ANTÍSTENES

Introducción, traducción y notas de

CLAUDIA MÁRSICO

1
Introducción

1. Las escuelas socráticas

La figura de Sócrates concita un doble rasgo a primera vista contradictorio: la historiografía

lo ha erigido como bisagra de la filosofía antigua colocando a los autores previos y contemporáneos
en la categoría de “presocráticos”, lo cual hace de los posteriores una suerte de “post-socráticos”. Al
mismo tiempo, Sócrates es en muchos sentidos una “x” vacía que hay que calcular sobre la base de
los testimonios de pensadores formados a su lado. La dificultad de este punto ha sido
tradicionalmente subrayada a través de la denominada “cuestión socrática”. En los enfoques usuales
este clima de conflicto se ejemplifica con las cualidades contrastantes que plasman Platón y
Jenofonte. Si se suman a esta reconstrucción las peculiaridades que emergen de las versiones de los
demás socráticos, su figura adquiere una dimensión caleidoscópica que ya sorprendía a los autores
antiguos.
Esta cualidad está exacerbada, además, por la pléyade de pensadores que conformaron el
grupo socrático y concitan nuestra atención en este trabajo. Podemos acercarnos a este fenómeno a
través de un rodeo sugerente. Isócrates, nacido en torno del 436 a.C. y por tanto poco mayor que
Platón, fue fundador de una escuela de retórica en Quíos hacia el 390 a.C. 1 Hacia 403 a.C. se dirigió
a Atenas y se dedicó allí a la tarea de logógrafo con sumo éxito. Estrictamente, Isócrates se
presentaba a sí mismo como filósofo, entendiendo el término, acuñado por esta época, de manera
literal y etimológica como aquel que aspira a la sabiduría, de manera tal que filósofo era para
Isócrates aquel que se preocupaba por contar con una formación cultural amplia, pero rechazaba las
pretenciones que pudieran acercar la filosofía a la sabiduría, punto principal de la objeción que
dirige contra los socráticos.2 En efecto, dos de sus obras constituyen mojones ineludibles para la
comprensión del clima teórico de los inicios del s. IV a.C. Se trata del Encomio de Helena y el
Contra los sofistas. En ellas encontramos una invectiva directa contra los adversarios teóricos de
este maestro de retórica. Ambos testimonios revisten especial importancia porque muestran
claramente el modo en que un sector de la vida cultural del momento percibía al grupo socrático. Lo
primero que cabe notar, por supuesto, es que desde la perspectiva de Isócrates, los sofistas no son
aquellos integrantes del movimiento intelectual del s. V a.C. encabezados por Gorgias, Protágoras e
Hipias, sino que sofistas son los socráticos, vistos como personajes desmedidos y pretenciosos de
promesa fácil y engaño presto. En el Encomio de Helena Isócrates se inicia con un despliegue de su
cruzada antisocrática:

Hay algunos que se enorgullecen si al componer una hipótesis absurda y paradojal pueden hablar pasablemente
sobre ella. Así envejecen unos afirmando que no es posible decir falsedades ni contradecir ni enfrentar dos
discursos sobre las mismas cosas, otros exponiendo que la valentía, la sabiduría y la justicia son lo mismo y
por naturaleza no tenemos ninguna de ellas y que un único saber se aplica a todo esto, y otros perdiendo el
tiempo en discusiones erísticas que no son útiles en nada y pueden causar problemas a quienes se acercan. (...)
Pero, sin embargo, aunque esos hombres mostraron claramente que es fácil urdir un discurso falso sobre
cualquier cosa que se postule, todavía pierden tiempo en ese asunto. Deberían abandonar esta pedantería que se
jacta de refutar en los discursos, pero en los hechos quedó refutada hace tiempo, y perseguir la verdad para
enseñar a sus seguidores sobre las prácticas con las cuales nos gobernamos y ejercitarlos en la experiencia de
estas cosas, teniendo en mente que es mucho mejor opinar adecuadamente sobre las cosas útiles que saber con
precisión sobre cosas inútiles, y ser apenas mejor en las cosas grandes más que muy superior en las pequeñas y
que en nada ayudan para la vida. Sin embargo, no les preocupa ninguna otra cosa que llenarse de plata a costas
de los jóvenes.

El listado de ideas que molestan a Isócrates nos instala en el clima de pensamiento socrático.
La mención de tesis paradojales, que puede aludir en primera instancia también a los megáricos, es
complementada por la mención de la imposibilidad de contradecir asociada con Antístenes,
corolario llamativo de la tesis de la investigación de los nombres, como surge de 958-65 y 979. No
1
Véase Ps. Plutarco, Moralia, 837b-c.
2
Véase A. Nightingale, Genres in Dialogue: Plato and the Construct of Philosophy, Cambridge, CUP, 1995, cap. 1.

2
falta más adelante en la obra una mención irónica de Isócrates acerca del envejecimiento que no trae
aparejada una madurez que distancie de la erística. Algo similar se encuentra en el conocido pasaje
de Sofista, 251b, donde Platón se refiere igualmente a los que envejecieron en estas actividades,
punto en el que suele verse una crítica a Antístenes.
Por otra parte, se bosqueja con aires de caricatura la tesis de la unidad de la virtud, su
enseñabilidad y su captación cognitiva, conglomerado identificable en distintas vertientes socráticas
y por tanto una suerte de marca identitaria del grupo. La unidad de la virtud está presupuesta en el
andamiaje megárico y su enseñabilidad es aceptada por Antístenes en 781, ya que el diseño de la
tesis de la investigación de los nombres hace de la virtud un entramado susceptible de ser conocido,
a la vez que en Platón la unidad de la virtud se discute en Menón y en Protágoras, textos que
tradicionalmente se han visto como objetivo directo de la crítica de Isócrates. 3
La acusación de erística como improperio dirigido contra los métodos dialógicos atañe por
igual a las distintas vertientes socráticas y sirve como punto de advertencia respecto del problema
que entre ellas mismas se gesta para establecer diferencias que permitieran diferenciarlas.
Evidentemente Isócrates no ve distancias y, a la manera en que Aristófanes usaba a Sócrates para
impugnar al grupo intelectual en su conjunto, condena toda metodología dialéctica como pura
palabrería.4 Si es así, esta crítica es en realidad la más básica, mientras las dos primeras atañen a
aspectos particulares de esta práctica que sobresalen por su extravagancia. En este caso, Antístenes
resultaría un excéntrico abroquelado en la paradoja de imposibilidad del error, así como hay
excentricidad en las tesis conexas con la unidad de la virtud. Isócrates concibe la tarea de examen
de estas vertientes socráticas como una especie de ejercicio de superación de las afirmaciones anti-
intuitivas de la tradición, como las de Gorgias, Zenón o Meliso, con lo cual recorta una orientación
eleático-sofística relevante para analizar con qué elementos se gestó la argamasa de asuntos que
preocupaban a este grupo.5
El criterio de utilidad es esgrimido como indicio de que los juegos socráticos se pierden en
cuestiones sin relevancia y no ofrecen una respuesta taxativa al problema práctico por antonomasia,
que es el del gobierno de los hombres. En efecto, la enseñanza isocrática persigue la formación de
hombres hábiles para gobernar y en ese aspecto supone que reside la diferencia fundamental entre
su propuesta y la de sus adversarios. Esta tensión no desapareció, sino que se metamorfoseó a lo
largo del tiempo a medida que variaba la composición del campo intelectual dedicado a la
enseñanza. Basta recordar que veinte años después de la época a la que venimos refiriéndonos un
joven Aristóteles residente en la Academia se dedicó a la redacción del Protréptico, obra dirigida a
Temisón de Chipre como parte de una discusión con la escuela de corte isocrático establecida en esa
isla.6 Desde la perspectiva de Isócrates, los socráticos carecían de propuestas políticas, como parece
ser aplicable a los megáricos y cirenaicos, o sostenían visiones utópicas que en última instancia no
poseían aplicaciones directas a la vida ciudadana. Ya sea en la versión antisténica y sus alusiones a
lo natural, en la alambicada propuesta platónica del gobierno de filósofos o en las apuestas a la
virtud individual presentes en Esquines, Isócrates no vislumbra elementos efectivos que
desemboquen directamente en la práctica política, razón por la cual desdeña todos estos desarrollos
como igualmente improcedentes.
Por otra parte, Isócrates se concentra especialmente en el asunto del pago de las lecciones.

3
Sobre esta tesis en Antístenes, véase Introducción, 2.4.
4
F. Ueberweg (“Zu Isocrates”, Philologus, 27, Berlin, 1868, pp. 177-9) y H. Usener (“Lectiones Graecae”,
Rheinische Museum, 25, Frankfurt 1870, p. 592) propusieron que el tercer item no tiene sentido y es fruto de una
corrupción textual, ya que crea una contradicción en el texto, que se dedica inmediatamente al aspecto erístico
contenido en el primer grupo.
5
Esta vinculación sirve para sopesar el problema de la impronta eleática en los megáricos. Sobre este punto, véase H.
von Arnim, RealEnciclopaedie Paulys, Sup. VI.1, s.v. Eukleides, Stuttgart, Druckenmüller, 1907, coll. 1001 ss., K.
Döring, Die Megariker. Kommentierte Sammlung der Testimonien, Amsterdan, Grüner, 1972, pp. 82 ss. y C.
Mársico, “Megaric philosophy: between Socrates' stamp and the ghost of Parmenides”, en N. Cordero (ed.),
Parmenides, venerable and awesome, California, Parmenides Publishing, 2010.
6
Véase I. Düring, Aristotle's Protrepticus: an attempt at reconstruction, Gothenburg, Acta Universitatis
Gothoburgensis, 1961; A. Chroust, “What Prompted Aristotle to Address the Protrepticus to Themison?”, Hermes,
94.2, Stuttgart, 1966, pp. 202-7 y B. McAdon, “Reconsidering the Intention or Purpose of Aristotle's Rhetoric”,
Rhetoric Review, 3.3, Tucson, 2004, pp. 216-34.

3
Evidentemente no es el tema del intercambio de dinero por educación lo que le molesta, como
sucede en el caso de Platón, que retrata un Sócrates reacio a esta práctica, en lo que, a juzgar por el
testimonio de 353 y 360, parece ofrecer una descripción adecuada. Entre sus discípulos, sin
embargo, el cobro era una práctica extendida, en general porque varios de ellos no contaban con una
riqueza previa tal que les permitiera desentenderse de los gastos cotidianos. 7 Ahora bien, lo que
objeta Isócrates es la contradicción entre esta práctica y una actitud de desdén por el dinero. Es
claro que partícipes del grupo socrático que compartían ideas tales como las que Esquines pone por
escrito en el Calias o en el Telauges, donde la riqueza puede ser un obstáculo para el progreso
moral, se vuelven blanco fácil de quienes observan luego que cobran por sus lecciones. En efecto,
personajes como Hipias, aludido por Platón en Hipias Mayor, 282d ss., que se jactan de su
acumulación de riquezas y de las sumas incalculables que ofician de testimonio de su éxito, están
lejos de la prédica de los socráticos, con su escala axiológica tan distante de la de Hipias, y que, sin
embargo, se queja Isócrates, terminan cobrando sumas abultadas por una educación que desde una
perspectiva pragmática sirve todavía mucho menos que la de los sofistas tradicionales.
Un clima similar inunda el inicio de Contra los sofistas:

Si todos los que intentan educar quisieran decir la verdad y no hacer promesas mayores que las que las que
iban a cumplir, no tendrían mala fama entre los individuos. Ahora, sin embargo, los que se atreven a alardear
con total irreflexión han logrado que parezca que deliberan mejor los que eligen abandonarse que los que se
dedican a la filosofía. Porque ¿quién no odiaría y a la vez despreciaría, primero, a los que se dedican a la
erística, esos que pretenden buscar la verdad, pero directamente desde el principio de sus planteos tratan de
decir mentiras? Pues creo que es claro que conocer de antemano el futuro no es propio de nuestra naturaleza,
sino que estamos tan lejos de este saber que Homero, que se ha ganado la mayor fama en cuestiones de
sabiduría ha retratado incluso a los dioses discutiendo a veces entre ellos, sin conocer su opinión, sino porque
quería mostrarnos que para los hombres esto está entre las cosas imposibles. En rigor, estos hombres han ido
tan lejos en su atrevimiento que intentan convencer a los jóvenes de que, si los frecuentan, sabrán qué hacer y
por medio de este conocimiento serán felices. Y presentándose a sí mismos como maestros y autoridades en
tantos bienes no se avergüenzan de cobrar por ellos tres o cuatro minas. Pero si tuvieran que vender alguna de
las demás pertenencias por una parte tan nimia de su valor, no discutirían que no están en sus cabales, mientras
que a la perfección y la felicidad íntegras las consideran tan poca cosa que con sus ocurrencias pretenden llegar
a ser maestros de los demás.

Así, la acusación de corrupción de los jóvenes que terminó en la condena a muerte de

Sócrates se cierne de nuevo sobre los socráticos, cuando Isócrates identifica a estos jóvenes como
víctimas fáciles de los juegos de artificio lógico de estos maestros venales. Vuelve a emerger aquí el
contrasentido de pretender enseñar la virtud, ya sea porque el pedido de garantes indicaba que el
alumno nunca iba a adquirir virtud, ya que de otro modo no hubiesen sido necesarios, o porque el
contrato mismo de enseñanza está viciado por la imposibilidad de cumplir las promesas desmedidas
puestas en juego.
En este sentido, para Isócrates la actividad teórica de los socráticos despierta el gusto por lo
inútil. El mayor riesgo de esta práctica, a su juicio, no radica solamente en esfuerzos mal
orientados, sino sobre todo en su pretensión de conocimiento sin más y por tanto también de
conocimiento político. En este punto, Isócrates, el administrador de una escuela, denuncia que otros
prometen lo que sólo él puede dar y se imponen con demostraciones que cautivan por su
extravagancia.
La mala fama que menciona Isócrates se parangona con la que finalmente llevó a la muerte a
Sócrates y produjo el éxodo de socráticos de Atenas después de ese episodio. En efecto, Isócrates
parece dar por sentada esta valoración en el gran público. Nótese que la causa primordial está
asociada, otra vez, con promesas desmedidas: los proyectos objetivistas ahuyentan al resto de los
hombres. Esta actitud permite sopesar el contexto en el que se desarrolla la filosofía clásica, en un
ambiente proclive a aceptar propuestas de una envergadura teórica moderada. El testimonio se abre
aludiendo a la cuestión de la verdad. Con muchos parecidos con nuestra época, orientada a una
noción de verdad frágil, la Grecia clásica en su pensamiento de término medio es reacia a
comprometerse con apuestas teóricas metafísicamente gravosas y prefiere sistemas pragmáticos.
Isócrates parte de este diagnóstico para impugnar las líneas que juzga improcedentes y posicionar su
7
Esto es claro en el caso de testimonios como 353. Véase nota ad loc.

4
propia propuesta educativa. Podría decirse que hay en Isócrates un cierto reclamo corporativo
contra los intelectuales que exagerando sus promesas decepcionan a los alumnos y con eso
comprometen el “mercado educativo” en su conjunto, ya que los individuos prefieren entregarse a
sus propias opiniones en lugar de buscar maestros.
En este programa de impugnación, rechaza primero a los que se dedican a la erística. Dadas
las coincidencias que se revelan en lo que sigue y que la tradición conserva la referencia a la obra
Verdad de Antístenes, varios autores comprendieron el pasaje íntegro como una invectiva contra
este socrático en particular. En realidad, la búsqueda de la verdad y su contracara, el evitar el error,
constituye un programa que atraviesa todas las manifestaciones teóricas de los seguidores de
Sócrates, de manera que un ataque en bloque parece más plausible. Sin duda la objeción se dirige
ahí a Antístenes pero también a los megáricos y a Platón, ya que la búsqueda de la verdad es vista
en sí misma como erística. El planteo de conocer el futuro recuerda el pasaje del Encomio de
Helena de Gorgias, donde la retórica se necesita porque lo porvenir es inaccesible y en este sentido,
para Isócrates, tampoco puede accederse por vía intelectual a la estructura de lo real, que desde esta
perspectiva es tan alejada como el futuro. Partiendo de este presupuesto, los intelectuales mienten al
prometer felicidad y un bienestar que ellos no tienen y rematan su pretendido saber por poco dinero.
En segundo lugar se rechaza a quienes se preocupan por cuestiones políticas y se dedican a la
oratoria, donde seguramente se incluye a Antístenes y Platón y probablemente a Esquines. 8
Ahora bien, de este ácido reproche es posible inferir una serie de rasgos de las líneas
socráticas en su conjunto que sirven como marco para avanzar en nuestro estudio de Antístenes, los
Elíacos, Esquines y Simón. Así, en primer lugar, se plantea la dimensión veritativa enmarcada en un
complejo teórico de complejidad creciente. La explicitación del status de la verdad y los criterios
para establecerla, que nació en la tradición con el correspondentismo instituido por Heráclito y
Parménides en los inicios del s. V a.C. y fue confrontado inmediatamente por posturas relativistas
de corte sofístico, cobró entre los socráticos una importancia central que precipitó una
caleidoscópica propuesta de sistemas diferentes que ensablaban los elementos de realidad,
pensamiento y lenguaje de maneras variadas e ingeniosas en todo el espectro que va del
adecuacionismo sistemático de Antístenes hasta el cuasi-escepticismo de los megáricos.
En segundo lugar, las líneas socráticas tematizan el tópico del cuidado del alma y su relación
con la felicidad. La impronta trágica de la muerte totémica de Sócrates y su sacrificio por la
filosofía se enlaza con una atención marcada en todas las líneas sobre la dimensión de la
purificación anímica, lo cual implica que incluso en las líneas menos preocupadas por lo práctico
nunca falten consideraciones éticas y antropológicas. En tercer lugar se desarrollan pretensiones de
conocimiento integral incluyendo lo político. La atención a la epistemología, incluso en los casos en
que se adoptan soluciones poco optimistas, deja lugar para prácticas concretas que debe llevar
adelante el filósofo y le otorgan una función clara dentro del ámbito social que muchas veces se
instala en la advertencia o la denuncia, pero no faltan casos de actividad política deliberada, como
pasa en el ámbito de los erétricos.
En cuarto lugar, aparece una impronta metodológica que desde fuera es muchas veces vista
como erística. Desde los orígenes del grupo, tal como testimonia la queja de Platón en Apología,
18a ss. sobre las acusaciones antiguas, fue posible que Aristófanes confundiera en Nubes la práctica
de Sócrates con la del movimiento de intelectuales del s. V a.C. del que pretendía distanciarse por
su compromiso primariamente ético. El nivel de discusión y fricción que imponía a su diálogo
teórico, al que adhirieron sus seguidores, instaló como constante la dificultad de discriminación
entre las variantes dialécticas surgidas en el seno de los distintos grupos. La acusación de erística,
en tanto contracara de la dialéctica y preocupada solamente por la refutación del interlocutor, es una
acusación que suele lanzarse a los adversarios, y si bien se ajusta mejor a líneas como la megárica,
que hace de este punto el núcleo de su práctica, no es fácil distinguir a primera vista este proceder
del que adopta el personaje Sócrates en manos de otros cultores del género como Antístenes,
Esquines o Platón.
En quinto lugar, tiene un lugar central la formación de jóvenes con un formato proto-escolar
pretendiendo evitar la mercantilización de la enseñanza. En efecto, el contacto libérrimo de Sócrates
8
Sobre la política en Antístenes y Platón y la posible vinculación de planteos, véase Introducción, 2.3.

5
en el mercado, los gimnasios o la zapatería de Simón cede lugar a un contacto de
institucionalización mayor que conformó paulatinamente el mapa de líneas de pensamiento de la
época helenística y nutrió de energía vital las discusiones del período.
Con buena perspectiva, en el s. V d.C., Agustín observó a la distancia el fenómeno socrático
y llamó la atención sobre la atracción de numerosos seguidores en conjunción con una acendrada
rivalidad, agregando con cierta sorpresa que eran tan diferentes eran las opiniones de los socráticos
que resultaba en cierto sentido casi increíble que fueran discípulos de un único maestro. 9
Sobrevuela, en efecto, en algunos textos, la idea de que Sócrates tenía que haber sido
increíblemente oscuro, confuso y carente de ideas claras como para que sus seguidores tomaran
caminos teóricos tan distintos o, al contrario, se trataba de un individuo en posesión de una
descomunal fuerza inspiradora.
Si Agustín desecha la opción de internarse en este clima y desentrañar las claves de esta
proliferación de pensadores a la vez hermanados y enfrentados, la presente obra persigue
precisamente ese objetivo. Para lo que respecta a cuestiones ligadas con el papel de Sócrates en la
conformación del grupo y los problemas de las fuentes que atañen a la reconstrucción de la filosofía
de los socráticos habremos de remitir a la Introducción general que abre el primer volumen de
Filósofos socráticos, dedicada a los grupos megárico y cirenaico. El presente trabajo continúa ese
estudio a través de la traducción y análisis de los textos de cuatro líneas que se remontan a Sócrates.
La primera corresponde a la filosofía de Antístenes, figura de colosal impacto en la conformación
del pensamiento griego, no sólo por la importancia de sus teorías en el diálogo del s. IV a.C., sino
por su impronta en la época helenística. En efecto, se ha debatido si Antístenes fue estrictamente el
iniciador del grupo cínico, pero independientemente de la respuesta que se proponga en este punto,
lo cierto es que los estoicos se pretendieron herederos de los cínicos y por su intermedio de
Antístenes, antecesor ilustre que los convertía a su vez en una legítima línea socrática. Su interés
por la relación entre lenguaje y realidad y su adopción de una ontología materialista son imposibles
de soslayar en el momento de comprender la toma de posición del estoicismo en este terreno.
La segunda línea que habremos de estudiar, la Elíaca, se inicia con Fedón de Élide,
personaje famoso por el papel que Platón le asigna en el diálogo homónimo como relator de los
últimos momentos de Sócrates. La relevancia de esta elección hace preciso prestar atención a su
propuesta teórica, plasmada en la fundación de una escuela con proyecciones en el s. III a.C. a
través de continuadores en diálogo cercano con otras líneas y su continuación en la vertiente
erétrica de este grupo, a partir de Menedemo y Asclepíades.
Sin herencia escolar pero sí con amplio reconocimiento de sus contemporáneos y
continuadores, Esquines de Esfeto se atuvo al formato del diálogo socrático en obras exitosas que
ofrecían un enfoque alternativo al de sus compañeros de ruta. De estas obras conservamos
fragmentos que echan luz sobre los puntos comunes de este tipo de trabajos y sobre el tipo de
preocupaciones que alentaron la particular visión de Esquines acerca de la tarea intelectual.
Aunadas a los desarrollos de los megáricos y cirenaicos se plasma una perspectiva general de los
socráticos que no se limitaron a integrar el séquito de seguidores de un maestro, sino que adoptaron
una tarea teórica activa avanzando en propuestas concretas.

2. Antístenes

2.1. El perfil teórico de Antístenes

Maltratado por la tradición y vilipendiado por sus exabruptos, Antístenes perteneció al grupo
dilecto de Sócrates y testimonia Jenofonte la asiduidad de sus contactos. En la colorida y
multiforme pléyade de socráticos, donde se mezclan el hedonismo de Aristipo y el gusto erístico de
los megáricos con la apuesta a lo inteligible de Platón y la primacía de la ética de Esquines, la
posición de Antístenes llama la atención por el modo en que pretende dar respuesta a los
interrogantes que acuciaban a este clima intelectual con un sistema tan potente como económico,
aspecto que explica la relevancia que la antigüedad le reconoció no sólo como pensador aislado sino
9
Véase Agustín, La ciudad de Dios, VIII.3 (= FS, 24).

6
también como iniciador o inspirador de líneas helenísticas.
Antes de detenernos en el contenido de sus tesis, cabe prestar atención a la construcción del
perfil de Antístenes, un hombre que se paseaba luciendo los agujeros en su ropa hasta el punto de
merecer la censura de Sócrates por “ostentación de pobreza” (757-9). Es el mismo que desdeña las
soluciones hedonistas pregonando que prefiere enloquecer a sentir placer (909-13) y se burla
ácidamente de los atenienses que se precian de ser ciudadanos por ser tan nacidos de la tierra como
los caracoles (743). La furia de ciertas reacciones lo presenta como un exponente llamativo de los
socráticos fanáticos, dispuesto a extremar las costumbres del iniciador en su formato externo. En
efecto, no se trata de un caso aislado. Platón retrata a un personaje de actitudes similares que
apostrofa a sus conocidos y les reprocha su vida alejada de la filosofía. Apolodoro de Falero, el
relator del Banquete de Platón, reúne rasgos que provocan el hastío de su interlocutor, que se queja
de que a los ojos de Apolodoro sólo Sócrates está libre de reproche, mientras que el resto de los
hombres es denigrado. Se trata del mismo rigorismo que emerge en ciertas afirmaciones
antisténicas. Entre ambos, sin embargo, parece haber una diferencia marcada. Apolodoro es el
mismo que cae presa de desesperación en Fedón, 59b ante la muerte inminente del maestro. Su
exaltación ha hecho dudar a los editores sobre su caracterización en Banquete: se trata de un blando,
un malakós, cuyo ánimo se quiebra ante la adversidad, o se trata de un loco maniático, un manikós,
que esgrime discursos moralistas poco persuasivos que espantan a quien lo escucha. En esta línea B.
Rosenstock calificó la conducta de Apolodoro de neurótica y melancólica, transida de inestabilidad
de ánimo, para lo cual sólo la filosofía es cura. 10 En última instancia, Apolodoro se dedica a
publicitar su terapia.
A cierta distancia Antístenes actuaba, según sabemos, de un modo similar, pero el parecido
termina al evaluar su grado de autarquía. Apolodoro parece necesitar de Sócrates. Su perfil
maniático se aquieta ante el contacto con el maestro y por ello es dependiente de él. Antístenes, por
el contrario, se afirma en la autodeterminación que deviene de su capacidad para desarrollar un
sistema de pensamiento propio. Podría decirse que ambos son ejemplos de sujetos afectados por los
cuestionamientos socráticos acerca de la banalidad de las costumbres y la dificultad de conocerse a
sí mismo, hasta el punto de que en su reacción confrontan los parámetros tradicionales. Antístenes
es, desde esta perspectiva, una suerte de Apolodoro que no cruzó el límite de la insania y por tanto
estuvo en condiciones de plasmar una filosofía peculiar.
Contra la descalificación de Luciano en 731 respecto de los filósofos por su falta de arrojo y
su tendencia a huir de la guerra en tanto ámbito decisorio donde se prueba el valor cívico, Diógenes
Laercio, VI.1 hace de Antístenes un veterano de la batalla de Tanagra ocurrida en 426 a.C. o, según
se ha propuesto, la de Delio, en el 424 a.C., que por estar en Beocia, precisamente en la zona de
Tanagra, podría haber pasado a las fuentes con esta última denominación. Rastros de esa
oportunidad, en la que estaba asimismo Sócrates, podrían haber quedado en el Alcibíades de
Antístenes, según 1026. Esta fecha configura un terminus post quem para el nacimiento de nuestro
socrático, que no puede haber acaecido después del 444-2 a.C., como conjetura plausiblemente G.
Giannantoni (ad loc.). Otra batalla, en este caso la de Leuctra, en el 371 a.C., a propósito de la cual
Plutarco comenta que Antístenes estaba todavía vivo, permite ubicar su muerte después de esa
fecha, que Diodoro obliga a retrasar hasta el 366 a.C., lo cual hace que la fecha suela establecerse
en 365 a.C.
El último cuarto del s. V a.C. lo vio en en el círculo de allegados de Sócrates, con quien
especialmente Jenofonte testimonia una marcada intimidad que le da plena libertad a ambos para
alabarse y criticarse sin que esto dañe la relación. 11 Esta cercanía se plasma además en la versión de
Diógenes Laercio en 765 que atribuye a Antístenes la revancha por la muerte de Sócrates, dado que
habría sido el artífice del exilio de Ánito y la muerte de Meleto. Más allá del hecho de que sea
altamente improbable que algo así haya sucedido, la asignación de esta función simbólica de
vindicación y resarcimiento le confiere un halo de cierto heroísmo y focalidad en las relaciones del
grupo.
10
Véase B- Rosenstock, “Mourning and Melancholia: Reading the Symposium”, Philosophy and Literature, 28.2,
Baltimore, 2004, pp. 243-258.
11
Véase, por ejemplo, 753 y el caso de la crítica de Antístenes a Jantipa en 762, que puede haber iniciado la tradición
sobre su carácter inaguantable.

7
 En la construcción de su perfil propio, cobra relevancia la formación intelectual de
Antístenes. Diógenes Laercio, en el testimonio 749, refiere un contacto con Gorgias antes de unirse
al grupo socrático sobre el que se ha producido una nutrida discusión. P. Natorp y H. Usener
sostuvieron la existencia de una dimensión sofística del pensamiento antisténico apoyada en su
adopción crítica de tópicos usuales en este ámbito. La redacción de obras con marcado contenido
retórico, como se dice en 937, estaría en consonancia con un período sofístico anterior a su etapa
socrática.12 A. Patzer, F. Decleva Caizzi y G. Giannantoni se han encargado de subrayar que un
contacto efectivo entre Antístenes y Gorgias resulta forzado, ya que la estancia del pensador de
Leontini en Atenas debe fijarse entre 427 y 425 a.C., época en la cual Antístenes tiene que haber
contado con dieciocho años y estar presto a iniciar su acercamiento a Sócrates, de modo que no
parece haber tiempo suficiente para un período de formación junto a Gorgias que lo convierta en
orador y provoque luego el viraje hacia la posición socrática. 13 Sobre esta base G. Giannantoni
avanza hasta descartar toda relación entre Antístenes y Gorgias a los efectos de sostener que no
hubo en él aspectos sofísticos y encarnó siempre una posición de socrático auténtico, sea lo que sea
que ello signifique.
En rigor, que una relación discipular efectiva resulte dudosa por cuestiones cronológicas no
quita que pueda establecerse un vínculo teórico, dado que los testimonios antisténicos revelan en
múltiples aspectos alusiones a la posición gorgiana. Por un lado, no hace menos socrático a
Antístenes el hecho de que se haya valido de recursos retóricos que estaban en la vanguardia de los
formatos literarios. Al contrario, la conformación del diálogo socrático como género discursivo, tal
como lo caracteriza Aristóteles en Poética, 2.1447a27-b11, supuso un sutil entramado de rasgos de
distintos tipos textuales, entre los cuales se encuentran en primer plano los modelos retóricos que
utilizaban figuras tradicionales para desarrollar sobre esa base argumentos que mostraran la
potencia de la retórica. Textos como el Encomio de Helena y la Defensa de Palamedes de Gorgias,
el Encomio de Helena de Isócrates, la Acusación de Palamedes de Alcidamante o los Ayante y
Odiseo del propio Antístenes conforman el formato inicial sobre el cual se erigió la transformación
que puso en el lugar de los héroes míticos a un hombre concreto que a juicio de sus seguidores
tenía, sin embargo, la potencia de impacto en el imaginario de cualquiera de las figuras
tradicionales.14
Sumando a este modelo la dinámica dialógica tomada del drama, como nota A. Nightingale,
y la práctica de crítica literaria, los socráticos fueron gestando el nuevo tipo discursivo. 15 En esta
tarea Antístenes ocupa un lugar privilegiado, dado que por cuestiones de edad y por el hecho de
haber experimentado el uso de los discursos retóricos tradicionales, tal como vemos en el Ayante y
el Odiseo, seguramente estuvo en la fragua del nuevo tipo textual. Si es así, sus contactos con la
retórica sofística, lejos de hacer de él un socrático menos auténtico, lo sindican como responsable
directo de la conformación de la vía expresiva que adoptará el grupo íntegro y lo coloca, por tanto,
como fundador y artífice primario de su marca identitaria.
Por otro lado, desde fines del s. XIX, F. Dümmler sugería que las tesis de Gorgias son de
principal importancia para comprender la estructura de la doctrina antisténica, aunque este autor se
preocupa más por la dimensión de la polémica contra Platón que por los rasgos propios del sistema
de Antístenes.16 En este sentido, en la inspiración objetivista que Sócrates parece haber legado a su
grupo de seguidores, Antístenes adoptó un esquema que en muchos sentidos constituye una repuesta
impugnatoria término a término de la propuesta de Gorgias y que arribaba, en consecuencia, a
12
P. Natorp, s.v. Antisthenes, Paulys Realencyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft I, Stuttgart, Kroll, 1894,
coll. 2538-9; H. Usener, Kleine Schriften, I, Leipzig, Teubner, 1912, p. 11.
13
A. Patzer, Antisthenes, Heidelberg, Diss., 1970, pp. 246 ss.; F. Decleva Caizzi, Antisthenis fragmenta, Milano,
Cisalpino, 1966, p. 119; G. Giannantoni, Socratis et socraticorum reliquiae, Napoli, Bibliopolis, 1990, IV.204 y 276.
14
Véase C. Mársico, “Sócrates, Palamedes y otros malentendidos en torno del diálogo socrático como género discursivo”,
en las Actas de las V Jornadas Nacionales “La(s) retórica(s) en la antigüedad y sus proyecciones. Persuasión y
comunicación, del mundo antiguo a las prácticas contemporáneas, Rosario, Universidad Nacional de Rosario, 2010.
15
A. Nightingale, Genres in Dialogue: Plato and the Construct of Philosophy, Cambridge, CUP, 1995, cap. 1; H.
Apfel, “Homeric Criticism in the Fourth Century B.C.”, Transactions and Proceedings of the American Philological
Association, 69, Baltimore, 1938, pp. 245-258. Véase además 2.3.
16
F. Dümmler, Akademika. Beiträge zur Literaturgeschichte der Sokratischen Schulen, Giessen, J. Ricker, 1889, pp.
192-5.

8
resultados completamente contrarios: si Gorgias establecía en sus tres tesis del Tratado del no ser
que nada existe, si existiera no podría ser pensado y si pudiera ser pensado no podría ser
transmitido, Antístenes sostenía que existen cosas, que las captamos sin interferencia y las
transmitimos unívocamente hasta el punto de que no existe el error ni la posibilidad de
contradicción. Como veremos en el punto 2.3, el planteo antisténico puede ser comprendido como
una inversión del planteo gorgiano a los efectos de construir un sistema de adecuación sistemática
entre realidad, pensamiento y lenguaje. ATENEO, a su vez, comenta en 1029 que en su Arquelao
Antístenes atacaba a Gorgias. La reconstrucción del contenido de esta obra no es clara y entre varias
posibilidades se ha pensado que puede haber existido alguna relación intertextual con la mención de
Arquelao en el Gorgias de Platón (470d ss.), constituyendo una especie de alternativa a esta visión.
De este modo, cabe contar con que Antístenes puede haber conocido a Gorgias, cuya presencia en
Atenas parece haber sido un acontecimiento para los círculos intelectuales, aun cuando no se
hubiera convertido técnicamente en su discípulo. Incluso, más allá de un efectivo contacto,
podemos suponer un cierto impacto de sus planteos retóricos que se integró a contenidos marcados
por su orientación socrática.
La tensión teórica respecto de la figura de Gorgias convive con una polémica vívida y
directa con Isócrates, al que nos hemos referido en el punto 1 como portavoz de una posición
antisocrática de la cual pudimos inferir una caracterización general del grupo. Las respuestas no
faltaron y es usual que se identifiquen en obras de Antístenes y Platón pasajes intertextuales que se
defienden de las invectivas isocráticas. Hemos dicho que en la mención de búsqueda de la verdad y
paradojas puede verse una referencia a Antístenes, una de cuyas obras es conocida como Verdad y
que pasó a la posteridad por su uso de la tesis de la imposibilidad del error. 17 Si bien la referencia a
Antístenes es clara, la crítica seguramente excede estos límites y constituye una condena contra los
socráticos en bloque.18 A las menciones del Contra los sofistas y el Encomio de Helena se ha
sumado el A Nicocles, que podría criticar el Protréptico de Antístenes y su tesis sobre la educación,
y el Panatenaico, donde la interpretación homérica de Antístenes quedaría en entredicho.
De este modo, el entramado de relaciones en las que insiste la tradición apunta a subrayar su
adopción de rasgos retóricos ensamblados con temáticas propiamente socráticas, hasta el punto de
que su actividad, como dijimos, tiene que haber sido fundamental para la definición del formato
adoptado por el grupo en su totalidad. Esta identidad es enfatizada por los datos que provienen de
las críticas isocráticas, que lo muestran preocupado por cuestiones de raigambre puramente teórica,
lejos de la logografía retórica, a la vez que el enfrentamiento con Platón, como veremos, traza las
diferencias que separan dos versiones objetivistas que buscaron fundamentación por medios muy
distintos, apostando una por una propuesta lingüística apoyada en una ontología materialista y la
otra por una identificación de lo real con lo inteligible que las hizo incompatibles. El deplorable
estado de las fuentes hace que no conservemos sino menciones aisladas sobre el grado de tensión
dialógica existente entre la posición de Antístenes y los demas socráticos, pero en general lo
muestran con posicionamientos claros que lo acercan a algunas figuras, como Simón el zapatero y
lo enemistan con otras, como sucede con Aristipo y Platón.
Respecto del cirenaico, sus opciones teóricas y vitales resultan tan distantes en el hedonismo
de uno y el rigorismo del otro que la tradición posterior los colocó en sitiales antagónicos. El autor
helenístico de las Cartas se solaza en esta diferencia y los imagina trenzados en un juego de ironías
y reproches.19 Respecto de Platón, del mismo modo, se cuenta que su enfrentamiento se plasmó
tanto en el plano teórico incluyendo la ridiculización del contrario como en actitudes que lindan con

17
La lectura restrictiva está en F. Überweg, Untersuchungen ueber die Echtheit und Zeitfolge platonischen Schriften,
Wien, Gerold, 1861, p. 257 y “Zu Isocrates”, Philologus, 27, Berlin, 1868, pp. 175-7; F. Blass, “Jahresbericht über
die auf die attischen Redner bezüglichen im Jahre 1873 erschienenen Schriften”, en Jahresbericht über dir
Fortschritte der klassischen Altertumswissenschaft, I, 1875, p. 280; Wilamowitz, Platon, II, Berlin, Weidmann,
1919, pp. 108-9.
18
H. Gomperz, “Isokrates und die Sokratik”, Wiener Studien, 17, Wien, 1905, pp. 172-7; W. Jaeger, Paideia: Los
ideales de la cultura griega, México, FCE, 1957; A. Patzer, Antisthenes, Heidelberg, Diss., 1970, pp. 139-41; A.
Brancacci, Oikeios Logos, la filosofia del linguaggio di Antistene, Napoli, Bibliopolis, 1990, pp. 97-104 y G.
Giannantoni, Socratis et socraticorum reliquiae, Napoli, Bibliopolis, 1990, IV.270-6.
19
Véase, por ejemplo, 1032-3.

9
la rivalidad infantil.20 Al mismo tiempo, la tesis de la investigación de los nombres comparte aristas
erísticas y gusto por la paradoja con la línea megárica, pero su creencia en la consecución del
conocimiento efectivo es incompatible con el programa megárico, en el cual las limitaciones de lo
cognitivo convierten en tarea teórica más relevante la denuncia del status paradojal de las nociones
básicas y, por tanto, la inviabilidad de todo conocimiento taxativo.
Trazar el perfil de Antístenes desde la perspectiva de sus interacciones teóricas no puede
prescindir del destino posterior de sus enseñanzas, tradicionalmente esbozadas desde la continuidad
cara a las construcciones doxográficas: Antístenes, un nóthos, excluido de la ciudadanía porque su
madre no era ateniense, frecuentaba un gimnasio al que acudían otros hombres de status similar.
Este gimnasio estaba dedicado al culto de Heracles, un nóthos famoso de padre divino y madre
mortal. En las versiones tradicionales Antístenes inicia el cinismo, cuya figura principal es
Diógenes de Sínope, y esta línea, en complementación con aportes de cuño megárico, da lugar al
surgimiento del estoicismo. Este relato fue progresivamente cuestionado, poniendo en duda la
efectiva relación entre Antístenes y Diógenes y llamando la atención sobre las diferencias entre las
posiciones de ambos. La advertencia básica en este punto radicó en señalar hasta qué punto muchos
desarrollos proyectaban sobre Antístenes posiciones originarias de Diógenes y con ello construían la
apariencia de continuidad. Más allá de las dudas sobre los contactos efectivos, lo cierto es que los
estoicos apelaron a Antístenes para darse una prosapia “socrática” y en este movimiento adoptaron
numerosos desarrollos de esta línea materialista y naturalista.

