el medio mediante el cual debe asegurarse la
duraci\u243?n), pero un valor, el Mal, se deriva de la posibilidad de quebrantar la
regla. La infracci\u243?n espanta come la muerte; sin embargo, atrae como si el ser
s\u243?lo se atuviera a la perduraci\u243?n por debilidad, como si por el contrario
la exuberancia apelara al desprecio de la muerte exigido desde el momento en que se
rompe la regla. Principios estos que est\u225?n ligados a la vida humana y son el
fundamento del Mal, del hero\u237?smo y de la santidad. Pero el pensamiento de
Sartre los desconoce". Por una raz\u243?n distinta estos principios caen ante la
desmesura de Genet. Suponen en efecto una medida (una hipocres\u237?a) que Genet
rechaza. La atracci\u243?n de la irregularidad mantiene la de la regla. Pero, en la
medida en que Armand le seduce, Genet se priva de una y otra: s\u243?lo queda el
inter\u233?s. La argumentaci\u243?n de Sartre vuelve a tener un sentido ante esta
avidez de crimen. La voluntad de Genet no es ya la voluntad furtiva del primer
llegado (del primer \u171?pecador\u187? llegado) que una m\u237?nima irregularidad
clama: exige una negaci\u243?n generalizada de las prohibiciones, una b\u250?squeda
del Mal continuada, sin limitaciones. Hasta el momento en que, una vez destruidas
todas las barreras, llegamos a la total decadencia. Genet desde ese instante se
encuentra en la inextricable dificultad que Sartre ha percibido perfectamente: le
falta cualquier motivo para actuar. La atracci\u243?n del pecado es el sentido de
su frenes\u237?, pero \u191?y cuando niega la legitimidad de la prohibici\u243?n,
cuando falta el pecado? Si falta, \u171?el Malvado traiciona al Mal\u187? y \u171?
el Mal traiciona al Malvado\u187?. El deseo de una nada, que no quisiera admitir
l\u237?mite alguno, queda reducido a la vana agitaci\u243?n. Lo que es vil es
glorificado, pero decidirse por el Mal resulta in\u250?til: lo que quer\u237?a ser
el Mal no es m\u225?s que una especie de Bien, y como su atracci\u243?n
proven\u237?a de su poder de destruir, ya no es nada cuando la destrucci\u243?n se
ha realizado. La maldad quer\u237?a \u171?transformar la mayor cantidad posible de
ser en Nada. Pero como su acto es realizaci\u243?n se encuentra al mismo tiempo con
que la Nada se metamorfosea en Ser y la soberan\u237?a del malvado se vuelve
esclavitud\u187?. En otras palabras, el Mal se ha convertido en un deber y esto era
precisamente el Bien. Comienza entonces un debilitamiento ilimitado; llegar\u225?
desde el crimen desinteresado al c\u225?lculo m\u225?s rastrero, hasta alcanzar el
cinismo abierto de la traici\u243?n. Ninguna prohibici\u243?n le proporciona
entonces el sentimiento de lo prohibido y, en la insensibilidad de los nervios que
le asalta, termina por hundirse. No le quedar\u237?a nada si no mintiera, si un
artificio literario no le permitiera hacer valer ante otros ojos aquello, cuyo
enga\u241?o, \u233?l ya ha reconocido. Ante el horror de estar desenga\u241?ado,
acude a este \u250?ltimo recurso: enga\u241?ar a los dem\u225?s, para, si fuera
posible, enga\u241?arse a s\u237? mismo por un instante.\par\pard\plain\hyphpar}
{\b
{\qc
LA COMUNICACI\u211?N
IMPOSIBLE\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
El propio Sartre ha hecho ver una extrema dificultad en la base de la obra de
Genet. Genet, que escribe, no puede ni tiene intenci\u243?n de comunicarse con sus
lectores. La elaboraci\u243?n de su obra posee el sentido de una negaci\u243?n de
los que la leen. Sartre se ha dado cuenta de ello sin sacar la conclusi\u243?n: que
en estas condiciones esta obra no era del todo una obra, sino un suced\u225?neo, a
medio camino de esa comunicaci\u243?n mayor que pretende la literatura. La
literatura es comunicaci\u243?n. Parte de un autor soberano y m\u225?s all\u225? de
las servidumbres de un lector aislado se dirige a la humanidad soberana. Si es
as\u237?, el autor se niega a s\u237? mismo, niega su particularidad en provecho de
la obra, niega al mismo tiempo la particularidad de los lectores en provecho de la
lectura. La creaci\u243?n literaria \u8212?que es tal en la medida en que participa
de la poes\u237?a\u8212? es esa operaci\u243?n soberana que deja subsistir como un
instante solidificado \u8212?o como una sucesi\u243?n de instantes\u8212? la
comunicaci\u243?n, que se desprenda, de la obra, pero al mismo tiempo de la
lectura. Sartre lo sabe (aunque no s\u233? por qu\u233?, parece asociar s\u243?lo
con Mallarm\u233?, que lo expres\u243? claramente, la universal primac\u237?a de la
comunicaci\u243?n sobre los seres que comunican): \u171?En Mallarme, dice Sartre,
lector y autor se anulan al mismo tiempo, se apagan rec\u237?procamente para que al
final s\u243?lo exist\u237?a el Verbo\u187?. Yo no dir\u237?a: \u171?En
Mallarm\u233?\u187?; yo dir\u237?a \u171?siempre que la literatura se
manifiesta\u187?. Como quiera que sea, incluso cuando de la operaci\u243?n resulte
un absurdo aparente, el autor est\u225? all\u237? para suprimirse en su obra, y se
dirige el lector que lee para suprimirse a su vez (s\u237? se quiere: para alcanzar
la soberan\u237?a mediante esta supresi\u243?n de su ser aislado). Sartre bastante
arbitrariamente habla de una forma de comunicaci\u243?n sagrada, o po\u233?tica, en
la cual asistentes o lectores \u171?se sienten transformados en cosa\u187?. Si se
produce comunicaci\u243?n, en el mismo instante, la persona a que se dirige la
operaci\u243?n, en parte, se transforma ella misma en comunicaci\u243?n (el cambio
no es ni total, ni duradero, pero por lo menos, tiene lugar ya que sino, no hay
comunicaci\u243?n); de todas formas la comunicaci\u243?n es lo contrario de la
casa, que se define porque es posible aislarla. Pero de hecho no se produce
comunicaci\u243?n entre Genet y sus lectores a trav\u233?s de su obra y a pesar de
ello Sartre asegura que esta obra es v\u225?lida: compara la operaci\u243?n a la
que la obra se debe con la sacralizaci\u243?n y luego con la creaci\u243?n po\u233?
tica. Genet, seg\u250?n Sartre, se habr\u237?a hecho \u171?consagrar por el
lector\u187?. \u171?A decir verdad, a\u241?ade en seguida, el lector no tiene
conciencia de esta consagraci\u243?n\u187?. Y esto le lleva a decir que \u171?el
poeta\u8230? exige ser reconocido por un p\u250?blico que \u233?l no
reconoce\u187?. Pero no es una interpretaci\u243?n admisible: yo llego a decir con
firmeza que la operaci\u243?n sacral o la poes\u237?a, o es comunicaci\u243?n o no
es nada. La obra de Genet, aunque puedan decirse de ella muchas cosas que muestren
su sentido, no es inmediatamente ni sacral ni po\u233?tica porque el autor la
sustrae a la comunicaci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar} {
La idea de comunicaci\u243?n es dif\u237?cil de aprehender en todo lo que implica.
Me esforzar\u233? m\u225?s adelante por hacer sensible una riqueza de la que
generalmente no se tiene conciencia, pero quiero insistir desde el principio en el
hecho de que la idea de comunicaci\u243?n, que implica la dualidad, o mejor a\u250?
n la pluralidad, de aquellos que se comunican, exige, en los l\u237?mites de una
comunicaci\u243?n dada, la igualdad. Pero Genet no s\u243?lo no tiene intenci\u243?
n de comunicarse cuando escribe, sino que adem\u225?s, en la medida en que sea cual
sea su intenci\u243?n, se estableciera una caricatura o un suced\u225?neo de
comunicaci\u243?n, el autor niega a sus lectores esa semejanza fundamental que la
fuerza de su obra corr\u237?a el riesgo de revelar. \u171?Su p\u250?blico, escribe
Sartre\u187? se rebaja ante \u233?l, al aceptar reconocer una libertad de la que
sabe perfectamente que ella, en cambio, no reconoce la suya". El propio Genet se
coloca, si no por encima, si al menos al margen de aquellos que est\u225?n llamados
a leerle. Se adelanta a todo posible desprecio (que sin embargo se da en muy pocos
de sus lectores): \u171?Yo reconozco, dice, a los ladrones, a los traidores, a los
asesinos, a los bribones \u8212?una profunda belleza\u8212? que a vosotros os
niego\u187?. Genet desconoce cualquier regla de honestidad: no ha tenido el
prop\u243?sito de burlarse de su lector, pero de hecho se burla. Esto no me ofusca,
pero entreveo la incierta extensi\u243?n donde se deshacen los mejores arrebatos de
Genet. En parte el error de Sartre es tomarle al pie de la letra. En realidad
s\u243?lo en raros casos podemos basarnos \u8212?en el caso de los temas
punzantes\u8212? en lo que \u233?l nos dice. Incluso entonces debemos recordar la
indiferencia con que habla al azar, dispuesto a enga\u241?arnos. Llegamos as\u237?
a ese \u171?dejad cualquier regla de honestidad\u187?, t\u233?rmino al que dada no
pudo llegar, porque la honestidad de dador quer\u237?a que jam\u225?s nada tornara
un sentido, que en seguida una proposici\u243?n, pareciendo coherente, perdiera su
apariencia enga\u241?osa. Genet nos habla una vez de un adolescente\u8230? \u171?
bastante honesto como para recordar que Mettray era un para\u237?so\u187?. No
podencos negar un car\u225?cter pat\u233?tico al uso que hace aqu\u237? de la
palabra honesto: el correccional da Mettray era un infierno, ya que a la dureza de
la direcci\u243?n se sumaban las violencias de los internados entre s\u237?. El
mismo Genet tuvo la \u171?honestidad\u187? de reivindicar esas c\u225?rceles para
muchachos como el lugar en que encontr\u243? el placer infernal que las
convirti\u243? para \u233?l en un para\u237?so. Pero el correccional de Mettray no
era muy diferente de la central de Fontevrault (donde precisamente volvi\u243? a
encontrar Genet al \u171?adolescente\u187? de Mettray): poco m\u225?s o menos la
poblaci\u243?n de las dos c\u225?rceles era la misma. Pero Genet, que en varias
ocasiones exalt\u243? las prisiones y a los que las frecuentan, termin\u243? por
escribir: \u171?Desvestida de sus ornamentos sagrados, veo la prisi\u243?n al
desnudo y su desnudez es cruel. Los detenidos no son m\u225?s que pobres gentes con
los dientes carcomidos por el escorbuto, doblados por la enfermedad, escupiendo,
arrojando esputos, tosiendo. Van del dormitorio com\u250?n al taller con grandes
zuecos pesados y sonoros, se arrastran sobre pantuflas de pa\u241?o, agujereadas y
r\u237?gidas por una costra que el polvo ha formado con el sudor. Apestan. Son
cobardes frente a los guardianes, tan cobardes corno ellos. No son ya m\u225?s que
la ultrajante caricatura de los bellos criminales que yo ve\u237?a en ellos cuando
ten\u237?a veinte a\u241?os, y nunca llegar\u233? a mostrar suficientemente, lo que
han llegado a ser, las taras, las fealdades, para vengarme del mal que me han
hecho, del hast\u237?o que me han ocasionado con su inigualable estupidez\u187?. La
cuesti\u243?n no est\u225? en saber si el testimonio de Genet es ver\u237?dico,
sino si ha hecho realmente obra literaria, en el sentido en que la literatura es
poes\u237?a, en que profundamente, no formalmente, es sagrada. Con este fin debo
insistir en la intenci\u243?n informe del autor que nunca es movido m\u225?s que
por un impulso incierto, o al menos por un impulso primero disociado, tumultuoso,
pero, en el fondo, indiferente, que no puede alcanzar la intensidad de la