2.2. Lógica, dialéctica y objetivismo

El aspecto más conocido de Antístenes es, sin duda, su posición dialéctica. Plena de una
sutileza anti-intuitiva que mereció tanto halagos como reproches, encarna un modo de responder a
los desafíos que la tradición previa había construido en torno del problema de la verdad en términos
de relación entre realidad, pensamiento y lenguaje. Es preciso tener en cuenta los desarrollos
heraclíteos, que se instalan sobre un diagnóstico categórico sobre el estado de las discusiones en el
inicio del siglo V a.C.: variados discursos, lógoi, inundaban el imaginario en un desorden
contradictorio alimentado por las carencias cognitivas de los hombres dormidos y a la vez prestos
para dejarse llevar por relatos cautivantes. “El hombre estúpido suele excitarse con cualquier
discurso”, se quejaba Heráclito en DK22B87, para proponer, entonces, que se detuviera esta
multiplicación indiscriminada a través de la postulación de un criterio de verdad. Con los
denodados esfuerzos de la vanguardia luchó Heráclito por establecer lo que la tradición posterior
llamaría criterio adecuacionista, aquel según el cual verdadero es el enunciado que responde a la
captación de lo real. El hombre despierto debía, entonces, buscar el único discurso, el lógos
singular, que manifiesta la estructura del mundo.
La tarea de Parménides complementó esta apuesta y sancionó con claridad el criterio de
adecuación del pensamiento a lo real con la exitosa imagen de las vías de la verdad y el error,
encrucijada inapelable que acecha a todo planteo teórico para la perspectiva objetivista. Sobre este
optimismo gnoseológico primario que a pesar de la dificultad considera posible alcanzar
conocimiento del mundo, se gesta una reacción poderosa que explora los inconvenientes y
paradojas de esta propuesta. El relativismo de Protágoras y sobre todo el programa gorgiano de
justificación teórica de la retórica niegan la relevancia del plano ontológico como objetivo de
captación epistémica.21 El planteo en dos niveles de Gorgias contruye en el Tratado del no ser una
impugnación término a término de los elementos que cimentaban la vía de la verdad en Parménides
(nada existe, si existe no puede ser pensado, si puede ser pensado no puede ser transmitido) y luego,
en el Encomio de Helena propone un criterio alternativo de verdad basado en la coherencia de
enunciados: el discurso persuade y por tanto opera sobre lo real, de modo que verdadero es aquél
discurso dispuesto de manera coherente con potencia para convencer a otros. 22
20
Sobre el Satón y las anécdotas conexas con la enemistad entre ambos, véase 939-78.
21
Véase D. Glidden, “Protagorean Relativism and Physis”, Phronesis, 20.3, Leiden, 1975, pp. 209-227 y B. Donovan,
“The Project of Protagoras”, Rhetoric Society Quarterly, 23.1, North Carolina, 1993, pp. 35-47.
22
Véase S. Consigny, “The Styles of Gorgias”, Rhetoric Society Quarterly, 22.3, Philadephia, 1992, pp. 43-53 y C.
Segal, “Gorgias and the Psychology of the Logos”, Harvard Studies in Classical Philology, 66, Cambridge, MA,

10
 Con estos extremos trazados, las reacciones no se hicieron esperar y surgió una importante
cantidad de variantes para enlazar los elementos de realidad, pensamiento y lenguaje. Este recorrido
por el pensamiento del s. V a.C. se justifica, precisamente, en el hecho de que Antístenes se
enmarca en esta zona de tensión teórica y construye una variante especular del planteo gorgiano, de
manera tal que si en este último desaparece la variante de verdad como captación y expresión de lo
real, Antístenes opuso un sistema de adecuación automática, donde sólo pervive esta estructuración,
de modo tal que se reniega de la posibilidad de dos vías: el error desaparece y todos los hombres
pasan a transitar la vía de la verdad. La refutación de Gorgias se hace pagando el precio de una
posición paradójica y anti-intuitiva, pero con potencia suficiente para constituir un punto de
discusión que signó la historia del pensamiento posterior.
En rigor, la idea de la inexistencia del error no tuvo que esperar para su formulación hasta la
aparición de Antístenes, tal como Platón se encarga de subrayar en Crátilo, 429d ss., Sofista, 236e y
Eutidemo, 283e ss. cuando dice que se trata de una tesis sostenida antes y que sus cultores del s. IV
a.C. sólo la están incautando para su propio proyecto. El antecedente con más lauros es sin duda
Protágoras, a quien se le atribuye esta tesis. 23 En efecto, la inexistencia del error en términos
adecuacionistas es el corolario primordial de cualquier proyecto alternativo al de este criterio de
verdad, de modo que en la acusación de falta de originalidad conviene ver una indicación de
adhesión a la línea de pensamiento que reniega del fundacionismo, dentro de la cual hay variantes
bien distintas. Es claro que Protágoras adhiere a la inexistencia del error por razones diferentes de
las que aducirá Antístenes, especialmente porque el primero sostiene una posición relativista con
rasgos subjetivistas, mientras que Antístenes utilizará esta idea para cimentar una idea totalmente
contraria: la inexistencia del error está puesta al servicio de un objetivismo radical.
Revisemos en lo que sigue las estrategias para sostener esta posición. El presupuesto
primario establece una correlación estricta entre lenguaje y realidad que se asienta en la definición
de lógos como elemento que muestra lo que era o es (958). La adopción del verbo deloûn,
“mostrar”, asociado con la revelación y evidencia que surge del señalamiento, declara que el
lenguaje no posee carencias e inconvenientes estructurales tales como los que postulaban los
megáricos (lo real es uno, el lenguaje es múltiple, de modo que no sirve para mostrar lo uno), ni está
afectado por insuficiencias de transmisión, como en el sistema gorgiano (si fuera pensado, no podría
ser transmitido sin pérdida de sentido). La fórmula elegida por Antístenes para caracterizar el lógos
concita una serie de aspectos de alto impacto sobre la discusión posterior. Sin duda la declaración
de mostración es definitoria, pero a ella se suma una indicación del contenido mostrado sumamente
llamativo: lo que era o es. Se ha notado que para que constituyera una suerte de indicación de que el
lenguaje puede representarlo todo no debería faltar, como de hecho sucede, la referencia al futuro.
Tal ausencia puede explicarse plausiblemente por la pretensión misma de certeza que Antístenes
quiere asegurar para el plano del lenguaje. Es claro que el grado de conocimiento que puede
alcanzarse sobre el pasado y el presente es radicalmente distinto del que se alcanza respecto del
futuro. Precisamente este punto señalaba Gorgias en Encomio de Helena, 11 al decir que si todos
tuviesen recuerdo del pasado, captación del presente y previsión del futuro el papel del lenguaje
sería distinto, ya que la estructura actual supone la naturaleza vacilante de nuestro acceso al mundo.
Contra esta concepción de la inasequibilidad de los acontecimientos Antístenes trazó una
línea divisoria clara entre lo efectivamente acaecido -pasado y presente-, y el futuro, único ámbito
al cual se aplicaría lo dicho por Gorgias y que por tanto queda fuera de aquello que el lógos
muestra. Nótese que con esto Antístenes no puede estar diciendo que el lenguaje no pueda referirse
al futuro -de hecho todo vaticinio está estructurado lingüísticamente-, sino que no puede hacerlo
mediante el recurso de mostración, de modo que la certeza de sus mecanismos se limita al presente
y el pasado. Esta actitud teórica no dista de la que adoptó Aristóteles respecto del status de los
enunciados respecto del futuro. La lógica bivalente, que implica la posibilidad de reducir todo
enunciado a verdadero o falso, se suspende en el caso de los futuros contingentes. En el tratamiento
de De interpretatione, IX, a través del caso de la batalla naval, Aristóteles resuelve la cuestión de un

1962, pp. 99-155.

23
Sobre la plausibilidad de la adecuación, véase nuestra introducción en colaboración con H. Inverso al Eutidemo de
Platón en esta colección, esp. Introducción, n. 39.

11
modo en algún sentido antisténico, diciendo que los enunciados sobre futuros contingentes no son
ni verdaderos ni falsos.24
Sea cual haya sido la práctica socrática, lo cierto es que el tipo de cuestiones que
atravesaban las charlas del grupo originario rondaban en torno de la pregunta “qué es”, tí esti, a la
cual Antístenes y Platón respondieron de maneras bien distintas dictadas por el modo en que
comprendían lo real en tanto mostrado por el lenguaje. En el caso de Platón, lo efectivamente
existente está proyectado como un ámbito inteligible con perfección, eternidad y estabilidad
completa, de manera que puede ser lícitamente referido mediante una fórmula de existencia como
“es” (ésti) en su sentido más absoluto y desprovisto de condicionamientos. Al preguntar qué es lo
sagrado en el Eutifrón, lo valiente en el Laques, la virtud en el Menón o lo bello en Banquete Platón
se pregunta siempre por el respaldo estable de las instancias particulares. Más allá de las lecturas
que sugieren que no es preciso esperar hasta los diálogos de madurez para encontrar los rasgos
nucleares de las Formas,25 es claro que desde el inicio se supone un ámbito libre de cambio, ajeno a
las mudanzas de lo sensible e identificado con lo que efectivamente existe.
Antístenes parece haber comprendido la interpretación platónica como una fuga de lo real y
su objeción se resumió en el sintético “veo el caballo, pero no veo la caballeidad” testimoniado en
948-55. No sólo hay que deducir de esto el rechazo de la Teoría de las Formas, vistas como
cualidades hipostasiadas, sino también la elección teórica del propio Antístentes, que optó por una
posición corporeísta: ve el caballo porque lo que existe son cuerpos. A esto llamaba tò poión, lo
cualificado, como surge de 938-44. Si lo real es lo sensible, en cambio permanente, evidentemente
no basta una fórmula de existencia simple como la que adoptó Platón. Por eso Antístenes introduce
una restricción del “es” (ésti) a la mención de lo presente y agrega la mención del pasado a través
de “era” (ên), únicas dos dimensiones nombrables sin abandonar el plano de lo cierto.
Antes de ver qué efecto concreto tiene esta opción teórica en el sistema íntegro,
detengámonos un momento en un punto que muestra la influencia de este planteo. La fórmula de
Antístenes sobre el lógos puede atisbarse en el núcleo del pensamiento de Aristóteles. En efecto, en
el momento de posicionarse frente a lo que se manifiesta en una definición, el Estagirita no abraza
sin más la caracterización platónica del tí esti, sino que apela a una modificación en la cual la
versión de Antístenes, tí ên é esti, parece provocar un influjo importante. Aristóteles se refiere al tí
ên eînai, en una suerte de fórmula que complejiza la versión platónica y reduce la disyunción
antisténica.
Múltiples interpretaciones ha recibido el giro aristotélico, oscuro en su irrupción del
pretérito imperfecto como forma básica a la cual se adosa el infinitivo eînai, cuya función no es
para nada evidente. Entre las explicaciones más sugerentes está ciertamente la de G. Giannantoni,
que enfatiza que dicho giro debe comprenderse a partir del horizonte del diálogo socrático. 26 En este
marco, la pregunta inicial tomaría la forma “qué es x” (tí esti x) o su configuración alternativa “qué
es ser para x” (tí esti eînai tôi x), por ejemplo “qué es ser <tal> para lo bello” (tí esti eînai tôi kalôi),
proponiendo luego una respuesta provisoria que resulta sujeta a examen. Esta respuesta sería
aludida posteriormente a la manera de una revisión con la forma “qué era ser para x”, por ejemplo
“qué era ser <tal> para lo bello (tí ên eînai tôi kalôi)”. La forma sintética de esta formulación sería
precisamente la que Aristóteles adopta: tí ên eînai con un sentido literal de “qué era ser” cuya
mención al pasado se comprende sobre el horizonte de esta serie de transformaciones ancladas en el
plano del discurso.
Frente a esto, si tenemos en cuenta la similitud con el patrón antisténico, podríamos agregar
que, más allá de una decantanción o gramaticalización de un uso puntual, Aristóteles puede haber
estado tomando posición frente a los modelos de pregunta que ya habían enfrentado a Platón y
Antístenes. En las lecturas más tradicionales sobre la estructura tí ên eînai suelen abundar las
referencias al imperfecto en su valor de permanencia que en última instancia reforzaría el sentido de
presencia no anecdótica sino plena y durable con el infinitivo como alusión a la dimensión

24
Véase C. Whitaker, Aristotle's De interpretatione: contradiction and dialectic, Oxford, OUP, 2002.
25
Véase M. Balthes, “Zum Status der Ideen in Platons Frühdialogen Charmides, Euthydemos, Lysis”, Proceedings of
the V Symposium Platonicum, Sankt Augustin, 2000.
26
Giannatoni, 1990, IV.378-9.

12
existencial.27 Si atendemos al imperfecto antisténico, sin embargo, se trata de un completo pretérito
que no se desliza hacia sentidos donde esta dimensión temporal se pierda. Aristóteles, que en su
posición ontológica parece por momentos más cerca de Antístenes que de Platón, puede haberse
visto cautivado por una formulación más dinámica sobre lo real que el tí esti de su maestro y
haberse acercado a la alternativa antisténica transida de temporalidad y por tanto instalada en el
plano del mundo y sus entidades versátiles y cambiantes. Para ello la mención del ser en pretérito
instala la existencia en el plexo temporal, pero al tratarse de una forma de imperfecto resalta al
mismo tiempo la duración y permanencia.
Hasta aquí habría un punto que Aristóteles retoma de la fórmula antisténica, y desde allí
comienza la tarea de distanciamiento. En lugar de la disyunción del “era o es”, Aristóteles está más
preocupado por señalar que la duración que viene desde el pasado no aparece opuesta a la
permanencia de la cosa misma, i.e. la esencia de cada entidad que pretende aludir con este giro. En
este sentido, es claro que la disyunción “o” (é) desaparece del planteo y debe ligarse con un
elemento que enfatice la continuidad y estabilidad de la entidad. Para ello elige la subordinación de
infinitivo que oficia de cláusula sujetiva, como se ve en la respuesta a esta pregunta: ser (eînai)
era/venía siendo (ên) tal cosa (ti). De este modo, puede decirse que la mención del pasado retoma la
propuesta antisténica para darle al planteo la dimensión temporal y por tanto perteneciente al plano
sensible, mientras el infinitivo eînai apunta a la permanencia que da identidad a la cosa. En este
sentido, con la desaparición de la disyunción pasa a segundo plano la ausencia de la mención del
futuro, que, como dijimos, no es para Aristóteles objeto de enunciación verdadera o falsa, aunque
esto no impide que en una entidad pueda identificarse el aspecto que la hace ser lo que es y que no
habrá de cambiar en el futuro si es que ella existe.
Volvamos a la estrategia de Antístenes. De las discusiones del s. V a.C. nuestro socrático
tomó no sólo la preocupación por la viabilidad del criterio de verdad como adecuación, sino
también los análisis desarrollados bajo el rótulo de orthótes onomáton, adecuación o rectitud de los
nombres, en la cual hay que ubicar desarrollos de Protágoras y Pródico. Su presencia en el
imaginario es palpable a través de la presencia de este tópico en la burla de Aristófanes en Nubes,
657-683 a los que quieren corregir el género de las palabras para que respete un supuesto género
ontológico. A diferencia de estas vertientes, donde en general está presente la necesidad de
introducir modificaciones en la estructura del lenguaje, Antístenes sostendrá que la correlación es
directa y el hombre sólo debe dedicarse a examinar el lenguaje. En efecto, Epicteto testimonia en
979 que la caracterización que Antístenes le da a su teoría era la de “investigación de los nombres”
(epískepsis onomáton) y en esto consistía el principio de la formación intelectual (arkhè
paideúseos).
Ahora bien, si el lenguaje muestra lo que era o es, debe explicitarse mediante qué
mecanismo lo hace. Para ello acude Antístenes a un segundo presupuesto que Aristóteles testimonia
en 960 y consiste en cifrar la relación en el nombre. En efecto, Antístenes supone que existe un
lógos propio para cada cosa, de modo que existe una correlación término a término entre cada
entidad que forma el mundo y cada nombre que forma el lenguaje. Este núcleo coincide con la
posición naturalista que Platón atacó en el Crátilo, objetando que pueda predicarse verdad de
nombres aislados, crítica que terminará de diseñar en Sofista al postular la proposición en tanto
compuesto de nombre y verbo como sede de la verdad o falsedad. 28
La tesis del nombre propio permite sostener, como señala Proclo en 969, que cada vez que
se dice algo se dice algo verdadero, punto que lleva directamente a la inexistencia del error y la
imposibilidad de contradicción: si al pronunciar un nombre se refiere una entidad existente, no
puede haber error, entendido en sentido adecuacionista como mención de algo real, y al mismo
tiempo tampoco puede existir disidencia, ya que al nombrar cosas contrarias habrá también
referencia a entidades distintas y simplemente se estará hablando de objetos diferentes o recayendo
en el mero ruido, como se plantea en el bosquejo naturalista de Crátilo, 429c.
Un andamiaje como este condiciona a Antístenes a un tipo de práctica que lo enfrentará a
27
Véase el catálogo de interpretaciones mencionado por P. Aubenque en El problema del ser en Aristóteles, Madrid,
Taurus,1981, pp. 435-50.
28
Sobre la lectura del Crátilo teniendo en cuenta su relación con la posición de Antístenes, véase Platón, Crátilo,
Introducción, traducción y notas de C. Mársico, Buenos Aires, Losada, 2006, esp. Introducción, 4.2.

13
Platón. En efecto, como testimonia Aristóteles en 956, desde esta perspectiva de verdad onomástica
no puede aceptarse la búsqueda de definiciones. La tarea del filósofo no puede consistir en llegar a
definir las entidades que conforman lo real. La razón principal, en términos antisténicos, es que la
definición es un enunciado largo (makrós lógos) y por tanto entra en conflicto con un mundo cuyos
elementos son entidades discretas. En otro lugar hemos aludido a las semejanzas entre este modelo
y el corriente en la semántica estructural, que señala igualmente la limitación de las definiciones
para dar cuenta del sentido de los términos: quien busca definir termina perdido en una regresión al
infinito que lo envía de vocablo en vocablo en una investigación sin fin. 29 Por otra parte, si se es
hablante nativo de la lengua, la empresa definicional carece de sentido, ya que nadie espera a contar
con una definición para operar con un término, sino que su carácter de hablante nativo lo exime de
tal tarea. Del mismo modo en que un niño se integra en el mundo del lenguaje ampliando
paulatinamente el acervo terminológico sin necesidad de contar con definiciones, la tarea del
filósofo equivaldría a esa labor pero ya no para acceder al uso sino para revelar la estructura de
conexión semántica entre los distintos términos de la lengua. Con el presupuesto de que el lenguaje
constituye un correlato exacto de lo real, el conocimiento de las relaciones estructurales que
gobiernan la lengua arrojaría como resultado un conocimiento del mismo rigor y nivel sobre lo real.
Cabe notar que este aspecto de la posición de Antístenes se ha visto reflejado en el
tratamiento de la tercera definición de conocimiento del Teeteto en términos de creencia verdadera
con explicación (dóxa alethès metà lógou) a través de la llamada “doctrina del sueño” de 201e ss.,
estrategia que utiliza Sócrates para presentar una posición ajena que coincidiría, en términos
generales con la antisténica. El planteo pretende, a grandes rasgos, mostrar que puede haber
explicación (lógos) de los compuestos, pero no de los elementos primarios, a los que sólo cabría su
nombre propio (oikeîos lógos), lo cual veda toda posibilidad de conocimiento en términos
proposicionales. Por medio de un estudio cuidadoso, A. Brancacci indicó convincentemente la
pertinencia de conectar este pasaje con Antístenes, aunque su lectura está condicionada por el
supuesto de que la teoría antisténica perseguía, a pesar de lo que hemos visto, el logro de
definiciones. Frente a esta lectura, H. Inverso señaló que no se debe atribuir a Antístenes una
pretensión definicional que entraría en colisión con testimonios como los de 956 y 960, sino que
resulta mucho más plausible que Platón aludiera bajo la categoría de “enumeración de elementos” al
procedimiento de análisis semántico que implica referirse a los nombres últimos para aplicarles el
examen descriptivo.30 Esta lectura conjuga apropiadamente los testimonios antisténicos con que
contamos y los puntos de colisión que seguramente despertaron la reacción platónica.
Estrictamente, el Teeteto se cierra con una mostración de la necesidad de revisar la noción
de lógos: Antístenes la había colocado en un lugar central por medio de la noción de “enunciado
propio” (oikeîos lógos) de un modo tal que quedó fusionada con la noción de “nombre” (ónoma) y
por tanto era proclive a las paradojas del conocimiento que surgen de la imposibilidad de que haya
lógos de elementos simples. Esta tarea de revisión y redefinición es llevada a cabo por Platón en
Sofista, donde anula todo enfoque respecto de la verdad en el nombre y funda la tradición de verdad
con sede en el enunciado, de manera que el lógos “pone en evidencia, (…) cosas que fueron, son o
serán, y no se limita a nombrarlas, sino que ofrece cierta información, gracias a la combinación de
los verbos y de los nombres” (262d). La sede proposicional de la verdad, y por tanto del
conocimiento, adoptada igualmente por Aristóteles en el inicio del De interpretatione, se convirtió
en el principal dispositivo de esta línea frente a los intentos de objetar la predicación que
emergieron en el antistenismo, pero también en la vertiente megárica. 31
Este enfoque aparece suficientemente ejemplificado en los testimonios que conservamos.
29
Véase C. Mársico, “Antístenes y la prehistoria de la noción de campo semántico”, en prensa en Nova Tellus 23.2,
México, 2005, pp. 70-99.
30
Véase A. Brancacci, “Antisthène, la troisième définition de la science et le songe du Théétète”, en G. Romeyer-
Dherbey (ed.), Socrate et les Socratiques, Vrin, Paris, 2001, pp. 376-7 y H. Inverso, “Diálogos antiguos en torno del
conocimiento como creencia verdadera justificada: el problema de los simples en Antístenes, Platón y Aristóteles”, en C.
Mársico y L. A. Castello (eds.), Polythrýl+eta. Sistemas explicativos y mutación conceptual en el pensamiento griego,
Buenos Aires, Rhesis, 2011.
31
Sobre la posición de Aristóteles, véase G. Sadun Bordoni, Linguaggio e realtá in Aristotele, Bari, Laterza, 1994,
esp. cap. 3 y sobre las vertientes antipredicativas, C. Mársico, “Ni el hombre es blanco ni el caballo corre.
Argumentos antiplatónicos en Estilpón de Mégara”, ms.

14
Aristóteles ofrece en 956 el ejemplo de la plata: no es posible definirla, pero se puede decir cómo
es, con lo cual asistimos a la sustitución de la definición asociada al qué es ( tí esti) por la
explicitación del cómo es (pôión esti). En este sentido, se deben trazar las conexiones con otros
términos. En el ejemplo, la plata es como el estaño, inicio de la descripción por su apariencia que
podría continuarse con indicaciones tales como “es como el oro en cuando a su valor”, “es como el
níquel en maleabilidad”, “es como el cobre en conducción de calor”, y a su vez “no es como el
hierro en peso”, etc. De este estudio relacional saldrá como resultado una suerte de mapa semántico
de los metales.
Lo mismo deja entrever el testimonio de Jenofonte en Memorabilia, IV.5.12, detrás del que
suele verse una inspiración antisténica en la declaración de que el trabajo filosófico consiste en
dividir en clases (dialégesthai katà géne) las entidades y comprender sus relaciones. Así, en el caso
de la ética, ante la cuestión de la justicia, no tiene para Antístenes sentido alguno perderse en una
búsqueda ficticia que supondría suspender y desaprovechar nociones que ya poseemos. Al contrario,
es preciso ordenarlas de modo tal que revelen con más claridad el modo en que se conectan entre
ellas y con ello a la vez el modo en que están relacionados los acontecimientos y entidades del
mundo. Nótese que un enfoque como éste se conjuga con un objetivismo radical, como surge de la
anécdota de 1020, donde Antístenes sostiene que “lo vergonzoso es vergonzoso, parezca o no
parezca”, suponiendo precisamente que la estructuración semántica de la lengua y su correlación
con el orden del mundo no es fruto de la visión subjetiva de ningún individuo ni del consenso de un
grupo, comunidad o especie, como se desprendía de las distintas posibilidades de la noción de
hombre en la posición de Protágoras, que apelaba, según dijimos, a la imposibilidad del error para
asentar el relativismo. Antístenes, por el contrario, se vale de la misma idea para fundamentar con
optimismo epistemológico la postura opuesta.

2.3. Investigación de los nombres y crítica homérica

La aplicación del método de investigación de los nombres se conserva en varios pasajes
asociados con la crítica homérica. Este tipo de práctica teórica se apoya en la función de
conservación del saber sedimentado en el formato de sagas orientado a transmitir a nuevas
generaciones indicaciones de organización social, suponiendo en él un conocimiento intrínseco que
necesita ser aclarado. Las obras homéricas constituirían sobre el horizonte de la infinitud de
enunciados posibles una suerte de corpus privilegiado al que se puede acudir para aplicar los
lineamientos de la investigación de los nombres. En efecto, el valor de las obras tradicionales en el
s. IV a.C. no era el mismo que un par de siglos antes. El advenimiento de la escritura y el desarrollo
de las técnicas específicas proyectó sobre las obras fundantes un sentido diferente al de la
conservación del acervo tradicional. La autoridad conferida comenzó a convivir con la idea de que
contenían un tipo de mensaje que no era asequible a primera vista.
Es por ello que para el enfoque de Antístenes este grupo de textos y su entorno de relatos
ofrecía una buena base de aplicación. Los pasajes 1011-22 muestran ejercicios de investigación de
los nombres orientados a desentrañar significados ínsitos en las diversas formulaciones. La
naturaleza de los cíclopes en 1014-5 o el carácter que Homero le atribuye a Odiseo en 1011 son
estudiados desde el punto de vista de los términos que el poeta utiliza para tratar cada tema y este
estudio proporciona, además, una perspectiva sobre regiones determinadas de la lengua y, de
manera concomitante, sobre regiones de lo real.
En 1011 Porfirio nos refiere el tipo de estrategia que este socrático utilizó para probar que en
el epíteto que abre la Odisea no hay un menosprecio ni una actitud de censura hacia el protagonista
de la obra. El problema en este caso es el sentido del término polýtropos, “polifacético”, que en su
alusión a un carácter (trópos) variable (polýs) estaba asociado con el hombre mentiroso (pseudés).
El objetivo de Antístenes es allí probar por medio de la metodología de investigación de los
nombres que Odiseo puede ser polifacético sin estar asociado con la falsedad. Para ello avanza en el
estudio del formante básico del término, el vocablo trópos y revisa las distintas acepciones del
término, en los ámbitos ético -en relación con el carácter- y retórico -en relación con el estilo- para
analizar luego las alusiones a lo múltiple que se develan en términos como palímbolon, “inestable”,

15
y polymetábolon, “cambiante”.
Con este repaso se logra asociar la polytropía con la multiplicidad de modos discursivos, de
modo que Homero habría utilizado el término en tanto perteneciente al ámbito retórico y no al ético
y por tanto haría referencia a la habilidad en el lenguaje y no a una conducta mendaz. El paso
siguiente es la postulación de un lexema de significado opuesto, de modo que se opone polytropía a
monotropía, donde el sentido negativo estará ligado al segundo, en tanto la circunscripción a un
único modo discursivo no permite dar cuenta de la multiplicidad de lo real, mientras que la
habilidad lingüística del hombre polýtropos lo convierte en un sabio, ya que con su multiplicidad
puede entender la trama variada de lo existente, asignar a cada cosa el nombre que le es propio y a
la vez adaptar el discurso al tipo de interlocutor que le toque en suerte.
Lo que interesa a nuestros efectos es señalar las diversas estrategias de análisis a las que
apela el método de investigación de los nombres: se consideran los términos asociados
semánticamente ya sean de signo similar u opuesto, lo cual se muestra como una aplicación en la
que podría entreverse una protonoción de valor lingüístico, a la vez que incluye términos derivados
etimológicamente. Con estos elementos Antístenes construye un método de análisis semántico para
ordenar nombres en clases y avanzar en el conocimiento de la estructura de la lengua y de su
correlato real.32
Este caso de 1011 es especialmente relevante para notar las conexiones con el contexto
general de discusión de la época dado que conservamos alusiones al tema en el Hipias Menor de
Platón. En ambos textos hay alusiones a figuras míticas como Odiseo, Néstor, Agamenón y Ayante
en tanto claves para pensar problemas teóricos. La figura de Odiseo será ocasión para que se
escudriñe, igual que en 1011, el sentido del término polýtropos teniendo en cuenta sus acepciones
positivas y negativas tanto en lo ético como en lo cognitivo, de modo que la multivocidad aparente
del término puede hacer de Odiseo un malvado o un sabio. Ambos textos comparten, además la
misma referencia a Ilíada, IX.313, donde Aquiles afirma ante Odiseo que rechaza la polytropía. Sin
embargo, mientras Antístenes enfatiza la constancia de Aquiles, Platón juega a mostrar que el hijo
de Tetis es contradictorio, de modo que miente o se equivoca no menos que el polifaćeticoOdiseo. 33
Por otra parte, la polytropía en tanto capacidad para decir lo mismo de muchas maneras
atraviesa ambos textos. En Antístenes se trata de una manifestación explícita que pretende disolver
la ligazón entre polytropía y mentira apelando a la habilitad para manejar registros y estilos. En
Platón, por el contrario, como sucede en otras ocasiones, Sócrates mismo parece competir con
Odiseo en sapiencia “politrópica” desplegando estrategias y artilugios para tratar con interlocutores
difíciles. En este sentido, el Hipias Mayor resulta un complemento del Hipias Menor donde la
polytropía de Sócrates logra dialogar mediante el recurso a un alter ego con un hombre
radicalmente reacio a la dialéctica. Un sofista como Hipias, descripto como el colmo de la
pedantería, no habría soportado la retahila de refutaciones a la que lo somete Sócrates, de modo que
la estratagema del alter ego constituye una condición de posibilidad de la charla misma. Podría
decirse que la polytropía platónica pretende ser una apuesta polémica y superadora de su
antecedente antisténico que traslada su ámbito de acción de los textos homéricos al diálogo
cooperativo.
En este sentido, Platón se opuso al análisis antisténico objetando en primer lugar la
apelación misma al texto de Homero en tanto corpus privilegiado: “Dejemos tranquilo a Homero,
porque no es posible volver a preguntarle pensando en qué compuso estas palabras. Pero tú, ya que
adoptas abiertamente su causa, contesta a la vez por Homero y por ti”, declara Sócrates en 365c-d
haciendo responsable a su interlocutor del decurso dialéctico comprometido con la construcción
conjunta antes que con la hermenéutica dudosa respecto de textos cuyo autor está irremisiblemente
ausente. Lo mismo ocurre en el Ion, que pone igualmente de relieve la interpretación de poemas
tradicionales y ha sido visto a menudo como un texto donde la figura de Antístenes sobrevuela el
horizonte de problemas.34 La crítica al rapsoda sería, en este sentido, una crítica también a las
32
Para una descripción más amplia del método y sus conexiones con la semántica estructural contemporánea, véase C.
Mársico, “Antístenes y la prehistoria de la noción de campo semántico”, en Nova Tellus, 23.2, México, 2005, pp. 70-
99.
33
Véase Hipias Menor, 369e.
34
Véase, por ejemplo, F. Decleva Caizzi, Antisthenis fragmenta, Milano, Cisalpino, 1966, p. 109.

16
metodologías de tipo antisténico que se comprometen con la exégesis de los textos homéricos en
detrimento del modelo dialéctico. Ambos autores forman parte, entonces, de un mismo clima
teórico en el que estas temáticas ocupaban un lugar central.
La conexión entre la posición de Antístenes y el Hipias Menor tiene un apoyo adicional en
960, donde se menciona directamente el pasaje de 364c en el cual Platón examina los corolarios de
la afirmación de que lo voluntario es mejor que lo involuntario. Si es así, la mentira deliberada sería
mejor que el error involuntario. En un clima paradojal que desconcierta a Hipias se revisan
actividades corporales, como la carrera y la lucha, funciones y órganos corporales, instrumentos y
animales, disposiciones y saberes (374a-375d) señalando la superioridad de lo voluntario, ya que es
mejor quien actúa defectuosamente de modo deliberado que quien lo hace forzado por error o
ignorancia. Aristóteles se preocupa, en el marco del examen de la noción de falsedad, de descartar
la posición antisténica de imposibilidad de la mentira y el error y junto con ella niega que tenga
sentido la paradoja de la cojera, según la cual es mejor el que cojea a propósito que el que lo hace
involuntariamente porque efectivamente está afectado de una dolencia. Frente a estas derivas, se
esfuerza por fijar la verdad y el error en el plano del enunciado y, por tanto, define como falaz al
hombre que pronuncia enunciados erróneos, i.e. que no expresa lo realmente existente desestimando
ejemplos como el de la cojera que pertenecen al ámbito de la imitación (mímesis) y no al de lo
veritativo.
Entre las figuras del entramado mítico que Antístenes adopta como modelo se encuentra
también Heracles. En las obras homéricas se alude a los trabajos de este héroe haciendo hincapié en
su fuerza, como sucede en Odisea, XI.601-5, donde además se lo describe unido a Hebe, la hija de
Zeus y Hera, y disfrutando los banquetes de los dioses. La vida de esfuerzos es reconocida
finalmente con premios.35 Además de la épica hesiódica, también en la lírica Heracles tiene un
lugar importante. Entre los pitagóricos se le dio especial importancia y se gestó una alegorización
filosófica donde se lo convirtió en modelo del esfuerzo (pónos). El tratamiento de Pródico lo
ubicaba como tema de la sofística, es decir entre el concierto de figuras míticas que eran objeto de
reelaboración teórica, junto con Odiseo, Ayante, Palamedes, Helena o Prometeo. Como sucede en
otros casos, especialmente los discursos Ayante y Odiseo, Antístenes desarrolló su propia versión de
la relevancia de Heracles en la cual le atribuye las virtudes que se destacan en su propio sistema.
Esta conexión sirve para sopesar la diferencia entre el enfoque de Antístenes, más cercano a la
práctica retórica que de la tradición de explicación alegórica. 36
Los textos homéricos y su entorno mítico deben someterse, según Antístenes, a una exégesis
según los parámetros de la investigación de los nombres. Existe una amplia distancia, entonces, con
la posición de critica a la poesía en general -y a Homero en particular- propuesta por Platón en
República, II-III. La propuesta de Antístenes sirve para mostrar que ambos interactuaban en una
zona de tensión dialógica asociada con el modo en que debe ser interpretado el legado de la épica
tradicional. En 1206 se dice que el respeto de Homero era central en la práctica de Sócrates y se
menciona a varios socráticos que habrían seguido esta línea. 37 Esto sugiere la conveniencia no sólo
de leer de forma integrada textos de Platón como Ion, República e Hipias, sino también de
confrontar con estas otras posiciones respecto del acervo tradicional que sostenían otros socráticos.
En el caso de Antístenes, la disidencia es marcada, ya que mientras éste cifra en el análisis del texto
homérico una base privilegiada para aplicar el método de adecuación de los nombres, Platón opone
una noción de sentido subyacente (hypónoia) que implica confrontar la autoridad del poeta.
Por los ejercicios que conservamos en 1009-22 es claro que Antístenes lleva a cabo una
relectura que se aparta de la interpretación literal y acerca aristas del texto homérico a la
sensibilidad ética de los socráticos, pero en un marco que mantiene intacta la figura de Homero
como sabio. En este aspecto, el programa platónico propone una tarea de ruptura con la tradición
mucho más marcada que la de Antístenes. Esto no quiere decir que Platón no entreteja su discurso
con motivos tradicionales, pero precisamente se los vivencia como un suelo sobre el que se ha de
35
Los alejandrinos consideraban estos versos como interpolación de Onomácrito.
36
Sobre el alegorismo antiguo, véase F. Buffiére, Les mythes d'Homère et la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres,
1956; A. Sheppard, Studies on the 5th and 6th Essays of Proclus' Commentary on the Republic, Gottingen,
Vandenhoeck and Ruprecht, 1980 y P. Struck, Birth of the symbol: ancient readers at the limits of their texts,
Princeton, Princeton University Press, 2004, esp. Cap. 1.

17
erigir un edificio diferente y superador. Si más adelante Aristóteles se considerará un superador de
los discursos filosóficos de los iniciadores, Platón, una generación antes, otorgó un modelo de esta
actitud al indicar que la filosofía, identificada con su propio método, era una superación de los
demás géneros discursivos. Cuando Platón criticaba a los poetas, su estrategia apuntaba más allá de
eso y señalaba otras maneras de interrogar esa práctica en un sistema filosófico. Si para Antístenes
la investigación de los nombres es principio de la educación y se ejerce sobre Homero, Platón debe
desterrar por ello a Homero para impugnar los fundamentos del sistema de su contrincante teórico. 38

2.4. Teología, antropología, política

La posición materialista de Antístenes en terreno ontológico va a acompañada de una
teología naturalista que reniega de la visión antropomórfica de los dioses. Esta actitud no es nueva
y, al contrario, estaba bien sedimentada en las posiciones de los llamados presocráticos como
Jenófanes, que postulaba un dios único y rechazaba el antropomorfismo, o como Protágoras, cuyo
Sobre los dioses apuntaba precisamente a negar la posibilidad de afirmar su existencia. 39 Antístenes
se sumará a esta revisión crítica de la tradición adhiriendo a una posición monoteísta insinuada en
998-1000 con la idea de que la costumbre postula una multiplicidad de dioses pero en rigor existe
un único dios que rige todo y asienta su poder en la naturaleza. Lo relevante en este punto,
especialmente por la mención de “dioses regionales” (998-1002) es el grado de conciencia en
Antístenes respecto de los procesos de apropiación cívica de las divinidades y su función en
aspectos de la vida cotidiana que poco tienen que ver con una perspectiva teológica pura. 40
Podría decirse que Antístenes apunta precisamente a la necesidad de operar esta separación
aislando la noción de divinidad sin confundirla con los mecanismos que los hombres despliegan
para hacer más familiar el plano de los dioses. La distinción, sin embargo, no es sólo teórica. No se
trata solamente de distinguir un aspecto tradicional vs. un aspecto estricto, a la manera en que en el
planteo de la crítica homérica se dice que Homero habría planteado algunas cosas “según la verdad”
y otras “según la opinión” sin que eso constituya una contradicción. 41 En el caso de los dioses
Antístenes postula un abierto rechazo a las manifestaciones “regionales”, como surge del rechazo de
los sacerdotes de 1006. Si los sacerdotes de Cibeles no merecen apoyo es porque la estructura
montada en torno de la visión costumbrista de los dioses constituye un obstáculo para el modo
adecuado de enfocar el problema de la divinidad. La fricción deriva de la noción de phýsis, ya que
los dioses están diseñados para explicar conductas cívico-políticas.
Nótese que esto convive con la práctica de crítica homérica a la que hemos hecho referencia
en el punto previo, de modo que esta distinción entre dios natural y dioses tradicionales no implica
desechar el material transmitido en torno de estos últimos, sino más bien transformar el sentido que
se le atribuye. Así, los relatos heredados no pueden ser ya base de la religión instituida y deben
transformarse en la base textual para el análisis filosófico que Antístenes cifra en la investigación de
los nombres. A estos efectos la unicidad en el plano divino resulta una suerte de garantía de la
unicidad que rige el plano lingüístico en la tesis básica del “nombre propio” (oikeîos ónoma). Hay
un dios único en un mundo único donde cada cosa tiene un único nombre y toda desviación de este
patrón no es más que el producto de la distorsión introducida por los hombres, a la manera del ruido
al que apela Platón en Crátilo, 430a para retratar el “error” en la posición naturalista. En este
sentido, hablar de dioses múltiples no es estrictamente un error, término secluido del encuadre
antisténico, pero sí el nombre de otra cosa, probablemente los ídolos instalados por la costumbre.
El rasgo más llamativo de la divinidad antisténica, sin embargo, no es su gobierno del
mundo, su carácter natural o su dimensión creadora, sino las restricciones de captación que ofrece a
los sentidos de los hombres. Se dice en 1003-5 que no puede ser reproducido en imágenes y no es
captable por la vista. No se trata de rasgos esperables en un enfoque materialista que considera que
37
Llamativamente la lista no incluye a Antístenes. Esta falta puede deberse al desconocimiento de Temistio, que sin
embargo nombra y refiere posiciones de Antístenes en 873.
38
Sobre este punto, véase 2.4.
39
Véase G. Naddaf, The Greek Concept of Nature, Albany, SUNY Press, 2005, cap. 5.
40
En la misma línea, véase J. Bremmer, Greek Religion, Oxford, OUP, 1994.
41
Véase 1019.

18
una entidad se caracteriza por ser algo con cualidad (poîón ti), dado que los cuerpos con cualidades
son los objetos privilegiados del aparato sensorial. La explicación más plausible para este rasgo
radica en la dimensión de inconmensurabilidad. Es posible que si Antístenes sostenía que la
divinidad es única y el mundo también es único, postulara una identificación entre ambos, de modo
tal que la imposibilidad de captar a la divinidad resida en la limitación de que el hombre en tanto
parte pueda representar el todo. Este presupuesto, nodal para el estoicismo, puede haber estado ya
presentado preliminarmente en Antístenes, a quien podría remontarse la idea de un cosmos
divinizado.
Ambos programas podrían estar señalando la relación de escala entre ambos: mientras en
Antístenes el todo-cosmos queda fuera de la captación de la parte-hombre, los estoicos insisten en el
paralelismo macrocosmos-microcosmos, de manera que el sabio puede alcanzar el conocimiento
íntegro de lo real y alcanzar la infalibilidad. 42 Las perspectivas, sin embargo, no están distanciadas,
ya que Antístenes parece concebir la relación icónica desde una perspectiva literal -si no puede
percibirse el modelo no podrá componerse una imagen- y los estoicos, desestimando la cuestión
sensorial, proponen acceder a la noción de divinidad a través de la noción de orden -se accede más a
lo divino en tanto microcosmos cuando cuanto más se reproduce en el sistema de nociones que
conforman la mente el orden del mundo externo-, pero en ambos casos está operando una noción de
divinidad cósmica irreductible a imágenes.
En lo que ha sido visto como un antecedente de la posición cínica, la naturaleza actúa como
patrón que es preciso respetar. Sin embargo, cabe notar que la posición de Antístenes acusa recibo
de los virajes del imaginario del s. V a.C. en torno de lo que suele llamarse el giro antropológico,
asociado con la tematización de la diferencia entre la lógica que rige el ámbito humano y las
regularidades que se dan en el resto del mundo. En este sentido, el hombre desarrolla una relación
tensa con lo natural, en tanto en algunos aspectos está supeditado a sus dictámenes, pero en otros
puede controvertirlos abiertamente. Una postura semejante atraviesa la antrolopogía antisténica,
donde ciertos rasgos determinantes del ámbito humano no responden a la caracterización de la
naturaleza en general.
Los dos casos paradigmáticos y ligados entre sí son el amor y el placer. Respecto del
primero Antístenes no duda en decir que el amor se trata de un vicio de la naturaleza, como leemos
en 915. Si lo natural tiende al orden y la constancia equilibrada, el amor es origen de exceso y
desorden emocional, de manera que debe ser sustraído de la caracterización positiva de lo natural.
Para ello el enfoque antisténico desvincula el amor del sexo, variante que sí se verifica en otras
especies y no presentaría los problemas asociados con el quantum afectivo que hace de las acciones
humanas fuente de perturbación y trastornos. Esta situación queda bien retratada en la declaración
de que mataría a Afrodita por los males que depara a los hombres (915-6).
Resulta relevante para comprender los alcances de esta afirmación que Antístenes aluda a la
diosa Afrodita, ya que según acabamos de ver los dioses tradicionales son rechazados. De este
modo, la diosa del amor es una metáfora de lo que se debe rechazar en el hombre. Lo que constituye
un vicio de la naturaleza es su tendencia a dejarse llevar por el éros. A esta actitud opone Antístenes
el modo correcto de actuar que consiste en reducir el amor al sexo volviéndolo con ello natural. El
amor es una suerte de lujo dispendioso que corrompe al hombre y debería ser sustituido por su
versión “pura” que es la satisfacción sexual: el ingreso suficiente es al lujo como el sexo al amor.
Esta posición surge de 846, donde Antístenes se jacta de mantener la moderación y el autodominio
valiéndose de relaciones ocasionales con mujeres desdeñadas por otros y por tanto de conquista
fácil y requerimientos limitados. Lo mismo se dice en 819 al juzgar injustificable que un adúltero se
ponga en situación de ser perseguido legalmente por su falta si podía evitar eso acudiendo a
prostitutas.
En rigor, puede llamar la atención que en 817 se diga que el sabio antisténico habrá de
enamorarse, lo cual parece una reivindicación repentina del amor que en otros contextos es
eliminado de plano. La diferencia clara es que el amor aparece como variante admisible en el marco

42
Sobre el estoicismo y el sabio, véase D. Obbink, “The Stoic Sage in the Cosmic City”, en K. Ierodiakonou, Topics in
Stoic Philosophy, Oxford, OUP, 1999, pp. 178-95; A. Long, “Dialectic and the Stoic Sage”, en Stoic Studies, Los
Angeles, University of California Press, 2001, pp. 85-106.

19
de un requisito exigente: el enamorado debe ser un sabio, es decir un sujeto con autodominio pleno
que no habrá de dejarse llevar por las encarnaciones destructivas de esta pasión. Esta posición
recuerda sin duda la posición de Aristipo en el grupo de testimonios referidos a su relación con la
hetera Laís (481-91), respecto de quien el socrático aseguraba no haber perdido libertad. Esa suerte
de promesa cirenaica de que quien se convierta en filósofo estará en condiciones de exponerse a
todo tipo de placeres sin riesgo parece reeditada en un terreno tan distante como el antisténico en el
plano del éros. La adopción de un criterio especial para el caso del amor puede haber estado
justificada por la importancia sobre esta temática en el ámbito de los socráticos en general, no
solamente en un modelo de hedonismo somático radical como el cirenaico, sino también en la
propuesta platónica, donde el éros es un motor que impulsa hacia el plano de lo real, en la de
Esquines, que dedicó una parte importante de sus tratamientos a este tema, y hasta posiblemente en
la de Euclides de Mégara, de quien en 78 se menciona una obra Sobre el amor. Ahora bien, de 817
se debe colegir que para quien no es sabio el amor es un arma peligrosa y aniquiladora.
En cuanto al placer, igual que el amor, constituye un elemento que a primera vista puede
parecer natural, pero que Antístenes rechaza como versión corrupta de una instancia natural. En este
caso el placer (hedoné) es la distorsión de la satisfacción de necesidades, como veremos en el punto
siguiente. En rigor, esto mismo vale para todas las conductas peculiares del ser humano ausentes en
la naturaleza y preanuncia una cuota importante de posicionamientos cínicos, especialmente los
ligados con el rechazo de las tradiciones porque no son más que costumbres fruto de consensos
pasajeros y volátiles. Lo mismo que Antístenes dice sobre los dioses y el amor será transformado en
manos cínicas en un programa de confrontación de las normas a través de las famosas prácticas
sexuales públicas de Crates y su esposa, la justificación del incesto y la antropofagia. 43 La posición
de Antístenes no tiene este impulso de confrontación y se restringe a un cuestionamiento de la
licitud de adoptar como dato constitutivo de la humanidad una serie de orientaciones y emociones
que juzga como producto del alejamiento de un supuesto núcleo natural.
Probablemente los efectos de esta posición se puedan sopesar en los alcances políticos del
antistenismo. A pesar de las numerosas obras que aluden a cuestiones relacionadas con la política,
especialmente en los tomos III-V, no es fácil determinar qué proponía nuestro socrático en este tema
y la mayoría de las sugerencias exegéticas han sido ampliamente controvertidas. Hay una serie de
afirmaciones que indican un planteo que no difiere radicalmente de lo que encontramos en otros
socráticos. En 831, por ejemplo, aparece en primer plano la noción de “virtud” (areté), en relación
con la ciudad indicando que la perfección moral es condición de posibilidad de una ciudad bien
gobernada; en 832 y 837 se recomienda alejar del poder a los corruptos, en una especie de versión
moderada de la declaración de Platón en República, VII.520e-521a, que indica directamente que
hay que evitar que aquellos que depositan su deseo en el poder y las riquezas accedan al gobierno.
La alusión a la semejanza entre conceder el poder a un hombre corrupto y entregarle un
cuchillo a un loco de 832 reaparece en Gorgias, 469d-e, donde Platón alude a la comparación de un
hombre tiránico con poder omnímodo en la ciudad con un loco armado para deducir de ello que el
mayor mal es cometer injusticia. Es difícil decidir si estamos ante una semejanza intertextual
producto de un tópico extendido entre los socráticos o de algún tipo de respuesta o reelaboración de
Platón sobre una afirmación de Antístenes. En cualquier caso queda claro que en ambos, lejos de un
análisis a partir de habilidades persuasivas o fuerzas sociales en juego, resulta de capital
importancia el tipo humano al que se le confiere el gobierno. En relación con ello adviene una serie
de metáforas que nos reconducen al problema de lo natural. La idea que en 833 apunta a establecer
que el poder debe ir ligado a la virtud se complementa con una serie de imágenes animales
dispuestas para indicar que funcionan como modelos aptos para el comportamiento humano,
precisamente porque lo que suele suceder en este último es que se subvierten las reglas de la
naturaleza.
En 833 Antístenes ironiza sobre el ridículo poder taumatúrgico que suponen las costumbres
cívicas, dado que operan sobre una ignorancia de las capacidades efectivas de los hombres y

43
Véase SSR, V.B.132 acerca de la justificación de la antropofagia) y SSR, V.B.586 acerca del incesto, y P. Fuentes
González, “El atajo filosófico de los cínicos antiguos hacia la felicidad”, Cuadernos de Filología Clásica: Estudios
griegos e indoeuropeos, 12, Madrid, 2002, pp. 203-251.

20
otorgan responsabilidades para las que muchos no están preparados. En lugar de prestar atención a
las habilidades naturales, se los pone en un lugar donde estarán condenados al fracaso propio y a
empujar a la pólis al desastre. El modo elegido para mostrar lo que considera un despropósito es
señalar que esta conducta equivale a creer que se puede convertir en caballo a un asno. La
motivación última de la crítica no dista demasiado de la que lleva a Platon en República, 414b-415d
a plantear el mito de los metales, según el cual hay tres tipos humanos con capacidades y
vocaciones diferentes, de modo que colocar a uno en una función adecuada para los otros dos
termina irremisiblemente en frustración para el hombre y desajuste para el Estado. Éste debería
encargarse, por tanto, se asegurar que cada individuo logre un lugar social en el que pueda satisfacer
sus deseos vocacionales.
En relación con eso Platón presenta la necesidad de abolir el modelo de familia tradicional
entre los guardianes, ya que se correría el riesgo de que éstos forzaran a sus hijos a seguir sus pasos,
con lo cual, si se da el caso de que éstos no comparten la vocación de sus progenitores, se
produciría el acceso al poder de hombres que no están preparados para convivir en este ámbito sin
ceder a la sed de riquezas y al ejercicio disruptor del gobierno. Antístenes puede haber coincidido
en los puntos de partida respecto de la distinción entre hombre virtuosos y mediocres, pero
decididamente no con el andamiaje que Platoń propone para organizar la ciudad.
El segundo símil animal se esboza en 834, donde las propuestas igualitaristas son
comparadas con la pretensión de trato similar entre leones y liebres. Este tipo de afirmación abre la
pregunta sobre el objetivo que perseguía Antístenes con la comparación: ¿se alude a hombres que
están más allá de las convenciones y viven sin necesidad de leyes o se trata más bien de un
comentario ácido semejante a los de Antifonte? El primer caso se justifica en un juicio de ese tipo
testimoniado por Porfirio en el contexto del análisis del tipo de vida de los cíclopes. Allí revisa
Antístenes la razón por la cual el texto homérico indica que esta comunidad recibía bienes
abundantes de los dioses, pero por otro se dice que vivían sin ley y su personaje más visible,
Polifemo, aparece como un dechado de vicios.
En este marco el socrático apela al sentido de la falta de ley abriendo la posibilidad de que
un grupo regido por costumbres moderadas y respetuosas de la naturaleza no necesiten recurrir al
andamiaje de normas que en última instancia suelen ser producto del acuerdo y no de la reflexión
cuidadosa acerca de lo real. El tipo de vida de los cíclopes se caracteriza por una vida sin lujos, en
cavernas y dependiente de lo que otorgue la naturaleza, es decir sin las complicaciones de la
producción e intercambio de bienes, de modo que pueden prescindir del aparato estatal que regía las
ciudades en el s. IV a.C. Esto encarnaría en este modelo el caso de los hombres que se dejan llevar
por valores ficticios que desembocan en excesos. No hay diferencia, desde esta perspectiva, entre
Polifemo y los hombres mediocres tomados por pasiones desequilibrantes que Antístenes invita a
excluir del gobierno en 831.
Ahora bien, del análisis del caso de los cíclopes se puede colegir que los que están más allá
de las leyes no son hombres que por el mero ejercicio de la fuerza o los artilugios persuasivos
manejen al resto. En este sentido, como se dice en 839 y 846, este enfoque supone un rechazo pleno
de los tiranos, pretendiendo además que los cánones naturales permiten rechazarlos. Lo que se
encuentra en la phýsis, desde esta perspectiva, es el liderazgo de algunos sobre el resto, pero no un
abuso de fuerza que debilite los grupos que viven en comunidad.
Si esto es así, Antístenes no está colocándose con su metáfora de los leones y las liebres en
una línea semejante a la de Antifonte. Entre las vertientes sofísticas este pensador se caracterizó por
tematizar de un modo radical la oposición entre naturaleza y convención de un modo que dista del
antisténico y que conviene diferenciar sin dilación. 44 Lejos de una visión trascendente de justicia,

44
El pasaje más conocido de Antifonte lo ubica como un representante del contractualismo antiguo, como surge del
pasaje siguiente: “... así pues, justicia es no transgredir las disposiciones legales (nómima) de la ciudad en la que
alguien viva como ciudadano. Por lo tanto, un hombre se serviría en mayor medida de la justicia para sí de manera
conveniente (xympheróntos) si siguiera las grandes leyes (nómoi) en presencia de testigos (mártyres); pero solo, sin
testigos, <se serviría> de los mandatos de la naturaleza. En efecto, los mandatos legales (tà tôn nómon) son
impuestos (epithetá), mientras que los mandatos de la naturaleza son necesarios (anankaîa); además, los mandatos
legales son producto de un acuerdo, no gestados naturalmente, mientras que los mandatos de la naturaleza son
gestados naturalmente y no producto de un acuerdo”. (DK 87B44, Frag. A, col. I)

21
Antifonte la explicaba como producto de un pacto restringido a la ciudad en que se vive. 45 Su
carácter artificial se opone directamente a los mandatos de la naturaleza, entendida como un
elemento constitutivo que tiende al individualismo y egoísmo más desatado, de modo tal que se
justifica sin ambages que ante la ausencia de testigos el pacto se rompa. La insistencia en la
diferencia de origen entre las disposiciones legales y las tendencias individuales revela la distancia
jerárquica entre ambos. Si bien los acuerdos legales traen beneficios generales para la vida en
común y producen beneficios derivados de la seguridad ante la agresión ajena, a la vez violentan las
tendencias naturales a conseguir lo que se desea. Desde el punto de la legitimidad estas tendencias
naturales prevalecen y los dispositivos artificiales tienen fuerza limitada. En rigor, dado que las
leyes fundamentan la vida en sociedad, sólo funcionan cuando la sociedad fiscaliza las acciones de
cada hombre. Cuando esto no sucede, afirma Antifonte, los mandatos de la naturaleza quedan libres
para retornar a su cauce.
El texto avanza con consideraciones que subrayan todavía más la dimensión individualista
que Antifonte asocia con la naturaleza, que resulta de este modo incompatible con la vida
comunitaria. Así, en la columna II leemos:

Así pues, cuando se transgreden las disposiciones legales, <alguien> quedaría libre de vergüenza y pena
(zemía) siempre que pase inadvertido a quienes las acordaron; si no pasa desapercibido, no. Pero si <alguien>
fuerza (biázetai), más allá de lo posible, alguna de las cosas congénitas (psymphýton) por naturaleza, si acaso
pasa inadvertido a todos los hombres, el mal no sería de ningún modo menor y, si acaso todos lo ven, no sería
de ningún modo mayor. Pues no se padece un daño debido a la opinión (dóxa) sino debido a la verdad
(alétheia). Nuestra investigación es, por cierto, por esto: porque la mayoría de las cosas justas según la ley se
hallan en conflicto (polemís) con la naturaleza.

La jerarquía de lo natural sobre los acuerdos se advierte en una segunda consideración sobre
la transgresión de las leyes. Habiendo ya recibido justificación y legitimación, se plantea la tensión
irresoluble entre phýsis y nómos. En este sentido, si a alguien se le ocurriera que basta con extremar
el control estatal de modo tal que no haya espacios sociales desprotegidos donde los individuos
queden librados a medir sus propias fuerzas, Antifonte dirá que eso no resuelve la contradicción
básica. La naturaleza humana no es reductible a la vida comunitaria, de modo tal que se contempla
que en ciertos casos haya un daño mayor en la continencia.
La posición de Antístenes es totalmente contraria, dado que la naturaleza no riñe con la
dimensión comunitaria. Al contrario, Antístenes parece orientarse a una mirada más idílica, o al
menos optimista, de la organización natural, donde se forman grupos armónicos para la
supervivencia conjunta. Es, de hecho, el modelo que prima entre los cíclopes. Por otra parte, el
modelo antisténico incluye la contracara del planteo antifontiano: en éste último la naturaleza está
en conflicto con la norma y ésta sólo se sostiene ante testigos, lo cual habilita la dimensión de la
opinión (dóxa) como ámbito que rige la vida social, mientras la verdad (alétheia) es patrimonio de
la vida natural. En este sentido, el hombre antifontiano debe preocuparse por atenerse a la norma y
vulnerarla sólo ante la ausencia de testigos, de modo tal que su fama se mantenga incólume. Los
testimonios sobre Antístenes, al contrario, muestran variadas formas en las que la mala fama se
considera un bien, como se dice en 929. En 940 se cuenta que dijo ante Platón que es propio de un
rey actuar mal y tener mala fama y esto se generaliza en 851-3 como rasgo usualmente asociado a la
monarquía. Por otra parte, se plantea en 859-62 el caso de los elogios que parten de hombres
corruptos, lo cual sirve para poner en cuestión la noción misma de dóxa en sus sentidos de opinión
y de fama. Perseguir la construcción de discursos sociales en los que se salga bien parado no puede
ser la regla básica de una organización que se proponga responder a la naturaleza. Desde la
perspectiva de Antístenes esta opción queda reducida a un utilitarismo de corto alcance que debe ser
rechazado, como es esperable en un discípulo de Sócrates, condenado por la gestación de una mala

45
Sobre la oposición naturaleza-convención en Antifonte, véase E. Bieda, “Antifonte sofista: un utilitarismo
naturalista”, Méthexis, XXI, Sankt Augustin, 2008, 23-42 y G. Veneciano, “Antifonte 44 DK: Una investigación
sobre el comportamiento humano”, Quaderni Urbinati di Cultura Classica, 83.2, Urbino, 2006. Sobre la posición de
Antifonte en el marco del contractualismo antiguo y su relación con la propuesta hobbesiana, véase H. Inverso,
“Diálogos con el contractualismo antiguo: el necio hobbesiano a la luz del tratamiento de la anarquía en Tucídides”,
Actas de las Jornadas sobre pensamiento antiguo, Buenos Aires, UNSAM, 2010.

22
fama que cimentó la acusación final, como se encarga de enfatizar Platón cuando se queja de la
intervención de Aristófanes y sus “acusaciones antiguas”. 46 Para Antístenes, entonces, si va a ser
efectiva, la dimensión de los acuerdos no puede estar en contra del plano natural, de modo que hay
que buscar la formulación que mejor armonice ambos aspectos.
Esta naturaleza “comunitaria”, que resulta en algún sentido un adelanto de la idea
aristotélica de una sociabilidad natural, no impide que existan conductas que se apartan de este
imperativo general. Así como hay hombres que en el plano psicológico se desvían hacia la búsqueda
del amor y el placer y en el cognitivo desestiman la investigación de los nombres para el
conocimiento de lo real y se pierden en alambicadas teorías de variado tono, en el plano socio-
político desarrollan conductas individualistas para conseguir fines egoístas e invierten tiempo en
cultivar reputaciones sin preocuparse de que éstas sean legítimas y respondan a los imperativos
armónicos de la naturaleza.
Mezcla de optimismo y desazón, la propuesta antisténica parece haber pretendido conformar
un modelo político enfrentado a las líneas que apostaron a la colisión entre naturaleza y legalidad.
Es posible que conservemos ecos de ello en el tratamiento que Platón lleva a cabo en la primera
parte de República, II. En el libro I la figura de Trasímaco define la justicia en 336b ss. en términos
de lo que le conviene al más poderoso. Después de una curiosa mención de la presencia de testigos
oficiada por Clitofonte y Polemarco que sugiere una alusión a Antifonte, Trasímaco agrega, en
consonancia con esta línea, que los que reprueban la injusticia lo hacen no porque se ha cometido
algo injusto, sino porque temen padecerlo (344c) y la justicia es una enorme ingenuidad (348d). Los
artilugios argumentativos utilizados por Sócrates, a menudo señalados como falacias, no alcanzan
para refutar la posición de Trasímaco, de modo que el primer libro, a veces considerado como un
diálogo temprano al que luego se adosaron los libros siguentes, se cierra de manera aporética.
El libro II se abre, precisamente, con el proyecto de volver a investigar el tema de la justicia
para llegar a una solución aceptable. Para ello se traza una serie de diagnóstico de dificultades
construidas por los interlocutores, Glaucón y Adimanto a la manera de “abogados del diablo”. Allí
inicia Glaucón un elogio de la injusticia retomando los parámetros generales de la exposición de
Trasímaco y planteando que la justicia tiene origen convencional en un pacto entre débiles para no
sufrir violencia (358e-359b) y los hombres la siguen de manera involuntaria, punto que se prueba a
partir del conocido relato del ancestro de Giges y su anillo que confería invisibilidad (República,
II.359d-360b). En esta situación y sustraído el riesgo de la denuncia de testigos, concluye el relato,
todo hombre se comporta como Giges, que de pastor justo, dada la oportunidad, se arroja a la más
amplia colección de vicios y crímenes, de manera que toda conducta justa se elige por temor de los
atropellos de los fuertes.
Finalmente, queda sostener que la felicidad es un rasgo de los hombres injustos y allí
encontramos una alusión al tópico de la buena o mala fama que encontramos también en Antifonte y
Antístenes. En este caso el ejercicio consiste en suponer la existencia de un hombre injusto de
reputación intachable, precisamente porque se cuida de revelar sus tendencias intrínsecas y comete
faltas sin que lo descubran. Es todo apariencia. Frente a él, se postula la existencia de un hombre
justo, despojado de toda apariencia, que a pesar de ser virtuoso tiene mala fama y sufre por ello una
condena social que no merece. Esta línea es continuada por Adimanto que agrega el dato de que
estrictamente los que elogian la justicia apuntan más bien a los beneficios derivados de la apariencia
de ella y no a la justicia en sí.
El campo de problemas queda bien delineado y alude directamente a la zona de tensión
dialógica en torno de la relación entre justicia y pacto, que supone definir la conexión entre
naturaleza y convención. A partir de allí Platón propone una metodología que consiste en trasladar
el eje de la justicia individual a la justicia en el plano político, suponiendo un principio de
paralelismo estructural entre hombre y sociedad.47 Para ello diseña una comunidad mínima basada
en la existencia de necesidades materiales impostergables en conjunción con la imposibilidad de
46
Véase Platón, Apología de Sócrates, 18a-24b.
47
Sobre la relevancia de este principio para la intelección de la obra en su conjunto, véase el tratamiento de este punto
en la Introducción de Platón, República, Introducción, traducción y notas de M. Divenosa y C. Mársico, Buenos
Aires, Losada, 2005 y Platón, Alegorías del sol, la línea y la caverna, Introducción, traducción y notas de M.
Divenosa y C. Mársico, Buenos Aires, Losada, en prensa.

23
autoabastecimiento satisfactorio. Una vez expuesto el origen de la pólis, Sócrates pasa a especificar
las primeras profesiones en relación con las primeras necesidades: alimento, habitación, vestido,
etc, e introduce una flexión fundamental: el principio de especialización, por el cual a cada hombre
corresponde un tipo de actividad. Este principio se da por naturaleza (physei), ya que “cada uno no
tiene las mismas dotes naturales que los demás, sino que es diferente en cuanto a su disposición
natural: uno es apto para realizar una tarea, otro para otra” (370a-b).
A partir de la instauración del principio de especialización, lo que sigue es la derivación de
sus consecuencias, esto es, las otras profesiones necesarias: carpinteros, herreros, otros muchos
artesanos, pastores y derivados del comercio exterior, entre ellos los asalariados (misthotoí). Con
esto se cubren las necesidades básicas de los hombres y la pólis resulta establecida. Respecto del
tema principal, llegamos, además, a la justicia en su primera definición como cumplimiento de la
división del trabajo. (372a)
Por último, el texto presenta una descripción del modo de vida de los habitantes de la pólis
sana descripto en tono idílico: “festejarán ellos y sus hijos bebiendo vino con las cabezas coronadas
y cantando himnos a los dioses, Estarán a gusto en compañía (...) (...) De este modo pasarán a vida
en paz y con salud, y será natural que lleguen a la vejez y transmitan a su descendencia maneras de
vivir semejantes" (372b-d). Sin embargo esta austeridad hace que Glaucón la llame hyôn pólis,
“ciudad de cerdos”: “Si organizaras un Estado de cerdos, Sócrates, ¿les darías de comer otras cosas
que ésas?” (372d).
A consecuencia de esto Sócrates pasa a introducir en la primitiva organización algunas otras
características que toma de la vida griega ordinaria, con la consecuencia de que ya no habrá una
pólis sana sino una enferma. Con esta innovación se deja atrás la ciudad primaria (próte pólis). Los
nuevos elementos considerados de índole lujosa -muebles, manjares, obras artísticas- son
introducidos tal como vienen a la mente de Sócrates, es decir, sin distinguir lo bueno de lo malo.
Este giro hace que se vuelvan palpables la justicia y la injusticia, que según dijimos no podían
apreciarse en la próte pólis. Como próximo paso se hará necesario purgar esta nueva ciudad. Esta es
la tarea que Sócrates emprende a partir de este momento y se convierte en el núcleo de la
argumentación hasta el libro IV, retomado luego en el libro V al completar el planteo con la alusión
al gobierno de los filósofos.
Este pasaje ha sido comprendido como una referencia a la posición antisténica, de modo tal
que la descripción de una comunidad restringida a las necesidades naturales sin lugar para el lujo y
los placeres constituiría una mención crítica a la tesis de su condiscípulo. 48 Esta sugerencia resulta
plausible por el modo en que se cierra de golpe la descripción con la condena de Glaucón y su
alusión a la ciudad de cerdos. Ya hemos visto que las metáforas animales constituyen un recurso del
planteo antisténico y no falta entre ellas la mención del cerdo. En 821-2 Ateneo asocia con dos
obras de Antístenes la alusión a estos animales: primero en el Fisonómico se presenta la imagen de
taberneras que los atiborran y en el Protréptico vuelve la imagen con un tono más inespecífico en
que se menciona el “ser alimentado a la manera de los cerdos”.
La avidez indiscriminada se ha comparado con el mercado sofístico que atraganta de
supuestos saberes,49 y con más amplitud puede comprenderse como indicio de los aspectos que
según el naturalismo antisténico atentan contra la vida virtuosa. Estrictamente la vida de cerdos en
este enfoque es la de los hombres que se entregan al placer e ingresan en una cadena de excesos que
no se diferencia demasiado de la descripción que ofrece Platón en el símil de los toneles de
Gorgias, 493d ss. Es claro que los cerdos son, instalados en el plexo de lo natural, el ejemplo
elegido para señalar el abuso y representan al grupo de hombres que sucumben ante las tentaciones
hedonistas. En la recepción platónica que puede estar operando en República, II la crítica residiría
en que lejos de ser un grupo, el modelo íntegro de la comunidad natural de Antístenes está atado al

48
La conexión entre los tratamientos utópicos de Platón de República, II y Político fueron planteados por Zeller, Die
Philosophie der Griechen, I.1, Leipzig, 1889, p. 324 y discutidos por G. Rodier, “Note sur la politique d'Antisthene:
le mythe du Politique”, Année philosophique, 22, Paris, 1911, reimpreso en Etudes de Philosophie grecque, Paris,
Vrin, 1957. Véase también P. Vidal-Naquet, “Plato's Myth of the Statesman, the Ambiguities of the Golden Age and
of History”, Journal of Hellenic Studies, 98, 1978, pp. 132-141.
49
Véase 821 y nota ad loc.

24
ínfimo nivel de espiritualidad que los rebaja al nivel de cerdos. 50
Si todo se limita a seguir los dictados de la naturaleza y su imperativo de satisfacción de
necesidades, no hay especificidad humana superadora. Peor todavía, si incluso en el caso de lo
natural se ofrecen ejemplos de tendencias al exceso que contienen orientaciones que rompen el
equilibrio, el hombre constituiría un caso de fractura profunda, dado que puede poner en duda e
incluso dudar de su relación respecto de la naturaleza. Si la humana es una especie en conflicto con
lo natural, es mucho más fácil encontrar en ella casos en los que no se presenten fricciones, hasta tal
punto que esta especie llegó a desarrollar una regularidad independiente basada en el consenso. Con
este diagnóstico en vista, es claro que el orden natural tal como estaría planteado en el modelo
antisténico no cuenta con dispositivos propios para impedir desviaciones. En otra ocasión llamamos
la atención sobre las carencias estructurales de la ciudad primigenia para erigirse como modelo o
ciudad ideal,51 a lo cual podemos agregar ahora que estas limitaciones se adaptan bien como
impugnación platónica contra el naturalismo antisténico.
Desde la perspectiva de Platón, el énfasis naturalista resulta aliado a un papel secundario de
la racionalidad, de modo tal que la ciudad básica no puede encarnar un modelo político,
entendiendo por esto un patrón de organización comunitaria que puede ser perseguido por medio de
acciones concretas. Este dato no es superficial, sino que constituye un inconveniente capital desde
la perspectiva platónica, ya que en rigor la ciudad natural no posee intención deliberada de los
agentes sociales que la componen respecto de su orientación general y en este sentido no puede ser
propuesta como meta de ningún cambio político. Si se trata de comunidades utópicas, un naturalista
nada pierde con imaginar situaciones idílicas con hombres felices sin esfuerzo ni conflicto, pero si
lo que está en juego es la construcción de una alternativa política que pueda adaptarse a condiciones
efectivas es preciso abandonar lo inalcanzable y avanzar hacia lo posible.
La comunidad ideal de Antístenes sería para Platón, a lo sumo, un pasado perdido y
abandonado por la búsqueda de multiplicación del bienestar que torna la ciudad sana en lujosa. Esta
salida de lo puramente natural, que en el plexo teórico de Antístenes tiene que ser necesariamente
negativo, es visto por Platón como elemento esperable en el ámbito humano y la tarea puntual
reside en arbitrar los medios para que tal despliegue se mantenga en los límites de la moderación y
conforme la base de elevación a lo inteligible. El materialismo antisténico puede haber formado
parte de esta crítica, aunque para atenernos a los testimonios que conservamos el proyecto
antisténico no parece limitarse a la descripción utópica. Al contrario, el hombre no es un animal más
sino que es el intérprete privilegiado del lógos, herramienta lingüístico-conceptual que le permite
comprender la estructura de lo real. La especie que puede ejercitarse en la investigación de los
nombres no queda en pie de igualdad con cerdos, leones o liebres. Es cierto que no dispone de
mecanismos para evitar las tentaciones del placer y el lujo -no puede hacer que entre los cíclopes no
surja Polifemo-, aunque estrictamente el modelo político que Platon opone a éste reposa en el albur
de que los reyes filosofen o los filósofos lleguen a reyes y en última instancia, todo termina sujeto,
como en una calesita cósmica, al ciclo de organizaciones políticas que sume todo buen sistema en la
decadencia que a lo sumo promete a quien está en la ruina una instancia de reparación. También en
Antístenes, como veremos en el punto siguiente, la dimensión de la virtud tiene un papel importante
en la vida personal y política.

2.5 Virtud, ética, dolor y locura

Cuatro aspectos merecen especial atención en el tratamiento antisténico de la esfera ética: en
primer lugar, la relevancia conferida a la naturaleza y su relación con la enseñabilidad; en segundo
lugar, el tópico de la unidad de la virtud, caro al socratismo; en tercer lugar, el rasgo de imperdible
(anapóbletos) que se atribuye a la virtud y, en cuarto lugar, el vínculo entre este ámbito y la
50
Las similitudes entre la posición antisténica y el tratamiento platónico, donde este último se construye como crítica
del primero, fue sostenida por M. Guggenheim (“Antisthenes in Platons Politeia”, Philologus, LX.1, Berlin, p. 149-
154) y F. Dümmler (Antisthenica, Halle, Hendel, 1882). La visión opuesta fue sostenida por Rodier (op. cit.), que
tiende a privilegiar la interpretación interna de los textos.
51
Véase C. Mársico, “El status de la pólis sana en la República de Platón”, Diálogos, 74, Puerto Rico, 1999, pp. 149-
67.

25
dimensión retórica. A propósito del primer punto, cabe notar que ante la cuestión de la virtud,
evidentemente y como es esperable, Antístenes no ofrece una definición, sino que sus rasgos deben
ser inferidos de la investigación del término “virtud” a través de las conexiones con otros vocablos
de la lengua. La visión que tenía sobre este punto, entonces, debe emerger de las características que
nos transmiten las fuentes. Uno de los aspectos más presentes en los testimonios está ligado con su
enseñabilidad, en el horizonte de la amplia discusión que sobre este punto atravesó el pensamiento
antiguo. En el marco de una teoría naturalista, como hemos dicho, esto debe ser especialmente
aclarado.
Los textos que conservamos ofrecen rasgos que apuntan a su enseñabilidad, tal como se
sanciona claramente en 781, pero también afirman que Antístenes restringía la areté a los de buen
nacimiento. La pregunta en este caso es qué quiere decir este socrático cuando apela a “buen
nacimiento”. Nótese que a primera vista la dimensión natural de la virtud sugeriría que no hay lugar
para su enseñanza. En rigor, el resumen acerca de la virtud y su enseñabilidad dista de ser claro,
pero permite colegir que Antístenes encontraba el modo de sostener que la enseñabilidad convive
con el supuesto de una predisposición natural. En rigor, el naturalismo que acompaña las
reflexiones de Antístenes sobre el lenguaje y la política no implica una dilución de la dimensión
específicamente humana y mucho menos supone que todos los aspectos de la vida están
determinados por una impronta pre-dada. Al contrario, su situación marginal en el ámbito de los
derechos de ciudadanía lo protegió de ceder a mitos fundacionales como el que desarrolla Platón en
República, 414b-415d donde se parte de la autoctonía.
El condicionamiento de su madre tracia le enseñó probablemente a desvincular claramente
el plexo de asuntos naturales del que responde a meros parámetros de consenso social. Así, se burla
en 743 de los atenienses “puros” comparando su estirpe ciudadana con la de caracoles y saltamontes
de la zona. Aun así, igual que Platón supone en el tratamiento de República que existe un largo
curriculum de formación filosófica que sólo tiene sentido en aquellos que tienen una aptitud y
vocación previos (Rep., VII.521d-541d), también Antístenes habría aceptado una condición
peculiar de apertura al saber necesaria para el aprendizaje de la virtud. Contra Platón, sin embargo,
Antístenes habría afirmado que esta predisposición natural no necesita pasar por pruebas y largos
aprendizajes teóricos, sino, por el contrario, interactuar con modelos que orienten su desarrollo y
propicien actos virtuosos cuya coronación es la felicidad. Se trata, en suma, de una versión anti-
intelectualista del progreso en la virtud.
Entre las virtudes la justicia ocupa un lugar peculiar. En 841 se afirma que tiene jerarquía
especial porque no se vuelve una con su contrario, es decir es irreductible al relativismo, a
diferencia de lo que sucede con los casos de la valentía y la sabiduría, que pueden resultar dañinas.
En el caso de la valentía, es claro que sin una indicación legítima de aquello que hay que lograr, la
valentía es ciega y depende de otras instancias que sean judicativas. La sabiduría sería una buena
candidata a ocupar este lugar, pero se dice, sin embargo, que puede también estar orientada a metas
poco beneficiosas. Esto implica que en el marco de un proyecto anti-intelectualista se procede a
distinguir la dimensión cognitiva de la moral, de modo que hay hombre sabios, de procesos noéticos
impecables, que pueden, sin embargo, cometer faltas. La crítica a quienes acumulan datos de
manera indiscriminada está presente en 781, posición que se entronca con las antiguas críticas de
Heráclito a la polymathía. Los ecos de tratamientos antisténicos en los Hipias de Platon hace
plausible que la alusión a este tópico sea una manera de respuesta crítica: el supuesto rechazo a la
acumulación de saberes de Antístenes se parece demasiado a la pretensión infundada de Hipias de
conocer todas las técnicas, en tanto pierde tiempo en una metodología inconducente como la crítica
homérica, como hemos visto en 2.3.
Desde la perspectiva antisténica, sin embargo, las cosas no se ven de ese modo. El recorrido
por los discursos Ayante y Odiseo (812-3) muestra a la vez la dimensión central de la justicia en el
plexo de las virtudes y la dificultad de su determinación. La posición de Ayante apunta directamente
a cuestionar el lugar del juez. Para ello enfatiza que el conocimiento es un elemento imprescindible,
pero no se reduce a lo cognitivo. Por el contrario, la queja principal es que los legítimos
responsables de juzgar, que son allí los comandantes de la expedición, han delegado la tarea. En
esta comisión parece cifrar el personaje de Ayante una pérdida de calidad de los jueces que sólo

26
estaba asegurada en los reyes, lo cual implicaría una sugerencia de virtud natural. Al mismo tiempo,
se insiste en que los responsables de decidir no han tenido percepción directa de los hechos, de
modo que se introduce la distinción entre jueces (kritaí) y evaluadores (doxastaí): mientras los
primeros cuentan con una discriminación clara de lo sucedido y se limitan a aplicar la pena que
corresponda, aquellos que no tienen esto a su disposición deben primero reconstruir plausiblemente
los hechos a través de discursos de estructura y contenidos potencialmente engañosos. 52 En rigor,
parece una descripción cercana a la que puede hacerse de cualquier sujeto enfrentado a la labor de
desentrañar lo real, de modo que puede generalizarse: hace falta una cierta virtud natural que
funcione como condición de posibilidad del arbitrio de la justicia, que no se limita a una mera
aplicación de principios teóricos a la manera de los kritaí, sino que implica un dominio y
discriminación de situaciones concretas y complejas que ponen en juego dimensiones
supracognitivas de carácter moral.
Este punto es importante porque oficia una distanciación de la versión del intelectualismo
socrático que conocemos por vía de Platón. Al parecer Antístenes no aceptaba la formulación
“virtud es conocimiento”, sino que mantenía una cierta independencia de lo estrictamente moral en
tanto irreductible a lo epistémico. En esta condición de posibilidad parece residir la preeminencia de
la justicia sobre la sabiduría, que se reafirma en el juicio de 1012, donde se la utiliza como elemento
de discriminación y decisión en un caso concreto. Se trata del momento en que Calipso ofrece a
Odiseo la inmortalidad y éste debe optar por aceptar o desechar el ofrecimiento. Entre las razones
aducidas para justificar la elección de lo último se dice que el héroe pudo apelar al criterio de no
contradicción que supone la justicia, según el cual por medio de las cosas contrarias no se consigue
lo contrario: si busca la virtud no puede mezclarse en acciones no virtuosas. Dado que abandonar a
los suyos entraría en esta categoría, debe descartar la propuesta de Calipso.
Es claro que esta posición no puede ser objetada desde una perspectiva definicionista que
inquiera cómo sabe Antístenes que abandonar a los suyos es injusto sin saber de antemano qué es la
justicia, ya que nuestro socrático respondería que cualquier individuo puede comprender la
aplicación de este término por cuestiones semánticas en casos como ese, de modo que se trata de un
punto de partida y no algo que se deba poner en duda. Para reforzar esta idea contamos con ideas
como la de 1014 donde para bosquejar la cualidad de justos de los cíclopes se liga esta noción con
el interés mutuo. Por el contrario, ante efectivos casos de duda, cuando la pregunta es si a
determinada acción se le aplica el término “justo”, hay que desplegar la investigación de los
nombres para explorar las conexiones en juego que habilitarían o descartarían su inclusión en la
clase en cuestión. Puntualmente, entonces, ante la determinación de una relación entre un
acontecimiento y su rasgo propio, la justicia permite el procedimiento decisorio y ayuda a
establecer la posición a adoptar.
Nótese que en este ejemplo el imperativo de buscar la justicia es un presupuesto previo al
análisis de la situación y conforma su marco, no su resultado. Si en lugar de Odiseo hubiese estado
allí un hombre sin este tipo de compromisos “naturales” con la justicia nada habría obstaculizado
que aceptara la propuesta de inmortalidad de Calipso, aun cuando fuera capaz de comprender como
injusto el abandono de los allegados y el principio de concordancia entre medios y fines. En este
sentido, hay una distancia marcada entre esta versión y la que presenta Platón, donde a la
intelección de lo bueno le sigue inexorablemente su adopción. En cierto modo se trata de la misma
distancia entre enfoques que encontramos en el caso de los modelos políticos. En ese caso,
comentamos en el punto previo, mientras Antístenes apuesta a una comunidad natural pero prevé a
la vez la desviación de quienes prefieren el placer en tanto tendencia disruptora, Platón dispone un
andamiaje en el que se asegura que quienes llegan a conocer lo bueno habrán de elegirlo
inexorablemente. En el plano ético, de modo coherente, para Antístenes la formación intelectual
puede reforzar la virtud mediante elementos que exceden lo cognitivo en quienes tengan una
predisposición natural a lo bueno, mientras Platón se atiene, sobre todo en los primeros diálogos, al
modelo del intelectualismo en el que virtud es conocimiento.

52
Véanse los trabajos de G. Romeyer-Dherbey, “Tra Aiace e Ulisse: Antistene”, Elenchos, 17, Napoli, 1996, pp. 251-
74 y “Les deux discours de la guerre d' Antisthène”, en G. Romeyer Dherbey – J. Gourinat (éds.), Socrate et les
socratiques, Paris, Vrin, 2001, pp. 333-50.

27
 Puede resultar de suma importancia examinar hasta qué punto el Platón de madurez, que
abandona la versión férrea del intelectualismo puede haber estado influenciado por enfoques como
el antisténico. Si es así, esta disidencia llama la atención respecto del sentido estricto de la posición
que puede haber sostenido el Sócrates histórico reclamado por ambos discípulos. El sitial otorgado
a la justicia llama la atención sobre otro aspecto que recorre las vertientes socráticas y fortalece la
pregunta sobre la orientación originaria de los planteos del iniciador del grupo. Nos referimos a la
cuestión de la unidad de la virtud. Hemos visto en la Introducción al primer volumen que la línea
megárica adoptó una posición decidida a este respecto sosteniendo que la virtud es única y que esta
unicidad está alterada por el desfase introducido en el plano lingüístico, que otorga muchos
nombres para lo que es uno. Los reparos que caracterizan la posición megárica, como sucede
también en otros terrenos, no serán compartidos por Antístenes, que hace convivir las referencias a
la unicidad con una ontología materialista y pluralista que coincide en estructura con el lenguaje.
No parece haber en esta conformación espacio alguno para una tesis de la unidad de la virtud.
Tampoco parece estar cerca de la versión menos extrema que sugiere Platón en Protágoras y
Menón, donde la tesis de la unidad de la virtud se analiza en su aspecto problemático para la
relación unidad-multiplicidad, y en Gorgias y República, donde emerge la dimensión moral que
lleva a la tesis de que nadie actúa mal voluntariamente. 53 C. Kahn ha sugerido que el planteo de
Protágoras no explica la dimensión de diferencia entre virtudes en consonancia con la garantía de
acción recta del conocimiento del bien. Tomando el modelo estoico del sabio afirma que la unidad
queda restringida a casos raros y la mayoría de los hombres poseerían virtudes de manera
parcializada.54 Si es así, Platón se distanciaría de la versión extrema de unidad de la virtud de
Euclides de Mégara y tematizaría la dimensión de variabilidad que atañe al ámbito de la virtud,
como es esperable en un proyecto que se esfuerza por reconducir lo múltiple a lo uno pero sin
anularlo. Ahora bien, en este movimiento rechaza igualmente la pura diferencia sin instancia de
unidad. Esta posición es aludida en el inicio del Menón con la nomenclatura irónica de “enjambre
de virtudes”, precisamente porque Sócrates pregunta por la noción de virtud, es decir por el aspecto
de unidad, y Menón responde con ejemplos de diferentes virtudes, es decir su aspecto de
multiplicidad. Si este era un tema que atravesaba la discusión intrasocrática, la posición antisténica
cae también bajo esta crítica, ya que operaría con una noción basal de unidad, pero en los hechos
produciría una fragmentación confusa, a la manera de un enjambre. 55
Por otra parte, la noción antisténica de virtud posee un rasgo relevante para comprender los
profundos lazos que esta vertiente trazó respecto de líneas contemporáneas y continuadoras. En
efecto, de la virtud se dice que es anapóbletos, que no se puede perder. Este término es doblemente
negativo, ya que suma a la raíz de bállo, “arrojar”, la preposición que indica distanciamiento -apó-
y a ella la partícula negativa an-. Este punto se relaciona directamente con el tópico de la
enseñabilidad y apunta a una suerte de complemento de la adquisición asociado con la pertenencia.
Al mismo tiempo, colisiona directamente con una de las tesis centrales del pensamiento maduro de
Platón, que es la tesis de la reminiscencia. En ella Platón sostiene que los hombres contamos con
conocimiento innato que puede ser activado mediante una guía dialéctica adecuada, como se plantea
en Menón, 85c-d, o por una interacción con el plexo del mundo que llame la atención sobre la
pertinencia de apelar a una instancia inteligible como causa de lo sensible, tal como surge de Fedón,

53
De acuerdo con la tesis de Kahn, frente a otros diálogos como República, I y Gorgias, donde se atiende a la fricción
entre la virtud como cooperación y la virtud como competencia, en Protágoras y Menón emerge una perspectiva
distinta que presta atención al orden estructural del plano axiológico que hace emerger la tensión entre unidad y
multiplicidad, aspecto que lo lleva a afirmar que en este tratamiento se entabla un punto de discusión con Euclides
de Mégara. Véase C. Kahn, Plato and the Socratic Dialogue: The Philosophical Use of a Literary Form,
Cambridge, CUP, 1997, esp. 220.
54
Véase lo dicho a propósito del sabio en 2.4.
55
Al mismo tiempo, sin embargo, es llamativo que en el desarrollo de República, IV la unidad enfocada desde la
perspectiva estrictamente noética que llevaba a pensar la reducción a la sabiduría pasa a postular una multiplicidad
estructurada en torno de tres virtudes principales (sabiduría, valentía y templanza) cuya armonía constituye un
cuarto tipo identificado con la justicia. En algún sentido, el esquema de República, IV constituye una combinación
de la tesis temprana que enfatizaba la dimensión epistémica con en enfoque antisténico que daba preeminencia a la
justicia. Los testimonios son demasiado escasos para fundamentar alguna idea en torno de alguna fricción que pueda
haber producido este acercamiento.