pasi\u243?n que impone, en el instante la plenitud de la
honestidad.\par\pard\plain\hyphpar} {
El mismo Genet no duda de su debilidad. Hacer obra literaria no puede ser, al menos
as\u237? lo creo yo, m\u225?s que una operaci\u243?n soberana: esto es cierto en el
sentido de que la obra exige que el autor transcienda la persona pobre que es, que
no est\u225? al nivel de esos momentos soberanos; el autor, dicho de otra macera,
debe buscar por y en su obra lo que, negando sus propios l\u237?mites, sus
debilidades, no participa de su profunda servidumbre. Entonces puede negar, por una
reciprocidad inatacable a esos lectores, sin cuyo pensamiento su obra ni siquiera
habr\u237?a podido existir, puede negarles en la medida en que se ha regado a
s\u237? mismo. Esto significa que ante la idea de esos seres indecisos que \u233?l
conoce, cargados de servilismo, puede llegar a desesperar de la obra que escribe,
pero siempre, esos seres reales le remiten, m\u225?s all\u225? de s\u237? mismos, a
la humanidad que jam\u225?s se cansa de ser humana, que jam\u225?s se subordina
hasta el l\u237?mite y que estar\u225? siempre por encima de esos medios cuyo fin
ella es. Hacer obra literaria es dar la espalda al servilismo, lo mismo que a toda
disminuci\u243?n concebible, es hablar el lenguaje soberano que, proviniendo de la
parte soberana del hombre se dirige a la humanidad soberana. Oscuramente (a veces
incluso en forma oblicua, cargada de pretensiones), el aficionado a la literatura
posee el sentido de esta verdad. El propio Genet lo tiene, y precisas: \u171?La
idea de una obra literaria me har\u237?a encogerme de hombros\u187?. La actitud de
Genet se sit\u250?a en las ant\u237?podas de una representaci\u243?n ingenua de la
literatura, que puede ser considerada pedante pero que, a pesar de su car\u225?cter
inaccesible, es v\u225?lida universalmente. No se trata de que nos detengamos al
leer: \u171?\u8230? escribo para ganar dinero\u187?. \u171?El trabajo de
escritor\u187? de Genet es uno de los m\u225?s dignos da atenci\u243?n. Genet mismo
est\u225? obsesionado por la soberan\u237?a. Pero no se ha dado cuenta de que la
soberan\u237?a requiere el impulso del coraz\u243?n y la lealtad porque se da en
comunicaci\u243?n. La vida de Genet es un fracaso y bajo la apariencia de un \u233?
xito, ocurre lo mismo con sus obras. No son serviles, superan a la mayor\u237?a de
los escritores que se consideran \u171?literatura\u187?: pero no san soberanos, al
quedar sustra\u237?das a la exigencia elemental de la soberan\u237?a: la lealtad
como \u250?ltimo resorte, lealtad sin la cual se deshace el edificio de la
soberan\u237?a. La obra de Genet es la agitaci\u243?n de un hombre desconfiado del
que ha podido decir Sartre: \u171?si se le acorrala, estallar\u225? en carcajadas,
y confesar\u225? sin dificultad que se ha divertido a costa de nosotros, que
s\u243?lo intentaba escandalizarnos a\u250?n m\u225?s: si se le ha ocurrido
bautizar con el nombre de Santidad a esta perversi\u243?n demoniaca y sofisticada
de una noci\u243?n sagrada\u8230?\u187?, etc.\par\pard\plain\hyphpar}
{\b
{\qc
EL FRACASO DE
GENET\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
La indiferencia de Genet ante la comunicaci\u243?n es origen de un hecho cierto:
sus relatos interesan, pero no apasionan. No hay nada m\u225?s fr\u237?o, menos
conmovedor, bajo el deslumbrante alarde de palabras, que el alabado pasaje en que
Genet cuenta la suerte de Harcamone. La belleza de ese pasaje es la belleza de las
alhajas; es demasiado ostentosa y de un mal gusto bastante fr\u237?o. Su esplendor
recuerda las exhibiciones que Arag\u243?n prodigaba en los primeros tiempos del
surrealismo: la misma facilidad verbal, el mismo recuerdo a las facilidades
escandalosas. No creo que este g\u233?nero de provocaci\u243?n deje un d\u237?a de
seducir, pero el efecto de seducci\u243?n est\u225? subordinado al inter\u233?s por
un \u233?xito exterior, a la preferencia por una apariencia falsa, m\u225?s r\u225?
pidamente perceptible. Los servilismos en la b\u250?squeda de esos \u233?xitos son
los mismos en el autor que en los lectores. Cada uno por su lado, autor y lector,
evitan el desgarramiento, la destrucci\u243?n, que es la comunicaci\u243?n soberana
y se limitan uno y otro a los prestigios del \u233?xito.\par\pard\plain\hyphpar} {
Este aspecto no es el \u250?nico. Ser\u237?a in\u250?til querer reducir a Genet al
partido que supo extraer de sus brillantes dotes. En la base hay en \u233?l un
deseo de insubordinaci\u243?n, pero ese deseo, aunque sea profundo, no gu\u237?a
siempre el trabajo del escritor.\par\pard\plain\hyphpar} {
Lo m\u225?s notable es que la soledad moral \u8212?y la iron\u237?a\u8212? en que
se enreda le han mantenido fuera de esa soberan\u237?a perdida, cuando fue el deseo
de ella lo que le impuls\u243? a las paradojas de que he hablado. En efecto, la
b\u250?squeda de la soberan\u237?a por parte del hombre alienado est\u225?, por un
lado \u8212?por el hecho de la civilizaci\u243?n\u8212?, en la base de la
agitaci\u243?n hist\u243?rica (ya se trate de religi\u243?n, ya de lucha pol\u237?