28
72e-76a.56 En ambos casos, lo cierto es que se supone una situación originaria donde existía
conocimiento pleno y dentro del marco del intelectualismo hay que colegir que también virtud, ya
que quien conoce el bien lo sigue automáticamente, pero luego este estado se pierde en el momento
del nacimiento y se adviene a la vida en el olvido. De ese estado de olvido debe tratar de salir el
sujeto para llegar al recuerdo, que Platón menciona con el término positivo anámnesis, formado
sobre la raíz de mnéme y la preposición aná, con el sentido de reiteración.
La tesis de la virtud imperdible y su entorno teórico colisiona directamente con el platónico.
Platón plantea una virtud cuyo núcleo es cognitivo y cuya posesión se tuvo y se perdió de modo que
su recuperación se mide en términos de grado de recuerdo: a mayor recuerdo, mayor virtud.
Antístenes, al contrario, propone un doble núcleo diferenciado cognitivo y moral, con preeminencia
del segundo. Por esta razón el proceso central no puede ser cognitivo, del tipo de olvido-recuerdo,
de modo que la virtud no se puede perder, y por tanto la noción misma de reminiscencia resulta
inaceptable. No hay rastros en Platón de una respuesta a esta idea, aunque se vale dos veces del
término apóbletos en contextos significativos. Uno, acompañado de negación y por tanto
equivalente a anapóbletos, se encuentra en Fedro, 260a y corresponde a una cita homérica de
Ilíada, II.361. Allí se apela a las palabras de los sabios para decir que no deben ser desdeñadas u
olvidadas. Inmediatamente se agrega que no basta con ello sino que se debe averiguar su sentido.
Esto es, el dato vacío sin un proceso de efectiva toma de conciencia sobre sus implicancias es inútil.
La segunda aparición ocurre en República, III.387b y menciona la necesidad de desdeñar los
relatos terribles de Estigia y otros por el estilo porque crean imágenes falsas y distorsionadas que
producen temor en lugar de despertar la virtud. Con una referencia a la exégesis homérica, cara a la
línea que integra Antístenes donde la crítica literaria es central, aquí también puede observarse la
misma indicación de que la tarea nuclear consiste en llevar adelante un proceso de análisis al que se
accede por vía noética. A partir de allí hay que desentrañar el sentido, lo que en República, 378b se
llama hypónoia, “sentido subyacente”.
La noción utilizada por Antístenes no tiene un lugar asignado en la tradición filosófica
inmediata sino que lo tendrá en el grupo estoico a instancias de la adopción de la línea antisténica
en esta escuela. Cabe notar, precisamente, que el rasgo de “imperdible” se subsume en la
caracterización de infalible que los estoicos atribuyen al sabio, ya que su captación de la lógica de
lo real que hace de su mente un modelo a escala del cosmos refuerza la coherencia interna de sus
nociones haciendo imposible que se aparten de la relación de adecuación entre su pensamiento y lo
real.57
Vale la pena subrayar que el enfoque general apunta a cimentar una postura objetivista que
lleva la noción de verdad como adecuación del pensamiento a lo real hasta el extremo poniendo en
riesgo la posibilidad misma del error. En este clima la ética resulta igualmente objetivista, como se
desprende de la anécdota del teatro relatada por Plutarco en 1020, donde ante el verso “qué cosa es
vergonzosa, si no lo parece a los que se valen de ella”, Antístenes responde “lo vergonzoso es
vergonzoso, parezca o no parezca”. El marco de la “investigación de los nombres” no deja
resquicios para una labilidad semántica que deje librada al gusto subjetivo la identificación de los
rasgos axiológicos de las situaciones humanas.
Este objetivismo decidido se apoya igualmente en dispositivos de impacto retórico marcado,
como surge de un rápido recorrido por las fuentes. Antístenes no duda en afirmar en 909-13 que
prefiere la locura antes que el placer y la horca antes que la ignorancia en 887. Del mismo modo
declara que mataría a Afrodita en 915-6 y que los sicofantes y aduladores pertenecen a la categoría
de fieras en 924. Frente a los complejos relatos de Platón, Antístenes parece haber apoyado sus
proclamas antihedonistas acuñando consignas o lemas puntuales y extremos que condicen con los

56
Sobre la teoría de la reminiscencia, véase D. Scott, “Platonic Anamnesis Revisited”, Classical Quarterly, 37,
Cambridge, 1987, pp. 346-366, J. Bedu-Addo, “Sense–Experience and the Argument for Recollection in Plato's
Phaedo”, Phronesis, 36, Leiden, 1991, pp. 27–60. y C. Mársico - H. Inverso, Sỳn hóloi tôi sómati stréphein pròs tò
phanón: teoría y corporalidad en el símil platónico de la caverna desde una matriz fenomenológica”, Actas del XXI
Simposio Nacional de Estudios Clásicos, Santa Fe, UNLitoral, 2010, donde se alude al valor de los sentidos en la
activación de conocimiento eidético.
57
Sobre el sistema estoico que hace infalible al sabio e imposible de perder a la virtud, véase B. Inwood, “Psychology
of Action”, en Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford, OUP, 1985, pp. 42-104.

29
lineamientos de un sistema radical. No se debe olvidar que Antístenes es el autor de piezas retóricas
como el Ayante y el Odiseo y son varias las menciones de sus relaciones con Gorgias. Las figuras
de la horca, la locura y las fieras constituyen un testimonio plástico de un ética sin medias tintas.

(...)

6. Organización de la obra

Los fragmentos y testimonios de los filósofos socráticos carecieron durante mucho tiempo
de una edición confiable y completa que permitiera un estudio profundo de sus implicancias y
contactos con otras líneas teóricas de la época. Un breve estado de la cuestión revela que la filosofía
de los socráticos y su relación con el pensamiento de Platón fue objeto de estudio prioritario de la
historiografía hasta la segunda década del siglo XX. Los trabajos de Joël, Duemmler, Gomperz,
Natorp, Maier, Raeder, Susemihl, Zuccante,58 entre otros, contaban con la necesidad de referirse a
los demás discípulos de Sócrates para delinear los problemas teóricos de la época en que escribió
Platón. Poco después, un cambio de paradigma disciplinar trajo aparejado un abrupto abandono del
estudio de la filosofía platónica en contexto.
El avance de la filosofía analítica, orientada a la interpretación de la lógica interna de las
obras, antes que a sus proyecciones socio-contextuales, coadyuvó a este cambio de paradigma. 59
Varias décadas más tarde, una recuperación de este tipo de enfoque, fundamentado ahora en la
edición de textos y la exégesis de los testimonios, ha sido planteada por autores como F. Decleva
Caizzi, K. Döring, G. Giannantonni, A. Brancacci, V. Tsouna y N. Cordero, por ejemplo. 60 En este
sentido, las dificultades se allanaron notablemente a partir de la edición de textos griegos de G.
Giannantoni (Socrates et socraticorum reliquiae, Napoli, Bibliopolis, 1990), que dinamizó los
estudios en esta área. El trabajo de G. Giannantoni recopila los testimonios sobre Sócrates y los
socráticos, dentro de los incluye a Euclides y los megáricos, Fedón y el grupo de Élide, Aristipo y
los cirenaicos, Antístenes, Diógenes y los cínicos y Esquines y otros discípulos atenienses. La
naturaleza del material, a la que hemos hecho referencia en el punto 1 de la Introducción al primer
tomo, no permite separar en fragmentos y testimonios, entendiendo por los primeros citas legítimas
y fidedignas de los autores en cuestión.
El presente volumen, centrado en Antístenes, Fedón, Esquines y Simón y sus allegados, es el
segundo de los dedicados a la presentación de los textos supérstites sobre los filósofos socráticos,
que sigue al primer volumen dedicado a megáricos y cirenaicos, razón por la cual los testimonios
comienzan por el número 719. En cuanto a la organización, seguimos en líneas generales la edición
de G. Giannantoni, pero alterando el orden de aparición de los textos cuando nos parece
conveniente y agregando algunos pasajes no contemplados en su edición que resultan de
importancia. Las referencias internas a pasajes de la obra en la Introducción se llevan a cabo
anteponiendo la indicación FS (Filósofos socráticos) al número de testimonio indicado. Las
traducciones de pasajes de autores modernos, salvo indicación contraria, son nuestras.
Dada la naturaleza de las fuentes, cuyo conocimiento es importante para evaluar la calidad y
confiabilidad de los testimonios, hemos agregado un Catálogo de fuentes con información básica

58
K. Joël, Geschichte der antiken Philosophie, Tübingen, Mohr, 1921; F. Duemmler, Kleine Schriften: Zur
grieschichen Philosophie, Leipzig, Hirzel, 1901; Th. Gomperz, op. cit.; P. Natorp, “Aristipp in Platons Theätet”,
Archiv für Geschichte der Philosophie (Hamburg), 3, 1890, pp. 515-31; H. Maier, Socrates. Sein Werk und seine
geschichtliche Stellung, Tübingen, Mohr, 1913; H. Raeder, Platons philosophische Entwicklung, Leipzig, Teubner,
1905; F. Susemihl, Die genetische Entwicklung der platonischen Philosophie, Leipzig, Biblio-Verlag, 1860 y G.
Zuccante, “Antistene nei dialoghi di Platone”, Rivista di Filosofia (Bologna), 19, 1916, pp. 551-81.
59
Un análisis de la lista de pasajes platónicos que se han conectado con referencias intertextuales respecto de los
socráticos como la que ofrece Giannantonni (op. cit., I.358-373) muestra a las claras este viraje.
60
F. Decleva Caizzi, Antisthenis fragmenta, Milano-Varese, Cisalpino, 1966; K. Döring, op. cit.; G. Giannantoni, op.
cit.; A. Brancacci, Oikeios logos. La filosofia del linguaggio di Antistene, Napoli, Bibliopolis, 1990; V. Tsouna, The
Epistemology of the Cyrenaic School, Cambridge, CUP, 1998 y N. Cordero, “L´interprétation anthisthénienne de la
notion platonicienne de ‘forme’ (eidos, idea)” en M. Fattal (ed.), La philosophie de Platon, Paris, L’Harmattan,
2001.

30
que permita identificarlas. Su redacción, así como la de los índices de nombres propios y de
correspondencias con la obra de G. Giannantoni, ha estado a cargo de Hernán Inverso. Va hacia él
nuestro mayor agradecimiento por su constante apoyo durante la redacción. Este trabajo va
dedicado a Victoria Juliá, que enseña, cobija y comparte, y a la manada esplendorosa que surca
conmigo todos los tiempos.

Bibliografía
Consignamos a continuación una breve lista de obras más relevantes respecto de los grupos
estudiados en este volumen, incluyendo las que se mencionan más a menudo en las notas a los
testimonios, donde se las cita por autor y año. Otras obras más puntuales se consignan allí con
referencias completas.

BEALL, E., “Diogenes Laertius on Aeschines the Socratic's Works”, Hermes, 129.1, 2001, pp. 142-4.
BOLZAN, J., Socratis et Socraticorum Epistolae: studi preliminari, traduzione, commento, Padova,
Università di Padova, 2009
BORTHWICK, E., “Socrates, Socratics, and the Word Blepedaimon”, Classical Quarterly, 51.1,
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BRANCACCI, A., Oikeios logos. La filosofia del linguaggio di Antistene, Napoli, Bibliopolis, 1990
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32
a) Datos biográficos

719. DIÓGENES LAERCIO, VI.1 (SSR, V.A.1):

Antístenes, hijo de Antístenes, ateniense. Se decía que no era de nacimiento legítimo. De allí que al
que se lo reprochaba le dijo: “también la madre de los dioses es frigia”, pues parece que su madre
era tracia.61

720. SUDA, s.v. Antístenes (SSR, V.A.1):

Antístenes de Atenas (…). Era hijo de un padre con su mismo nombre, y de una madre de origen
tracio.

721. EUDOCIA, Violarium, 96.95.1 (SSR, V.A.1):

Antístenes el filósofo, de origen ateniense.

722. EPIFANIO, Contra los herejes, III.2.9 (III.26) [Doxographi graeci, 591.35] (SSR, V.A.1):
Antístenes, el que era de madre tracia, aunque él mismo era ateniense.

723. DIODORO, Biblioteca histórica, XV.76.4 (SSR, V.A.1; = 7):

Había en esos tiempos valiosos hombres memorables por su educación: Isócrates el orador, los
discípulos que surgieron de él, Aristóteles el filósofo, también Anaxímenes de Lámpsaco y Platón
de Atenas; además los últimos de los filósofos pitagóricos y el escritor de historias, que era
extremadamente anciano, pues recuerda que la muerte de Epaminondas había sucedido poco tiempo
después. Y Aristipo y Antístenes, y además de ellos Esquines de Esfeto, el Socrático. 62

724. DION CRISÓSTOMO, Discursos, VIII.7.1 (SSR, V.A.I; = 6):

Diógenes de Sínope, tras escapar de su patria, llegó a Atenas sin diferenciarse en nada de los de
condición muy humilde, y encontró a muchos de los entonces compañeros de Sócrates: Platón,
Aristipo, Esquines, Antístenes y el Mégarico Euclides. Jenofonte, en cambio, estaba en el extranjero
a causa de la expedición de Ciro. 63

725. SÉNECA, Sobre la constancia del sabio, 18.6 (SSR, V.A.2):

Se burlaban de Antístenes porque su madre era bárbara y tracia; respondió que también la madre de
los dioses era de Ida.64
61
El nacimiento de Antístenes suele ubicarse alrededir del 446 a.C. Su padre, también llamado Antístenes, no parece
tener conexión con el mencionado por Jenofonte en Memorabilia, III.4.1-12. La coincidencia de nombres ha sido
interpretada como una referencia lúdica a la doctrina de Antístenes sobre el lenguaje, con el propósito de ridiculizar
los aspectos de mismidad asociados con la noción de “propio” (oikeîos). Véase 960 y nota ad loc. y para una
construcción inversa 729-30-9 y nota ad loc. Los testimonios repiten que su madre era de origen tracio o frigio, lo
cual le habría valido la exclusión de la ciudadanía en virtud de la ley de limitación, impuesta en 451 a.C. por
impulso de Pericles, que restringía la categoría de ciudadano a quienes tenían padre y madre atenienses. A pesar de
lo dicho en 728, los textos más antiguos suelen referirse a él como pleno ateniense, de modo que es posible que su
madre fuera de familia tracia, lo cual puede haber bastado para descalificarlo. Sobre su frecuentación del
Cinosargos, véase 766 y nota ad loc.
62
Sobre el clima intelectual del s. IV y la presencia de grupos socráticos, véase nuestra Introducción y el apartado 1 en
el primer volumen.
63
Por el contacto con Diógenes de Sínope, figura señera del cinismo, se tendió a identificar a Antístenes como
iniciador de la línea (véase 772-83) . Las objeciones sobre su madre funcionan en este marco como un elemento que
dota a la figura de Antístenes de un componente de desajuste frente a lo social, encarnando una suerte de denuncia
de futilidad de este plano que caracterizará a los cínicos como grupo. Sobre este punto, véase R. Branham et al., Los
cínicos: el movimiento cínico en la antigüedad y su legado, Barcelona, Seix Barral, 2000.
64
En relación con los ataques sobre su linaje materno, nótese que 725-33 apoyan la idea de que la superioridad no está
condicionada por un origen determinado, lo cual enmarca esta posición en el problema sobre el origen de la virtud y
su consecuente enseñabilidad. Opiniones diferentes en otros socráticos surgen del planteo platónico de Protágoras
(passim) y de títulos de Critón como el de Que los hombres nobles no surgen por aprendizaje según Diógenes
Laercio, II.121 (SSR, VI.B.42).

33
726. PLUTARCO, Sobre el exilio, 17.607b (SSR, V.A.2):
¿No alabas lo de Antístenes, que al que le dijo “tu madre es frigia”, le contestó “también la de los
dioses”?

727. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata, I.15.66.1 (SSR, V.A.2):

Esos eran los tiempos de los más antiguos sabios y filósofos entre los griegos. Dado que la mayoría
de ellos eran bárbaros en cuanto a su linaje y educados entre bárbaros, ¿qué hay que agregar, si
precisamente se venía señalando que Pitágoras era tirreno o tirio, Antístenes era frigio (...)?

728. DIÓGENES LAERCIO, II.31 (SSR, V.A.3):

Cuando alguien le dijo a Sócrates que Antístenes era de madre tracia, respondió: “¿Y tú creías que
hubiese nacido tan noble de dos atenienses?”. 65

729. DIÓGENES LAERCIO, VI.1 (SSR, V.A.3):

Precisamente, cuando ganó fama en Tanagra en ocasión de una batalla, le pareció oportuno a
Sócrates decir que no hubiera nacido tan noble de dos atenienses. 66

730. DIÓGENES LAERCIO, VI.4 (SSR, V.A.3):

Una vez que alguien le reprochó que no había nacido de dos padres libres, contestó: “tampoco de
dos luchadores, y sin embargo soy un luchador”.

731. LUCIANO, Sobre el parásito, 43 (SSR, V.A.4):

Simón: Ellos <los filósofos> a su vez, Tiquíades, aunque dialogan todos los días sobre la valentía y
gastan el nombre de la virtud, se muestran mucho más cobardes y blandos que los oradores.
Examina, de hecho, lo siguiente: en primer lugar, no existe quien pudiera nombrar a un filósofo que
haya muerto en la guerra, pues, o no lucharon en absoluto o, si lucharon, todos huyeron. Antístenes,
Diógenes, Crates, Zenón, Platón, Esquines, Aristóteles o cualquier compinche no vio siquiera una
formación militar.

732. GNOMOLOGIUM VATICANUM 743, 10 (SSR, V.A.5):

Él <Antístenes> cuando alguien le reprochó que no era ateniense, respondió “en rigor, nadie ha
visto un león corintio ni ático, pero el animal no es por eso menos noble”.

733. EUSTACIO, Sobre Homero, Ilíada, VI.211, p. 637.36-9 (SSR, V.A.6):

De allí también que el cínico Antístenes, al tratar con el que lo interrogaba respecto de su linaje, tras
decir que tenía un padre que se sonaba los mocos con el codo, es decir que era vendedor de pescado
salado y cosas por el estilo, agrega: “me jacto de ser de ese linaje y sangre”.

734. EUDOCIA, Violarium, 96, p. 96.6-7 (SSR, V.A.35):

<Antístenes> murió en Atenas a los setenta años.67

735. ESCOLIO A LUCIANO, Sobre el parásito, 57 (SSR, V.A.36):

Destruidos por un fármaco como Sócrates, con el cuerpo arruinado como Heráclito de Éfeso,
desgastado como Antístenes.

65
Sobre el status ciudadano, véase 719 y nota ad loc.
66
Tucídides testimonia en III.91 que la batalla de Tanagra en la que habría participado Antístenes acaeció en 426 a.C.
en el marco de la Guerra del Peloponeso. La puntualización sobre la discontinuidad de caracteres entre padres-hijo
se opone a la sugerencia de interpretación sobre el nombre de su padre en 719, más allá de que aquél pueda tratarse
de un caso independiente justificado por la preeminencia del plano del nombre. Su participación en batalla
desacredita la crítica de Luciano en 731, como sucede también en el caso de Platón.
67
El cálculo nos ubica en torno de 366 a.C. Los pasajes asociados en 735-8 con el rechazo del suicidio sirven para
sopesar hasta qué punto el rechazo del placer en textos como 790, 846, 903 o 909-22 no implica en modo alguno
una postura de tipo masoquista, sino un mecanismo para garantizar el autodominio.

34
736. DIÓGENES LAERCIO, VI.18-9 (SSR, V.A.37):
<Antístenes> murió de debilidad. Cuando Diógenes fue a verlo, dijo: “¿acaso no necesitas un
amigo?”, y entonces fue a verlo con un puñal. Y cuando preguntó: “quién podría liberarme de los
dolores?”, señalando al puñal, dijo: “esto”. Y él contestó: “de los dolores, no de vivir”. (19) Por
cierto, parecía de alguna manera soportar la enfermedad con mayor debilidad a causa de su amor a
la vida.

737. SUDA, s.v. Antístenes (SSR, V.A.37):

A Antístenes, que sufría de una enorme e irremisible debilidad Diógenes le dio un puñal diciendo:
“por si necesitas un amigo servicial”. Tanto creía aquél que la muerte no es nada doloroso, de modo
que la debilidad constituye realmente una extravagancia.

738. SUDA, s.v. “por si necesitas un amigo servicial” (SSR, V.A.37):

Sobre los que tienen un alma noble, pues a Antístenes, que sufría de debilidad, Diógenes le dio un
puñal diciendo estas palabras.

739. DIÓGENES LAERCIO, VI.19 (SSR, V.A.38):

Estos son nuestros versos para él <Antístenes>:

En lo que hace a la vida eras un perro, Antístenes, nacido así

para morder el corazón con palabras, no con las fauces.
Pero te moriste tísico. Tal vez alguien podría decir: “¿y que importa?
De todas formas se necesita conseguir un guía que lleve al Hades”.

Y hubo también otros tres Antístenes: uno heraclíteo, y otro de Éfeso, y también un
historiador rodio. Dado que hemos discurrido sobre los seguidores de Aristipo y de Fedón, tratemos
ahora de los cínicos y estoicos, que siguen a Antístenes. Así sea. 68

740. AUSONIO, Epigrama, XLVI (SSR, V.A.39):

Escrito debajo de una imagen de Antístenes el Cínico:

“Soy el inventor primero de los cínicos”. “¿Cómo puede ser?

Se dice que Alcides fue muy anterior.”
“Una vez yo fui segundo de Alcides, que era mi maestro;
ahora soy el primero de los cínicos y él es un dios”. 69

741. AUSONIO, Epigrama, XLVII (SSR, V.A.40):

Sobre el mismo:

Mejor discípulo y mejor maestro nadie

eis aretèn synébe kaì kunikèn sophíen. (tuvo para la virtud y la sabiduría cínica)
Sabe que digo la verdad quien conoce a ambos
kaì theòn Alkeìden, kaì Kùna Diogènen (tanto a Alcides el Dios como a Diógenes el Perro).

b) Anecdotario

68
Se ha sostenido que esta frase servía originariamente de transición entre el tratamiento de los seguidores de Aristipo
y Fedón y los de Antístenes, que en una estructura previa de la obra formaban parte de un mismo bloque temático.
Véase sobre este punto M. Goulet-Cazé, ad loc. y sobre las formas abreviadas del texto, H. Long, “The Short Forms
of the Text of Diogenes Laertius”, Classical Philology, 44.4, Chicago, 1949, pp. 230-235
69
Alcides es un nombre alternativo para Heracles, héroe no sólo especialmente venerado por el cinismo, sino también
por Antístenes, como surge de su presencia en las obras conservadas. Véase 792 y notas ad loc. En 741 el par deja
de ser Heracles-Antístenes para ser Heracles-Diógenes, en una muestra más de la oscilación de las fuentes en lo que
toca al origen del cinismo. Sobre el tratamiento de Heracles por parte de Antístenes, véase infra 866-76.

35
742. TEÓN, Acerca de los ejercicios preparatorios, 5.104.15-105.6 (SSR, V.A.7):
Antístenes, que era Ático, cuando llegó de Atenas a Lacedemonia dijo que salía de las habitaciones
de las mujeres e iba a las de los hombres. 70

743. DIÓGENES LAERCIO, VI.1 (SSR, V.A.8):

Así Antístenes, a los atenienses que se enorgullecían de ser nacidos de esa tierra, les decía
despreciativamente que en nada eran de mejor linaje que los caracoles y los saltamontes. 71

744. DIÓGENES LAERCIO, VI.2 (Frag. 38 FGH; Frag. 34 Werli [Hermipo]) (SSR, V.A.9):
Y dice Hermipo que Antístenes se propuso, en la fiesta de los Juegos Ístmicos criticar y alabar a los
atenienses, los tebanos y los lacedemonios. Luego, sin embargo, lo desechó al ver los gentíos que
llegaban de esas ciudades.72

745. PLUTARCO, Vida de Licurgo, 30.7 (SSR, V.A.10):

Antístenes el socrático, viendo que tras la batalla de Leuctra los tebanos se comportaban con
soberbia, les dijo que en nada diferían de los niños se enorgullecen de golpear al pedagogo. 73

746. GNOMOLOGIUM VATICANUM 743, 5 (SSR, V.A.32):

<Antístenes>, cuando Dionisio estaba apenado porque era mortal, le dijo: “sin embargo, cuando
pase el tiempo, te habrás de apenar porque todavía no te has muerto”. 74

747. SUDA, s.v. Arístippos (SSR, IV.A.19):

Aristipo se burlaba siempre de Antístenes por su rudeza. 75

c) Filiación teórica

748. SUDA, s.v. Antístenes (SSR, V.A.11):

70
Los pasajes 742-5 configuran una especie de crítica general del “nacionalismo” exacerbado, que no llega a
conformar una toma de distancia frente a los destinos de la ciudad, al estilo de la posición de Demócrito
(DK68B247), vista su participación directa en acciones bélicas, sino más bien una denuncia de los excesos de
orgullo localista. Este distanciamiento está conectado, sin embargo, con la tendencia a identificarse con unidades
más amplias de la ciudad en una suerte de globalización que suele asociarse con la época helenística, pero que sin
embargo tiene numerosos antecedentes en época clásica.
71
Sus críticos se pretendían gegeneîs, “autóctonos” o “nacidos de la tierra”, en una pretensión similar a la que funda
en la República de Platón el mito de los metales (III.414c ss.), orientado a cimentar una identificación entre sujeto y
ciudad. Precisamente una actitud como esta, que en algún sentido implica un debilitamiento de la centralidad de la
política, marca la posición antisténica, ligada seguramente con las fricciones producidas por el desdén de su origen
ciudadano dudoso mencionado en 719-30.
72
Sobre su conexión con la retórica, véase 737 y nota ad loc. A la ocasión festiva de los Juegos como marco para el
despliegue intelectual se alude en Hipias Menor, 363d, donde el sofista brinda en el templo demostraciones
(epideíxeis) orientadas a buscar fama y alumnos.
73
La batalla de Leuctra tuvo lugar en 371 a.C. y se enfrentaron Tebas, que resultó vencedora y en esta época estaba
acrecentando su dominio sobre la zona, y Esparta, que era una fuerza griega tradicional y aquí aparece bajo la
personificación del pedagogo adulto vapuleado por su alumno joven y desmedido.
74
Este testimonio y el que sigue muestran las polémicas con otros intelectuales y sirven de transición respecto del
apartado referido a la filiación teórica de Antístenes. No hay datos adicionales sobre relaciones entre Antístenes y
Dionisio, si es que se trata de alguno de los gobernantes de Siracusa, mecenazgo que el socrático parece haber
rechazado de plano, a juzgar por textos como 1032 y que hacen, por tanto, imposible la presencia conjunta de
Antístenes, Aristipo y Dionisio en Siracusa presupuestos probablemente por 397.
75
Las relaciones entre Aristipo y Platón están atravesadas en buena medida por puntos de partida opuestos: mientras
Aristipo es un subjetivista radical (632), Antístenes quiere fundamentar un conocimiento objetivo de la realidad
(958) y mientras Aristipo basa su sistema en la búsqueda de placer (589), Antístenes sanciona que preferiría
enloquecer a entregarse a él (909-13). Por lo demás, la acusación de rudeza contra Antístenes está extendida en las
fuentes e influye en el modo en que la tradición posterior concibió las relaciones entre estos dos socráticos, como
surge de las Cartas en 1032-3, por ejemplo, y en anécdotas como la de 397, donde Antístenes desprecia la vida
cortesana del cirenaico y éste encuentra inadmisible la preferencia antisténica por la vida desprovista de
comodidades, de modo que se resume acabadamente el tipo de disidencia entre ambos.

36
Antístenes, ateniense, filósofo socrático formado con los oradores. 76

749. DIÓGENES LAERCIO, VI.1 (Eudocia, Violarium, 96.95.2-4) (SSR, V.A.11):

Antístenes escuchó al principio al sofista Gorgias. De allí adopta el formato retórico en sus
diálogos, especialmente en la Verdad y los Protrépticos.77

750. DIÓGENES LAERCIO, VI.2 (Eudocia, Violarium, 96.95.4-11) (SSR, V.A.12):

Después Antístenes se acercó a Sócrates, y sacó tal provecho que aconsejaba a sus discípulos que se
volvieran junto con él discípulos de Sócrates. Aunque vivía en el Pireo, tras recorrer cada día
cuarenta estadios, escuchaba a Sócrates. Al adoptar la perseverancia y emular lo impasible de éste
fundó el cinismo.78

751. GNOMOLOGIUM VATICANUM 743, 4 (SSR, V.A.12):

Antístenes enseñó primero retórica, luego cuando Sócrates le habló cambió de actitud. Al
encontrarse con sus compañeros les dijo: “primero eran ustedes mis discípulos, pero si ahora
prestan atención, serán mis condiscípulos”.

752. Jerónimo, Contra Joviniano, II.14 (SSR, V.A.12):

Ése es por cierto el Antístenes que enseñaba retórica con gran fama, escuchó a Sócrates y le dijo a
sus discípulos: “vayan y búsquense un maestro, porque yo ya lo encontré”. Inmediatamente vendió
lo que tenía y lo repartió entre la gente, sin quedarse para sí más que un pequeño manto. De su
pobreza y sus esfuerzos es testigo Jenofonte en el Banquete y sus innumerables libros, algunos de
ellos del género filosófico y otros del retórico.

753. JENOFONTE, Banquete, 4.61-4 (SSR, V.A.13):

“Me parece que una persona con esas características <un buen proxeneta> es Antístenes, aquí
presente”. Y Antístenes dijo: “¿Me has delegado la técnica, Sócrates?”. “¡Sí, por Zeus”, dijo,
“porque veo que has ejercitado mucho una técnica que se sigue de ésta”. “¿Cuál es?”. “La del
casamentero”, dijo. Y él, muy disgustado, preguntó: (62) “¿Y cómo sabes que yo, Sócrates, me
ejercité en eso?”. “Sé”, dijo, “que pusiste en contacto a Calias, aquí presente, con el sabio Pródico,
cuando viste que éste amaba la filosofía y aquél necesitaba riquezas. Y sé que lo contactaste con
Hipias de Elis, junto a quien él aprendió la memotecnia, por lo cual se ha vuelto incluso más
76
Varios allegados al grupo socrático tuvieron contacto con personajes ligados a la sofística del s. V a.C., marco en el
cual Antístenes aparece como un personaje con múltiples relaciones en el ambiente, como se desprende de 741. Más
puntualmente, la conexión con Gorgias es relevante no sólo por su supuesto influjo en el estilo antisténico, que no
estamos en condiciones de apreciar, sino también porque su posición difiere marcadamente de la gorgiana en
relación con el problema de la verdad y prácticamente puede ser descripta como un negativo de ese
posicionamiento. Sobre este punto, véase C. Mársico, “Argumentar por caminos extremos: I) La imposibilidad de
pensar lo que es. Gorgias y la instauración del criterio de verdad como coherencia de enunciados”, en L. Castello –
C. Mársico (eds.) ¿Cómo decir lo real? El lenguaje como problema entre los griegos, Buenos Aires, GEA, 2005, p. 87-
108. Del mismo modo, su redacción de protrépticos lo liga con un formato literario extendido en el ámbito de la
retórica, aunque no restringido a ella, como surge del Eutidemo de Platón. Véase nuestra Introducción a ese diálogo
en esta misma colección.
77
Sobre estas obras, véase 822-9 y 938. El término “formato” traduce aquí eîdos, el mismo que designa en la posición
platónica, junto con idéa, las entidades inteligibles efectivamente existentes y en Aristóteles la forma que constituye
la identidad de una entidad. En este contexto con fuertes implicancias ontológicas, esta noción se aplica al ámbito de
los modelos textuales asociados con las disciplinas que buscan en esta época su fundamentación teórica. Sobre el
caso de la retórica, véase M. Divenosa, “Rhetorikè téchne. A propósito de la especialización del léxico retórico” en
L. A. Castello y C. Mársico (eds.), El lenguaje como problema entre los griegos. ¿Cómo decir lo real?, Bs. As.,
Altamira, 2005, 29-58. y B. McComiskey, Gorgias and the new sophistic rhetoric, New York, SIU Press, 2002.
78
Entre los varios mencionados, el contacto determinante de la formación de Antístenes es el que tiene con Sócrates,
tematizado en 750-65. La mención de alumnos de Antístenes a los que les recomienda seguir a Sócrates es plausible
si no se quiere proyectar en una fecha tan temprana, durante la vida de Sócrates, una estructura de escuela, que, si es
que la hubo en el caso de Antístenes, tendría que pertenecer al s. IV a.C. La distancia recorrida equivale a ocho
kilómetros, en un relato que enfatiza la fidelidad al maestro como en el caso de Euclides de Mégara en 56. Sobre la
conexión con el cinismo, véase 766-71. Nótese que en 751-2 la disolución de su propio grupo va de la mano de una
renuncia a los bienes personales que oficia de horizonte de su relación con los cínicos.

37
enadizo por no olvidar nunca algo bello que haya visto. (63) Hace poco, además, elogiando frente a
mí al extranjero de Heraclea, después que me hiciste desearlo, lo pusiste en contacto conmigo. Y
realmente te estoy agradecido, pues me parece que es muy noble. Y elogiando a Esquilo de Fliunte
delante de mí y a mí delante de él, ¿no dispusiste así que enamorados a causa de tus palabras
corriéramos como en una cacería con perros buscándonos mutuamente? (64) En consecuencia,
viendo que puedes hacer esto, considero que eres un buen casamentero, pues el que es capaz de
conocer a los que son útiles entre sí y puede hacer que se deseen unos a otros, me parece que ese
podría hacer amigas a las ciudades y organizar matrimonios convenientes, y sería valioso tenerlo
tanto para las ciudades como para los amigos y aliados. Pero te enojaste como si hubiese hablado
mal de ti porque dije que eres un buen casamentero”. “Pero, ¡por Zeus!, dijo, “ahora ya no, pues si
puedo hacer eso, tendré el alma completamente llena de riqueza”. Y así se cerró la ronda de
discursos.79

754. PLUTARCO, Conversaciones de sobremesa, II.1.6, p. 632d-e (SSR, V.A.13):

Parece que el revés de la ironía es el que se relaciona con los elogios. Sócrates lo usó precisamente
cuando a la tendencia de Antístenes a hacer amistades y unir a los hombres la llamó proxenetismo y
casamenterismo.

755. JENOFONTE, Banquete, 8.4-6 (SSR, V.A.14):

“¿Tú, Antístenes, eres el cínico que no ama a nadie?”. “Sí, por los dioses”, dijo aquél, “a ti con toda
intensidad”. Entonces Sócrates, mirando con aires de presumido, dijo: “ahora no me molestes,
porque, como ves, estoy dedicado a otra cosa”. (5) Y Antístenes contestó: “realmente, a ti,
proxeneta de ti mismo, qué bien te salen siempre este tipo de cosas. Una vez no dialogas conmigo
alegando tu signo demónico, y otras que estás en otra cosa”. (6) Y Sócrates contestó: “por los
dioses, Antístenes, sólo no me golpees, pues yo soporto tu mal carácter y lo soportaré
amistosamente, pero escondamos tu amor, porque no es por mi alma sino por mi belleza. 80

756. JENOFONTE, Memorabilia, III.11.17 (SSR, V.A.14):

¿Pero, por qué crees, dijo <Sócrates>, que Apolodoro, aquí presente, y Antístenes nunca me
abandonan?81

757. DIÓGENES LAERCIO, VI.8 (SSR, V.A.15):

Como Antístenes había volteado la parte rota de su manto hacia afuera, cuando Sócrates lo vio le
dijo: “veo a través de tu manto tu amor a la fama”. 82
79
La caracterización de Antístenes como una casamentera enfatiza su conocimiento del ámbito intelectual, aunque
contrasta con los testimonios que subrayan su adhesión a la vertiente socrática, dado que en 753-4 no encarna una
exhortación a su propia línea sino que establece asociaciones con posiciones que distan enormemente de lo que los
socráticos entenderán como filosofía. Al mismo tiempo, la dimensión erótica ínsita en la noción de “casamentero”
acerca este enfoque al tratamiento del amor en Esquines como vía de evolución en la virtud. Véase Introducción,
4.2.
80
Esta reacción de Antístenes sobre el final del Banquete de Jenofonte se ha comparado legítimamente con la
irrupción de Alcibíades en la obra homónima de Platón. En ambos casos asistimos a una declaración de amor por
Sócrates que encuentra excusas para no ceder ante este tipo de requerimientos, rehuyendo el lugar de amante y
colocándose en el inesperado lugar de amado reservado tradicionalmente al joven bello. Lo sorprendente de la
situación se corona con la pretensión de Sócrates de que se lo persiga con fines exclusivamente lujuriosos.
81
El parangón con Apolodoro nos permite trazar un vínculo con el perfil que Platón traza de Apolodoro en Banquete,
173c, donde se lo caracteriza como un seguidor fanático y en Fedón, 117d donde se lo ve devastado por la
perspectiva de la cercana pérdida. Frente a la inespecificidad teórica de Apolodoro, que parece concentrarse en la
imitación externa de Sócrates, Antístenes parece en el bosquejo de Jenofonte un allegado igualmente cercano pero
con desarrollos intelectuales propios. Sobre los vínculos de carácter entre Apolodoro y Antístenes, véase
Introducción, 2.1.
82
Los pasajes 757-9 muestran una adopción del descuido en el vestir que caracterizaba a Sócrates pero asociada con
una radicalización programática que despierta, según la anécdota, la reacción del modelo mismo. Si Sócrates
sostiene la irrelevancia del aspecto externo, como se manifiesta en la extrañeza de Apolodoro al verlo arreglado para
asistir a la reunión en la casa de Agatón en Banquete, 174a, Antístenes cifra en el desaliño y la pobreza un valor que
en su desprecio a la valoración de las comodidades se interpreta como vanidad y soberbia, seguramente por poder
prescindir de lo que esclaviza al resto. Este giro se entronca con las opciones del cinismo, pero refleja a la vez una

38
758. DIÓGENES LAERCIO, II.36 (SSR, V.A.15):
Como Antístenes había volteado la parte rota de su manto hacia lo visible, Sócrates dijo: “veo a
través de tu manto tu vanidad”.

759. ELIANO, Historias variadas, IX.35 (SSR, V.A.15):

Sócrates, viendo que Antístenes siempre hacía manifiesta la parte rota de su ropa, le dijo: “¿no cesas
de fanfarronear ante nosotros?”.

760. ELIANO, Historias variadas, II.11 (SSR, V.A.16):

Sócrates, viendo que en el gobierno de los Treinta los hombres reputados eran asesinados y los que
tenían más riquezas eran objeto de conspiraciones por parte de los tiranos, cuentan que al
encontrarse con Antístenes le dijo: “¿no te apena que no nos sucedió en la vida nada importante y
grave como lo que vemos en la tragedia respecto de los reyes, esos Atreos, Tiestes, Agamenones y
Egistos? Pues ellos son presentados degollados, en situaciones desmesuradas e ingiriendo funestos
banquetes cada vez, pero ningún poeta trágico resultó tan audaz e impúdico como para introducir en
el drama un coro degollado.83

761. FILÓSTRATO, Vida de Apolonio, IV.25.1 (SSR, V.A.17):

Demetrio el cínico, tras ser influenciado por Apolonio, como dicen que Antístenes fue influenciado
por la sabiduría de Sócrates, le dijo (...).

762. JENOFONTE, Banquete, 2.10 (SSR, V.A.18):

Y Antístenes dijo: “¿cómo, Sócrates, sabiendo tanto no educas también a Jantipa, sino que convives,
creo, con la mujer más difícil de tratar de las que existen, existieron y existirán?”. 84

763. MÁXIMO DE TIRO, Disertaciones filosóficas, I.9 (SSR, V.A.19):

Pues Sócrates consideraba, creo, cuando Esquines y Antístenes filosofaban, que podrían servir poco
a la ciudad de Atenas.85

764. PLATÓN, Fedón, 59b (SSR, V.A.20):

Equécrates - ¿Y estrictamente, Fedón, quiénes estaban presentes?
Fedón – Entre los locales, estaba presente Apolodoro (...) y Antístenes. 86

765. DIÓGENES LAERCIO, VI.9-10 (SSR, V.A.21):

Antístenes parece ser el responsable del exilio de Ánito y la muerte de Meleto. Cuando se encontró
con unos jóvenes que venían del Ponto por la fama de Sócrates, los condujo hacia Ánito,

marca común del grupo socrático, que vivencia el desapego en tanto base del autodominio moral de maneras
distintas, tal como se desprende de la caracterización de perro de la corte de Aristipo (441-3).
83
La persecución de los ciudadanos pudientes directamente o por medio de sicofantes es un fenómeno lamentado
recurrentemente en el círculo socrático, donde se concentraban varios personajes en riesgo. En la analogía de este
testimonio se traza un horizonte de tragedia donde la única manera de salvarse es pertenecer al coro, es decir al
grupo no acomodado.
84
El hecho de que Antístenes pronuncie estas críticas respecto de Jantipa suele ser visto como prueba no sólo de su
cercanía con Sócrates, sino también de su parresía o libertad de palabra, rasgo interpretado por otras fuentes como
prueba de grosería. Véase, por ejemplo, el juicio de Aristóteles en 957.
85
Máximo de Tiro menciona esta actitud socrática en relación con una supuesta jerarquía depositada en la pobreza que
hace que sujetos en situación de privación enarbolen una superioridad moral no avalada por el ejercicio filosófico.
Antístenes y Esquines, ambos cercanos al modelo de una austeridad casi marginal, son comparados con Alcibíades y
Critias, cuyo progreso intelectual sí hubiese estado en condiciones de transformar el contexto socio-político. En
algún sentido, esta opinión resulta un eco del reconocimiento de la potencia de cambio de los personajes en
situación de poder tal como enfatiza Platón en República, V.473d-e, donde la instauración de una ciudad purificada
depende de que un filósofo llegue a rey o un rey filosofe.
86
Sobre el grupo socrático y los presentes en el momento de la ejecución, véase 3 y nota ad loc.

39
diciéndoles que era éticamente más sabio que Sócrates. Tras encolerizarse por ello, los que estaban
por ahí desterraron <a Ánito>87.

766. DIÓGENES LAERCIO, VI.13-5 (SSR, V.A.22):

<Antístenes> dialogaba en el gimnasio de Cinosargos, no lejos de las Puertas. 88 Por eso dicen
algunos que de allí se dio nombre al grupo cínico. Él mismo era apodado “Completo perro”.
También fue el primero en plegar el manto, según dice Diocles, y usaba eso solamente. Adoptó un
bastón y una alforja. También Neantes dice que fue el primero en plegar su ropa ─aunque
Sosícrates, en el libro tercero de las Sucesiones, <menciona a> Diodoro de Aspendo─ , que se dejó
la barba y usaba alforja y bastón. 89 (14) De todos los socráticos, Teopompo sólo lo elogia a él y dice
que era hábil y podía dominar a cualquiera con su conversación elegante. Eso es evidente a partir de
sus escritos y del Banquete de Jenofonte. Parece que fundó la línea más viril, la estoica. Por eso
precisamente Ateneo, el autor de epigramas, habla de ellos así:
Ustedes, conocedores en relatos estoicos, que colocaron
excelentes dogmas en sagrados escritos:
la perfección del alma es el único bien, pues sólo ella
resguarda la vida y las ciudades de los hombres.
Pero el placer de la carne, el fin amado por otros hombres,
sólo una de las hijas de Mneme lo logró.90
(15) Antístenes inspiró tanto la impasibilidad de Diógenes, como el autodominio de Crates y
la fuerza de Zenón, 91 al poner las bases para la ciudad.92 Jenofonte dice que era sumamente
87
Sobre las reacciones del grupo socrático ante la muerte del iniciador, véase C. Mársico, “Sócrates, Palamedes y otros
malentendidos en torno del diálogo socrático como género discursivo”, en las Actas de las V Jornadas Nacionales
“La(s) retórica(s) en la antigüedad y sus proyecciones, Rosario, UNRosario, 2010. Después de una accidentada
actuación como estratego durante la guerra del Peloponeso, Ánito formó parte del grupo democrático que tomó el poder
tras la caída de los Treinta en 403 a.C. y apoyó enfáticamente la amnistía de Euclides que apuntaba a forzar una
pacificación silenciando la discusión sobre los procesos que desembocaron en la derrota ateniense. Véase E. Carawan,
“The Athenian Amnesty and the 'Scrutiny of the Laws'”, en Journal of Hellenic Studies, 122, London, 2002, p. 1-23. En
este marco, la crítica de Sócrates al funcionamiento de las instituciones atenienses constituye el fundamento aducido para
la acusación. Las referencias de Platón en Menón, 90c-95a, subrayan la animadversión de Ánito respecto de la práctica
socrática.
88
El gimnasio de Cinosargos era un predio dedicado a Heracles ubicado sobre la margen sur del río Iliso cerca de la
antigua muralla de la ciudad. Durante el s. VI a.C. era frecuentado por nóthoi, habitantes no ciudadanos por no tener
linaje ateniense por ambos progenitores, pero ya en época Temístocles la diferencia no era tajante. En esta locación
se reunía con los suyos Diógenes de Sínope que adoptó de los socráticos la imagen del perro como síntesis de la
inteligencia, fidelidad y austeridad -véase su uso en Platón en República, II.375e ss. y Aristipo como perro de la
corte en 441-3, reforzándola con la del nombre de su reducto de reunión, el Cinosargos o “Perro blanco”. Véase M.
Billot, “Antisthène et le Cynosarges dans l’Athènes des Ve et IVe siècles”, en M.-O. Goulet-Cazé - R. Goulet (eds.),
Le Cynisme ancien et ses prolongments: Actes du Colloque International du CNRS (Paris 22-25 juillet 1991), Paris,
PUF, 1993, 69-116.
89
Diógenes Laercio, que instalado en el s. III d.C. tiene una amplia perspectiva histórica, combina los caracteres que
enfatizarán los cínicos, de desparpajo y confrontación de convenciones, con los que enfatizarán más tarde los
estoicos, en donde prevalece un autodominio mesurado. La descripción general condice con la que atribuye
Aristófanes al grupo cuando liga el “socratizar” en Aves, 1280-3 con dejarse crecer el pelo, pasar hambre, andar sin
bañarse y arrastrar bastones. Véase 1 y nota ad loc. Diodoro de Aspendo, a quien menciona Sosícrates como
iniciador alternativo de esta práctica, es un pitagórico del s. VI que luego se asoció erróneamente con el cinismo.
Teopompo fue autor de un Contra la escuela de Platón en el que acusa a este pensador de plagiar obras de otros
socráticos, entre ellos Antístenes (Véase 111 y nota ad loc.).
90
La cita de Ateneo, XIII.55 es totalmente marginal respecto del tema que se viene tratando y compara de manera
general los objetivos de las filosofías estoica y epicúrea asociando esta última con la consecución del placer
representado por la musa Erato, ligada a la poesía amorosa.
91
Diógenes lista aquí, de manera consecuente con su visión historiográfica de continuidad entre Antístenes, los cínicos
y los estoicos, tres virtudes (impasibilidad, apátheia; autodominio, enkráteia y fuerza, kartería) que ofician de
parámetros en estadios posteriores de la línea y se encontraban ya presentes en el supuesto fundador.
92
La expresión “ciudad” (pólis) es controvertida y se ha propuesto también la lectura “organización política” (politeía)
así como “escuela” (scholé). Las dos primeras señalan la posibilidad de un marco teórico respecto de la política que
aseguraría el desarrollo de este tipo de conductas, a la manera del programa de Platón en República. La variante
“escuela” tiene la ventaja de retomar la referencia a la línea cínico-estoica, pero ha sido vista como una exageración,
dada la dispersión del grupo que no llegaría a constituir una skholé. (Véase M. Goulet-Cazé,ad loc.) Lo cierto es que

40
agradable en las conversaciones y del mayor autodominio en todo lo demás.