tica emprendida, seg\u250?n Marx, a causa de la \u171?alienaci\u243?n\u187? del
hombre); pero, por otro lado, la soberan\u237?a es el objeto que se oculta siempre,
que nadie ha alcanzado, y que nadie alcanzar\u225?, por esta raz\u243?n definitiva:
que no podemos poseerla como un objeto, que nos vemos reducidos a buscarla. Una
fuerza similar a la de la gravedad aliena siempre en el sentido de la utilidad a la
soberan\u237?a propuesta (hasta los soberanos celestes, a los que sin embargo, la
imaginaci\u243?n habr\u237?a podido liberar de toda servidumbre, se subordinan a
fines \u250?tiles). Hegel en la Fenomenolog\u237?a del Esp\u237?ritu desarrollando
esa dial\u233?ctica del amo (el se\u241?or, el soberano) y el esclavo (el hombre
sometido al trabajo) que se halla en el origen de la teor\u237?a comunista de la
lucha de clases, conduce al esclavo al triunfo pero su aparente soberan\u237?a no
es entonces m\u225?s que la voluntad aut\u243?noma de la servidumbre: la
soberan\u237?a s\u243?lo tiene para s\u237? el reino del
fracaso.\par\pard\plain\hyphpar} {
Por tanto, no podemos hablar de la soberan\u237?a frustrada de Genet como si
existiera una soberan\u237?a real que se opusiera a ella y de la cual fuera posible
mostrar la forma realizada. La soberan\u237?a a la que jam\u225?s el hombre ha
dejado de pretender, no ha sido nunca ni siquiera accesible y no tenemos por
qu\u233? pensar que habr\u225? de serlo alg\u250?n d\u237?a. A la soberan\u237?a de
que hablamos, podemos tender\u8230? en la gracia del instante, sin que un esfuerzo
similar al que hacemos racionalmente para sobrevivir tenga el poder de aproximamos
a ella. Jam\u225?s podemos ser soberanos. Pero diferenciamos los momentos en que la
suerte nos lleva y, divinamente, nos ilumina con los resplandores furtivos de la
comunicaci\u243?n, y esos momentos de infortunio en los que el pensamiento de la
soberan\u237?a nos impulsa a ver en ella un bien. La actitud de Genet, ansioso de
dignidad real, de nobleza y de soberan\u237?a en el sentido tradicional es el digno
de un c\u225?lculo abocado a la impotencia. Pi\u233?nsese en esos, que hasta en
nuestros d\u237?as forman legi\u243?n que, eligen la genealog\u237?a como
ocupaci\u243?n. Genet tiene sobre ellos la ventaja de su trayectoria al mismo
tiempo caprichosa y pat\u233?tica. Pero se da la misma torpeza en el erudito al que
impresionan los t\u237?tulos que en Genet cuando escribe estas l\u237?neas, que se
refieren a la \u233?poca de sus vagabundeos por Espa\u241?
a:\par\pard\plain\hyphpar} {
\u171?No me deten\u237?an ni los carabineros ni los agentes de la polic\u237?a
municipal. Lo que ve\u237?an pasar no era un hombre sino el curioso producto de la
desgracia, al que no pueden aplicarse las leyes. Yo hab\u237?a traspasado los
l\u237?mites de la indecencia. Hubiera podido por ejemplo, sin que se extra\u241?
aran ante ello, recibir a un pr\u237?ncipe de sangre, grande de Espa\u241?a,
llamarle primo m\u237?o y hablarle en el m\u225?s hermoso lenguaje. Esto no
habr\u237?a sorprendido\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
\u8212?\u191?Recibir un grande de Espa\u241?a?, \u191?Pero en qu\u233?
palacio?\par\pard\plain\hyphpar} {
Para haceros comprender mejor hasta qu\u233? punto yo hab\u237?a alcanzado una
soledad que me confer\u237?a la soberan\u237?a, si yo utilizo este procedimiento
ret\u243?rico, es porque me lo imponen una situaci\u243?n y un \u233?xito que se
expresan con las palabras encargadas de expresar el triunfo del siglo. Un
parentesco verbal traduce el parentesco de mi gloria con la gloria nobiliaria. Yo
era pariente de pr\u237?ncipes y reyes por una especie de relaci\u243?n secreta,
ignorada del mundo, la misma que le permite a una pastora tutear al rey de Francia.
El palacio de que yo hablo (porque no tiene otro nombre) es el complejo edificio de
delicadezas, cada vez m\u225?s sutiles, que iba labrando el orgullo sobre mi
soledad."\par\pard\plain\hyphpar} {
Este pasaje, sum\u225?ndose a los otros ya citados, no solamente precisa la
preocupaci\u243?n dominante de Genet: acceder a la parte soberana de la humanidad,
sino que adem\u225?s subraya el car\u225?cter modesto y calculador de esta
preocupaci\u243?n, subordinada a esa soberan\u237?a, cuya apariencia, anta\u241?o,
era considerada hist\u243?ricamente como real. Hace ver al mismo tiempo la
distancia que media entre el pretendiente que persigue mezquinamente \u233?xitos
superficiales y los grandes y los reyes.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar
}{\page } {\s2 \afs28
{\b
{\qc
CONSUMO IMPRODUCTIVO Y SOCIEDAD
FEUDAL\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
Sartre no desconoce el punto d\u233?bil de Genet, que es precisamente no tener el
poder de comunicar. Representa a Genet condenado a querer ser un ser, un objeto
aprehensible por s\u237? mismo, an\u225?logo a las cosas y no a la conciencia fue
es sujeto y que por tanto no puede contemplarse a s\u237? misma como cosa, sin
arruinarse. (Desde el principio al final de su estudio no deja de insistir en
esto). Para \u233?l, Genet se vincula con esa sociedad feudal cuyos valores
anticuados constantemente se le imponen. Pero esta \u250?ltima debilidad, en vez de
llevar a Sartre a dudar de la autenticidad del escritor, le proporciona un nuevo
medio para defenderle. No dice textualmente que solamente la sociedad feudal, la
sociedad del pasado basada en la propiedad del suelo \u8212?y en la guerra\u8212?
es culpable, Genet le parece justificado ante esa sociedad arcaica, que hubiera
necesitado de \u233?l, de sus fechor\u237?as y de su infelicidad para responder a
su propensi\u243?n a derrochar (poza realizar ese fin que es la destrucci\u243?n de
los bienes, el consumo). EL \u250?nico error de Genet est\u225? en ser moralmente
la criatura de esa sociedad, que no est\u225? muerta sino condenada (que se halla
s\u243?lo en v\u237?as de desaparici\u243?n). En todo caso es el error de la
sociedad decadente frente a la sociedad nueva, que intenta vencerla pol\u237?
ticamente. Sartre desarrolla la oposici\u243?n entre la sociedad condenable, que es
la \u171?sociedad de consumo\u187?, y la sociedad defendible, que \u233?l propugna
y que es la \u171?sociedad de productividad\u187?, que responde al esfuerzo de la
U.R.S.S. Es tanto como decir que el Mal y el Bien se vinculan con lo nocivo y lo
\u250?til, respectivamente. Claro est\u225? que muchos consumos son m\u225?s \u250?
tiles que nocivos, pero no son consumos puros, sino consumos productivos, que son
precisamente lo contrario de ese esp\u237?ritu feudal de consumir por el placer de
consumir que Sartre condena. Sartre cita a Mate Bloch que habla de una singular
competici\u243?n de derroche de la que fue teatro una gran \u171?corte\u187? del
Limousin. Un caballero hace sembrar con monedillas de plata un terreno previamente
labrado; otro quema cirios para alumbrar su cocina; un tercero, \u171?por pura
jactancia\u187?, ordena que sean quemados vivos todos sus caballos". La
reacci\u243?n de Sartre ante estos hechos no puede sorprender: es la
indignaci\u243?n habitual que provoca, por lo general, todo consumo que no se
justifica. Sartre no comprende que precisamente el consumo in\u250?til se opone a
la producci\u243?n como lo soberano se opone a lo subordinado, como la libertad a
la esclavitud. Sartre condenar\u225? sin dudarlo todo aquello que depende de la
soberan\u237?a, cuyo car\u225?cter \u171?fundamentalmente\u187? condenable yo mismo
he admitido. \u191?Pero la libertad?\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }
{\b
{\qc
LA LIBERTAD Y EL
Revelar en la libertad el Mal, se opone a una forma de pensar convencional,
conformista y tan generalizada, que su impugnaci\u243?n no se concibe. Sartre en
primer lugar negar\u225? que la libertad tenga que ser necesariamente el Mal. Pero
valora la \u171?sociedad productiva\u187? sin haber reconocido su naturaleza
relativa: sin embargo, ese valor es relativo al consumo incluso al consumo
improductivo, es decir, a la destrucci\u243?n. Si buscamos la coherencia de estas
representaciones, en seguida aparece que la libertad, incluso despu\u233?s de
destacadas sus posibles relaciones con el Bien, se halla como Blake le dice a
Milton, \u171?del lado del demonio sin saberlo\u187?. El lado del Bien es el de la
sumisi\u243?n, el de la obediencia. La libertad es siempre una apertura a la
rebeli\u243?n y el Bien se vincula con el car\u225?cter cerrado de la regia. El
propio Sartre llega a hablar del Mal en t\u233?rminos de libertad\u8230? \u171?nada
de lo que es, dice cuando a prop\u243?sito de Genet habla de la experiencia del
Malo, puedo definirme o limitarme, sin embargo, yo existo, yo ser\u233? el soplo
helado que aniquilar\u225? toda vida. Por tacto estoy por encima de la esencia; yo
hago lo que quiero, me hago lo que yo quiero\u8230?\u187?. En cualquier caso, nadie
puede ir \u8212?como Sartre al parecer pretende hacer\u8212? de la libertad a la
concepci\u243?n tradicional del Bien de acuerdo con lo \u250?
til.\par\pard\plain\hyphpar} {
Una \u250?nica v\u237?a lleva desde el rechazo de la servidumbre a la libre
limitaci\u243?n del talante soberano: esta v\u237?a, que Sartre ignora, es la
v\u237?a de la comunicaci\u243?n. S\u243?lo cuando la libertad, la transgresi\u243?
n de las prohibiciones y el consumo soberano se consideran en la forma en que se
dan de hecho, s\u243?lo entonces se revelan las bases de una moral a la medida de
aquellas que no son doblegadas enteramente por la necesidad y que no quieren
renunciar a la plenitud vislumbrada.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }
{\b
{\qc
LA AUT\u201?NTICA COMUNICACI\u211?N; LA IMPENETRABILIDAD DE TODO \u171?LO QUE
ES\u187? Y LA SOBERAN\u205?
El inter\u233?s de la obra de Jean Genet no se deriva de su fuerza po\u233?tica
sino de la ense\u241?anza que puede extraerse de sus debilidades. (Del mismo modo,
el valor del ensayo de Sartre procede menos de un esclarecimiento perfecto que de
su af\u225?n por investigar zonas donde reina la
oscuridad).\par\pard\plain\hyphpar} {
Hay en los escritos de Genet algo de poco s\u243?lido, algo fr\u237?o,
pulverizable, que no impide la admiraci\u243?n pero que en cambio deja en suspenso
el asentimiento. Ese asentimiento nuestro, el mismo Genet lo rechazar\u237?a si por
una equivocaci\u243?n indefendible pretendi\u233?semos conced\u233?rselo. Esta
comunicaci\u243?n que se nos escapa, cuando el juego literario la exige, puede
dejar una sensaci\u243?n de burla; poco importa que la sensaci\u243?n de algo
que \u171?falta\u187?, nos remita a la conciencia de ese algo fulgurante que es la
aut\u233?ntica comunicaci\u243?n. En la depresi\u243?n que resulta de estos
intercambios insuficientes, donde una mampara de vidrio nos separa, como lectores,
de ese autor, yo adquiero esta certeza: la humanidad no est\u225? hecha de seres
aislados, sino de una comunicaci\u243?n entre ellos; jam\u225?s estamos dados, ni
siquiera a nosotros mismos, si no es en una red de comunicaciones con los dem\u225?