767. SUDA, s.v. Antístenes (SSR, V.A.23):

Antístenes de Atenas, filósofo socrático <surgido> entre los oradores, que fue llamado primero
peripatético, luego se volvió cínico. (...) Él fundó, precisamente, la filosofía cínica, que fue así
llamada porque él enseñaba en el gimnasio de Cinosargos. Además se volvió maestro de Diógenes
el Perro y los demás.

768. DIÓGENES LAERCIO, II.47 (FS, 10; SSR, I.H.5):

De los que siguieron a Sócrates, los llamados socráticos, los principales son Platón, Jenofonte y
Antístenes. De los diez que se han transmitido, cuatro son muy remarcables: Esquines, Fedón,
Euclides y Aristipo. En rigor, hay que hablar primero sobre Jenofonte, luego sobre Antístenes, entre
los cínicos, y luego sobre los socráticos, después también sobre Platón, porque originó las diez
escuelas, es decir fundó la primera, la Academia. Sigamos, entonces, el orden de esta manera. 93

769. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata, I.14.63.3 (SSR, V.A.24):

Tras escuchar a Sócrates, Antístenes se volvió un cínico, mientras que Platón se retiró a la
Academia.94

770. AULO GELIO, Noches áticas, XIV.1.29 (SSR, V.A.25):

(…) ¿por qué no pueden todas las cosas volverse iguales, de modo que haya de algún modo por
alineación y acuerdo de las estrellas muchos Sócrates, muchos Antístenes y muchos Platones?

771. JULIANO, Discursos, IX [= IV] 8, p. 187c (SSR, V.A.26):

No es fácil encontrar un guía a quien sea preciso referir el primer lugar, aunque algunos supongan
que esto conviene a Antístenes y Diógenes. Precisamente, a Enómao le parecía que no era absurdo
decir: “el cinismo no es antistenismo ni diogenismo”. Pues los más nobles de los cínicos dicen que
el gran Heracles, como resultó causante de otros bienes para nosotros, así también legó el mejor
modelo de vida para los hombres.95

772. ESTOBEO, III.13.38 (SSR, V.B.17) = Dion Crisóstomo, Discursos, VIII.7.1-4 (V.B.584):
(1) Diógenes de Sínope, expulsado de su patria, llegó a Atenas sin diferenciarse de los más
mediocres, y encontró un buen grupo de los compañeros de Sócrates, a Platón, Aristipo, Esquines,
Antístenes y Eulides de Mégara, mientras que Jenofonte estaba en el extranjero por las expedición
de Ciro. En seguida despreció al resto, pero tuvo trato con Antístenes, no tanto porque lo alabara a
él sino a los argumentos que planteaba, considerando que sólo ellos eran verdaderos y estaban en
condiciones de ayudar realmente a la humanidad. (2) Cuando comparaba a Antístenes mismo con
sus argumentos algunas veces lo criticaba por ser mucho más débil, y decía, criticándolo, que era
una trompeta, porque no se escuchaba aunque modulara de la manera más fuerte. 96 Antístenes lo
el legado de Antístenes no fue una instauración explícita y efectiva de un grupo, línea o escuela, sino más bien
cumplió un rol inspirador, del mismo modo que Sócrates ofició de punto de partida para los grupos socráticos.
93
Cabe remarcar que en este ordenamiento jerárquico Antístenes no es considerado un socrático menor, sino que
integra la primera línea junto con Platón y Jenofonte. El debilitamiento de las líneas que siguieron sus pasos y la
consecuente pérdida de sus obras modificaron radicalmente esta perspectiva. Sobre esquemas alternativos de
organización de los grupos socráticos y de Antístenes entre ellos, véase además 14-9.
94
La oposición entre “volverse cínico” y “retirarse a la Academia” representa dos movimientos antitéticos, el primero,
más allá de que llamar cínico a Antístenes pueda resultar un exceso, implica la continuidad de la actividad
intelectual en el ámbito público, a la manera en que Sócrates asistía al ágora o el Liceo, mientras que la retracción
platónica implica la instauración de un ámbito institucional. Nótese que esta oposición no va de la mano de la
opción actividad política vs. intereses privados, ya que estrictamente la posición de la Academia y sus alianzas con
Siracusa resulta mucho más comprometida que el inconformismo social que atravesó otras líneas socráticas
supuestamente abiertas a lo público.
95
Enómao de Gadara perteneció al cinismo del s. II d.C. Sobre la importancia Heracles para Antístenes, ligado a la
noción de esfuerzo y autodominio cara a los socráticos, véase 866-76.
96
Los testimonios 772-80 retoman la línea de continuidad entre Antístenes y Diógenes. La radicalización de este
último se refleja en las críticas que dirige a Antístenes y que sugieren que se tome al primero como legítimo

41
toleraba cuando oía estas cosas, porque admiraba mucho la naturaleza de este hombre. (3) Decía
entonces, vengándose de lo de la trompeta, que Diógenes era como las avispas, puesto que el ruido
de las alas de las avispas es pequeño, pero la picadura filosísima. Disfrutaba de la libertad de
palabra de Diógenes, como los caballeros, cuando consiguen un caballo brioso y además valiente y
esforzado, no dejan de aceptar el carácter difícil del caballo, sino que detestan y rechazan por
inútiles a los pesados y lentos. (4) Algunas veces lo incitaba y otras intentaba calmarlo, como los
que tensan las cuerdas con cuidado de no romperlas. Cuando Antístenes murió, como consideraba
que no valía la pena unirse a ninguno de los demás, se fue a Corinto, y ahí vivía sin pagar por una
casa o quedarse con un habitante local, sino acampando en el Cranion.

773. EUSEBIO, Preparación evangélica, XV.13.8, p. 816 (SSR, V.B.18):

Diógenes el perro, que indujo él mismo a muchos a sostener opiniones bestiales, fue discípulo de
Antístenes.

774. DIÓGENES LAERCIO, VI.21 (SSR, V.B.19):

Cuando llegó a Atenas, Diógenes se acercó a Antístenes. Después que lo rechazó porque no admitía
a nadie lo obligó con persistencia. Así, cuando lo estaba espantando con el bastón le acercó la
cabeza y dijo: “pega, porque no vas a encontrar un palo tan duro como para echarme mientras estés
diciendo algo”. Desde entonces se volvió su alumno y dado que era un exiliado adoptó una vida
simple.

775. ELIANO, Historias variadas, X.16 (SSR, V.B.19):

Dado que Antístenes incitó a muchos a la filosofía, pero algunos no le dieron nada, finalmente tras
irritarse no dejó que nadie se acercara. Así expulsó a Diógenes de su compañía, y dado que
Diógenes era muy perseverante y se quedó, allí se sentó con el bastón y lo amenazó y finalmente lo
golpeó en la cabeza. Pero él no se apartaba, sino que incluso se acercaba más tomando el dolor con
agrado, sediento de escucharlo. Así dijo: “golpea, si quieres, que yo ofrezco la cabeza. Realmente
no vas a poder encontrar un bastón tan duro como para expulsarme de tus conversaciones.

776. JERÓNIMO, Contra Joviniano, II.14 (SSR, V.B.19):

De Antístenes fue un famosísimo partidario Diógenes, que cuando Antístenes no recibía a nadie
entre sus discípulos y como no podía espantar al perseverante Diógenes amenzazó con golpearlo
con un palo si no se iba, se cuenta que bajó la cabeza y le dijo: “no hay bastón tan duro que me
prive de estar a tu servicio”.

777. PLUTARCO, Cuestiones simposíacas, II.1.7, p. 632e (SSR, V.B.20):

Crates hace una broma graciosa y es un reproche que muestra agradecimiento, como decía
Diógenes respecto de Antístenes:
Es el que mi vistió de harapos, me forzó
a volverme pobre y abandonar mi casa.
En rigor, no hubiese sido igualmente persuasivo si hubiese dicho: “es el que me hizo sabio,
independiente y feliz”. 97
778. MACROBIO, Saturn, VII.3.21 (SSR, V.B.21):
Precisamente, Diógenes a su maestro Antístenes solía alabarlo con esto que parece un vituperio: “es
quien me hizo mendigo de rico que era y me hizo vivir en un tonel en lugar de en mi amplia casa”.
Esto decía más que si hubiese dicho: “le agradezco que por él me hiciera filósofo y un hombre de
virtud plena”.

iniciador del cinismo. Sin embargo, esa evaluación debe implicar puntos doctrinales y no sólo datos de supuesto
contacto biográfico. Sobre este punto, véase Introducción, 2.4.
97
El hecho de que las dos formulaciones (harapos, pobreza, abandono / sabiduría, independencia, felicidad) tengan un
referente común indica hasta qué punto esta posición colisiona con los valores tradicionales. En 779 se ensaya una
respuesta sintética de la razón que funda esta distancia, ligada con una redefinición de lo propio, en tanto se lo cifra
no en bienes materiales sino en el desarrollo de la autonomía.

42
779. EPICTETO, Disertación, III.24.67-9 (SSR, V.B.22):
Por eso decía <Diógenes>: “¿a partir de qué cosa Antístenes me liberó? Pues ya no soy esclavo”.
(68) ¿Cómo lo liberó? Escucha qué dice: “me enseñó lo que era mío y lo que no lo era. La posesión
no es mía: los parientes, allegados, amigos, fama, lugares acostumbrados, conversaciones, todo eso
que es ajeno”. (69) “¿Entonces qué es tuyo? El uso de la imaginación”. Me señaló eso que tengo sin
dificultad, de manera no forzada. Nadie puede impedirlo, nadie puede forzarme a hacer otra cosa
que lo que quiero (...)”.

780. DIÓGENES LAERCIO, VI.6 (SSR, V.B.23):

<Antístenes> le prescribió a Diógenes, que le pedía un manto, que plegara su ropa. 98

781. DIÓGENES LAERCIO, VI.103-5 (SSR, V.A.135):99

Dejaremos sentadas también las opiniones que mantienen en común <los cínicos>, porque
consideramos que también éste constituye un grupo filosófico, no, como afirman algunos, un plan
de vida.100 Creen que hay que rechazar el ámbito lógico y el físico, en la línea de Aristón de Quíos,
y dedicarse sólo al ámbito ético. (...) Repudian también los conocimientos enciclopédicos. (...) 101
(104) Repelen también la geometría, la música y todos los estudios de este tipo. También creen que
el fin es vivir de acuerdo con la virtud, como dice Antístenes en el Heracles y como los estoicos,
dado que hay una cierta comunión entre estos dos grupos. 102 Por eso también se ha dicho que el
cinismo es un atajo hacia la virtud. Así vivía Zenón de Citio. (105) Creen, asimismo, que hay que
vivir frugalmente, valiéndose de los alimentos que cada uno consigue y con un solo manto,
despreciando el dinero, la fama y el linaje. Algunos se valían de cualquier forraje, agua fresca,
refugios ocasionales y toneles, como Diógenes, que afirmaba que es propio de dioses no necesitar
nada, y de los que son similares a dioses necesitar pocas cosas. 103 Creen también que la virtud es

98
Detrás de este detalle de vestuario se esconde un posicionamiento sobre el origen de la línea cínica. De hecho, la
práctica de doblar en dos el manto en lugar de llevar un abrigo adicional se volvió una marca distintiva del grupo,
como una suerte de metáfora de la reducción de necesidad de bienes externos. Sobre esto mismo véase el testimonio
de Neantes citado por Diógenes Laercio en 766.
99
Los testimonios 780-90 se refieren a la continuidad teórica entre Antístenes, cínicos y estoicos. Sobre este punto,
véase Introducción, 2.4.
100
Más allá de la opinión extendida de que por definición la filosofía entre los griegos estaba asociada con un modo de
vida, como enfatiza, por ejemplo, P. Hadot, ¿Qué es la filosofía antigua?, México, FCE, 1998, son numerosos los
casos en que las fuentes dan testimonio de la tensión entre esta orientación y la que asocia la filosofía con la
adopción de presupuestos teóricos determinados, entendiendo la primera opción como una práctica no estrictamente
intelectual. En esta línea Diógenes subraya la dimensión doctrinal del cinismo frente a en testimonios como 669,
donde Diógenes critica a Hegesias por su excesiva atención a los textos, o en 677, donde Hiparquia elige a Crates
por su modo de vida. En el mismo sentido, también en 589 se habla de Aristipo como iniciador de una agogé,
“corriente”, que ha servido a veces para negar que pueda hablarse de una escuela cirenaica. Sobre ese caso, véase
Introducción, 4.1. en el primer volumen de esta obra.
101
La mención de Aristón corresponde a SVF, I.80. En la última parte omitida se inserta 980, a propósito de la
educación. La división de la filosofía es abordada desde la perspectiva del estoicismo y coincide con la idea de que
el cinismo aporta a esta línea la preocupación por el ámbito práctico. Sobre la tripartición de la filosofía, que se
inicia con Aristóteles y se redefine entre los estoicos confiriendo un espacio en igualdad de condiciones a la lógica,
véase J. Gourinat, La dialectique des stoïciens, Paris, Vrin, 2000, pp. 19-33.
102
Diógenes explicita la conexión Antístenes-cínicos-estoicos, atribuyendo a estos orígenes la idea de kat' aretèn zên,
“vivir de acuerdo con la virtud”, que en el marco del estoicismo, según Estobeo, 2.75-6, se formulará en términos de
homologouménos zên, “vivir de acuerdo” en el enfoque de Zenón y más tarde como homologouménos têi phýsei zên,
“vivir de acuerdo con la naturaleza”, en el enfoque de Cleantes, que equivale a vivir virtuosamente y desde esta
perspectiva constituiría un retorno a los orígenes. Sobre este punto, véase G. Striker, “Following Nature: A Study in
Stoic Ethics”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, IX, Oxford, 1991, pp. 1-74. Sobre Heracles y su lugar en la
filosofía de Antístenes, véase 866 ss. y notas ad loc.
103
La noción de atajo respecto de la virtud apunta a la economía teórica con la cual el planteo cínico bosqueja su
posición. Esta misma economía está presente en el modelo antisténico, que podía preciarse de evitar dispositivos
teóricos gravosos y denunciar los planteos que sí lo eran. Véase, por ejemplo, la conocida crítica a Platón de 948-55:
“veo el caballo, pero no la caballeidad”. Sobre este punto, véase Introducción, 2.3. La persistencia del modelo de
frugalidad en Antístenes y Diógenes está reforzado por las anécdotas atribuidas a ambos en la tradición, que apuntan
precisamente a la autarquía, como 396 y 397, donde uno y otro asumen la defensa de la austeridad frente al

43
enseñable, como dice Antístenes en el Heracles, y que no se puede perder. 104 El sabio es digno de
ser amado, infalible y amigo del semejante y no confía para nada en la fortuna. Llaman indiferentes
a los intermedios entre virtud y vicio, como Aristón de Quíos. 105

782. SUDA, s.v. Cinismo (2711) (SSR, V.A.135):

Camino vigoroso hacia a la virtud. Precisamente, para los virtuosos es necesario practicar el
cinismo.

783. SUDA, s.v. Cinismo (2712) (SSR, V.A.135):

Grupo de filósofos. Su definición es: atajo hacia la virtud. El fin del cinismo es vivir de acuerdo con
la virtud, como Diógenes y Zenón de Citio. Creían que hay que vivir frugalmente, valiéndose de los
alimentos que cada uno consigue y con un solo manto, despreciando el dinero, la fama y el linaje.
Algunos se valían de cualquier forraje, agua fresca, refugios ocasionales y toneles, como Diógenes,
que afirmaba que es propio de dioses no necesitar nada, y de los que son similares a dioses necesitar
pocas cosas. Creen también que la virtud es enseñable y que no se puede perder.

784. DIÓGENES LAERCIO, VII.121 (SSR, V.A.136):

<El sabio> practica el cinismo, pues el cinismo es un atajo hacia la virtud, como dice Apolodoro en
la Ética.

785. PLUTARCO, Amatorio, 16.759d (SSR, V.A.136):

Como dicen los cínicos que han encontrado un camino a la vez directo y con rasgos de atajo hacia
la virtud.

786. GALENO, Sobre el diagnóstico y el remedio del espíritu de cada pecador, 3 (SSR, V.A.136):
Facilísimo es para un maestro plantear con rostro solemne a los jóvenes ignorantes que sigan el
camino más fácil hacia la sabiduría y hacer incluso mejor que a los llamados cínicos. En efecto,
ellos dicen que su ocupación es un atajo hacia la virtud, aunque algunos de ellos objetan que no es
hacia la virtud, sino que afirman que la filosofía cínica es un camino hacia la falsedad.

787. DIÓGENES LAERCIO, VII.19 (SSR, V.A.137):

Al que afirmaba que muchas cosas de Antístenes no le satisfacían, tras presentarle una sentencia de
Sófocles, <Zenón> le preguntó si le parecía que tenía algo bello. Cuando el otro le dijo que no
sabía, contestó: “¿acaso no te avergüenza que, si es que algo malo ha sido dicho por Antístenes, lo
seleccionas y lo recuerdas, mientras que algo bueno, no te preocupas por conservarlo?”.

788. DIÓGENES LAERCIO, VII.91 (SSR, V.A.137):

Testimonio de que la virtud existe, dice Posidonio en el primer libro de su Tratado de ética, es la
conformación progresiva de los Sócrates, Diógenes y Antístenes.

hedonismo de Aristipo. Véase 396 y nota ad loc. Sobre las alusiones a la vestimenta, véase 780 y nota ad loc.
104
Sobre la enseñabilidad de la virtud su lugar en el sistema antisténico, véase Introducción, 2.5. La cuestión de la
virtud como estado permanente una vez adquirido y su posibilidad de perderse fue objeto de disidencias dentro del
estoicismo, que puede remontarse a los planteos de cuño antisténico. Sobre este punto y su posible influjo crítico
sobre el platonismo, véase Introducción, 2.4. En relación con el estoicismo, Diógenes Laercio, VII.65 testimonia que
Crisipo sostenía que la virtud podía perderse por ciertas afecciones mentales, mientras Cleantes afirmaba que la
cognición firme que llevaba a la completa adecuación de nociones aseguraba al mismo tiempo su estabilidad. Este
punto se conecta con el tópico del “progreso en la virtud” (prokopé), respecto del cual se presentaron disidencias.
Véase M. Graver, Stoicism & emotion, Chicago, University of Chicago Press, 2007, p. 109 ss.
105
La caracterización del sabio tiene aspectos coincidentes, como surge de la aceptación del amor por parte de Cristipo
en 327. El caso de la fortuna (týche), en cambio, conforma una interrupción, dado que el cinismo, y con él
Antístenes, estuvieron comprometidos con una noción de autárkheia, “autodominio”, que reñía con un
determinismo marcado como el que se adoptó en el estoicismo. Por el contrario, la doctrina de los indiferentes
(adiáphora), según la cual el único bien es la virtud y al resto de las cosas que suelen asociarse con él se les
restringe este rasgo, será un rasgo central del estoicismo. Véase R. Bracht Branham y M. Goulet-Cazé, The Cynics:
The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy, Los Angeles, University of California Press, 2000, p. 203 ss.

44
789. FILODEMO, Sobre los estoicos, X.1 (SSR, V.A.138):
(...) se alinearon con Antístenes y Diógenes, por eso <los estoicos> querían también ser llamados
socráticos.

790. EUSEBIO, Preparación evangélica, XV.13.6-8, p. 816b-c (SSR, V.A.139):

Por otro lado, satisfechos con lo establecido, pasaremos al grupo de los estoicos. Se volvió
discípulo de Sócrates Antístenes, un hombre de temperamento heraclético, que decía que era mejor
enloquecer antes que sentir placer. Por eso también exhortaba a los conocidos a no estirar nunca ni
un dedo en pro del placer. Y discípulo de él fue Diógenes el Perro (…). Lo sucedió Crates, y fue
discípulo de Crates Zenón de Citio, el fundador del grupo de los filósofos estoicos.

791. ESTOBEO, II.7.11 (SSR, V.A.140):

Llamar austero al virtuoso en tanto ni suma a alguien ni incrementa el discurso porque sí. Dicen que
el sabio es un perro, que es lo mismo que instalarse en el cinismo, no que por ser sabios comiencen
por el cinismo.

d) Obras

792. DIÓGENES LAERCIO, VI.15-8 (SSR, V.A.41):

Se han transmitido de él <Antístenes> escritos en diez grupos. 106 El primer tomo es aquél en el cual
se encuentran Sobre la expresión o sobre los caracteres, Ayante o sobre el discurso de Ayante,
Odiseo o Sobre Odiseo, Apología de Orestes <o> sobre los redactores de discursos forenses,
Isografía o Lisias e Isócrates, Contra el Sin testigos de Isócrates.107
El tomo segundo es aquél en el que se encuentran Sobre la naturaleza de los seres vivos,
Sobre la generación de hijos o Sobre el matrimonio (tratado sobre el amor), Sobre los sofistas
(tratado sobre la fisonomía), Exhortación sobre la justicia y la valentía (en tres libros), Sobre
Teognis (cuarto y quinto).108
El tomo tercero es aquél en que se encuentran Sobre el bien, Sobre la valentía, Sobre la ley o
sobre la organización política, Sobre la ley o Sobre lo bello y lo justo, Sobre la libertad y la
esclavitud, Sobre la confianza, Sobre el administrador o Sobre el obedecer, Sobre la victoria
(tratado económico).109
El tomo cuarto es aquél en que se encuentran Ciro y Heracles mayor o sobre la fuerza.110
El tomo quinto es aquél en que se encuentran Ciro o sobre la monarquía y Aspasia.
El tomo sexto es aquél en que se encuentran Verdad, Sobre el diálogo (tratado antilógico),
106
A. Patzer sostiene en su Antisthenes der Sokratiker. Das literarische Werk und die Philosophie, dargestellt am
Katalog der Schriften, Diss., Heidelberg, 1970 que este catálogo de Diógenes, vital para reconstruir el pensamiento
antisténico, deriva de una fuente estoica de los siglos II o I a.C. que organizaba las obras en “tomos” siguiendo un
criterio temático. Se debe tener en cuenta que si bien algunos títulos pueden remontarse a Antístenes mismo, como
sucede con obras como el Sáthon, de acuerdo con el testimonio de Ateneo en 945, es muy probable que muchas
denominaciones se hayan acuñado en época alejandrina.
107
El primer tomo reuniría obras de carácter retórico. El segundo y el tercero, sobre Ayante y Odiseo , se conservan y
permiten constatar que Antístenes recurrió al formato retórico-sofístico no dialogado en el cual se recurría a una
figura tradicional para desarrollar una tesis determinada. La referencia a Orestes puede haber seguido el mismo
parámetro. Los títulos finales sugieren una disputa abierta contra Isócrates, que no se privó de denostar a los
socráticos -véase Introducción, 1, y sostuvo activamente un estilo de enseñanza hostil al de Antístenes. Sobre el
sentido de los títulos, véase infra el apartado correspondiente.
108
Susemihl atribuyó al segundo tomo una temática física (“Der Idealstaat des Antisthenes und die Dialoge Archelaos,
Kyros und Herakles”, Jahrbuch fur Philologie, 135, Leipzig, 1887, 207-8), pero Patzer (op. cit.) nota el rasgo ético
de varios trabajos y duda incluso de que, dadas las características de la obra antisténica, el primer título estuviera
orientado estrictamente a consideraciones ontológicas.
109
Los tomos II a V se concentran en temáticas éticas y políticas, relevando la importancia de la filosofía práctica
dentro del sistema general de este socrático.
110
El tomo X consigna dos títulos más referidos a Heracles, que han llamado la atención por la falta de simetría: hay un
Heracles Mayor, pero ningún Heracles Menor. Con este último se ha querido a menudo identificar el Heracles y
Midas, mientras que el Heracles Mayor coincidiría con Heracles o sobre la sensatez o la fuerza, también del tomo
X. Si fue así, probablemente la marcada temática ética impulsó su inclusión en la lista de este tomo.

45
Satón o Sobre el contradecir (en tres libros), Sobre la conversación.
El tomo séptimo es aquél en que se encuentran Sobre la educación o sobre los nombres (en
cinco libros), Sobre el uso de los nombres (tratado erístico), Sobre la pregunta y la respuesta, Sobre
la opinión y el conocimiento (en cuatro libros), Sobre el morir, Sobre la vida y la muerte, Sobre los
asuntos del Hades, Sobre la naturaleza (en dos libros), Pregunta sobre la naturaleza primero,
Pregunta sobre la naturaleza segundo, Opiniones o erístico, Sobre el aprender (problemas).111
El tomo octavo es aquél en que se encuentran Sobre la música, Sobre los intérpretes, Sobre
Homero, Sobre la injusticia y la impiedad, Sobre Calcante, Sobre el informante, Sobre el placer.
El tomo noveno es aquél en que se encuentran Sobre la Odisea, Sobre el cetro, Atenea o
sobre Telémaco, Sobre Helena y Penélope, Sobre Proteo, Cíclope o Sobre Odiseo, Sobre el uso del
vino o Sobre la borrachera o Sobre el cíclope, Sobre Circe, Sobre Anfiarao, Sobre Odiseo y
Penélope y Sobre el perro.112
El tomo décimo es aquél en que se encuentran Heracles o Midas, Heracles o sobre
inteligencia o la fuerza, Ciro o el amado, Ciro o los informantes, Menéxeno o Sobre el gobernar,
Alcibíades, Arquelao o sobre la monarquía.113
Eso escribió. Timón, para criticarlo por la cantidad, lo llamaba “charlatán universal”.

793. SUDA, s.v. Phlédon:

Charlatán. Al filósofo Antístenes, Timón, para criticarlo por la cantidad <de escritos> lo llamaba
“charlatán universal”.

794. EUDOCIA, Violarium, 96, pp. 96.5-6:

Se transmitieron de Antístenes escritos sobre diferentes temas, en diez tomos.

795. SUDA, s.v. Antístenes:

Escribió diez tomos: el primero, sobre la magia. Trata sobre Zoroastro, un mago que encuentra la
sabiduría. Algunos lo atribuyen a Aristóteles, otros al rodio.

796. DIÓGENES LAERCIO, II.64 (Frag. 126 van Straaten [sobre Panecio]) (FS, 28; SSR, I.H.17):
En rigor, de todos los diálogos socráticos, Panecio cree que son verdaderos los de Platón, Jenofonte,
Antístenes y Esquines, pero duda de los de Fedón y Euclides, y rechaza todos los demás. 114

797. JERÓNIMO, Contra Joviniano, II.14 (SSR, V.A.12):

Ése es por cierto el Antístenes que cuando enseñaba retórica con gran fama, escuchó a Sócrates y le
dijo a sus discípulos: “vayan y búsquense un maestro, porque yo ya lo encontré”. Inmediatamente
vendió lo que tenía y lo repartió entre la gente, sin quedarse para sí más que un pequeño bolso. De
su pobreza y sus esfuerzos es testigo Jenofonte en el Banquete. Compuso innumerables libros,
algunos de ellos del género filosófico y otros del retórico.

798. ATENEO, XI.508c-d (FS, 111, SSR, II.S.7 y V.A.42):

Teopompo de Quíos afirma en su obra Contra la escuela de Platón: “Se puede comprobar que la
111
El tomo VI reúne las obras ligadas con la dialéctica, orientación que continúa en el tomo VII, al menos en cuanto a
los primeros cinco títulos y los dos últimos. Con respeto a los intermedios F. Susemihl dictaminó un desorden en su
ubicación, de modo tal que compondrían un núcleo de obras dedicadas a temáticas teológico-escatológicas. Más
tarde A. Patzer contestó a esto sosteniendo que se trataría más bien de problemas ontológicos que, previsiblemente,
en virtud de la tesis de la “investigación de los nombres” el enfoque asocia con el tratamiento dialéctico. A propósito
de este problema A. Brancacci sostuvo que el eje del tomo está dictado por los pasos de un programa educativo que
plantea la noción general de educación y sus contenidos nucleares (Oikeios logos, Napoli, Bibliopolis, 1990, pp. 17-
24).
112
Los tomos VIII y IX incluyen los trabajos sobre crítica homérica que sirven de base para la aplicación de la matriz
teórica antisténica. Sobre el recurso a la literatura y la alternancia entre el modelo de diálogo socrático y el de
exégesis homérica, véase Introducción, 2.3.
113
Las obras de este tomo han sido sospechadas en virtud de lo que afirma Diógenes Laercio, II.61 (787; SSR, V.A.43).
Véase nota ad loc.
114
Véase 28 y nota ad loc.

46
mayor parte de los diálogos de Platón son vacuos y mentirosos. Por otra parte, la mayoría de ellos
son plagios tomados de las charlas de Aristipo, algunos de los de Antístenes y un gran número
también de los de Brisón de Heraclea. 115

799. DIÓGENES LAERCIO, II.61 (SSR, V.A.43):

La mayor parte de los siete <diálogos de Esquines> Perseo dice que son de Pasifonte de Eretria, y él
los hizo pasar por obras de Esquines y además, entre los diálogos de Antístenes, falsificó el Ciro
pequeño, el Heracles menor y el Alcibíades, así como obras de otros autores.116

800. JULIANO, Discursos, VII.4, p. 209a (SSR, V.A.44):

Si Antístenes el socrático, como Jenofonte, refería algunas cosas a través de mitos, que esto no te
engañe, puesto que poco después te explicaré sobre eso. 117

801. JULIANO, Discursos, VII.10, p. 215c (SSR, V.A.44):

También Jenofonte, Antístenes y Platón recurrían abiertamente y a menudo a los mitos, de modo
que está claro que la redacción de mitos conviene a un tipo de filósofo, aunque no al cínico.

802. JULIANO, Discursos, VII.11, p. 216d-217b (SSR, V.A.44):

Porque también por Platón fueron relatadas muchas cosas en forma de mito cuando teologizaba
sobre los asuntos del Hades, y antes de él el hijo de Calíope. Antístenes, Jenofonte y el mismo
Platón mezclaron su escritura con mitos cuando estaban tratando cuestiones éticas no de manera
subsidiaria sino con armonía. Si quieres imitarlos deberías tomar el nombre de algún Perseo o Teseo
en lugar del de Heracles y adoptar el estilo de Antístenes, y en lugar de armar la escena de Pródico
con las dos diosas introducir otra cosa similar en el teatro. 118

803. DEMETRIO, Sobre la elocución, 249 (SSR, V.A.45):

La habilidad poética consiste también en plantear al final lo más potente (pues al ser incluido en el
medio pierde agudeza), por ejemplo lo de Antístenes: “podría sentir dolor un hombre parado en
leños ardientes”, pues si alguien hace un cambio de lugar del modo siguiente: “parado en leños
ardientes un hombre podría sentir dolor”, aunque dice lo mismo, no se considerará que dice lo
mismo.

804. EPICTETO, Disertación, II.17.35 (SSR, V.A.46):

“¿Quieres que te reconozca, hermano?”. “Y tú a mí”. “Escribes admirablemente, hombre”. “Y tú de
manera fabulosa, con el rasgo de Jenofonte”. “Tú con el de Platón”. “Tú con el de Antístenes”.

805. FRONTÓN, Carta a Antonino Pío, Sobre la elocuencia, 2.16 (SSR, V.A.47; II.C.9):
Antepones las palabras de Diodoro y Aléxino a las palabras de Platón, Jenofonte y Antístenes.

806. LONGINO, Sobre la invención, IX, p. 559.13-6 (SSR, V.A.48):

Pues la ténica de la expresión a sido trabajada brillantemente por Platón y Jenofonte, Esquines y
Antístenes y perfeccionada de manera suficiente.

115
Véase 11 y nota ad loc.
116
Sobre Pasifonte, véase 1086-8. La estructura sintáctica del pasaje es ambigua y no es claro a primera vista si el
último verbo se refiere a Esquines o a Pasifonte, aunque el registro general lleva a pensar que el objetivo es sindicar
a Pasifonte como responsable de lo que suele llamarse “plagio invertido”. Véase nota previa. Se ha dudado
asimismo del sentido que debe atribuírsele al verbo eskeuóretai, que podría variar desde la introducción de retoques
hasta la redacción completa, lo cual determinaría que se trata de obras de Esquines y Antístenes con variantes
introducidas por Pasifonte, o directamente trabajos apócrifos de éste.
117
Sobre el uso de mitos en Antístenes, véase K. Morgan, Myth and philosophy from the pre-Socratics to Plato,
Cambridge, CUP, 2000, pp. 89-131, esp. 113-5.
118
La expresión “hijo de Calíope” es una referencia usual a Orfeo. En el contexto se hace una recomendación a un
filósofo cínico de la conveniencia de recurrir a héroes para ejemplificar conductas preferibles.

47
807. DIONISIO DE HALICARNASO, iud. De Thucyd., 51.941 (SSR, V.A.49):
Contra los que refieren a la vida antigua el estilo de Tucídides, suponiéndolo usual para esos
hombres, me basta el argumento breve y claro, porque habiendo surgido muchos oradores y
filósofos entre los atenienses durante la guerra del Peloponeso, ninguno de ellos se valió de ese
estilo, ni los oradores del grupo de Andócides, Antifonte y Lisias, ni los socráticos del grupo de
Critias, Antístenes y Jenofonte.

808. FOCIO, Biblioteca, cod. 158 (a partir de Frínico) (SSR, V.A.50):

Dice que los cánones, el parámetro y mejor paradigma del lenguaje ático simple y puro fueron
Platón y Demóstenes junto con el conjunto retórico de los nueve, Tucídides, Jenofonte, el socrático
Esquines, hijo de Lisanias, Critias el hijo de Calescro y Antístenes, sendos discursos auténticos, el
que trata sobre Ciro y el que trata sobre la Odisea, (...).

809. ARISTÓTELES, Retórica, III.3.1047a9-12 (SSR, V.A.51):

Como Antístenes comparó al sutil Cefisodoto con el incienso, porque procura deleite cuando es
destruido.

810. LUCIANO, Contra el ignorante que compra muchos libros, 27 (SSR, V.A.52):
Te preguntaría con gusto, dado que tienes tantos libros: ¿cuál de ellos lees más? ¿Los de Platón?
¿Los de Antístenes? ¿Los de Arquíloco? ¿Los de Hiponacte?

811. LUCIANO, Pescador, 23 (SSR, V.A.52):

Platón – De ningún modo, sino que elegiremos algunos de los más impetuosos, a Diógenes, aquí
presente, o a Antístenes, o a Crates, o incluso a ti, Crisipo, porque realmente el momento oportuno
actualmente no es propio de la belleza y la habilidad para la prosa, sino de la preparación refutadora
y pleitera.

Referencias a las obras particulares

Tomo I
I. Sobre la expresión o Sobre los caracteres119

II. Ayante o Discurso de Ayante

812. (SSR, V.A.53):

14.1 Hubiese querido que nos juzguen los mismos que estuvieron presentes en los hechos, pues sé
que hubiese tenido que callarme, y que él no hubiese tenido nada más que decir. Ahora, en cambio,
los que asistieron a los hechos mismos no están, y ustedes que no saben nada están juzgando. En
efecto, ¿qué justicia ha de surgir con jueces que no saben y lo hacen por medio de discursos? 120 El

119
La naturaleza retórica de los títulos del primer tomo es puesta de manifiesto por las nociones de este primer título:
léxis y kharaktér, que encarnarán respectivamente en la tradición disciplinar, los sentidos de elocutio y genus
elocutionis, entendiendo por esto último un intento primigenio de catalogar modos discursivos. Véase G.
Giannantoni (ad loc.). Es difícil decidir si ya en esta época puede haberse dedicado Antístenes, en su veta de
discípulo de Gorgias, a tal tipo de clasificación y si, de haberlo hecho, tuvo algo que ver con lo que la tradición
posterior consideró sobre estos puntos. Si el título es posterior, los autores más tardíos pueden haber visto en esta
obra un antecedente de los estudios sobre modos discursivos, lo cual, como notara F. Blass ( Die attische
Beredsamkeit von Gorgias bis Lysias, Leipzig, Hildesheim, 1887), no deja de reflejar la posición esbozada en
V.A.187, donde la polytropía resulta una capacidad reconocida que bien puede haber sido objeto de análisis
específico por parte de Antístenes.
120
Sobre la importancia de la práctica de redacción de textos con protagonistas de la tradición mítica, véase
Introducción, 2.3. Es amplio el espectro de autores que discutieron sobre la autenticidad de esta obra y del Odiseo a
principios del s. XX, como puede verse en la reseña sobre el tema de Giannantoni (IV.258-62). La posibilidad de que
pudiera tratarse de alguna redacción tardía que vertiera en prosa textos trágicos del tipo del Ayax de Teodectes
mencionado por Aristóteles en Retórica, II.23.1400a23 ss., por ejemplo, ha dejado paso a un énfasis en los puntos de

48
asunto, al contrario, sucedió de hecho. (14.2) Yo protegí llevándome, el cuerpo de Aquiles, y él
estas armas, sabiendo que los Troyanos querrían tomar no tanto las armas sino el cadáver, pues si se
hubiesen apoderado de él, hubiesen mutilado el cuerpo y obtenido el rescate del de Héctor, mientras
que estas armas no las hubiesen dedicado a los dioses, sino que las habrían escondido, (14.3) por
temor de este buen hombre, que antes les robó la imagen de la diosa durante la noche y, como quien
hizo algo bueno, se la mostró a los Aqueos.121 Yo, precisamente, pretendo que es digno tomar las
armas para dárselas a los amigos, mientras que él las quiere para venderlas, porque no podría
soportar usarlas, ya que ningún cobarde usaría armas ilustres, sabiendo que las armas hacen
manifiesta su cobardía. (14.4) Entonces, en suma, todo es así. Los que instituyeron el certamen,
pretendiendo que eran reyes, encomendaron a otros que juzguen sobre la virtud, y ustedes que nada
saben aseguran que pueden juzgar sobre lo que no saben. Pero yo sé esto, que ningún rey que sea
competente encomendaría a otros juzgar sobre la virtud más que un buen médico dejaría
diagnosticar una enfermedad a otro. 122
(14.5) Incluso si estuviera frente a un hombre del mismo carácter que yo, no me interesaría
ser vencido, pero en este caso no hay algo en lo que aventaje más él que yo, porque él no podría
hacer nada de modo manifiesto, mientras que yo no me atrevería a hacer nada de modo oculto. Yo,
precisamente, no aguantaría ser tenido en mal concepto, tampoco ser agraviado, mientras que él,
aunque sea colgado, si sacara provecho, lo haría.123 (14.6) En efecto, ese que permitía a los esclavos
que lo torturaran y lo golpearan en las espaldas con garrotes y en la cara con los puños, luego,
vestido con harapos, tras penetrar de noche en el muro de los enemigos, tras saquear el templo,
volvió. Y reconocerá que hizo esas cosas, y quizás también los va a persuadir diciendo que ha
actuado bien. Ahora bien, ¿este ser vil y sacrílego merecería tener las armas de Aquiles? 124 (14.7) Yo
les digo a ustedes, jueces y árbitros que nada saben, que no examinen al juzgar sobre la virtud el
plano de los discursos, sino más bien el de los hechos, puesto que la guerra no se decide con el
discurso sino con los hechos. Tampoco es posible discutir con los enemigos, sino ganar en la lucha

contacto entre ciertos pasajes de las obras y posiciones antisténicas atestiguadas en otros testimonios, así como en el
posicionamiento de este socrático dentro del plexo de discusiones acerca de la retórica que atravesaron el s. IV a.C.
Una comparación de los puntos puestos aquí en juego con los que aparecen en la Apología de Palamedes y la
Apología de Sócrates de Platón hace emerger un posicionamiento teórico preciso y polémico. Sobre este punto véase
C. Mársico, Zonas de tensión dialógica. Perspectivas para la didáctica de la filosofía antigua, Buenos Aires, Ediciones
del Zorzal, 2010, cap. 3.1.
121
Las referencias míticas de este pasaje apuntan a dos motivos centrales de la tradición. Por un lado, el tópico del
legado de las armas de Aquiles, que desata la disputa retratada por los discursos. Por otro, opera también la
asociación con el relato del Paladio, estatua de Atenea o construida por ella, que protegía a Troya desde su
fundación, razón por la cual los griegos emprendieron el robo de este objeto para dejar desprotegida y vulnerable la
ciudad. El destino del Paladio tras la derrota de Troya varía según las versiones, entre las que se destaca la
vinculación latina que presenta Virgilio, según la cual los aqueos roban la estatua equivocada y la real fue trasladada
por Eneas a Roma, lo cual hace dudar sobre sus efectos protectores. Los encargados de entrometerse en Troya y
llevarse la estatua son Diomedes y Odiseo. A este punto se refiere aquí el personaje de Ayante al tratar a Odiseo de
ladrón, lugar común esperable por ser éste nieto de Autólico, hijo de Hermes, famoso por su habilidad para el robo.
Se ha señalado una posible relación de este enfoque con el que núcleo del Sobre la opinión y el conocimiento.
122
La estrategia de Ayante comienza por poner en duda la composición del jurado. El planteo revela fuertes conexiones
con el tema socrático de la vinculación entre autoridad y saber. Un rey apto (basileús hikanós) no debería, como
habrían hecho los jefes griegos, delegar en otros de menor jerarquía la función decisoria. La comparación con el
médico subraya el paralelo con el diagnóstico, momento de mayor responsabilidad y despliegue de la dimensión
cognitiva. Se ha visto, al mismo tiempo, una comparación de esta posición con la concepción cínica del rey. Sayre
sugirió que la temática belicista íntegra es extraña al espíritu cínico, aunque el formato de discusión sobre el marco
mítico basta para justificar el horizonte de los textos. Véase F. Sayre, “Antisthenes the Socratic”, Classical Journal,
43.4, Chicago, 1948, pp. 241.
123
Compárese la relevancia de la fama con los testimonios que señalan la situación usual de monarcas de acciones
correctas y mala fama (véase 851-3 y 940), lo cual sugeriría un distanciamiento de Antístenes respecto de la
posición que sostiene el personaje de Ayante.
124
La caracterización negativa de Odiseo se construye a partir de la oposicion oculto vs. visible, donde la primera
opción incluye para Ayante la aceptación de situaciones de envilecimiento. Frente a esto, Odiseo en su discursó
sostendrá que la moral de esclavo está más cerca Ayante. En relación con esta disyuntiva se ubica el problema de la
consideración de Odiseo entre los socráticos, tal como se desprende de la defensa que lleva adelante Platón en
Hipias Menor, donde se cuestiona la supuesta veracidad a ultranza de Aquiles. Sobre este punto, véase la defensa de
Odiseo en los escritos homéricos de Antístenes en 1011 y las consideraciones generales en Introducción, 2.3.