s: estamos inmersos en la comunicaci\u243?n, estamos reducidos a esta
comunicaci\u243?n incesante, cuya ausencia experimentamos hasta en el fondo de la
soledad, como una sugesti\u243?n de m\u250?ltiples posibilidades, como la espera de
un momento en que se resuelva en un grito que los dem\u225?s escuchan. Porque la
existencia humana no es en nosotros, en esos puntos en que peri\u243?dicamente se
anuda, m\u225?s lenguaje gritado, espasmo cruel, risa enloquecida, en donde nace el
acuerdo de la conciencia \u8212?al fin compartida\u8212? de la impenetrabilidad de
nosotras mismos y del mundo.\par\pard\plain\hyphpar} {
La comunicaci\u243?n, en el sentido en que yo quisiera entenderla, nunca es
efectivamente mayor que en el momento en que la comunicaci\u243?n, en el sentido
pobre de la palabra, en el sentido del lenguaje profano (o, como dice Sartre, de la
prosa, que nos hace a nosotros \u8212?y al mundo\u8212? aparentemente penetrables)
se muestra vana y similar a la noche. Hablamos de diversas formas para convencer y
buscar el acuerdo". Queremos establecer modestas verdades que coordinen nuestras
actitudes y nuestra actividad can la de nuestros semejantes. Este esfuerzo
incesante que tiende a situarnos en el mundo de una manera clara y distinta
ser\u237?a aparentemente imposible si no estuvi\u233?ramos previamente unidos por
el sentimiento de la subjetividad com\u250?n, impenetrable para s\u237? misma, y
para la que es impenetrable el mundo de los objetos distintos. A toda casta,
debemos captar la oposici\u243?n que existe entre los dos tipos de comunicaci\u243?
n, pero la distinci\u243?n es dif\u237?cil: se confunden en la medida en que no se
carga el acento en la comunicaci\u243?n profunda. El mismo Sartre ha dejado \u233?
ste confuso: ha captado perfectamente (insiste en ello en La N\u225?usea) el
car\u225?cter impenetrable de los objetos: los objetos no comunican con nosotros en
ninguna medida. Pero en cambio no ha situado de forma precisa la oposici\u243?n
entre el objeto y el sujeto. Para \u233?l la subjetividad est\u225? clara, \u161?es
lo que es claro precisamente! Por una parte es, me parece, propenso a minimizar la
importancia de esta inteligibilidad de los objetos, que nosotros percibimos en los
fines que les atribuimos, y en su uso para esos fines. Por otra parte, su
atenci\u243?n no se centra bastante sobre esos momentos de una subjetividad que,
siempre e inmediatamente nos es dada en la conciencia de las otras subjetividades,
momentos en los cuales precisamente la subjetividad se muestra como ininteligible,
relativamente a la inteligibilidad de los objetos usuales y, en general, del mundo
objetivo. Sartre no puede evidentemente ignorar esta apariencia, pero da la espalda
a esos momentos en los que tambi\u233?n se nos produce la n\u225?usea porque, en el
instante en que se nos muestra la ininteligibilidad, presenta a su vez un car\u225?
cter insuperable, un car\u225?cter de esc\u225?ndalo. En \u250?ltima instancia,
para nosotros, lo que es, es esc\u225?ndalo; la conciencia de ser, es el esc\u225?
ndalo de la conciencia, y no podemos incluso \u8212?no debemos\u8212?
sorprendernos. Pero tampoco podemos contentarnos con palabras: esc\u225?ndalo y
conciencia son una misma cosa, una conciencia sin esc\u225?ndalo es una conciencia
alienada, una conciencia \u8212?como demuestra la experiencia\u8212? de objetos
claros y distintos, inteligibles o por lo menos cre\u237?dos tales. El paso de lo
inteligible a lo ininteligible, a lo que, al dejar de ser cognoscible, empieza a
parecernos intolerable, se halla ciertamente en el origen de ese sentimiento de
esc\u225?ndalo, pero se trata menos de una diferencia de nivel que de una
experiencia dada en la comunicaci\u243?n mayor entre los seres. El esc\u225?ndalo
es el hecho \u8212?instant\u225?neo\u8212? de que una conciencia sea conciencia de
otra conciencia, sea mirada de otra mirada (de este modo es fulguraci\u243?n \u237?
ntima, que se aleja de lo que habitualmente vincula a la conciencia con la
inteligibilidad duradera y tranquilizadora de los objetos).\par\pard\plain\hyphpar}
{
Se puede ver, si se me ha seguido, que existe una oposici\u243?n fundamental entre
la comunicaci\u243?n pobre, base de la sociedad profana (de la sociedad activa
\u8212?en el sentido en que la actividad se confunde con la productividad) y la
comunicaci\u243?n fuerte, que abandona alas conciencias, que se reflejan una a
otra, o unas y otras, en ese impenetrable que es su \u171?en \u250?ltima
instancia\u187?. Vemos adem\u225?s que la comunicaci\u243?n fuerte es primera, es
un dato simple, apariencia suprema de la existencia, que se nos revela en la
multiplicidad de las conciencias y en su comunicabilidad. La actividad habitual de
los seres \u8212?lo que llamamos \u171?nuestras ocupaciones\u187?\u8212? les separa
de los momentos privilegiados de comunicaci\u243?n fuerte, que fundamentan las
emociones de la sensualidad y de las fiestas, que fundamentan el drama, el amor, la
separaci\u243?n y la muerte. Estos momentos no son a su vez iguales entre s\u237?:
a veces los buscamos por s\u237? mismos (cuando s\u243?lo tienen sentido en el
instante y es por tanto contradictorio concertar su retorno); podemos alcanzarlos
con ayuda de pobres medios. Pero no importa: no podemos prescindir de la
reaparici\u243?n del instante (aunque sea dolorosa, desgarradora) del instante en
que su impenetrabilidad se revela a las conciencias que se unen y se penetran de
una manera ilimitada. M\u225?s vale hacer trampa, con tal de no ser definitivamente
o demasiado cruelmente desgarrado: mantenemos con el esc\u225?ndalo \u8212?que a
toda costa queremos provocar, pero al que no obstante intentamos escapar\u8212? un
lazo indefectible, pero lo menos doloroso posible, bajo la forma de religi\u243?n o
de arte (del arte que hered\u243? una parte de los poderes de la religi\u243?n). La
cuesti\u243?n de la comunicaci\u243?n se plantea siempre en la expresi\u243?n
literaria: esta es en efecto po\u233?tica o no es nada (en ese caso no es m\u225?s
que la b\u250?squeda de entendimientos particulares o la ense\u241?anza de verdades
subalternas que Sartre" designa al hablar de prosa).\par\pard\plain\hyphpar}
{\b
{\qc
LA SOBERAN\u205?A
TRAICIONADA\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{
No hay ninguna diferencia entre la comunicaci\u243?n fuerte representada de este
modo y lo que yo entiendo por soberan\u237?a. La comunicaci\u243?n supone, en el
instante, la soberan\u237?a de los que comunican entre s\u237?, y rec\u237?
procamente la soberan\u237?a supone la comunicaci\u243?n; es, en intenci\u243?n,
comunicable, sino no es soberana. Hay que decir, insistiendo en ello, que la
soberan\u237?a es siempre comunicaci\u243?n, y que la comunicaci\u243?n, en el
sentido fuerte, es siempre soberana. Si nos atenemos a este punto de vista la
experiencia de Genet es de un inter\u233?s ejemplar.\par\pard\plain\hyphpar} {
Para dar sentido a esta experiencia, que no es s\u243?lo la de un escritor sino la
de un hombre que transgredi\u243? todas las leyes de la sociedad \u8212?todas las
prohibiciones sobre las que se funda la sociedad deber\u233? partir de un aspecto
propiamente humano de la soberan\u237?a y de la comunicaci\u243?n. La humanidad
\u8212?en lo que se diferencia de la animalidad\u8212?, es una resultante de la
observaci\u243?n de determinadas prohibiciones, algunas de las cuales son
universales; por ejemplo, los principios que se oponen al incesto, al contacto con
la sangre menstrual, a la obscenidad, al crimen, a comer carne humana; en primer
lugar, los muertos son objeto de prescripciones que var\u237?an seg\u250?n el
tiempo y los lugares, prescripciones que nadie debe contravenir. La
comunicaci\u243?n y la soberan\u237?a se dan en el marco de vida determinado por
las prohibiciones comunes (a las que vienen a a\u241?adirse, en cada diferente
lugar, numerosos tab\u250?s). Estas diversas limitaciones contravienen sin duda,
aunque en diferente grado, la plenitud de la soberan\u237?a. No podemos
sorprendernos si la b\u250?squeda de la soberan\u237?a est\u225? unida a la
infracci\u243?n de una o varias prohibiciones. Citar\u233? como ejemplo el hecho de
que en Egipto el soberano estaba exceptuado de la prohibici\u243?n del incesto.
As\u237? tambi\u233?n, la operaci\u243?n soberana que es el sacrificio tiene
caracter\u237?sticas de crimen; dar muerte a la v\u237?ctima es actuar contra las
prescripciones que son v\u225?lidas en otras circunstancias. De forma m\u225?s
general, durante el \u171?tiempo soberano\u187? de una fiesta se admiten o incluso
se ordenan comportamientos contrarios a las leyes que rigen durante \u171?el tiempo
profano\u187?. Por eso la v\u237?a de creaci\u243?n de un elemento soberano (o
sagrado) \u8212?de un personaje institucional o de una v\u237?ctima ofrecida es una
negaci\u243?n de una de esas prohibiciones, cuya observaci\u243?n general nos hace
seres humanos y no animales. Esto quiere decir que la soberan\u237?a, en la medida
en que la humanidad se esfuerza por lograrla, nos exige situarnos \u171?por encima
de la esencia\u187? que la constituye. Esto quiere decir tambi\u233?n que la
comunicaci\u243?n profunda s\u243?lo puede hacerse con una condici\u243?n: que
recurramos al Mal, es decir, a la violaci\u243?n de la prohibici\u243?
n".\par\pard\plain\hyphpar} {
El ejemplo de Genet responde exactamente a la actitud cl\u225?sica en el sentido de
que busc\u243? la soberan\u237?a en el Mal, y de que el Mal, en efecto, le
proporcion\u243? esos momentos vertiginosos en los que parece que en nosotros el
ser se disgrega, y, si bien sobrevive, escapa a la esencia que le limitaba. Pero
Genet se niega a la comunicaci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar} {
Y por negarse a la comunicaci\u243?n, Genet no alcanza el momento soberano en que
dejar\u237?a de referirlo todo a sus preocupaciones de ser aislado o, como dice
Sartre, de \u171?ser\u187? a secas; en la medida en que se abandona al Mal sin
limitaciones, se escapa la comunicaci\u243?n. Todo se aclara en este punto: lo que
hunde a Genet es la soledad en que se encierra, donde lo que subsiste de los
dem\u225?s es siempre vago, indiferente: es, en una palabra, que ha hecho el Mal
para su solitario provecho, ese Mal al que hab\u237?a recurrido para existir
soberanamente. El Mal que la soberan\u237?a exige es necesariamente limitado: la
misma soberan\u237?a lo limita. Se opone a lo que la esclavizaba, en la medida en
que es comunicaci\u243?n. Se opone a ello con ese impulso soberano que expresa un
car\u225?cter sagrado de la moral.\par\pard\plain\hyphpar} {
Admito que Genet quiso llegar a ser sagrado. Admito que en \u233?l, el amor por el
Mal super\u243? la preocupaci\u243?n por el inter\u233?s, que quiso el Mal como un
valor espiritual, y que condujo su experiencia sin flaquear. Ning\u250?n motivo
vulgar explicar\u237?a su fracaso, pero \u8212?como en una prisi\u243?n mejor
cerrada que las prisiones reales\u8212?, una suerte nefasta le encerr\u243? en
s\u237? mismo, en el fondo de su desconfianza. Nunca se entreg\u243? sin
reticencias a esos irracionales impulsos que ponen a los seres de acuerdo entre
s\u237? en virtud de un gran desorden, pero les ponen de acuerdo, a la
condici\u243?n de que no mantengan alerta una mirada torva, fija en la diferencia
entre s\u237? mismo y los dem\u225?s. Sartre ha hablado admirablemente de esa
tristeza suspicaz que ata a Genet. Una admiraci\u243?n literaria, en parte
excesiva, no le ha impedido a Sartre \u8212?m\u225?s bien le ha permitido\u8212?