49
o ser sometido en silencio.125 Consideren y examinen esto, porque, si no juzgan bien, sabrán que el
discurso no tiene ninguna fuerza frente a un hecho, (14.8) y tampoco es posible que quien habla los
ayude, sino que sabrán precisamente que a causa de la confusión de los hechos se dicen muchos y
largos discursos. Sin embargo, o dicen ustedes que no comprenden lo que digo y se van, o juzgan
correctamente.126 Además, no lo hagan ocultamente, sino de manera manifiesta, para dejar claro que
la justicia se aplica también a los mismos jueces si no juzgan bien. Y finalmente sabrán, igualmente,
que no están en el tribunal como jueces de cosas dichas sino como evaluadores. 127 (14.9) Yo me
encomiendo a ustedes para decidir sobre mí y mis asuntos, pero les desaconsejo reducir todo a
opinión,128 sobre todo tratándose de un hombre que llegó a Troya no voluntaria sino
involuntariamente y de mí, que siempre formé primero, solo y sin fortificación.

III. Odiseo o Sobre Odiseo

813. (SSR, V.A.54):

54. (1) Mi discurso, este por el que me presento, no está relacionado contigo solamente, sino
también con todos los demás, pues he hecho más bienes al ejército yo que todos ustedes. Incluso
hubiera dicho esto mientras Aquiles vivía, y ahora que está muerto lo digo frente a ustedes. Porque
ustedes no han luchado ninguna otra batalla que también yo no haya luchado justo a ustedes, pero
ninguno de ustedes corrió ninguno de mis peligros particulares. 129 (2) En verdad, en las batallas
comunes, incluso si lucharon bien, no se llegaba a nada más, mientras que en mis propios peligros,
los que corría yo solo, si llegaba a tener éxito, se lograba para nosotros todo aquello por lo cual
vinimos aquí, mientras que si fracasaba, sólo les quitaban un hombre, pues no vinimos aquí para
luchar contra los troyanos, sino para recuperar a Helena y tomar Troya. (3) Todo esto está entre los
peligros que corrí. Cuando se anunció que Troya sería inexpugnable, a no ser que primero
tomáramos la estatuilla de la diosa que nos había sido robada, ¿qué otro sino yo trajo aquí la
estatuilla? Precisamente ese al que llamas sacrílego. Porque no sabes nada, tú, que llamas sacrílego
al hombre que recobró la estatuilla de la diosa y no a Alejandro, que se aprovechó de nosotros.130 (4)
125
Se ha querido ver en esta afirmación una ligazón con la tesis acerca de la imposibilidad contradecir (véase 960 y
nota ad loc.). Los aspectos lógico-dialécticos de ésta, sin embargo, están alejados de este juicio, que parece
restringirse a la inutilidad de entablar diálogo con quienes no hay posibilidad de acuerdo, como se dirá también en
993 a propósito de la locura. Por otra parte, el giro cobra sentido si se tiene en cuenta la intertextualidad con el texto
de la Apología de Palamedes de Gorgias, donde se recomienda desestimar el valor de la apelación a la verdad de los
hechos y avanzar hacia la construcción de un discurso persuasivo. Véase nota siguiente.
126
La relación con las posiciones teóricas de Antístenes sobre la correlación entre lenguaje y realidad pueden estar
aludidas en la permanente apelación a los hechos de Ayante, que semeja la construcción de un personaje que rechaza
las estrategias gorgianas y se atiene a la necesidad de buscar la conjunción entre discurso y hechos, de un modo que
no lo distancia radicalmente de la posición de Sócrates en la Apología de Platón. Sobre este punto, véase J. Coulter,
“The Relation of the Apology of Socrates to Gorgias' Defense of Palamedes and Plato's Critique of Gorgianic
Rhetoric”, Harvard Studies in Classical Philology, 68, Cambridge, MA, 1964, pp. 269-303, 1975, D. Feaver and J.
Hare, "The Apology As an Inverted Parody of Rhetoric," Arethusa, 14, New York, 1981, pp. 205-16, K. Seeskin, "Is
the Apology of Socrates a Parody?", Philosophy and Literature, 6, New York, 1982, pp. 94-105 y J. Barret, “Plato's
"Apology": Philosophy, Rhetoric, and the World of Myth”, The Classical World, 95.1, Pennsylvania, 2001, pp. 3-30.
127
Se introduce en este punto la diferencia entre kritaí, “jueces”, y doxastaí, “evaluadores”, diferenciando la actividad
de quienes solamente deben tipificar una situación simple para aplicar un procedimiento preestablecido y la de
aquellos que antes de llegar a este punto deben decidir sobre situaciones complejas. El término mismo doxastaí y su
relación con dóxa, “opinión”, indica la dimensión insegura de estos casos producida por la “confusión de los
hechos” y los consecuentes “largos discursos” que oscurecen la decisión.
128
La identificación de los jueces como doxastaí está en consonancia con la oposición entre “decidir” (diagignóskein)
y “reducir a opinión” (diadoxazein). En el primer caso, la relación con “conocer” (gignóskein) implica una
dimensión cognitiva asociada con el establecimiento de los hechos, frente al diadoxázein, donde se impone la mera
opinión (dóxa) provocada por la persuasión de hombres hábiles en retórica.
129
La estrategia de Odiseo consiste en apropiarse de la dimensión de los hechos reclamados por Ayante puntualizando
que las acciones efectivas en pos del cumplimiento de los objetivos de la expedicion se debieron a su intervención y
no a la de Ayante, que en esta perspectiva queda más cerca del plano del mero discurso.
130
Sobre las referencias míticas, véase 813, pasaje 14.3, nota ad loc. El sacrilegio de Alejadro ha sido el rapto de
Helena, que aquí se opone a las acciones de Odiseo para recuperarla, y en este sentido subsanar los efectos de una
falta.

50
En rigor, todos ustedes ruegan que Troya sea vencida, ¿y a mí, el que descubrió cómo hacerlo, me
llamas sacrílego? Sin embargo, si era noble tomar Ilión, también es noble encontrar el modo para
hacerlo. Precisamente, el resto está agradecido, mientras que tú me haces reproches, porque por
ignorancia no sabes nada de lo que te viene bien. (5) Pero yo no te reprocho tu ignorancia, pues tú y
todos los demás sufren esto de modo involuntario, 131 sino que no puedes aceptar que te salvaron mis
actos reprochables. Además amenazas al resto con hacerles un mal, si me dan las armas con su voto.
Ciertamente, amenazas mucho y muchas veces antes de lograr lo más mínimo. No obstante, si es
preciso testimoniar algo por las apariencias, creo que por tu mala inclinación natural te vas a
terminar haciendo un mal a ti mismo.
(6) Me reprochas cobardía porque hice un mal a los enemigos, pero sabes que te fatigabas a
la vista de todos y de un modo neciamente inútil. ¿O crees que eres mejor porque hacías eso frente a
todos? ¿Y después me hablas de virtud? Tú, que en principio no sabes cómo se lucha y que
arrastrado por la ira como un cerdo salvaje probablemente algún día te vas a matar a ti mismo al
caer mal sobre tu espada.132 ¿No sabes que el hombre noble no tiene que sufrir mal ni ninguna otra
cosa ni a causa de sí mismo, ni de un compañero, ni de sus enemigos? (7) Tú, como los niños, te
alegras de que algunos te digan que eres valiente. Yo, en cambio, digo que eres el más cobarde de
todos y el que más teme a la muerte.133 En rigor, en primer lugar, eres el que tiene armas
invulnerables e invencibles, precisamente por las que te dicen que eres invencible. ¿Pero qué vas a
hacer si alguno de los enemigos te ataca con armas similares? Realmente sería algo noble y
sorprendente si ninguno de ustedes pudiera hacer nada. Y después, ¿crees que es diferente en algo
tener ese tipo de armas que estar dentro de los muros? Porque, como dices, para ti solo no hay
muro, entonces sólo tú te cubres con un muro de siete capas de cuero antes de exponerte. (8) Yo, en
cambio, sin armas, no avanzo solamente contra los muros de los enemigos sino dentro de los muros
mismos y a los guardianes de los enemigos los tomo prisioneros con sus propias armas cuando se
despiertan, y soy estratega y custodio de ti y de todo el resto, y conozco lo que pasa aquí y entre los
enemigos, no porque envíe a otro que espíe, sino que yo mismo, como los pilotos que escudriñan de
noche y de día para salvar a los navegantes, así también te salvo a ti y a todo el resto. (9) Tampoco
existe peligro en el cual pudiera hacer un daño a los enemigos del que haya huido por considerarlo
una vergüenza. Incluso, si algunos me llegaba a ver, no estaba desesperado por mostrar mi
atrevimiento, sino que si como un esclavo, un mendigo o un pordiosero iba a hacerle un mal a los
enemigos, lo intentaría, incluso si nadie me viera. Porque la guerra suele no ser siempre para
aparentar sino para actuar tanto de día como de noche. Tampoco tengo armas elegidas con las cuales
desafiar a los enemigos a luchar, sino que del modo que salga estoy siempre listo, tanto contra uno
solo como contra muchos. (10) Y cuando me canso en la lucha, tampoco entrego a otros las armas,
como tú, sino que cuando amainan los enemigos, entonces los ataco de noche, con las armas que
más los dañan. Y tampoco la noche me disuadió nunca, como a ti que muchas veces has dejado de
luchar lo más campante. Al contrario, mientras roncas, yo te estoy salvando y le estoy haciendo un
mal a los enemigos, con esas armas de esclavo, los harapos y la apariencia de pordiosero, mientras
tú duermes seguro. (11) ¿Y tú crees que eres valiente porque recuperaste el cuerpo a la rastra? Si no
lo hubieses podido llevar, dos hombres lo habrían cargado, y después ellos probablemente nos
hubiesen iniciado un proceso con su virtud en juego, y yo les habría enrostrado a ellos este mismo
discurso, pero tú, ¿qué les habrías opuesto? ¿O contra dos no te hubiese preocupado reconocer que
131
La alusión a la involuntariedad de la ignorancia se ha interpretado tradicionalmente a la luz de la tesis del
intelectualismo socrático, según el cual nadie actúa mal a sabiendas. La relación entre la figura de Odiseo y la
discusión de este tópico ético se reedita en el marco del Hipias Menor de Platón. Véase Introducción, 2.3. El
corolario de esta ignorancia involuntaria, que implica incapacidad de identificar qué es bueno, desencadena acciones
que son dañinas para el propio agente moral.
132
Odiseo adelanta aquí el episodio del suicidio de Ayante, aludido en Odisea, XI.541 y relatado por Sófocles en
Ayante.
133
La estrategia de redefinición de términos se enmarca en el procedimiento de estudios semánticos de términos y sus
referencias en el contexto de la tesis de la investigación de los nombres. Sobre este aspecto, véase G. Romeyer
Dherbey, “Les deux discours de la guerre d'Antisthène” en G. Romeyer Dherbey – J. Gourinat, Socrate et les
socratiques, Paris, Vrin, 2001, pp. 333-50. Los opuestos valentía y cobardía, esfuerzo y apariencia, visible y oculto
son considerados en aspectos que se apartan de los sentidos superficiales y permiten invertir el sentido del discurso
de Ayante.

51
eres un cobarde, mientras que frente a uno te da vergüenza? (12) ¿No sabes que a los troyanos no
les importaba apoderarse del cadáver sino de las armas? Porque el cadáver iban a tener que
devolverlo, mientras que las armas las iban a consagrar a los dioses en los templos. No hay
vergüenza para los que no recogen los cadáveres, sino para quienes no los devuelven para
enterrarlos. Entonces, te ocupaste de lo que no era problemático, mientras que yo les quité lo que
nos hubiera atraído reproches.
(13) Estás enfermo de envidia e ignorancia, los más contrarios entre los males; uno hace que
desees los bienes, y el otro te aparta de ellos. Te ha pasado algo humano, porque eres fuerte, crees
que eres también valiente. No sabes que la sabiduría relativa a la guerra, es decir la valentía, no es
lo mismo que ser fuerte, y la ignorancia es el peor mal para los que lo poseen. 134 (14) Además creo,
si alguna vez alguien resulta un poeta sabio respecto de la virtud, me hará enormemente esforzado,
ingenioso, pleno de artilugios y saqueador de ciudades y el único que tomó Troya, mientras que a ti
te hará, según creo, comparando tu naturaleza con los burros estúpidos y los bueyes que pastan, que
toleran que los demás los sometan y los esclavicen. 135

IV. a) Apología de Orestes o Sobre los escritores de discursos forenses;136 b) Isographé o Lisias
e Isócrates;137 c) Contra los argumentos infundados de Isócrates138

814. ISÓCRATES, Panegírico, 188-9 (SSR, V.A.55):

Los que disputan por argumentos deberían dejar de escribir contra la fianza y las demás cosas sobre
los que actualmente arman charlatanerías, y trabar la contienda en relación con este discurso e
investigar cómo podrían hablar mejor que yo sobre estos mismos asuntos, reflexionando que no
conviene a los que prometen grandes cosas discutir por pequeñeces (...). 139

Tomo II

134
En la misma línea de análisis de terminos previos, la conclusión se presenta a través de la supuesta confusión de
Ayante entre fuerza y valentía. A los casos anteriores estructurados en opuestos, se agrega ahora un ejemplo de
términos de signo positivo. Esta asociación se lleva a cabo, además, mediante la apelación a la noción de sabiduría e
ignorancia, lo cual tiñe el análisis de valor cognitivo.
135
El final de la composición constituye una referencia intertextual no sólo a los poemas homéricos sino también a las
composiciones de época clásica que efectivamente se dividían entre las que alababan y las que denostaban la figura
de Ayante, del mismo modo que sucedía con los héroes centrales de la tradición.
136
No está claro que las obras aludidas sean tres y organizadas de este modo. Giannantoni (ad loc.) ofrece un panorama
amplio de las propuestas de corrección. La mención de Orestes ha hecho pensar que Antístenes podía posicionarse
en esta obra frente al Contra la madrastra de Antifonte, la Apología de Clitemestra que Aristóteles le atribuye a
Polícrates en el Magna moralia, I.16.1188b31 y el Eutifrón de Platón, casos todos donde se cuestiona la legitimidad
del enfrentamiento con los progenitores. Es preciso enfatizar en este caso que Jenofonte testificó que entre las
acusaciones corrientes contra Sócrates estaba incluida la de la justificación de golpear a los padres ( Memorabilia,
I.2.49). Con este antecedente es comprensible que quienes se pronunciaban como socráticos se vieran en la
necesidad de explicar en qué sentido debe entenderse una opinión de ese tipo, que por otra parte parece haber sido
una preocupación que excedía el espectro del grupo. Sobre este punto, véase Introducción, 1.
137
El sentido del término isographé no es claro. Se ha supuesto que es una corrupción de la tradición manuscrita
respecto de términos como isographía, “escritura similar”, misthográphoi, “escritores a sueldo” o dikógraphoi,
“escritores forenses”. La más imaginativa de las sugerencias es de M. Pohlenz, que supuso una interpretación en la
que Isográphes resulta de un juego fónico sobre el nombre de Isócrates, que entrañaría la burla de tener un estilo
similar a otro y por lo tanto no ser original, o hablar siempre del mismo modo (“Antisthenicum”, Hermes, 42, 1907,
pp. 157-9). De esta manera se explica también la aparición en algunos textos de la tradición manuscrita del término
désias en lugar de Lisias, que constituiría igualmente una broma según la cual el significado del nombre deja de ser
“el que une” para ser “el que separa”, recriminación apropiada para un actor tribunalicio. A propósito de esto notó
W. Wilamowitz (Platon, II, Berlin, Weidmann, 1919, pp. 113-5) que se trataría de un artilugio similar al de la obra
contra Platón de título Satón. Véase sobre este punto 939 ss.
138
La plausibilidad de una burla hacia Isócrates se basa en la polémica entre este este orador y los socráticos, tal como
se desprende de las invectivas disparadas en el Contra los sofistas y el Encomio de Helena, que forman parte de una
red intertextual acerca de la función y alcances de la retórica y su relación con el saber que incluye también el
Contra los sofistas de Alcidamante, el Fedro de Platón y la presente obra de Antístenes.
139
Isócrates se refirió al tema en el Contra Eutino, y recibió críticas por parte de Antístenes. Véase también 989.

52
V. Sobre la naturaleza de los animales140

VI. Sobre la crianza de niños o Sobre el matrimonio. Sobre el amor.141

815. DIÓGENES LAERCIO, VI.3 (SSR, V.A.56):

Antístenes decía: “es preciso convivir con mujeres que <nos> sean agradables”. 142

816. DIÓGENES LAERCIO, VI.3 (SSR, V.A.57):

Al que le preguntaba qué clase de mujer hay que tomar en matrimonio, <Antístenes> le dijo “si es
bella, la vas a compartir, pero si es fea, la vas a padecer”. 143

817. DIÓGENES LAERCIO, VI.11 (SSR, V.A.58):

<El sabio> se casará para procrear, tras unirse a las mujeres de mejor naturaleza. También habrá de
enamorarse, pues sólo el sabio sabe a quiénes es necesario amar. 144

818. CLEMENTE ROMANO, Homilía, V.18.147 (SSR, V.A.59):

Y el socrático Antístenes escribe acerca de que es necesario no abandonar el mencionado
adulterio.145

819. DIÓGENES LAERCIO, VI.4 (SSR, V.A.60):

Cuando una vez vio a un adúltero fugitivo, dijo: “¡qué desgraciado! A qué peligro podrías haber
escapado por un óbolo”.

820. DIÓGENES LAERCIO, VI.10 (SSR, V.A.61):

Si veía en algún lado a una mujer arreglada, Antístenes iba a su casa y ordenaba a su marido que
sacara un caballo y armas, de modo que si los tenía, le permitiera el lujo, pues con ellos se
defendería, pero si no, que le quitara los adornos.

VII. Sobre los sofistas fisonomistas146

140
Contra las lecturas literales que han visto en este título una obra sobre física, se han levantado objeciones apoyadas
en el carácter ético general del volumen. Véase 792 y nota ad loc. En esta línea se ha notado que la tradición
posterior de raigambre cínica y posteriormente estoica conecta precisamente la vida natural con un modelo
conductual que se liga directamente con la ética en su denuncia de las desviaciones impuestas por la civilización. Si
puede pensarse, como Decleva Caizzi (ad loc.), que una obra de este tipo establecía un llamamiento a la vida austera
y apegada lo más posible a la naturaleza, podría pensarse que el posicionamiento de Antístenes forma parte de los
modelos criticados por Platón en República, II, donde descarta que la ciudad sana, apegada del mismo modo a lo
natural, pueda constituir un modelo de organización política. Sobre este punto, véase C. Mársico, “ El status de la
pólis sana en la República de Platón”, Diálogos, 74, Puerto Rico, 1999, p. 149-68.
141
Probablemente en esta obra, de la que no conservamos fragmentos ni referencias precisas, Antístenes haya
desarrollado su versión del éros socratico. Winckelmann (ad loc.) asociaba con este título también los pasajes 753 y
915.
142
El giro tiene claro contenido erótico. Para los alcances de este pasaje, véase también 846, donde Jenofonte pone en
boca de Antístenes un desapego mayúsculo respecto de las dotes de las compañeras que busca y prioriza en todo
caso elementos que cifran lo agradable en aspectos desdeñados por el resto.
143
La idea es un lugar común de la tradición, adoptada especialmente por la línea cínica, como sucede también con 61.
Sobre este punto, véase J. Kindstrand, Bion of Borysthenes: A Collection of the. Fragments with Introduction and
Commentary, Uppsala, Acta Universitatis Upsaliensis, 1976, p. 272-3.
144
De escuetos pasajes como este se ha pretendido suponer que Antístenes estaba a favor de la comunidad de mujeres,
en un tono que no distaba del propuesto por Platón en República, V. Sin embargo, no parece haber un rechazo
abierto del matrimonio, sino más bien una semblanza de sus inconvenientes con indicaciones del modo en que mejor
puede acometerse la empresa.
145
El desapego frente a la compañera sexual de 846 reaparece en esta recomendación de invertir en el servicio de
prostitutas en lugar de recurrir a mujeres casadas. La misma anécdota le atribuye Diógenes Laercio a Crates de
Tebas en VI.89. Clemente critica en este contexto a la comunidad de mujeres de República como posición socrática
y suma su rechazo contra la posición de Diógenes el cínico, Aristipo, Epicuro y los estoicos Zenón y Crisipo por su
invitación a los placeres o su uso de alusiones impropias.
146
A pesar de las dudas sobre la estructura del título y de la posibilidad de que Physiognomonikós fuera una indicación

53
821. ATENEO, XIV.656f (SSR, V.A.62):
Antístenes en el Fisonómico: “pues, ciertamente, ellas <las taberneras> atiborran por la fuerza a los
cerditos”.147

VIII. Protréptico

[Sobre la justicia y la valentía (protréptico), libros primero, segundo y tercero; Sobre Teognis, libros
cuarto y quinto]148

822. ATENEO, XIV, 656f (SSR, V.A.63):

Antístenes (...) y en el Protréptico <dice> “ser alimentado en lugar de los cerdos”. 149

823. ATENEO, XI.784d (SSR, V.A.64):

Existe la copa bombulios, una copa tericlea rodia, de la cual, respecto de su forma, dice Sócrates:
“los que beben cuanto quieren de una copa de cuello ancho van a terminar antes, mientras que los
que toman de un bombúlios, que hace fluir de a poco...”. Esto se aplica también al ser vivo. 150

824. ESCOLIO A APOLONIO DE RODAS, Argonáuticas, II.569-70 (SSR, V.A.64):

Zumbaban (ebómbeon): De donde también se llama bombúlios (“tubo”) a la forma de abeja, pero
también la forma de un vaso, como transmite Antístenes. Es un vaso de cuello angosto.

825. POLUX, Onom., VI.98-9 (SSR, V.A.64):

Bombúlios es una copa angosta y que produce un zumbido al beber de él, como dice Antístenes en
el Protréptico.

826. POLUX, Onom., X.68 (SSR, V.A.64):

El llamado cirilion entre los asiáticos Antístenes lo denominó bombulios en el Protréptico.

827. FOCIO, Lex., s.v. ourodóken (SSR, V.A.65):

Probablemente el Protréptico contenía una glosa que se lee en Focio, s.v. ourodóken:
Jenofonte llama al orinal ourodóken, mientras que Antístenes jarro orinal (oúreion).

828. ISÓCRATES, Helena, 12 (SSR, V.A.66):

temática sobre el aspecto en que se abordaba la cuestión sofística, la mención parece un indicio del tratamiento por
parte de Antístenes de un asunto también presente en el Zópiro de Fedón -véase 1066 y nota ad loc.- y aludido en el
título Mágico -véase 1031 y nota ad loc.-.
147
Los códices no mencionan a Antístenes sino a Antífanes. La corrección, usualmente aceptada, se remonta a Dindorf.
El texto de Ateneo pasa revista a menciones literarias de nombres de animales, en este caso para hacer una
observación sobre la utilización de los términos délfax y delfákion aplicado a los cerdos. Inmediatamente después
aparece el texto consignado en 822. Cabe notar, al mismo tiempo, que el clima general apunta hacia cuestiones caras
al ámbito socrático, de modo que, como ha hecho por ejemplo E. Norden, puede conjeturarse algún símil entre la
alimentación de cerdos y la enseñanza sofística, que infunde en los jóvenes conocimientos inútiles (“Beiträge zur
Geschichte der griechischen Philosophie”, Jahrbücher für klassische Philologie, 19, Leipzig, 1893, pp. 368-73). La
repetición de la idea en 822 pero atribuida a otra obra puede ser indicio de un símil persistente en Antístenes que tal
vez justifica la crítica a la “ciudad sana” de República, II.372d , en términos de “ciudad de cerdos”, como un giro
platónico en el que la crítica antisténica a otras líneas es vuelta en su contra. Nótese a la vez que la expresión es muy
similar a la que en el mismo pasaje Ateneo atribuye a Esquines en el diálogo Alcibíades. Véase 1215 y nota ad loc.
148
El listado de Diógenes Laercio parece presentar dos obras, pero el ordenamiento numérico sugiere una obra
protréptica en cinco libros, donde los dos últimos aluden a la figura del poeta Teognis. Esta mención despertó la idea
de una posible cita de esta obra en Estobeo, IV.29c53, que atribuye a Jenofonte un Sobre Teognis del que no se tiene
noticia y podría bien tratarse de este trabajo de Antístenes. Sobre esta base llegó a sugerirse una intertextualidad
respecto de pasajes de Platón como Menón, 95d-96a y el análisis de los versos de Simónides en el Protágoras.
149
Véase 822 y nota ad loc.
150
El texto sugiere que se aplicaba a las conductas humanas, a la manera del símil de los toneles de Platón en Gorgias,
491d ss.

54
Ninguno de los que quisieron alabar las copas bombulios, el mar y cosas por el estilo han carecido
de palabras, mientras que los que intentaron hablar de las cosas consensuadas como buenas o nobles
o las que se distinguen por su virtud todos los existentes se han expresado de manera muy
deficiente.151

829. JENOFONTE, Banquete, 2.26 (SSR, V.A.67):

Pero si nuestros esclavos nos rocían -para usar yo también expresiones gorgianas- con una copa
pequeña, así no nos emborracharemos forzosamente por el vino sino que llegaremos como por
persuasión a una actitud más lúdica.

Tomo III
IX. Sobre el bien;152 X. Sobre la valentía;153 XI. Sobre la ley o Sobre la organización política;
XII. Sobre la ley o Sobre lo bello y justo154

830. AGUSTÍN, La ciudad de Dios, XVIII.41 (SSR, V.A.70; I.H.13):

Gracias al renombre de su vida y su muerte, Sócrates dejó tras de él una gran cantidad de seguidores
que rivalizaron unos con otros en su entusiasta aplicación de las discusiones sobre cuestiones éticas
que dieron lugar al problema del sumo bien que puede alcanzar el hombre feliz. Eso no surgía de las
discusiones de Sócrates, dado que postulaba cuestiones y luego las rechazaba. Así, tomaron lo que
les pareció mejor y plantearon lo que les pareció el bien extremo. Se llama bien extremo a aquello
que, con alcanzarlo, se es feliz. Tan diferentes eran las opiniones de los socráticos entre sí acerca de
este fin, que (aunque es casi increíble que pueda darse en los discípulos de un único maestro)
algunos dijeron que el sumo bien era el placer, como Aristipo; algunos la virtud, como Antístenes, y
así otros tuvieron otras opiniones distintas, que sería largo enumerar. 155
151
Las menciones lexicográficas de 823-7 parecen conformar la base de esta alusión en Isócrates, con quien Antístenes
mantuvo una actitud de rivalidad teórica -véase Introducción, 2.3-. Para justificar este comentario el Protréptico
debe haber contenido pasajes en que los tipos de copas o la bebida merecían especial atención, seguramente en el
marco de las alusiones a la poesía de Teognis. En el mismo clima teórico suele verse una alusión al Protréptico de
Antístenes en 829, a los que deberían agregarse los pasajes 177b y 185c del Banquete de Platón. La elección del
formato protréptico da lugar a una conexión con el tratamiento del tema en el Eutidemo -véase nuestra Introducción
a la obra en esta misma colección- y con la tradición retórica de los textos exhortativos, pero poco más puede
sugerirse respecto de una obra de la que conservamos menciones mínimas.
152
Carecemos de datos específicos sobre el contenido de esta obra, aunque tratándose de una línea socrática, ámbito
donde esta noción ocupa un plano central, como se desprende de la importancia conferida al bien entre los
megáricos o Platón, seguramente seguía una línea objetivista como la esbozada en 1020, tal vez apelando a datos
sobre la relación entre ontología y dialéctica que surgen de la teoría de la investigación de los nombres. Véase
Introducción, 2.3.
153
La ausencia de referencias directas respecto de esta obra ha sido contrapesada por un intento de atisbar su posible
contenido. Para ello L. Rossetti ("Alla ricerca dei logoi sokratikoi perduti III", Rivista di Studi Classici (Torino), 23,
1975, pp. 361-381) ha partido de los problemas cronológicos respecto de Jenofonte, adhiriendo a la tesis de que
hubo dos socráticos de nombre similar, de modo que junto al autor de Memorabilia hay que conjeturar la existencia
de otro Jenofonte unos treinta años mayor, que sería el mismo al que se ha dado en llamar el Viejo Oligarca, autor de
la Constitución de los atenienses y sería aludido en pasajes del joven Jenofonte como Mem., I.3, I.8-14 y II.6 y 32,
así como Banquete, IV.12 y 23 y los diálogos Aspasia de Esquines y el diálogo Antístenes que estamos tratando. La
razón para conjeturar un tratamiento sobre la relación entre Jenofonte y Sócrates parte de la relevancia que otorga a
los testimonios que refieren el salvataje de Sócrates durante la batalla de Delión, que habilitarían el tratamiento por
parte de Antístenes en asociación con la valentía. G. Giannantoni opta por desestimar la cuestión cronológica en
bloque y atribuirla a una simple cuestión de anacronismo, usual en los escritos de los socráticos, si bien esto no
invalida las conexiones tendidas entre las obras de los socráticos.
154
Se ha dudado si esta obra y la previa pueden haber constituido una sola y, por otra parte, si ambas o alguna de ellas
coincide con la que Ateneo en V.A.204 llama Político, que no aparece en el catálogo.
155
En esta hipótesis acerca de la instauración del problema del sumo bien Antístenes propone como candidata a la
areté, en concordancia con 781. A diferencia de Aristipo, para quien la felicidad se subordina al placer (589 y nota
ad loc.), Antístenes se coloca, a decir de Agustín, en una postura eudemonista, del tipo que critica Isócrates en
Contra los sofistas, 1-2. Véase Introducción, 1. Este punto de partida determina en el ámbito político un programa
de jerarquización de aquellos que poseen virtud sin diferencias radicales con la sugerencia platónica de República,
salvo por su desvinculación entre virtud y saber. Véase Introducción, 2.5.

55
831. DIÓGENES LAERCIO, VI.5 (SSR, V.A.71):
Entonces dijo <Antístenes> que las ciudades son destruidas cuando no pueden diferenciar los
mediocres de los virtuosos.

832. MÁXIMO EL CONFESOR, IX.45 (SSR, V.A.76):

Peligroso es darle un cuchillo a un loco y poder a un corrupto. 156

833. DIÓGENES LAERCIO, VI.8 (SSR, V.A.72):

<Antístenes> aconsejaba a los Atenienses que votaran que los asnos fueran caballos, y cuando ellos
lo consideraban ilógico respondía: “sin embargo también los generales surgen entre ustedes sin
saber nada, sino sólo elegidos por votación”.157

834. ARISTÓTELES, Política, III.13.1284a11-7 (SSR, V.A.68):

Por eso es evidente que la legislación es algo necesario entre los iguales en nacimiento y capacidad,
mientras que para los que son de ese estilo <hombres de virtud prominente> no hay ley, pues ellos
son la ley. Realmente sería ridículo que alguien intente legislar para ellos, pues probablemente
podrían decir lo que Antístenes contaba de los leones cuando las liebres se reunieron en asamblea y
consideraban que merecían tener todos lo mismo. 158

835. FILODEMO, Memor. De rhet., col. XVIII.9-20 (SSR, V.A.69):

¿Y por qué Sócrates que sabía reconciliar individuos entre sí no parecía capaz de hacerlo entre uno
y la multitud, y tampoco Antístenes, ni Zenón, ni Cleantes, ni Crisipo ni ningún otro que ha hecho
tales progresos?

836. ESTOBEO, IV.28 (SSR, V.A.70):

Cuando a Antístenes le preguntaron cómo se acercaría a la organización política dijo: “como al
fuego, ni demasiado cerca, para no quemarse, ni lejos, para no congelarse”.

837. DIÓGENES LAERCIO, VI.6 (SSR, V.A.73):

<Antístenes> decía que es absurdo separar las pajas del trigo y apartar en la guerra a los inútiles,
pero no repudiar en la organización política a los perversos.

838. ESTOBEO, IV.9.10 (SSR, V.A.74):

Antístenes el socrático, cuando alguien le dijo que la guerra destruiría a los pobres, contestó: “en su
lugar hará muchos”.

839. ESTOBEO, IV.8.31 (SSR, V.A.75):

Antístenes el filósofo decía que los verdugos son más piadosos que los tiranos, y cuando alguien le
preguntó por qué dijo que los verdugos matan a los que cometen injusticia, mientras que los tiranos

156
Este adagio no está lejos del paradojal precepto platónico de que debe darse el poder a cualquiera que no lo quiera
(República, VII.520e-521a). En ese caso parece haber una puntualización adicional de que quien tenga intereses
individuales hacia el poder terminará corrompido por ese contexto, aun cuando no lo esté al principio. Sólo aquellos
con vocación filosófica, cuyo deseo está puesto en ámbitos ajenos a la puja política, pueden escapar a los elementos
disruptores de la conducta. Esta dimensión no parece puesta en primer plano por el enfoque antisténico,
probablemente más imbuido de una noción de virtud natural, primaria e independiente de las circunstancias.
157
La necesidad de reconocer a los virtuosos para asegurar el bienestar de la ciudad va de la mano de la denuncia de
prácticas que contradicen abiertamente este principio, punto que parece ser un punto común a las líneas socráticas
que insisten en el error ínsito en la selección de gobernantes sin apelar a su saber. La mención de asnos y caballos
recuerda inmediatamente el símil de la compra del burro que Platón plantea en Fedro, 260a ss., donde se hace
hincapié del mismo modo en el fenómeno de la atribución de saber a los que no lo tienen.
158
Si la metáfora de animales del texto previo sirve a los efectos de notar que se promueve indebidamente a altas
magistraturas a quienes no están naturalmente capacitados, este nuevo símil ubica a Antístenes en la discusión sobre
las jerarquías sociales y su relación con lo natural asociada con la tensión entre phýsis y nómos. Sobre la distinción
entre esta posición y la de Antifonte, véase Introducción, 2.4.

56
matan a quienes no cometieron ninguna falta.

840. PLUTARCO, Sobre la fortuna y la virtud de Alejandro, II.3, 336a (SSR, V.A.77):
Con toda corrección decía Antístenes que es preciso rogar todos los bienes para los enemigos,
excepto la valentía, pues de ese modo los bienes no serán de los dueños sino de quienes los
gobiernan.

841. JENOFONTE, Banquete, 3.4 (SSR, V.A.78):

En rigor, yo, dijo <Calias> les digo a ustedes de lo que más me jacto, pues creo que soy capaz de
hacer a los hombres mejores. Y Antístenes contestó: “¿Enseñando una técnica manual o nobleza?”.
“Si es que es nobleza la justicia”. “¡Por Zeus!”, dijo Antístenes, “es la más indiscutible, porque la
valentía y la sabiduría algunas veces pueden ser consideradas dañinas para los amigos y la ciudad,
mientras que la justicia no se vuelve una con la injusticia.

XIII. Sobre la libertad y la esclavitud159

842. ESTOBEO, III.8.14 (SSR, V.A.79):

De Antístenes: Quien le teme a otros es un esclavo sin darse cuenta.

843. ESTOBEO, III.10.41 (SSR, V.A.80):160

De Antístenes: Ningún hombre bueno, ni rey ni hombre libre, es avaro.

844. JENOFONTE, Banquete, 3.8 (SSR, V.A.81):

“¿Y tú, dijo, de qué te jactas más, Antístenes?” “De mi riqueza”, respondió. Entonces Hermógenes
le preguntó si tenía mucho, y él juró que no tenía ni un óbolo. “¿Pero posees mucha tierra?” “Tal
vez sería suficiente, dijo, para que Autólico, aquí presente, pudiera espolvorearse con ella.”

845. PLUTARCO, El filósofo debe conversar especialmente con príncipes, 3.778b-c (SSR, V.A.81):
siembro un campo de doce días,
territorio de los Berecintes. (Esquilo, frag. 158.1 N)161
Si no fuera solamente amante de la agricultura sino también del hombre, sembraría con más
agrado lo que puede alimentar a tantos que aquel terrenito de Antístenes que apenas le hubiese
bastado a Autólico para luchar. Al contrario, yo pido prestar atención a toda la región sembrada.

846. JENOFONTE, Banquete, 4.34-44 (SSR, V.A.82):

“Pero vamos”, dijo Sócrates, “ahora dinos, Antístenes, cómo teniendo tan poco te jactas de la
riqueza”. “Porque considero, señores, que los hombres no tienen la riqueza y la pobreza en su casa
sino en sus almas, (35) pues veo a muchos individuos que aunque tienen mucho dinero consideran
que son pobres, de modo que enfrentan cualquier dolor y cualquier peligro por el que podrían
obtener más, y conozco también hermanos que, aunque obtuvieron lo mismo, uno de ellos tiene
suficiente y le sobra para sus gastos, mientras que el otro carece de todo. (36) Y sé de unos tiranos
que están tan ávidos de riquezas que hacen muchas cosas más terribles que los más desamparados.
Así pues por carencia unos roban, otros roban agujereando muros y otros someten a esclavitud. Y
159
En general se ha supuesto que la oposición libertad-esclavitud era tematizada en esta obra en relación con el
autodominio (enkráteia). Sobre la posición de Antístenes en el contexto de otras obras utópicas, véase J. Vogt,
Ancient slavery and the ideal of man, Massachussets, Harvard University Press, 1975, p. 35 ss.
160
En el programa de autodominio de corte socrático la libertad está entendida primariamente como independencia de
la búsqueda de riquezas y las tensiones y temores que surgen de ella. Por otra parte, como muestra 843, esta posición
de austeridad no se confunde con la avaricia, que queda asociada precisamente con un cuidado desmedido de la
riqueza. En todo caso, Antístenes, según muestra 757, hace una mostración exagerada de su desapego a los bienes
materiales como vía para mostrar su libertad en este terreno.
161
Este pasaje corresponde a Tántalo. Las palabras del Frag. 80 refieren al momento en que es derrocado y parecen
ligarse con el frag. 79. Véase también Plutarco, Sobre el destierro, 10.603a: “Mi destino, que mora arriba en el cielo,
ahora cayó a tierra y me dijo: “aprende a no estimar demasiado las cosas humanas”.

57
son tiranos algunos que destruyen casas enteras, matan multitudes, y muchas veces esclavizan
ciudades enteras por dinero. (37) A esos yo realmente los compadezco mucho por su terrible
enfermedad, pues me parece que sufren algo similar que si alguien tuviera mucho y, aunque
comiera mucho, no se llenara nunca. Yo, por mi parte, tengo tanto que apenas lo encuentro, y sin
embargo resulta que como hasta que no tengo hambre, bebo hasta que no tengo sed y me visto de
manera que afuera no me enfrío más que Calias, el más rico de todos. (38) Cuando llego a mi casa,
me parece que los muros son envolturas muy cálidas, y los techos son mantos muy espesos, y tengo
ropa de cama tan suficiente que es un gran problema levantarme. Y si alguna vez mi cuerpo siente
necesidad de placeres sexuales, se arregla con lo que hay, de modo que las mujeres a las que me
acerco me tratan de maravillas, porque ningún otro se les quiere acercar. (39) Y me parece que todo
esto es tan agradable que no podría pedir gozar haciendo cada uno de ellos más sino menos. Tanto
me parece que algunos de ellos son más agradables que lo conveniente.
(40) Pero entre mi riqueza, calculo que es posesión digna del mayor aprecio que si alguien
me quitara mis posesiones actuales, no veo un trabajo tan mediocre que no me proveyera alimento
suficiente, (41) puesto que toda vez que quiera disfrutar, no compro cosas valiosas en el mercado,
porque son caras, sino que administro las de mi alma. Y respecto del placer es mucho mejor cuando,
después de esperar, me llevo a la boca lo necesario que cuando recurro a alguno de los bienes
valiosos, como precisamente ahora, que me encuentro con el vino de Tasos y lo bebo sin sed. (42)
En efecto, es natural que los que buscan la frugalidad más que las grandes riquezas sean mucho más
justos, pues los que se bastan mayormente con lo que hay desean mínimamente las cosas ajenas.
(43) Vale la pena tener en mente que este tipo de riqueza hace a los hombres libres. Sócrates, de
quien yo obtuve esto, no me proveyó por cantidad o por peso, sino que me ofreció tanto cuanto
pudiera tomar, y yo ahora tampoco niego nada, sino que tanto muestro a todos los amigos mi
abundancia como también entrego al que la quiera la riqueza que hay en mi alma. (44) Realmente,
la riqueza más divina, el ocio, mira que la tengo, como para contemplar las cosas más dignas de ver
y escuchar las más dignas de oír y especialmente lo que más estimo, pasar el día compartiendo mi
ocio con Sócrates. Y él no admira a los que cuentan mucho dinero, sino que sigue en compañía de
aquellos que le agradan.” Así dice él.

847. JENOFONTE, Banquete, 4.2-5 (SSR, V.A.83):

Antístenes, parándose de golpe, le preguntó con ánimo de refutarlo: “¿Los hombres, Calias, te
parece que tienen lo justo en sus almas o en el bolsillo?”. “En sus almas”, dijo. “¿Y tú, al tirar
dinero en el bolsillo, haces las almas más justas?”. “Claro”. “¿Cómo?” “Porque al saber que tienen
aquello con lo que pueden comprar lo necesario, no querrán arriesgarse a actuar mal”. (3) “¿Acaso
te devuelven también lo que toman?”. “¡Por Zeus!”, dijo, “realmente no”. “¿Y qué? ¿Te dan las
gracias a cambio de dinero?”. “No, por Zeus”, dijo, “tampoco eso, sino que algunos son más
hostiles que antes de tomarlo”. “Realmente es algo sorprendente”, dijo Antístenes mirándolo
fijamente con aire de refutarlo, “si puedes hacer a los demás justos con otros, pero no respecto de ti
mismo”. (4) “¿Y qué es lo sorprendente”, dijo Calias, “no ves muchos carpinteros y albañiles que
hacen casas para muchos otros, pero no pueden hacerlas para sí mismos, sino que viven en casas de
alquiler? Aguántatelas, sofista, porque estás refutado”. (5) “¡Por Zeus!”, dijo Sócrates, “que se las
aguante, realmente, porque también los adivinos dicen, precisamente, que auguran el futuro a los
demás, pero no pueden ver por adelantado qué les va a pasar a ellos mismos”. Ahí termino ese
argumento.

848. JERÓNIMO, Cartas, LXVI.8.3 (SSR, V.A.83):

Incluso para ser un hombre perfecto y completo no es suficiente despreciar la riqueza, gastar y
despilfarrar el dinero, que se puede perder y encontrar en un momento. Crates de Tebas lo hizo, lo
hizo Antístenes, lo hicieron muchos a los que consideramos repletos de vicios. 162

162
Compárese con Lactancio, Instituciones divinas, III.23.5 y las anécdotas de Aristipo relacionadas con el abandono
de bienes en 469-73.

58
XIV. a) Sobre la confianza; b) Sobre el administrador o Sobre el confiar;163 XV. Sobre la
victoria. Económico.164

Tomo IV
XVI. Ciro

849. CICERÓN, A Ático, II.38.5 (SSR, V.A.84):

Me gustaron los libros IV y V de Ciro, como otras cosas de Antístenes, hombre más inteligente que
erudito.165

850. DIÓGENES LAERCIO, VI.2 (SSR, V.A.85):

<Antístenes> postuló que el esfuerzo es un bien en el Heracles mayor y el Ciro, tomados uno de
los griegos y el otro de los bárbaros.166

851. EPICTETO, Disertación, IV.6.20 (SSR, V.A.86):

¿Entonces qué dice Antístenes? ¿Nunca lo escuchaste? “Propio de rey, Ciro, es actuar bien, pero
tener mala reputación”.

852. MARCO AURELIO, VII.36 (SSR, V.A.86):

Antisténico: Propio de rey, Ciro, es actuar bien, pero tener mala reputación.

853. DION CRISÓSTOMO, Discursos, XLVII.30.25 (SSR, V.A.86):

Alguien dijo que tener mala reputación aun actuando bien, eso es precisamente cosa de rey.

854. ARSENIO, 502.13-4 (SSR, V.A.87):

Ciro el rey, cuando alguien le preguntó cuál sería el aprendizaje más necesario, respondió:
“desaprender las cosas malas”.

855. ESTOBEO, II.31-4 (SSR, V.A.87):

Él <Antístenes>, cuando alguien le preguntó cuál sería el aprendizaje más necesario, respondió:
“desaprender las cosas malas”.

163
Como en otros casos, no es clara la cantidad de obras aludidas, así como tampoco su temática estricta. Se ha
supuesto que Antístenes pudo tratar en este contexto problemáticas éticas relacionadas con el deber o de manera más
limitada cuestiones ligadas con la confianza como las de Jenofonte en Memorabilia, I.5 o III.5.
164
La relación forzada a primera vista entre la noción de victoria y la temática económica llevó a varios autores a
proponer que la temática de esta obra estaba en relación con el pasaje de Jenofonte, Banquete, IV.6, donde aparece
Nicerato como personaje, de manera que el título de esta obra habría sido Perì Nikerátou y no Perì níkes.
165
En los tomos V y X se mencionan tres obras de igual título, de un modo que complica la determinación de sus
temáticas y la asociación de textos conservados. La existencia de al menos dos obras con este título surge de
testimonios como 930-2 y 799 y se ha querido ver en la diferenciación entre “mayor” y “menor” la referencia a Ciro
el Grande en el primer caso y a Ciro, el hijo de Darío, en el segundo. La mención de Cicerón en 849 es oscura, ya
que podría referirse a cinco libros de una obra, pero también a los Ciro mencionados en los tomos IV y V. Al mismo
tiempo, Focio en 808 elogia el estilo de Antístenes remitiéndose simplemente al Ciro. La repetición y desorden ha
hecho lugar a la hipótesis de problemas de tradición manuscrita de modo que alguno de estos Ciro podría ser Circe,
caso el cual se enrolaría en la crítica homérica, Cirno, en alusión intertexual a Teognis, Cirsas, el personaje que
según la Suda va a conocer a Sócrates y lo encuentra ya muerto, pero tras visitar su tumba recibe un sueño que se
convierte en la base de su enseñanza posterior (s.v. Sócrates), o Kýrios, es decir Rey, en la línea de los desarrollos
cínicos que ven en el dominio del deseo una actitud de monarca. Véase además 930-2 y notas ad loc.
166
La declaración sobre el paralelismo de estas obras se conjuga con la estructura de testimonios como 951-3, donde se
conjeturan diálogos entre Heracles y Ciro con figuras que los instruyen. Se trata de Quirón en el primer caso y
Oibares, el consejero se Ciro, en el segundo. Giannantoni (ad loc.) sugiere una estructura similar a la del Alcibíades
de Platón, donde igualmente emerge una comparación entre la desidia de Alcibíades y el esfuerzo de Ciro, en el
marco de una crítica a la educación ateniense que debería adoptar modelos como el persa. Nótese que al menos en
los textos conservados ligados con esta obra sobresale el programa de cuestionamiento de las tradiciones recibidas,
siguiendo un recorrido que va desde 1) el desdén a la mala fama surgida de actos buenos (851-3), hasta 2) la
necesidad de renunciar a los parámetros transmitidos a través de la noción de “desaprendizaje” (854-8) y finalmente
3), como contracara de 1, la suposición de que la buena fama ha de surgir de actos malos (859-62).

59
856. FLORILEGIO “EL MEJOR Y PRINCIPAL CONOCIMIENTO”, 1 (SSR, V.A.87):
El conocimiento mejor y primero es hacer entre los hombres las cosas útiles y desaprender las
malas.

857. DIÓGENES LAERCIO, VI.7 (SSR, V.A.87):

Cuando alguien le preguntó cuál sería el más necesario de los aprendizajes, “despojarse”, dijo
Antístenes, “desaprender”.

858. CÓDICE NAPOLITANO II.D.22,9 (SSR, V.A.87):

Antístenes, cuando alguien le preguntó cuál es el mejor aprendizaje, dijo: “desaprender las cosas
malas”.

859. DIÓGENES LAERCIO, VI.5 (SSR, V.A.88):

Cuando una vez era alabado por hombres corruptos, dijo <Antístenes>: “me angustia haber hecho
algo mal”.167

860. GNOMOLOGIUM VATICANUM 743, 9 (SSR, V.A.88):

Él <Antístenes>, al ser elogiado por hombres corruptos, dijo: “me angustia haber hecho algo mal”.

861. JUAN DE SALISBURY, Policrático, III.14.6 (SSR, V.A.88):

Cuando alguien le dijo a Antístenes: “esta habladuría se dijo de ti”, contestó: “no de mí, sino de
aquel que reconozca en sí eso de lo que se lo culpa”. 168

862. DIÓGENES LAERCIO, VI.8 (SSR, V.A.89):

Al que le dijo “muchos te alaban”, <Antístenes> le contestó: “¿qué he hecho mal?”.

863. DIÓGENES LAERCIO, VI.7 (SSR, V.A.90):

<Antístenes> exhortaba a los que sufrían habladurías a que se endurecieran más que si alguien les
arrojara piedras.

864. GREGORIO DE NACIANZO, Discursos, IV [Contra Juliano, 1] 72 (SSR, V.A.91):

Antístenes el grande, dado que fue raspado en la cara por un hombre violento y audaz, sólo grabó en
la frente, como en una estatua de los hombres públicos el nombre del golpeador, probablemente
para acusarlo con más ardor.

865. BASILIO, Escolio a Gregorio de Nacianzo, XI.2.138 (SSR, V.A.91)::

Y él <Antístenes> era un filósofo fanfarrón y arrogante, que cuando fue golpeado por un hombre
violento en la cara, grabó el nombre del que lo golpeó en el rostro, como en una estatua, acusando
así al violento, para presentar una acusación más ardorosa.

XVII. Heracles mayor o Sobre la fuerza169

167
Si actuar bien trae aparejada mala fama, se supone que la buena fama, cuando es además impulsada por hombres
corruptos, indicaría que se está errando en el diseño de las normas de conducta.
168
Más allá de la divergencia de contextos, la reticencia a verse representado como objeto de la maledicencia es
consecuente con la idea general de la relación entre el plano lingüístico y el plano ontológico. En rigor, no hace falta
refutar tal maledicencia, sino sólo negarse a operar como correlato de ella, es decir no reconocer como “propio”
(oikeîos) un nombre o enunciado. Véase sobre este punto 960 y nota ad loc.
169
El tomo X menciona dos títulos más con el nombre de Heracles, uno que agrega a la fuerza el tema de la sensatez y
el otro que agrega el nombre de Midas, rey de Frigia durante el s. VIII a.C. asociado con la recepción del don de
convertir en oro todo lo que tocaba y por lo tanto modelo de falta de esfuerzo y de los males que ello acarrea. En el
relato debe pedir a Dioniso que lo libere del don, al haber quedado privado hasta de la comida. En cuanto a los
títulos, si se supone que aquel que menciona la fuerza es el mismo duplicado, puede mantenerse la oposición entre el
Heracles mayor mencionado en el tomo IV y el Heracles menor del tomo X. Dümmler sostuvo que en esta obra se

60
866. [ERATÓSTENES], Astralizaciones, 40 (SSR, V.A.92):
Este Quirón parece ser el que vivía en el monte Pelión, el que superó en justicia a todos los hombres
y educó a Asclepio y Aquiles. Hacia él parece que fue Heracles por cariño y vivía con él en la
caverna en honor a Pan. Entre los centauros, sólo a él no lo mató, sino que se volvió su alumno,
como dice Antístenes el socrático en el Heracles.170

867. ANÓNIMO LATINO II, según E. Maass, Comentario a Arat. Rell., 264 (SSR, V.A.92):
Parece que Quirón era el que vivía en el monte Pelión, superando por cierto a todos los hombres en
justicia, y él mismo educó a Asclepio y Aquiles. A su encuentro parece que fue Heracles por cariño
y vivía con él en la caverna en honor a Pan . Por cierto, fue al único centauro que no mató, sino que
lo obedeció, porque afirma Antístenes el Socrático cuando cuenta sobre las virtudes en su Heracles,
y dado que por descuido suyo le cayó una flecha sobre el pie de Quirón, así se murió. De ahí que
Júpiter, por piedad y por su desgracia, lo puso entre las estrellas.

868. ESCOLIO A GERMÁNICO, Aratea II, 185 Robert (SSR, V.A.92):

Se cuenta que Quirón fue un centauro, vivía en un establo y era partidario de la justicia. Dado que
educó a Asclepio y Aquiles, fue colocado entre las estrellas. Por otra parte, Antístenes dice que fue
herido en su pie por una flecha caída de la aljaba de Heracles y por la herida exhaló su alma y por
eso Júpiter lo colocó entre las estrellas.

869. ESCOLIO A GERMÁNICO, Aratea II, 87 Buhl (SSR, V.A.92):

Cuando Heracles estaba bajo su hospitalidad, como dice Antístenes, se cuenta que <Quirón> fue
herido en el pie por una flecha caída de su aljaba, murió por la herida y fue elevado a las estrellas
por Júpiter.

870. PROCLO, Sobre el Alcibíades de Platón, 98.14-6 (SSR, V.A.93):

El Heracles de Antístenes trata sobre un joven educado junto a Quirón. “Pues siendo alto”, dice,
“bello y maduro, un amante cobarde no se hubiese enamorado de él”. 171

871. PLUTARCO, Sobre la falsa modestia, 18.536b (SSR, V.A.94):

Tan inamovible era <Menedemo> e invencible contra ese tipo de gente y tan firmemente adoptó
aquél consejo que presenta el Heracles de Antístenes, que exhortaba a sus hijos a no dar las gracias
al que los alababa, lo cual no apuntaba sino a que no fueran susceptibles ni devolvieran las

conformó una primera etapa de la polémica entre Platón y Antístenes a la que podría estar aludiendo Platón en el
Eutidemo, cuando en 297c compone el símil de Heracles y la hidra, y en Crátilo, 411a.
170
Hijo de Cronos y Filira, hija de Océano, Quirón adoptó en la mitología el sitial de educador, por la relación que
traba con héroes como Aquiles, Asclepio y Ayante, entre otros. El accidente producido por la flecha de Heracles se
conectó con el tópico del veneno que finalmente lo llevó a la muerte en el episodio del manto ofrecido por Deyanira,
como relata, por ejemplo, Eurípides en Traquinias. La mención de Quirón y la presencia de Prometeo aludida en
873 se vinculan directamente con los relatos que tienen a Heracles por protagonista. La herida incurable de Quirón
provoca un sufrimiento que lo lleva a desear la muerte. Según la versión de Apolodoro (Biblioteca, II.5.4), Prometeo
tomó la inmortalidad de Quirón para liberarlo del dolor. Frente a esto se ha sugerido, mediante la revisión de la
tradición textual, que una transmisión de este tipo tiene poco sentido, dado que Prometeo ya era inmortal. Por el
contrario, la figura de Heracles puede no haber sido quien se limitó a concertar el arreglo entre Prometeo y Quirón,
sino que podría haber resultado el mortal beneficiario, al menos hasta la culminación de sus doce trabajos. Sobre
esta hipótesis, véase D. Robertson, “Prometheus and Chiron”, Journal of Hellenic Studies, 71, New York, 1951, pp.
150-5. Probablemente una conservación mayor del Heracles de Antístenes habría echado luz sobre este punto.
171
La temática de la educación brindada por Quirón no puede sino sugerir lazos intertextuales con el discurso de
Alcibíades en el Banquete de Platón, donde en 215a Sócrates es comparado con un sileno, criatura que igual que los
centauros integra el horizonte de seres híbridos, en algún sentido intermedios no sólo entre lo humano y lo divino,
sino también entre lo humano y lo animal, dada la presencia de rasgos impulsivos marcados, como se indica en 872.
Quirón educador de jóvenes sobresalientes tiene su paralelo en el “sileno Sócrates” formador de Alcibíades, así
como Quirón muerto a manos de Heracles, a quien ha causado bien, es parangonable a Sócrates condenado por
quienes pudieron mejorar con sus enseñanzas. Lo cierto es que Quirón cumple la función de orientación hacia la
virtud que Sócrates realiza con sus propios discípulos.

61
alabanzas a los que los elogiaban. 172

872. GNOMOLOGIUM VATICANUM 743, 11 (SSR, V.A.95):

<Antístenes>, al ver escrito en una tableta que Aquiles estuvo al servicio del centauro Quirón, dijo:
“está realmente bien, pequeño, que por la educación aguantaras servir incluso a una fiera”.

873. TEMISTIO, Sobre la virtud, 43 (Mach) (SSR, V.A.96):

Pero si quieren saber que la sabiduría es algo sublime, no pongo a Platón ni a Aristóteles de
testigos, sino al sabio Antístenes, que enseñó esta vía. Dice, por cierto, que Prometeo le dijo a
Heracles: “tu manera de actuar es el extremo de la vileza, porque te preocupas de los asuntos
humanos y desechaste lo que es más importante. No serás un hombre completo hasta que aprendas
las cosas que son superiores a los hombres, y cuando lo aprendas, sabrás también lo que es humano.
Pero si aprendes solamente lo humano, vas a despeñarte como una bestia bruta”. En efecto, quien se
dedica a las cosas humanas y restringe la inteligencia de su mente y su sagacidad a asuntos tan
mediocres y limitados, dice Antístenes, no es sabio sino similar a un animal al que le es grata
cualquier basura, mientras que son sublimes todas las cosas celestes y se debe tener de ellas una
opinión sublime.173

874. DIÓGENES LAERCIO, VI.2 (SSR, V.A.97):

<Antístenes> sostuvo que el esfuerzo es bueno a través del ejemplo del gran Heracles y de Ciro,
uno salido de entre los griegos, el otro de entre los bárbaros. 174

875. DIÓGENES LAERCIO, VI.104 (SSR, V.A.98):

Creen <los cínicos> que estrictamente el fin es vivir de acuerdo con la virtud, como dice Antístenes
en el Heracles.

876. DIÓGENES LAERCIO, VI.105 (SSR, V.A.99):

Creen <los cínicos> también que la verdad es enseñable, como dice Antístenes en el Heracles, y es
imposible perderla, que el sabio es digno de amor, infalible, amigo de quien es similar y no se
abandona a la suerte.175

Opiniones varias176

877. DIÓGENES LAERCIO, VI.6 (SSR, V.A.100):

Cuando le preguntaron <a Antístenes> qué ventaja obtenía de la filosofía, contestó: “poder convivir

172
Una idea similar se presenta en 862. Véase nota ad loc.
173
De este pasaje se colige en general la estructura dialógica de la obra y la presencia de personajes de la tradición
mítica que representarían distintas líneas intelectuales que Antístenes, desde la perspectiva de Heracles, se
encargaría de delimitar. Para una variedad de lecturas sobre este punto, véase Giannantoni (ad loc.). Sobre los
aspectos teológicos que se infieren del pasaje, véase A. Drozdek, Greek philosophers as theologians: the divine
arche, Surrey, Ashgate Publishing, 2007, p. 135-144. El rechazo del materialismo esbozado por el personaje
Prometeo, con el cual Antístenes estaba comprometido, hace probable que en el intercambio la posición de
Antístenes esté más cerca de Heracles, mientras que la figura del primero podría servir de máscara crítica para
adversarios, entre los cuales Platón se cuenta como buen candidato, aunque se ha sugerido también a Gorgias.
174
La temática del esfuerzo llevó a Joël a plantear la tesis de que el Heracles de Antístenes constituía la base sobre la
cual Jenofonte delineó Memorabilia, II.1, donde se sostienen ideas contrarias al hedonismo y que pueden ser
tenidas, por tanto, como ejes de una polémica contra Aristipo (Der echte und der xenophontische Sokrates, Berlin,
Gaertner, 1901, II.1, 48-60). Aun cuando esta dependencia pueda ser difícil de sostener, la temática del esfuerzo en
el Heracles puede haber sido un tópico importante en la recepción cínica de la filosofía de este socrático, tal como
está sugerida por 875 y 876.
175
Se pueden completar estas referencias con lo consignado en 929 y 781.
176
El grupo de testimonios de este apartado consigna opiniones antisténicas asociadas con la temática ética que no
pueden ser adscriptos a una obra determinada, pero sirven de marco para la comprensión general de su posición en
este terreno.

62
conmigo mismo”.177

878. PLUTARCO, Preceptos para la dirección del estado, 11.811b:

Pero me ayuda lo que se recuerda de Antístenes, pues cuando uno se preguntó con curiosidad si él
acostumbraba a llevar carne por el ágora, <Antístenes> dijo “claro, para mí mismo”. 178

879. JENOFONTE, Banquete, 6.5 (SSR, V.A.101):

Y dijo Calias: “Entonces, cuando Antístenes esté refutando a alguien en un banquete, ¿cuál será la
melodía de flauta?”. Y Antístenes respondió: “para el refutado, creo, convendría una silbatina”.

880. DIÓGENES LAERCIO, VI.6 (SSR, V.A.101):

Cuando alguien le dijo mientras bebían: “canta”, <Antístenes> le contestó: “y tú tócame la
flauta”.179

881. PLUTARCO, Vida de Pericles, 1.5.152f (SSR, V.A.102):

Por eso Antístenes, al escuchar que el flautista Ismenias era virtuoso, dijo bien: “pero es un hombre
corrupto, de modo que no podría ser un flautista tan virtuoso. 180

882. JENOFONTE, Banquete, 2.12-3 (SSR, V.A.103):

Y Sócrates, llamando a Antístenes, dijo: “Creo que los que están viendo esto ya no van a discutir
más que la valentía es algo enseñable, cuando ella, incluso siendo mujer, avanza tan decidida hacia
las espadas”. Y Antístenes respondió: “¿acaso no sería lo mejor para este siracusano que luego de
una demostración de su bailarina ante la ciudad diga que si los atenienses le dan dinero, hará que
todos los atenienses se atrevan a avanzar al encuentro de las lanzas?”. 181

883. JENOFONTE, Banquete, 2.6 (SSR, V.A.103):

Y uno de ellos dijo: “¿dónde encontrará un maestro de bondad?”. Otro dijo que eso no podría ser
enseñable, y otro que si realmente hay algo enseñable, esto también lo es.

884. JENOFONTE, Memorabilia, 1.2.19 (SSR, V.A.103):

Entonces, tal vez muchos de los que afirman filosofar dirían que nunca el hombre justo podría

177
Este fin intrasubjetivo contrasta con la caracterización cirenaica donde la filosofía permite conversar con todos los
hombres sin problemas, de un modo que prácticamente reduce la filosofía a la retórica. Sobre este punto, véase H.
Inverso, “Elementos para la reconstrucción de una retórica cirenaica”, en Actas de las V Jornadas de pensamiento
clásico, Rosario, UNRosario, 2009.
178
El cuestionamiento apunta a la tarea supuestamente servil, que Antístenes redefine porque se limita a su propia
subsistencia y por tanto se enrola en un perfil de autodominio consistente con la atención a tareas menores como la
que se menciona en 937, en la anécdota del lavado de verdura. El enfoque se completa mencionando que otras tareas
costosas las hace, además, en favor de la patria, sumando al autodominio la conciencia acerca de la dimensión
comunitaria.
179
Si en el testimonio previo Antístenes aparece asociado con la práctica de refutación, el sentido procaz de la respuesta
de éste señala el carácter propio de la modalidad antisténica, alejada del formato alambicado y propensa a soluciones
taxativas que lindan con la grosería. Esto explica su asociación en las fuentes con la brutalidad y la incultura. Véase,
por ejemplo, el caso de Aristóteles en 956 y el de Ateneo a propósito del Satón en 945.
180
Esta anécdota puede encuadrarse en los ejemplos de aplicación de la tesis sobre “investigación y uso de los
nombres” en 979. Puntualmente, se subraya el problema de la multivocidad semántica del término areté, igualmente
aplicable en casos de calidad moral y en casos de perfección de una cosa o habilidad de un sujeto. La puntualización
de este escollo requiere revisar el plano del significado para estudiar sus relaciones y decidir luego sobre casos
concretos. En este ejemplo, como muestra el caso de la supuesta valentía de la gimnasta en 882 que no puede ser
confundida con la valentía ciudadana, se debe establecer una diferencia entre la virtud moral y la pericia técnico-
artística.
181
Además de la dimensión lingüístico-dialéctica mencionada en la nota previa, este ejemplo pone de relieve el
problema de la enseñabilidad de la virtud, que Antístenes acepta, pero sobre la base de su propia teoría.
Precisamente, un caso como este muestra que la carencia de un análisis adecuado debilita las investigaciones:
colegir que se debe entregar la formación pública a un maestro de acrobacias para conseguir valentía constituye una
falla en el procedimiento y no un error en la premisa sobre la enseñabilidad de la virtud y la necesidad de maestros
aptos. Sobre este punto, véase Introducción, 2.5.

63
volverse injusto, ni el moderado soberbio, ni en ningún caso en el que hay aprendizaje, el que
aprende podría volverse desconocedor. Pero yo sobre eso no sé tanto. 182

885. GNOMOLOGIUM VATICANUM 743, 12 (SSR, V.A.104):

<Antístenes> dijo que la virtud era algo que puede decirse en pocas palabras, mientras que la
maldad era inacabable. 183

886. GNOMOLOGIUM MONACENSIS LATINUS, XXVII.2 (SSR, V.A.104):

Es propio de la ignorancia decir muchas cosas, y de quien lo hace ignorar lo que es adecuado.

887. PLUTARCO, Sobre las contradicciones de los estoicos, 14.1039e-40a (SSR, V.A.105):
Y no es necesario tratar sobre otros libros de Crisipo para señalarle la contradicción con él mismo,
sino que en esas mismas obras184 unas veces, alabando a Antístenes, afirma que es necesario poseer
inteligencia o una horca (...). Precisamente alabando a Antístenes porque mandaba a los que no
tienen inteligencia a la horca, él mismo lo censura cuando dice que nada tiene que ver el vicio con
el apartarnos de vivir.

888. FILÓN, Que todo hombre bueno es libre, 28 (SSR, V.A.106):

Observando este punto Antístenes dijo que el hombre culto era difícil de soportar, porque la tontería
es llevadera, la inteligencia es algo resistente, firme y que tiene un peso difícil de mover.

889. EPIFANIO, Contra los herejes, III.2.9 (III.26) [Doxographi graeci, 591.35-8] (SSR, V.A.107):
Antístenes, el de madre tracia, era él mismo ateniense, primero socrático y luego cínico, dijo que no
había que pretender los males de otros, y que los muros de las ciudades son falibles respecto del
traidor interno, mientras que los muros del alma son difíciles de mover y sin debilidades. 185

890. DIÓGENES LAERCIO, VI.6 (SSR, V.A.108):

La convivencia armónica de hermanos es más poderosa que cualquier muro.

891. PLUTARCO, Sobre cómo sacar ventaja de los enemigos, 6.89b (SSR, V.A.109):

182
Jenofonte no menciona directamente a Antístenes, pero en este pasaje suele verse una alusión a su posición por la
similitud con pasajes como 781, donde se aúnan las tesis de enseñabilidad de la virtud e imposibilidad de perderla.
Esta idea se conecta, a su vez, con el planteo de Platón en el Protágoras, como surge especialmente de los pasajes
340d y 344d. Tal vez la segunda tesis, sobre la imposibilidad de perder una enseñanza adquirida, podría haber
cumplido alguna función impugnatoria respecto de la teoría platónica de la reminiscencia, que supone, por el
contrario, que la psykhé conoce plenamente lo real, ubicado en el plano eidético, pero en el momento de unión con
el cuerpo se produce un olvido que afecta la vida cognitiva. En efecto, la diferencia capital entre opinión verdadera y
conocimiento en Menón, 97d ss. es precisamente que la primera es inestable, se puede olvidar o desechar porque no
está acompañada de fundamentos causales. Antístenes parece haber partido de una relación de ensamble directo
entre mente y conocimiento de objeto que no se ve alterado, lo cual refleja un cierto “automatismo” similar al que
atraviesa la tesis sobre la imposibilidad de contradecir. Sobre este punto, véase Introducción, 2.5.
183
La expresión “que puede decirse en pocas palabras” traduce el término brakhýlogon, literalmente “de discurso
breve”. En un marco teórico como el antisténico, las pocas palabras que dicen la virtud son las que reflejan lo real en
situación de adecuación plena, es decir con un uso del lenguaje restringido a la efectiva mostración. Su contrario
aparece aquí referido como la contracara de este uso cuidadoso, de modo que toda práctica en que el lenguaje se
desgaja de su correlato ontológico y avanza por vías autónomas resulta condenada. Esta relación queda clara en 886,
según el cual la ignorancia de la adecuación entre lenguaje y realidad es causa de la dicción inmoderada. Sobre la
relación de este punto con la tesis de la imposibilidad de contradecir, véase Introducción, 2.3.
184
Se refiere a los Sobre el exhortar (frag. 167, SVF III.39). Las opiniones de Crisipo se remontan a la tradición
parenética extendida en la época clásica. La alternativa inteligencia o muerte parece una variante agravada del locus
socrático que Platón retoma en la Apología en una forma más suave como “la vida sin examen no merece ser vivida”
(38a).
185
La mención filial corresponde a 719-2. La imposibilidad de perder lo aprendido mencionada en 884 se complementa
aquí con la metáfora de un alma amurallada, donde el muro parece ser el conocimiento que la hace invulnerable. El
acuerdo interpersonal aludido en la concordia filial se coloca igualmente en un plano superior al muro físico,
indicando que esta dimensión comunitaria es concebida como un elemento de tanto valor como la individualidad
referida en el alma amurallada.

64
De allí que Antístenes dijo con toda corrección que los que pretenden preservarse necesitan o
amigos nobles o enemigos ardientes, pues unos, con sus consejos, los disuaden cuando yerran, y los
otros lo hacen con sus críticas.186

892. JENOFONTE, Memorabilia, II.5.1-3 (SSR, V.A.110):

Escuché una vez también otro discurso suyo, que me pareció que exhortaba al que escucha a
investigar en sí mismo qué precio tenía para sus amigos, pues al ver a uno de sus compañeros
habituales despreocuparse de un amigo sumido en la pobreza, le preguntó a Antístenes en frente del
despreocupado mismo y de muchos otros: “Antístenes, ¿acaso hay alguno de los amigos que no
tenga precio? (...)”. “Sí, por Zeus”, dijo Antístenes. Precisamente, quiero decir que para mí un
amigo vale más de dos minas, pero a otro no lo valoraría ni en media mina, por otro daría diez
minas, mientras que por otro pagaría todas las riquezas y esfuerzos para que sea mi amigo”.

893. LIBANIO, Declamaciones, I [Apología de Sócrates] 150 (SSR, V.A.110):

¿Qué es mejor que aquello que <Sócrates expuso> ante Antístenes sobre los amigos?

894. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata, II.21.130.7 (SSR, V.A.111):

Otra vez Antístenes <sostuvo> que <el fin de la vida entera es> la modestia. 187

895. TEODORETO, Curación de las enfermedades griegas, XI.8 (SSR, V.A.111):

Antístenes <adoptó como fin último> la modestia.

896. [ACRON], Escolio a Horacio, Sátiras II.2.95-6 (SSR, V.A.112):

El filósofo Antístenes, cuando vio a un joven a quien le gustaban mucho las lecciones, dijo: “tú,
infeliz, que nunca escuchaste la enseñanza más alta, tu propio elogio, porque nos complacemos más
con nuestros elogios.

897. PORFIRIO, Escolio a Horacio, II.2.95-6 (SSR, V.A.112):

Se cuenta que Antístenes dijo esto. Cuando vio a un joven lujurioso entregado a las lecciones, dijo:
“miserable de ti, joven, que nunca escuchaste la enseñanza más alta, tu propio elogio”. 188

898. GNOMOLOGIUM VATICANUM 743, 1 (SSR, V.A.113):

Antístenes dijo que los esfuerzos eran similares a los perros, porque ladran a aquellos con los que
no tienen trato habitual. 189

899. PS. PLUTARCO, Acerca de la askesis, 535 (SSR, V.A.113):

Tampoco así surgen buenas obras, si están ligadas con esfuerzos, porque el problema es claramente
no estar acostumbrado a ellos, aunque sean pocos los que se frecuentan. Parece que los esfuerzos
186
Este pasaje se pone en boca de Diógenes el cínico en Plutarco, Moralia, 74c y 82a, e incluso en un manuscrito de
este texto se lee Diógenes en lugar de Antístenes, como sucede también en otros casos de atribución múltiple, como
396-7.
187
La pretensión de modestia (atyphía) contrasta con la acusación de orgullo desmedido (tŷphos), que los cínicos
dirigirán más tarde a otros grupos, como en el caso de los megáricos en 273 (véase nota ad loc.). Sobre la modestia
en el plano teórico, en tensión y contraste con una soberbia de hecho constituida por la sensación de diferencia de
una vida frugal que el resto de los hombres no alcanzan, véase 757 y nota ad loc.
188
La temática de la modestia (atyphía) mencionada en 894 reaparece bajo la forma de la incompatibilidad entre el
estudio filosófico y la egolatría. Nótese que la lujuria de 897 parece tan negativa como el gusto superficial por el
estudio de 896, que se conecta con las críticas a los intelectuales preocupados por cuestiones alambicadas que
desdeñan las temáticas éticas, tal como el caso aludido en la nota previa.
189
La temática del perro que ladra a los desconocidos resulta un tópico usual en el grupo socrático, que aparece
representado en la comparación de Platón entre el perro y el guardián en República, II.375e ss., así como en la figura
de Aristipo como perro de la corte en 441-3. Evidentemente, la contraposición más marcada entre estos enfoques se
da entre el perro cirenaico y el perro antisténico, uno instalado en el placer, pero capaz de soportar penurias, el otro
comprometido con la ética del esfuerzo (pónos). La versión del perro platónico, en una posición intermedia, transita
el esfuerzo para alcanzar placeres superiores de corte intelectual, como surge de los desarrollos de República,
IX.577c-587b.

65
son iguales a los perros, que muerden a los que no están acostumbrados, pero a los que sí lo están
les mueven la cola, aunque los molesten. Así se provoca daño a lo no conocido y se da la
bienvenida a lo conocido.

900. DIÓGENES LAERCIO, VI.8 (SSR, V.A.114):

Al que alababa el lujo, Antístenes le dijo: “ojalá los hijos de los enemigos se dedicaran al lujo”. 190

901. ISIDORO DE PELUSIO, Carta III.154 (SSR, V.A.115):

¿Por esa causa (...) Antístenes se alegraba de andar sucio y ser escuálido y armaba la lengua contra
los que se entregaban al lujo?

902. MÁXIMO EL CONFESOR, XXVII.25 (SSR, V.A.116):

Una vez que alguien le preguntó qué es propio de una fiesta, dijo: “el origen de la glotonería”.

903. DIÓGENES LAERCIO, IX.101 (SSR, V.A.117):

Por naturaleza no existe el bien o el mal. (...) Pues hay que suscribir todo lo que alguien opina <que
es bueno o malo> o no todo. Todo no se puede suscribir, dado que lo mismo que es juzgado bueno
por uno, como el placer por Epicuro, es juzgado malo por otro, como <el placer> por Antístenes. 191

904. ARISTÓTELES, Ética Nicomaquea, VII.11.1152b8-10 (SSR, V.A.118):

A algunos les parece que ningún placer es bueno, ni por sí mismo ni por accidente, pues no son lo
mismo el bien y el placer. 192

905. ARISTÓTELES, Ética Nicomaquea, VII.13.1153b19-21 (SSR, V.A.118):

Sin embargo, los que afirman que el torturado o el que se despeña en grandes desgracias es feliz, si
es bueno, voluntaria o involuntariamente dicen tonterías.

906. ARISTÓTELES, Ética Nicomaquea, X.1.1172a28-33 (SSR, V.A.119):

Unos llaman placer al bien, otros, por el contrario, <dicen> que es completamente malo, los
primeros probablemente convencidos de que es así, y los otros porque creen que es mejor para
nuestra vida contar al placer entre las cosas malas, aunque no lo sea, pues la mayoría se inclina
hacia él y queda esclavizado por los placeres; por eso es preciso conducirlos hacia lo contrario, pues
así podría avanzarse hacia el estado medio.

907. ASPASIO, Sobre la Ética Nicomaquea de Aristóteles, 142.8-10 (SSR, V.A.120):

A algunos les parece que ningún placer es bueno. Afirman que de esta opinión a sido también

190
El grupo de 900-22 reúne los pasajes antihedonístas de la posición antisténica y se ubican en un lugar de alta
tensión dialógica respecto de los desarrollos de otros socráticos, especialmente Aristipo y Platón. Sobre la posición
del primero, véase 589 y notas ad loc. e Introducción, 4.2 en el volumen I. Sobre el segundo, véase J. Gosling – C.
Taylor, The Greeks on pleasure, Oxford, OUP, 1982; D. Russell, Plato on pleasure and the good life, Oxford, OUP,
2005; G. van Riel, Pleasure and the good life: Plato, Aristotle and the Neoplatonists, Leiden, Brill, 2000.
191
El pasaje 903 enfatiza el rechazo radical y completo de todo placer, dado que se lo juzga, como surge de 900-2,
como el origen de conductas reprochables. Nótese que Antístenes comparte con la línea cirenaica una visión de
placer corporal (cinético o somático) irreductible a variantes intelectuales, como las que reclamará el platonismo.
192
Los capítulos 11-4 de Ética Nicomaquea, VII, así como el pasaje X.1-5, contienen un tratamiento del placer que no
responde al método diaporemático que se esboza al principio del libro VII, según el cual se deben recopilar las
opiniones reputadas (éndoxa) para proceder a su análisis y resolver el problema (aporía) en cuestión. Por el
contrario, Aristóteles se orienta directamente a recopilar críticamente posiciones que objetan la identificación entre
placer y bien, en vistas de que su identificación del fin de la vida humana con la felicidad (eudaimonía) requiere una
perspectiva que no secluya el placer por completo. Véase D. Frede, “Pleasure”, en C. Natali (ed.), Aristotle:
Nicomachean ethics, Book VII, Oxford, OUP, 2009. Este tratamiento, que ha desconcertado a los intérpretes, se
vuelve más comprensible si se tiene en cuenta que los interlocutores de este pasaje no son Platón y sus seguidores
sino los integrantes del ambiente más amplio del grupo socrático, entre los cuales hay que contar sin duda a
Antístenes, que podría suscribir varias de las tesis mencionadas, por ejemplo que el hombre sensato (phrónimos)
evita el placer y no busca lo placentero sino lo no doloroso o que hay placeres vergonzosos y dañinos, como surge
de 900-2.

66
Antístenes. Dicen, precisamente, que el placer no es bueno ni por sí mismo ni por accidente.

908. CICERÓN, Disputaciones tusculanas, V.9.26 (SSR, V.A.121):

Él <Epicuro> recomienda una dieta liviana. En eso es como los filósofos, pero si Sócrates y
Antístenes lo dijeron, no es algo para quien sostiene que el placer es el colmo de los bienes. 193

909. AULO GELIO, Noches áticas, IX.5.1-3 (SSR, V.A.122):

Sobre el placer los antiguos filósofos expresaron opiniones variadas. Epicuro hace del placer el
mayor bien y lo define como sarkòs eustathès katástema (buen balance del cuerpo). Antístenes el
Socrático lo llama sumo mal. Usa la siguiente expresión; maneíen mâllon è estheíen (preferiría
enloquecer antes que sentir placer). 194

910. DIÓGENES LAERCIO, VI.3 (SSR, V.A.122):

<Antístenes> decía continuamente: “ojalá enloqueciera antes que sentir placer”.

911. SEXTO EMPÍRICO, Contra los profesores, XI.73-4 (SSR, V.A.122):

Por ejemplo, Epicuro dice que el placer es un bien, mientras que el que dice “ojalá enloqueciera
antes que sentir placer” <dice que es> un mal. (...) Para algunos de los cínicos <el placer resulta> un
mal.

912. SEXTO EMPÍRICO, Esbozos pirrónicos, III.23.181 (SSR, V.A.122):

Algunos trataron el placer como un bien, mientras que algunos dicen directamente que es malo, de
modo que precisamente uno de los salidos de la filosofía proclamaba “ojalá enloqueciera antes que
sentir placer”.

913. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata, II.20.121.1 (SSR, V.A.122):

Y Antístenes prefiere enloquecer antes que sentir placer.

914. EUSEBIO, Preparación evangélica, XV.13.7 (SSR, V.A.122):

Se volvió discípulo de Sócrates Antístenes, un hombre de temperamento heraclético, que decía que
era mejor enloquecer antes que sentir placer. Por eso también exhortaba a los conocidos a no estirar
nunca ni un dedo en pro del placer. 195

915. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata, II.20.107.2-3 (SSR, V.A.123):

Yo estoy satisfecho con Antístenes, que decía: “a Afrodita, si la capturara, la mataría, porque
destruyó a muchas de nuestras bellas y buenas mujeres”. Y dice que el amor es un vicio de la
naturaleza, vencidos por el cual los desgraciados llaman a la enfermedad divinidad, pues señala a
través de esto que los más ignorantes son vencidos por la ignorancia del placer, que es necesario no
admitirlo, aunque se lo llame dios, es decir, aunque resulte dado por la divinidad por la necesidad de
la generación.196
193
Los pasajes 908-9 se refieren a la relación entre el hedonismo epicúreo y las posiciones clásicas, especialmente
porque pretendiendo que el placer es el sumo bien, entendido en su versión estable (catastemática), no se diferencia
de las líneas que tienden a condenarlo. Sobre la problemática interacción entre hedonismo epicúreo y hedonismo
cirenaico, véase 589-90, 596-603, 606, 608, 615-21, 624-5, 629, 639 y 672 en el volumen I.
194
El grupo 909-13 transmite el rasgo más extremo de antihedonismo cifrado en la preferencia de la locura antes de la
prosecución de una vida de placer. Debe inferirse que su calidad de fundamento impulsor de conductas nocivas
(cobardía, glotonería, vagancia, etc.) lo coloca como la clave de la ignorancia que en 887, en el marco de otra
afirmación extrema, hacía preferible la horca.
195
La mención de Heracles se enrola en la relevancia que Antístenes le atribuye a este héroe identificado con el
esfuerzo. Véase 866-76 y notas ad loc. Por otra parte, la mención de Heracles en relación con la locura produce un
efecto adicional, ya que en un ataque de locura ocasionado por Hera el héroe mató a sus propios hijos, punto que
desencadenó el mecanismo de expiación de los famosos doce trabajos que sentaron su fama. En este sentido, con la
historia de Heracles como marco, la preferencia de la locura antes que el placer cobra más fuerza todavía, ya que
sugiere que los males del héroe son menores frente a los que acarrea el placer para el hombre que se le somete.
196
Si Hera es causante de la locura destructora de Heracles, en el marco del placer más dañino que la locura, Afrodita
aparece como el núcleo de los mayores males. Entre los placeres corruptores mencionados en 900-2, el placer

67
916. TEODORETO, Curación de las enfermedades griegas, III.53 (SSR, V.A.123):
Por ejemplo, además, Antístenes, el compañero de Sócrates y maestro de Diógenes, procurando
moderación en todo y considerando abominable al placer, dice lo siguiente respecto de Afrodita:
“yo a Afrodita, si la capturara, la mataría, porque destruyó a muchas de nuestras bellas y buenas
mujeres”. Llamaba al amor vicio de la naturaleza, vencidos por el cual los desgraciados llaman a la
enfermedad divinidad. Por eso prefería enloquecer antes que sentir placer.

917. ESTOBEO, III.6.43 (SSR, V.A.124):

Antístenes decía que es necesario que los placeres que no entran por la puerta tampoco salgan por la
puerta. Hará falta, entonces, cortarlos o usar eléboro.197

918. ESTOBEO, III.18.26 (SSR, V.A.124):

A los disfrutes, dice Antístenes, que no entran por la puerta será necesario dejarlos ir o tratarlos con
eléboro o debilitarlos por completo, porque pagan una cruel recompensa a causa del deseo
inmoderado previo de un placer breve y momentáneo. 198

919. ESTOBEO, III.1.28 (SSR, V.A.125):

De Antístenes: ni la fiesta sin compañía ni el dinero sin virtud producen placer.

920. ESTOBEO, III.29.65 (SSR, V.A.126):

De Antístenes: hay que perseguir los placeres que vienen después de los esfuerzos, no los que
vienen antes de los esfuerzos.199

921. ATENEO, XII.513a (SSR, V.A.127):

Antístenes, al afirmar que el placer es un bien, agregó “que no produce arrepentimiento”.

922. PLUTARCO, Frag. 134: Sobre el amor, 1 (SSR, V.A.128):

De nuevo, decir que el amante no es dominado por el intercambio sexual porque otro que ha tenido
relaciones con la misma mujer evita quedar esclavizado y la desprecia es como si alguien dijera que
Filóxeno el glotón no está esclavizado por el placer de los savores porque cuando Antístenes probó
las mismas cosas no le paso algo así.

923. DIÓGENES LAERCIO, VI.5 (SSR, V.A.129):

Como el hierro es corroído por el óxido, así, decía <Antístenes> los envidiosos lo son por su propio

sexual, identificado sin más con éros, resulta especialmente potente y destructor. En 915 se alude a una explicación
naturalista que se remonta al juicio de Hesíodo que plantea como mal la convivencia con una mujer, pero considera
peor la situación de carecer de linaje (Teogonía, 602 ss.). En este caso, Antístenes parece no haber compartido eta
visión misógina, sino que la dimensión erótica resulta destructora para ambos géneros. Nótese la persistencia de la
conexión entre hedonismo e ignorancia. Véase 887, 909 y notas ad loc.
197
El pasaje constituye un juego entre la expresión katà thýran, literalmente “a la puerta”, que asociado con la noción
de placer da lugar al sentido de placer vulgar, callejero, y los verbos eisiénai, “entrar”, y exiénai, “salir”, éste último
con la acepción de “satisfacer”. Una versión menos literal del pasaje diría: “es necesario que los placeres vulgares
no sean satisfechos”. La reacción sugerida apela a procedimientos médicos a través del cortar y tratar con eléboro
(elleboristhênai), fármaco que se utilizaba como remedio contra la locura. Como en 915, el placer corporal es
caracterizado como enfermedad mental.
198
Sobre la expresión “no entran por la puerta”, véase la nota previa. Acerca del carácter momentáneo del placer en el
marco de la línea cirenaica, aspecto que puede haber sido utilizado por Antístenes para enfatizar su crítica, véase 591
y nota ad loc. y T. O'Keefe, “The Cyrenaics on Pleasure, Happiness, and Future-Concern”, Phronesis, 47.4, Leiden,
2002, pp. 395-41.
199
Los textos 919-21 parecen incorporar una versión atenuada del rechazo pleno del placer mencionado en textos
previos, dado que en el primero se habilita una dimensión de placer virtuoso, en 920 se suma el rasgo de coronación
de un esfuerzo y en 921 se agrega el aspecto diferencial del no arrepentimiento, suponiendo seguramente un carácter
virtuoso como marco. En una filosofía de corte materialista como la de Antístenes esto no puede implicar un plano
de placeres no somáticos, como los que pregona Platón, sino que incorpora un ámbito de placer limitado y estable
que será frecuentemente adoptado por las filosofías helenísticas.