expresar juicios sobre Genet, cuya severidad, temperada por una simpat\u237?a
profunda, es a veces mordaz. Sartre insiste sobre este punto: Genet, al que mueven
las contradicciones de una voluntad entregada a lo peor, a pesar de que busca
\u171?la imposible Nulidad\u187?, reivindica finalmente el ser para su existencia.
Quiere aprehender su existencia, necesita llegar al ser, necesita darse a s\u237?
mismo el ser de las cosas\u8230? Ser\u237?a necesario que esta existencia hubiera
podido ser sin necesidad de representar su propio ser: en s\u237? \u171?Genet
quiere \u8220?petrificarse en sustancia\u8221? y si es verdad que su b\u250?squeda
tiende, como dice Sartre, hacia ese punto que defini\u243? Bret\u243?n en esa
f\u243?rmula que es quiz\u225? una de las m\u225?s apropiadas para la soberan\u237?
a \u171?el punto desde el cual la vida y la muerte, lo real y lo imaginario, el
pasado y el futuro, lo comunicable y lo incomunicable, lo alto y lo bajo dejan de
ser percibidos como contradictorios\u8230?\u187? eso no puede hacerse sin una
alteraci\u243?n fundamental. En efecto Sartre a\u241?ade: \u171?\u8230? Bret\u243?n
espera, ya que no \u8220?ver\u8221? lo surreal, por lo menos confundirse con ello
en una indiferenciaci\u243?n en la que visi\u243?n y ser no formen m\u225?s que
uno\u8230?\u187?. Pero la \u171?santidad de Genet\u187? es \u171?lo surreal de
Bret\u243?n captado como el reverso inaccesible y sustancial de la
existencia\u8230?\u187?, es la soberan\u237?a \u171?confiscada\u187?, la
soberan\u237?a muerta, de aquel cuyo deseo solitario de soberan\u237?a es
traici\u243?n de la soberan\u237?a.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }
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d9
}}
\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
Georges Bataille (Billom, 1897 \u8211? Par\u237?s, 1962) fue un escritor
franc\u233?s. Multiforme, su obra se aventura, al mismo tiempo, en los campos de la
literatura, la antropolog\u237?a, la filosof\u237?a, la econom\u237?a, la
sociolog\u237?a y la historia del arte. Erotismo y trasgresi\u243?n, son los
t\u233?rminos generalmente ligados a su nombre. Fue tambi\u233?n conocido bajo los
seud\u243?nimos, Lord Auch, Pierre Ang\u233?lique, Louis Trente y
Dianus.\par\pard\plain\hyphpar} {
Sus estudios en la Ecole des Chartes, de Par\u237?s, donde se grad\u250?a en 1922,
y en la Escuela Superior de Estudios Hisp\u225?nicos, de Madrid, a donde acude en
1923, le sirven para ganarse la vida como numism\u225?tico en la Biblioteca
Nacional de Par\u237?s, donde ingresa en 1924. Su contacto con la filosof\u237?a
viene de las lecturas de Nietzsche, realizadas en 1923, y de Hegel en
1929.\par\pard\plain\hyphpar} {
Su obra, preferentemente literaria \u8212?ensayos, suele decirse, que parecen
novelas y que no llegan a serlo\u8212? entra en el terreno de la filosof\u237?a, en
el \u225?mbito propio de la corriente posestructuralista francesa, cuyo exponente
principal es Derrida, y cuya preocupaci\u243?n central es investigar por qu\u233?
se vincula la racionalidad con la palabra escrita, y poner en evidencia el
trasfondo de irracionalidad que hay en esta creencia y la cr\u237?tica total al
concepto de sujeto. Su obra filos\u243?ficamente m\u225?s importante la forman {\i
La experiencia interior} ({\i
L\u8217?exp\u233?rience int\u233?rieure}, 1943.), {\i
El culpable} ({\i
Le coupable}, 1944) y {\i
Sobre Nietzsche} ({\i
Sur Nietzsche: volont\u233? de chance}, 1945), libros escritos durante la
ocupaci\u243?n alemana, {\i
Suma ateol\u243?gica I} ({\i
La somme ath\u233?ologique, tome I}, 1954), y {\i
Suma ateol\u243?gica II} ({\i
La somme ath\u233?ologique, tome I}, 1961). Son particularmente interesantes sus
escritos sobre est\u233?tica y sobre erotismo. Fund\u243? las revistas {\i
Documents} (1929-1930) y {\i
Critique} (1946) y la sociedad secreta Ac\u233?phale (1936-
1939).\par\pard\plain\hyphpar} {
Bataille ten\u237?a un inusual talento interdisciplinario, y us\u243? diversas
influencias y diversos modos de discurso para crear su trabajo. Su novela {\i
La historia del ojo} ({\i
Histoire de l\u8217?\u339?il}, 1928), por ejemplo, publicada bajo el seud\u243?nimo
de Lord Auch, fue inicialmente le\u237?da como pura pornograf\u237?a, pero la
interpretaci\u243?n del trabajo madur\u243? con el tiempo hasta revelar su
considerable profundidad emocional y filos\u243?fica.\par\pard\plain\hyphpar}
{\par\pard\hyphpar }{\page } }

Bataille Georges - La Literatura Y El Mal

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\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s1

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