68
carácter.

924. MÁXIMO EL CONFESOR, XI.27 (SSR, V.A.130):

<Antístenes>, cuando alguien le preguntó: “¿cuál de las fieras muerde peor?”, respondió: “de las
salvajes, el sicofante; de las domésticas, el adulador”. 200

925. ESTOBEO, III.14.17 (SSR, V.A.131):

Antístenes dice que es preferible caer entre cuervos que entre aduladores, pues unos ultrajan el
cuerpo cuando ya está muerto, mientras que los otros ultrajan el alma estando viva. 201

926. DIÓGENES LAERCIO, VI.4 (SSR, V.A.131):

<Antístenes> decía que es mejor, según afirma Hecatón en las Sentencias, caer entre cuervos que
entre aduladores, pues unos devoran cadáveres, pero los otros seres vivos.

927. ESTOBEO, III.14.19 (SSR, V.A.132):

Antístenes decía que, como las heteras ruegan que sus amantes posean todos los bienes excepto la
inteligencia y la moderación, así también <lo hacen> los aduladores con los que conviven con ellos.

928. ATENEO, IV.157b (SSR, V.A.133):

Porque veo junto a ustedes un gran preparado de lentejas. Tras mirar eso podría darles un consejo en
la línea del socrático Antístenes: que se maten comiendo eso. 202

929. DIÓGENES LAERCIO, VI.10-3 (SSR, V.A.134):

<Antístenes> sostenía lo siguiente: mostraba con argumentos que la virtud es enseñable, (11) y que
son los mismos los de noble nacimiento y los imbuidos de virtud. Asimismo, que la virtud basta
para la felicidad, dado que ésta no necesita de nada más que no sea la fuerza socrática, y que la
virtud surge de los actos, dado que no necesita de grandes argumentos ni aprendizajes. 203 Además,
que el sabio se basta a sí mismo, pues todas las cosas de los demás son suyas. 204 También, que la
mala fama es un bien, y lo mismo respecto del sufrimiento. 205 Y que el sabio participará en sociedad
no de acuerdo con las leyes establecidas, sino con la de la virtud. (V.A.58) (12) Asimismo, Diocles
200
El grupo 923-7 tipifica el grupo de los aduladores, asociado con las menciones de 871 en que se prescribe huir de
esta práctica y 896, donde se rechaza la búsqueda de elogios. La mención del cuervo en estos testimonios se apoya
en la similitud fonética entre kólax, “adulador”, y kórax, “cuervo”. Aristófanes juega con la confusión entre estos
términos en la pronunciación gangosa de Alcibíades en Avispas, 44-6. En 924 se enfatiza la transformación del
adulador en sicofante, personajes habitualmente denigrados por lucrar con denuncias ante los tribunales.
201
Se puede vincular la mención de este tipo humano con la postulación de la mala fama del que actúa bien en 929 y su
contrario en el Ciro en 851-3. En 927 los efectos dañinos del amor y la adulación tienen como condición de
posibilidad la ignorancia, en línea con la vinculación entre este estado y el hedonismo. Compárese este juicio con las
declaraciones sobre intercambios sexuales controlados en 846, en lo que constituye una curiosa perspectiva sobre
placer virtuoso y véase Introducción, 2.4.
202
Este pasaje forma parte del Banquete de los cínicos de Parmenisco, donde se relata un parlamento acerca de comidas
pesadas cuyo ejemplo central son los preparados con lentejas. La referencia a Antístenes alude a su recomendación
de comidas frugales, como en 908.
203
El resumen acerca de la virtud y su enseñabilidad dista de ser claro, pero puede suponerse que Antístenes sostenía
que la enseñabilidad convive con el supuesto de una predisposición natural, del modo en que Platón supone en el
tratamiento de República que existe un largo curriculum de formación filosófica, que sólo tiene sentido en aquellos
que tienen una aptitud y vocación previos. Frente a esta idea común a ambos socráticos, Antístenes habría afirmado
que esta predisposición natural no necesita pasar por pruebas y largos aprendizajes teóricos, sino, por el contrario,
interactuar con modelos que orienten su desarrollo y propicien actos virtuosos cuya coronación es la felicidad. Se
trata, en suma, de una versión antiintelectualista del progreso en la virtud. Véase Introducción, 2.5.
204
La autarquía del sabio, idea de raigambre socrática compartida por todo el grupo, toma en Antístenes una forma
pronunciada que ha despertado la asociación entre estas ideas y las que sustentará luego el cinismo con su rechazo
de la propiedad privada y de las pautas comunitarias. Este punto se enfatiza más adelante con la instauración de la
oposición entre leyes establecidas y leyes de la virtud, que se inscribe en la amplia discusión del s. V a.C. en torno
de la tensión entre nómos, “ley humana”, y díke ,“ley suprahumana” o phýsis, “naturaleza”.
205
La mala fama de las buenas obras se menciona en 851-3 como rasgo del rey legítimo, de un modo que tiñe incluso el
ejercicio del poder del rasgo de esfuerzo (pónos) que resulta, en la perspectiva antihedonista de Antístenes, un
indicio inequívoco de virtud. Sobre la vinculación de Heralces como modelo, véase Introducción, 2.3.

69
le atribuye esto: para el sabio nada es extraño ni dificultoso; 206 el hombre bueno merece ser amado;
los hombres nobles son amigos; hay que hacer aliados a los hombres de coraje y a la vez justos; 207 la
virtud es un arma que no puede ser quitada; es mejor combatir con pocos hombres buenos contra
muchos malos que con muchos malos contra pocos buenos; hay que prestar atención a los
enemigos, pues son los primeros en percibir los errores; 208 hay que tomar más en cuenta a un
hombre justo que a un pariente; la misma virtud es propia del varón y de la mujer; 209 las cosas
buenas son bellas, las malas son feas; 210 considera que las cosas viles son todas extrañas; 211 (13) la
moderación es el muro más inamovible, pues no puede ser destruido ni traicionado; hay que
construir muros en nuestros razonamientos <para que sean> inexpugnables. 212

Tomo V
XVIII. Ciro o Sobre la monarquía213

930. ATENEO, V.220c (SSR, V.A.141):

Antístenes, en el segundo de <sus tratados llamados> Ciro, donde habla mal de Alcibíades, dice
precisamente que contravenía las leyes tanto en relación con las mujeres como en relación con el
resto de su conducta, pues dice que convivía con la madre, la hija y la hermana, como los persas. 214
206
Contando con el marco de la teoría de la investigación de los nombres, que ante el conocimiento del plano
lingüístico asegura el conocimiento del plano ontológico, el modelo de sabio antisténico preanuncia el planteo
extremo del sabio estoico dotado de infalibilidad. Frente a la declaración de ignorancia de Sócrates, adoptada por
Platón en la dimensión de dificultad de acceso a lo eidético y asumida igualmente por el abandono de saber pleno de
los megáricos y la renuncia cirenaica al conocimiento del mundo externo, la posición de Antístenes erige una figura
donde no hay nada extraño (xenón) ni difícil o confuso (áporon), precisamente porque se habría alcanzado el
dominio de la relación entre lenguaje y realidad. En este sentido, la felicidad antisténica resulta un antecedente de la
impasibilidad (apátheia) estoica.
207
Sobre el valor de los amigos y la búsqueda de aristas virtuosas en ellos, véase 897.
208
La virtud como elemento defensivo invulnerable es comparable con la mención de la mente como muralla de 889 o
su versión de la moderación del final de este testimonio. En este marco, el valor heurístico de las críticas agrega un
matiz a la mala fama de las buenas acciones de 929 y 940, que desde esta perspectiva no es mero efecto de la
envidia y los sicofantes, sino que ofrece un aspecto de contralor sobre la conducta que puede resultar beneficioso.
209
El rechazo del nepotismo y la igualdad de géneros aparece como un punto compartido con los desarrollos de Platón
en República, que propone la desaparición de la familia, al menos para los guardianes, a los efectos de evitar la
promoción de jóvenes al grupo de guardianes sin las aptitudes necesarias (V.457d 471b ) y prevé funciones idénticas
para los guardianes y filósofos independientemente de su género (V.451c-457d ). Sobre el matrimonio, véase 815-20
y notas ad loc.).
210
El apotegma que sanciona la ecuación bueno-bello, malo-feo constituye la síntesis extrema de la ética antisténica a
la que puede reducirse, mediante la conexión entre nociones, cualquier análisis del lenguaje. Sobre este punto, véase
Introducción, 2.3 y 2.5.
211
El carácter de propias (oikeía) que adquieren, por contraste, las cosas buenas, señala hacia un tópico común a varias
líneas socráticas, aludiendo a un ámbito con el que el hombre, o su dimensión anímico-mental, se encuentra en
relación de “comodidad” y adecuación. Al mismo tiempo, esta posición oficia de antecedente de la noción estoica de
oikeíosis, “propiedad” o “apropiación” del hombre respecto de su entorno, que opera en la autopreservación y a la
vez en la fundamentación de la justicia. Sobre este punto, véase G. Striker, “The role of oikeíosis in Stoic Ethics”,
Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics, Cambridge, CUP, 1996, pp. 281-97.
212
La recomendación de una protección de los argumentos propios puede ser entendida como una estrategia de defensa
frente a la actividad erística, tal como la ejercían, por ejemplo, los megáricos. Esto puede explicar que Antístenes
adopte argumentos con aires de paradoja, como la imposibilidad de contradecir, suponiendo que con estos
mecanismos detiene el accionar de las líneas dedicadas a la impugnación permanente. Se trata sin duda de una
solución diferente de la platónica, que frente al mismo problema opta, como se sostiene en el pasaje del llamado
método hipotético de Fedón, 99-100, por un procedimiento de control de las propias hipótesis en un ámbito cerrado
a los antilogistas.
213
Sobre los títulos asociados con Ciro y su contenido, véase 849 y nota ad loc.
214
Los relatos acerca de la vida disipada de Alcibíades son numerosos, aunque éste en especial goza de poco crédito
debido a que no hay datos prosopográficos atendibles sobre la existencia de una hermana suya. Al mismo tiempo,
dado que los testimonios sobre Antístenes contienen declaraciones elogiosas, se ha supuesto que las críticas referidas
formaban parte de lo dicho por un interlocutor que no representaba las ideas del autor. Frente a esto, se ha aducido
que las posiciones de Antístenes contra el matrimonio y a favor de la comunidad de mujeres eran en algún punto
similares a las propuestas por Platón en República, V -véase 817 y nota ad loc.-, aunque esta idea corre el riesgo de
proyectar sobre el pensamiento antisténico contenidos del cinismo posterior diseñado por Diógenes. La problemática

70
931. EUSTACIO, Sobre Homero, Odisea, X.7, p. 1645.11-3 (SSR, V.A.141):
Se burló de Alcibíades porque no podía tocar la flauta por vivir de modo especialmente corrupto, y
dice Antístenes que contravenía las leyes tanto en relación con las mujeres como en relación con el
resto de su conducta, pues dice que convivía con la madre, la hija y la hermana, como los persas. 215

932. DIÓGENES LAERCIO, II.61 [= V.A.43] (SSR, V.A.141):

De los siete <diálogos de Esquines> Perseo dice que la mayoría es de Pasifonte de Eretria, pero
fueron agregados a los de Esquines. Sin embargo, también entre los de Antístenes el Ciro breve, el
Heracles menor, el Alcibíades y algunos de los otros fueron fraguados.

XIX. Aspasia216

933. ATENEO, V.220d (SSR, V.A.142):

Su Aspasia presenta un ataque contra los hijos de Pericles, Jantipo y Páralo, pues de uno de ellos
dice que es un compañero habitual de Arquestrato, que es comparable a los que andan por las peores
casas, y el otro es socio y compinche de Eufemo, que se burla con grosería e insensibilidad de los
que se le cruzan.217

934. ATENEO, XIII.589e (SSR, V.A.143):

Antístenes el socrático dice que Pericles, enamorado de Aspasia, la saludaba dos veces cada día, al
llegar y al irse de su lado, y, cuando una vez fue acusada de impiedad, al hablar por ella lloró más
que cuando peligraba su vida y su propiedad. Además, cuando Cimón se unió contraviniendo la
costumbre a su hermana Elpinice, que luego le fue dada en matrimonio a Calias, y cuando fue
desterrado, Pericles tomó como recompensa por su regreso los favores de Elpinice. 218

semblanza de Alcibíades tiene ecos en los tratamientos no sólo de Platón, sino también de Esquines -véase
Introducción, 4. Sobre la comparación con las costumbres persas, alusión que puede haber estado justificada por
referencias a Ciro, véase M. García García, “El matrimonio consanguíneo en la persia aqueménida: la perspectiva
griega”, Polis, 12, 2000, pp. 43-72.
215
La alusión a costumbres persas desdeñables ha hecho pensar que esta obra contenía una visión crítica respecto de
Antístenes en algún sentido comparable a la que Platón esboza en Leyes, III.649c ss., donde bosqueja una progresión
Ciro-Cambises-Darío-Jerjes donde el primero y el tercero son buenos monarcas, mientras el segundo y el cuarto son
reyes corruptos, alternancia que se explica por la falta de un dispositivo educativo que pueda fijar las virtudes del
grupo gobernante. Otra posibilidad es que Antístenes se refiriera aquí a Ciro el Joven, y en este caso la dimensión
crítica apunta a distanciarse de la visión en extremo idealizada que tiene de Ciro. Sin embargo, en ambas lecturas la
conexión con la educación parece proyectar excesivamente y sin respaldo textual las ideas desarrolladas por Platón
en el Alcibíades, que va incluso un paso más allá diciendo que los persas cuentan con un andamiaje educativo
mucho más desarrollado que los griegos, que dejan a sus jóvenes en manos de esclavos pedagogos de nula
formación.
216
Esta obra de Antístenes se enrola en un movimiento amplio de obras que toman como objeto a Aspasia, cortesana
de origen megarense. En torno al 440 a.C. se unió a Pericles, que por la época conducía los destinos de Atenas.
Sobre su figura, véase Aspasia de Mileto, Testimonios y discursos, estudio introductorio, traducción y notas de José
Solana Dueso, Barcelona, Anthropos, 1994 e Introducción, 4.2. La tradición antigua muestra una numerosa cantidad
de obras que la mencionan, ya sea con insultos de toda laya en la comedia, ya sea con juicios divididos en el interior
del grupo socrático, como surge de la defensa que hace de ella Esquines -véase 1232-54-, frente a la cierta ironía de
Platón en el Menéxeno o los reparos de Antístenes citados en este apartado.
217
La línea de discusión principal sobre esta obra ronda el papel de Aspasia en este reproche a los hijos de Pericles, tal
vez por contraste con el hijo que tuvo con Aspasia, suponiendo que la calidad de la madre habría fomentado su
desarrollo, aunque parece primar un rechazo del éros que habría propiciado la poca atención a la educación de los
hijos, según la propuesta tradicional de F. Susemihl en “Die Aspasia des Antisthenes”, Philologus, 59, 1900, pp.
148-51. Al mismo tiempo, el tratamiento de 846 que puede aludir a heteras implicaría que Antístenes no tenía
motivos de reproche contra Aspasia por sus actividades. Le sigue a este pasaje el texto 945.
218
El testimonio de Ateneo es marcadamente adverso a la figura de Pericles, al que muestra como un mujeriego
inconstante, como indica la referencia a las circunstancias en que intercambia favores políticos por sexo en el caso
de Elpinice, la hija de Milcíades. Respecto de Aspasia, la crítica apunta a sus demostraciones desmedidas, tanto las
habituales como la de su intervención en el juicio dirigido a ella por impiedad o, en las versiones más escabrosas,
por corromper a mujeres atenienses para ofrecer placeres a Pericles, probablemente en 438 a.C.

71
935. PLUTARCO, Vida de Pericles, 24.7-8, p. 165d (SSR, V.A.143):
En rigor, parece más bien que el amor de Pericles hacia Aspasia era apasionado, pues tenía una
mujer de origen similar al suyo, que antes había estado casada con Hipónico, con quien engendró a
Calias el rico, y con Pericles a Jantipo y Páralo. Luego, cuando la convivencia no les resultó
satisfactoria, la entregó a otro con su aceptación, y él, tras tomar a Aspasia, la amó enormemente,
puesto que, según dicen, tanto al ir como al volver del ágora la saludaba cada día con un beso.

936. ATENEO, XII.533-d (SSR, V.A.144):

Heráclides del Ponto dice en su Sobre el placer que Pericles el Olímpico, cuando echó a su mujer de
la casa y optó por la vida de placer, vivía con Aspasia, la hetera de Mégara, y gastó la mayor parte
de su fortuna en ella.

Tomo VI
XX. Verdad

937. DIÓGENES LAERCIO, VI.1 (SSR, V.A.145):

Antístenes escuchó al principio al sofista Gorgias. De allí confiere la forma retórica en sus diálogos,
y especialmente en la Verdad y los Protrépticos.219

XXI. Sobre la práctica de la dialéctica. Antilogikós.220

938. Ver V.A.153 (SSR, V.A.146):

XXII. Satón o Sobre el contradecir (en tres libros)221

219
Este pasaje conecta a Antístenes con el grupo sofístico, no sólo por sugerir un contacto con Gorgias, cuya influencia,
más allá de que haya sido o no directa, puede apreciarse en su posición acerca de la verdad, construida como el
negativo término a término de la gorgiana. Sobre este punto, véase C. Mársico, Argumentar por caminos extremos:
II) La necesidad de pensar lo que es. Antístenes y la fundamentación semántica de la verdad como adecuación”, en
L. Castello – C. Mársico (eds.) ¿Cómo decir lo real? El lenguaje como problema entre los griegos, Buenos Aires,
GEA, 2005, 109-32. Sobre los contactos con Gorgias y el contenido retórico de su obra, véase 749 y 1029 e
Introducción, 2.1. Por otra parte, el título Verdad se remonta a la obra homónima de Protágoras, que también habría
postulado allí una tesis ligada con la imposibilidad de contradecir que se le atribuye a Antístenes en 960. Su
asociación con los enunciados contradictorios orientados a probar una tesis y su opuesta, llamados antilogíai y
ligados en general con el uso de la dialéctica en sus aspectos refutativos, ha hecho pensar que el título siguiente
podría no ser una obra independiente sino el subtítulo de Verdad, indicador de su temática dialéctica (R. Hirzel, Der
Dialog, Leipzig, 1895, I, p. 119). Por otra parte, la variedad de autores cuyas obras se ligan con este tópico, desde
Parménides hasta Antifonte, sugieren más bien que se trata de un título que proyecta la obra en ese ámbito dialógico,
como notó ya A. Brancacci, Oikeios logos, Napoli, Bibliopolis, 1990, p. 24. Se vio además en Sofista, 246b una
alusión a una polémica entre Protágoras y Antístenes. Por otra parte, el carácter de diálogo confirmado por Diógenes
emparenta esta obra con el diálogo socrático y la diferencia del formato sofístico-retórico. Sobre este punto, véase
Introducción, 2.3. Suele ubicarse la redacción de esta obra en torno de 390 a. C.
220
La conjugación de la noción de dialégesthai con la de antilogía ha llevado a pensar, apelando al uso que Isócrates
hace de este último término en Orat., XV.45, que se trata de una referencia a la estructura de argumentación
dialogada propia del diálogo socrático.
221
Mantenemos el título como lo consigna la edición de Giannantoni, pero notamos que se ha propuesto también que
Satón es en sí mismo un título y que lo restante es una obra independiente. En este caso, además de la variante Perì
toû antilégein que vertimos, los códices conservan un Perì toû dialégein. El primero aludiría a la temática del
contradecir, mientras que el segundo, según la sugerente propuesta de A. Brancacci, podría tratarse de una referencia
al dialégein katà géne que testimonia Jenofonte en Mem. IV.5.12. Si los primeros títulos de este tomo deben de
haber contenido la posición antisténica respecto de la relación entre realidad, pensamiento y lenguaje, el Satón
emprendía seguramente una crítica de la posición platónica. U. Wilamowitz supuso que no era un diálogo (Platon,
II, Berlin, Weidmann, 1919, p. 26), aunque no hay argumentos concluyentes que puedan contrarrestar el testimonio
de Ateneo en 945 y el de Diógenes Laercio en 947, que por otra parte se enrola en la práctica generalizada de
redacción de diálogos socráticos en tanto formato textual. Sobre este punto, véase D. Clay, “The origins of socratic

72
Conexión con Platón222

939. DIÓGENES LAERCIO, VI.7 (SSR, V.A.27):

<Antístenes> se burló de Platón por vanidoso. Ciertamente, en medio de una procesión, al ver un
caballo que relinchaba, le dice a Platón: “me parece que tú también podrías ser un caballo
espléndido”. Dijo eso porque Platón alababa continuamente al caballo. Y una vez, al ir a visitarlo
cuando estaba enfermo y ver allí un cuenco en donde Platón había vomitado, dijo: “allí veo tu bilis,
pero no tu vanidad”.223

940. DIÓGENES LAERCIO, VI.3 (SSR, V.A.28):

Una vez, al escuchar que Platón hablaba mal de él, <Antístenes> dijo: “es propio de un rey actuar
bien y tener mala fama”.

941. ESTOBEO, III.2.40 (SSR, V.A.29):

El cínico socrático, al escuchar que una vez un hombre malicioso criticaba a Platón, dijo: “basta,
porque no es creible ni cuando tú lo criticas ni cuando él te alaba”.

942. GNOMOLOGIUM VATICANUM 743, 13 (SSR, V.A.30):

<Antístenes>, una vez que Platón en un rato de ocio se extendía en un largo discurso, dijo: “no es el
que habla la medida del que escucha, sino el que escucha la del que habla”. 224

943. GNOMOLOGIUM VATICANUM 743, 437 (SSR, V.A.30):

Platón, al ver a Antístenes en una charla extendiéndose en un largo discurso, le ordenó que se calle,
y precisando la causa dijo: “la mejor medida del discurso no es el que habla sino el que escucha”. 225

944. MÁXIMO EL CONFESOR, XLVII.24 (SSR, V.A.30):

Platón, cuando Antístenes se extendía una vez en un largo discurso en una charla, le dijo: “ignoras
que la medida del discurso no es el que habla sino el que escucha?”.
dialogue”, en P. Vander Waerdt, The Socratic Movement, Ithaca, Cornell University Press, pp. 23-47.
222
Giannatoni coloca los pasajes 939-944 en el anecdotario, pero ligados con la temática del Satón ofrecen un marco de
inteligibilidad para la polémica entre estos dos socráticos, por lo cual preferimos consignarlos aquí.
223
El grupo 939-44 reúne anécdotas que reflejan los roces entre Antístenes y Platón que conforman el horizonte que
complementa el enfrentamiento teórico del Satón, al que se refieren 945-78. Diógenes recoge en 939 la tradición de
textos antiplatónicos que lo presentan como un personaje malhumorado, envidioso y corrupto, al estilo de los
pasajes de Ateneo, XI.114 ss. La soberbia que Antístenes le reprocha en la primera parte se asocia con las críticas a
quienes se precian de su linaje en 717-33. La segunda parte del testimonio es relevante desde el punto de vista
teórico: dado que Antístenes cifraba lo real en entidades corpóreas sensibles y cualificadas y no en entidades
inteligibles como Platón, elige lúdicamente un caso donde sólo lo corpóreo permanece -la bilis-, mientras que la
vanidad, considerada aquí una entidad inmaterial, no está presente y por lo tanto no resulta algo estable. Para la
descripción general del sistema, véase Introducción, 2.3. Aun en el contexto de juego, Antístenes pretende enfatizar
que las entidades materiales están en mejores condiciones para ocupar el lugar de lo real dentro del sistema, dado
que la verdadera inestabilidad está asociada con lo que no es materia. De paso, por supuesto, se condenan los
modales de Platón.
224
El problema del impacto de un discurso sobre el auditor se conecta directamente con la retórica y remeda aspectos
ligados con el kairós, “momento oportuno” que debe arbitrar quien habla. El poder de quien recibe el discurso,
contracara del que toma la palabra, se refleja también en testimonios como el de Estilpón en 273 o Aristipo en 517-
20, que insiste igualmente en el capacidad de “retirar la escucha”. Llamativamente 764 y 765 cambian de
enunciador, de manera que quien se queja del largo discurso es ahora Platón. Si se juzga por contenido doctrinal,
ambos combatieron los discursos corridos o makrología, Platón porque no permitía la aplicación de la dialéctica y
Antístenes porque el análisis de los nombres resultaba lo contrario a la búsqueda de discursos largos, como se dirá
en 956, aunque por otra parte ambos fueron proclives a extenderse en una cierta makrología.
225
Este testimonio y el que sigue invierten el lugar de Platón y Antístenes respecto del anterior. L. Sternbach, en su
edición del Gnomologium, sugiere esta posibilidad en vistas de los repetidos contextos en los que Platón critica los
largos discursos (makrología), como Protágoras, 328e ss. y 334c ss., Hipias Menor, 373a, Gorgias, 449b, notando a
su vez que la caracterización no deja de aplicarse a Platón. Estrictamente, la makrología que suele repudiar Platón es
la que riñe con la dialéctica, mientras que en complementación con ella los mismos diálogos de este socrático
admiten exposiciones positivas que pueden ser consideradas “discursos largos”.

73
945. ATENEO, V.220d-e (SSR, V.A.147):
Y apodando a Platón Satón con vulgaridad y obscenidad, <Antístenes> publicó un diálogo contra él
con ese título.226

946. ATENEO, XI.507a (SSR, V.A.147):

Pero tampoco estoy alabando a Antístenes, puesto que él, tras echar maledicencias de muchos no se
abstuvo tampoco del mismo Platón, sino que llamándolo con obscenidad Satón publicó un diálogo
con ese título.

947. DIÓGENES LAERCIO, III.35 (SSR, V.A.148):

Se cuenta también que cuando Antístenes iba a leer uno de sus escritos invitó a Platón a que
asistiera, y cuando éste le preguntó qué iba a leer le contestó que trataba sobre la imposibilidad de
contradecir. Cuando le contestó: “¿Entonces cómo puedes escribir sobre eso mismo” y le mostró
que era un argumento autocontradictorio, Antístenes escribió un diálogo contra Platón titulado
Satón. Después de eso fueron siempre adversarios recíprocos.

948. SIMPLICIO, Sobre las Categorías de Aristóteles, 208.28-32 (SSR, V.A.149):

Entre los antiguos, algunos negaban completamente las cualidades, afirmando que existe lo
cualificado, como Antístenes, que una vez cuando discutía con Platón, dijo: “Platón, veo el caballo,
pero no la caballeidad”. Y él le respondió: “porque tienes eso con lo que se ve el caballo, la vista,
pero aquello con lo que se contempla la caballeidad, nunca lo has tenido”. 227

949. SIMPLICIO, Sobre las Categorías de Aristóteles, 211.15-21 (SSR, V.A.149):

Lo cualificado es más conocido y próximo a nosotros, si precisamente algunos niegan la cualidad
porque no subsiste enteramente, mientras que nadie niega lo cualificado; así, Antístenes acepta que
ve el caballo, pero no que ve la caballeidad; a uno lo ve con los ojos, mientras la otra se capta con el
razonamiento; una cosa es primera es el orden de la causa, mientras la otra sigue como resultado;
una es un cuerpo y un compuesto, mientras que la otra es simple y no compuesta.

950. AMONIO, Sobre la Isagogé de Porfirio, 40.6-10 (SSR, V.A.149):

Así, Antístenes decía que los géneros y las especies estaban entre las nociones vacías, al afirmar:
“veo el caballo, pero no veo la caballeidad” y a su vez: “veo un hombre, pero no veo la
humanidad”. Eso decía él porque vivía sólo con la percepción y no podía remitirse al
descubrimiento de lo mejor por medio del razonamiento. 228
226
El nombre de la obra, Satón, es un juego fónico de similitud con “Platón”, dispuesto con propósitos de
ridiculización, ya que está construido sobre el término sáthe, “pene”, en una estrategia que puede parangonarse con
la que F. Decleva Caizzi (ad loc.) reconoció en el quinto título del primer tomo, donde detrás de la expresión
Isographè kaì Désias, podía interpretarse una mención igualmente burlesca a Isócrates y Lisias que no dista de ésta
(véase la nota al título incluido en la lista del apartado IV del tomo I).
227
La serie de 938-44 gira en torno de la oposición cualidad (poiótes) frente a ente cualificado (poión). Precisamente,
Simplicio comenta aquí el pasaje de Categorías, 8.8b25 ss. acerca de la categoría de cualidad. Después de referirse a
la instauración del término poiótes, caracterizado como una innovación de Platón en Teeteto, 182a-b, menciona las
posiciones sobre la existencia y rasgos de la cualidad en oposición con lo cualificado (poión) en distintas líneas de
pensamiento. Es claro que Antístenes está asociado con una posición materialista que lo compromete con lo
cualificado y lo lleva a negar las cualidades hipostasiadas, como se desprende de la oposición entre “ver” (horân) y
“contemplar” (theoreîn), que revela el compromiso con la sensación de Antístenes. Esto lo lleva a interpretar la
dimensión inteligible planteada por Platón como una postulación de cualidades, reduciendo a ellas las Formas. Se ha
ligado esta objeción con la que Simplicio atribuye a Teopompo de Quíos (216.16-7), construida sobre la existencia
de lo dulce (glykýs) y la inexistencia de la dulzura (glykýtes). Nótese, sin embargo, que Antístenes prefiere ejemplos
no de propiedades sino de cosas (caballeidad, humanidad), lo cual enfatiza el problema de la extensión del ámbito
eidético aludido en Parménides, 127e-130a. Sobre este punto, véase N. Cordero, “L´interprétation anthisthénienne
de la notion platonicienne de ‘forme’ (eidos, idea)” en M. Fattal (ed.), La philosophie de Platon, Paris 2001, pp.323-
343. e Introducción, 2.3.
228
La multiplicidad de variantes permite pensar en una versión originaria de con la objeción antisténica que, luego, en
consonancia con la tradición de las khreíai, se completa con una supuesta respuesta platónica basada en la crítica a
los sentidos. A. Brancacci señala específicamente pasajes como Fedón, 65a y 67a (1990, p. 177). En el final del

74
951. ELÍAS, Sobre la Isagogé de Porfirio, 47.149 (SSR, V.A.149):
Pues unos decían que subsisten los géneros y las especies, como Platón, Aristóteles y los filósofos
de esa línea, mientras que Antístenes el cínico, el maestro de Diógenes, decía que no existen las
cosas en abstracto, planteando la discusión así: “veo un hombre, pero no veo la humanidad, y veo
un caballo, pero no veo la caballeidad”. Contra él decía Platón: “pero, Antístenes, tienes aquellas
cosas con las que ves el caballo y el hombre particulares, es decir los ojos, pero no tienes aquello
con lo que ves la humanidad y la caballeidad en general, pues no tienes intelecto”.

952. ELÍAS (o David), Sobre el proemio de las Categorías de Aristóteles, 108.15-109.3 (SSR,
V.A.149; I.H.9):
La primera sección de los tratados orientados a la filosofía de Aristóteles apuntaba a investigar
cuántos y de acuerdo con qué recibían su nombre los grupos filosóficos. Asimismo, es preciso saber
que hay siete modos: pues reciben su nombre del fundador del grupo, como los platónicos y los
aristotélicos, o de la patria del fundador, como los cirenaicos, por Aristipo de Cirene. Sin embargo,
dado que no podemos entender con precisión lo dicho si primero no conocemos qué es un grupo,
hablemos antes sobre eso. Un grupo es una creencia de hombres de ingenio que están de acuerdo
entre ellos y en desacuerdo con otros. Precisamente, está bien decir “de hombres” y no de un
hombre, pues la creencia de un único hombre no forma un grupo, dado que en ese caso surge una
tesis, como Heráclito respecto de que todas las cosas se mueven, Parménides respecto de que lo que
es es único e inmóvil, Antístenes respecto de que no es posible contradecir. En efecto, una tesis es
un supuesto paradójico de un único hombre entre los famosos en filosofía. 229

953. ELÍAS (o David), Sobre el proemio de las Categorías de Aristóteles, 220.28-30 (SSR, V.A.149):
La quinta causa es que era preciso extenderse brevemente sobre la cualidad por Antístenes y los que
dicen refiriéndose a él: “veo un hombre, pero no veo la humanidad”, para negar la cualidad
completamente.230

954. DAVID, Sobre la Isagogé de Porfirio, 109.9-16 (SSR, V.A.149):

Entonces, decía bien que no quiero investigar si existe el género o la diferencia, para que la
enseñanza de estos puntos no se vea intrincada y difícil. Pero algunos lo dicen. ¿Por qué? ¿Es
enteramente dudoso si existe el género o la diferencia, porque dice “no podía hacerla intrincada
investigando si existe o no existe”? En rigor, decimos que era dudoso también entre los antiguos si
existe un género o especie231, pues Antístenes decía que no hay ni género ni especie, pues dice: “veo
el hombre, pero no veo la humanidad; veo el caballo, pero no veo la caballeidad, de modo que
entonces no existe lo universal”.

955. TZETZES, Chiliad., VII.605-9 (SSR, V.A.149):

Dicen que sobre las Ideas han habido tres opiniones.
Pues Antístenes las llama meras nociones
cuando dice: veo al hombre, y de modo similar al caballo,

testimonio se opone el acceso sensible al lógos, que está entendido de modo retrictivo como aquel proceso noético
que opera con entidades inteligibles. En la misma línea, poco después hay una mención al pasar sobre la posición de
Antístenes acerca de los géneros y especies como meras nociones (Sobre la Isagogé de Porfirio, 41.4).
229
El peso de Antístenes parece poner su figura en primer plano, en desmedro de una dimensión grupal, aunque
Aristóteles se refiere en 956 a “los antisténicos”. La caracterización de paradojal (parádoxos), en el sentido de
contrario a la creencia habitual, se diferencia de la erística que suele atribuirse a los megáricos, lo cual establece una
diferencia clara entre la práctica dialéctica de ambas líneas.
230
El contexto remite a la justificación de la ubicación en cuarto lugar de la categoría de cualidad -detrás de la entidad,
la cantidad y la relación-, para lo cual se aducen cinco causas, entre las que se cuenta la citada.
231
Por esta vía la posición antisténica se instala frente al problema de los universales en una tesitura nominalista en la
cual género y especie son meras nociones. Nótese que esta posición convive sin conflicto con el naturalismo que
supone una correlación entre lenguaje y realidad. En efecto, el lenguaje está entendido como una instancia de
mostración a la cual no corresponde la categoría de existencia, sino precisamente la de dispositivo de manifestación
de las cosas existentes entendidas como particulares cualificados. Sobre este punto, véase Introducción, 2.3.

75
 pero no veo la caballeidad, ni tampoco la humanidad.

956. ARISTÓTELES, Metafísica, VIII.3.1043b4-32 (SSR, V.A.150):

No parece a los que investigan que la sílaba surja de los elementos y la composición, ni que la casa
sea ladrillos y composición.232 Precisamente, esto es correcto, pues ni la composición ni la mezcla
surgen de aquellas cosas de las que son composición o mezcla. De modo similar, tampoco ninguna
de las demás cosas, por ejemplo si <se trata> del umbral en cuanto a la posición, la posición no
surge del umbral sino más bien éste de aquélla. En efecto, tampoco el hombre es ser vivo y bípedo,
sino que debe existir algo que esté fuera de estas cosas, si son materia, y que no sea elemento ni
derivado de elemento, sino la entidad. Quienes lo niegan, plantean la materia. Entonces, si esto es la
causa del ser, y esto es la entidad, no podrían plantear la entidad misma.
En efecto, es necesario que ella <la entidad> sea o eterna o corruptible sin corromperse y
haya llegado a ser sin proceso de generación. Pero ya se ha señalado y mostrado en otras obras que
nadie produce la forma ni la genera, sino que se produce esto determinado y se genera lo que surge
de estas cosas. Y si las entidades de las cosas corruptibles son separables, tampoco es todavía claro,
salvo porque es claro que no es admisible en algunas, las que no pueden existir aparte de las cosas
singulares, por ejemplo una casa o un útil. Tal vez, en rigor, tampoco son entidades ni estas mismas
ni ninguna del resto que no estén constituidas por naturaleza, pues se podría postular que sólo la
naturaleza es entidad en las cosas corruptibles. 233
De este modo la confusión que obnubiló a los antisténicos y otros tan incultos tiene alguna
importancia:234 que no es posible definir el 'qué es' (pues la definición es un enunciado largo), 235
232
En Metafísica, VII.17.1041b12 ss. Aristóteles sostuvo que un compuesto no puede ser pensado como sus elementos
más la combinación entendida a la manera de un elemento adicional, ya que ello requeriría un nivel ulterior de
síntesis que unifique elementos más “elemento combinador” produciendo un regreso al infinito que remeda el
funcionamiento del tercer hombre y sería pasible del mismo tipo de objeciones. Sin embargo, el esquema formal
convence a Aristóteles y por ello comienza este capítulo del libro VIII adoptando lo planteado en VII.17. En el
ejemplo del umbral se trata de una entidad de elemento único -pieza de marmol o losa- que sin embargo no puede
ser reducido a ese elemento, sino que adquiere su identidad por estar colocado en cierta posición, por lo cual se
plantea la relevancia de ese aspecto categorial sobre el que reposaría lo propio de la entidad. El mismo esquema se
proyectará luego al caso del hombre en relación con los rasgos de vivo y bípedo en lo que respecta al plano de la
definición. Suponiendo este plano de “conexión entre elementos”, podría pensarse que la definición consiste en la
explicitación del modo en que estos rasgos se vinculan, lo cual desembocaría en el hecho de que ser vivo bípedo no
sería una definición aceptable, precisamente porque no muestra la conexión.
233
En el tratamiento paralelo de VII.17.1041b28-30 no hay dudas al respecto, sino que esta idea se presenta de manera
taxativa, priorizando las especies naturales, aunque la razón aducida, que las formas de objetos construidos no son
separables, resulta poco convincente, ya que tampoco hay separabilidad en las entidades naturales, como perro o
tortuga, y en el caso del hombre sólo cabría la posibilidad de un intelecto separado, punto al que no tiene sentido que
se refiera Aristóteles en este contexto. D. Bostock supone que tanto este tratamiento como los de XII.3.1070a13-26
y VII.7-9 no fueron escritos para un contexto como el de Metafísica en el cual los integró la tradición, sino que
formaban parte de los tratamientos asociados con De Anima, si bien puntualiza que el presente pasaje de VIII.3
refiere a VII.8, lo cual subraya la imbricación de esta doctrina en el Corpus (Aristotle, Metaphysics, Books Z and H,
Oxford, OUP, 1994, ad loc.). La discusión remeda las críticas de Aristóteles a la teoría de las Formas de Platón,
específicamente el argumento que parte de cosas destruidas (Sobre las Ideas, 81.25-82.7), utilizado para mostrar que
el planteo prueba existencia de universales y no de Formas en sentido platónico. El problema en este punto reside,
en algún sentido, en la traslación de este problema al núcleo de su propio planteo en aras de determinar la relación
entre universal y forma aristotélica.
234
La acusación de apaideusía se ubica en el marco de las alusiones a la rudeza de Antístenes de 745. En ese espectro
suele incluirse la mención de Platón en Sofista, 251c-d acerca de “viejos que empezaron tarde a filosofar” y adoptan
argumentos llamativos pero poco maduros, signados por la erística. El perfil, que coincide asimismo con el que
atribuye a los personajes Eutidemo y Dionisoro en Eutidemo, ancianos que en poquísimo tiempo se han vuelto
maestros, distancia su propia visión de la práctica dialéctica de la que se cultivaba en otros diálogos socráticos.
Sobre un posible matiz intertextual irónico, véase 983 y nota ad loc. Más allá de la plausibilidad de una referencia
directa en este marco o de que se trate de una impugnación general de las líneas rivales, tanto en Sofista como aquí
está en primer plano la dimensión de combinación de los nombres y su incompatibilidad con las posiciones
naturalistas del tipo de la sostenida por Antístenes. Véase Introducción, 2.3.
235
Antístenes representa una vertiente que niega la preeminencia de la pregunta por el qué es (tí esti), caracterizada
usualmente como “pregunta socrática”. La tesis de la correlación entre lenguaje y realidad entendida como ecuación
nombre-cosa mencionada en 960 implica directamente que ninguna combinación de términos, lo que se denomina
makròs lógos, “enunciado largo”, puede constituir un “reflejo mostrador” del plano ontológico.

76
sino que es posible en rigor enseñar el 'cómo es' algo, como la plata, no es posible decir qué es, pero
sí que es como el estaño,236 de modo que es posible que haya definición y enunciado de la entidad
que lo admite, por ejemplo de la compuesta, ya sea sensible o inteligible; pero de sus elementos no,
si es que el enunciado que define significa un algo respecto de algo y es preciso que una oficie
como materia y la otra como forma. 237

957. ALEJANDRO, Sobre la Metafísica de Aristóteles, 553.31-554.33 (SSR, V.A.150):

Es preciso prestar atención a la resolución que surge de lo que dijimos, para que lo dicho sea lo
siguiente: “de modo que tiene importancia la confusión que obnubiló a los antisténicos”, se resuelve
a partir de lo que dijimos, pues dado que se ha señalado que unas son las partes que ofician como
forma y otras las que ofician como materia, se resuelve a partir de éstas la confusión de los
antisténicos. Y su confusión es que no es posible definir ni es posible la definición de algo, y
probaban esto del siguiente modo: dado que la definición no es un nombre, sino que surge de
muchos (pues la llamó enunciado largo, dado que “ser vivo racional mortal capaz de intelección y
conocimiento” es un enunciado largo, y no como el nombre “hombre”), entonces dado que la
definición no es un nombre, no es posible definir. 238 Y sostienen que, cuando decimos ser vivo
racional, decimos algo compuesto de materia y forma, materia es ser vivo y forma es racional, y
mortal se agrega todavía al compuesto. Si esto es así, examinamos los compuestos precisamente
como si contáramos cuántos son cuando decimos “ser vivo racional”, y de nuevo “ser vivo racional
mortal”, pero no damos una definición.
En rigor, Aristóteles dice que la confusión misma se resuelve a partir de lo que dijimos, pues
dado que se ha señalado que ser vivo que camina en dos pies son partes de la forma, no de la
materia, ¿cómo es posible decir que ser vivo es materia y racional es forma, o a su vez que ser vivo
racional es materia y mortal es forma? Pues si fueran partes de la materia ser vivo, mortal, racional,
se debería decir que ser vivo y racional es materia, y mortal es forma, y que cuando dicen ser vivo
mortal dicen el compuesto de materia y forma. Pero ya que no son materiales, no dicen el
compuesto, sino las partes del compuesto, de modo que la definición es posible. 239 Entonces, no es
236
La sustitución del “qué es”, tí esti, por el “cómo es”, poîón esti, constituye el motor del enfoque de epískepsis
onomáton, orientado a la exégesis del lenguaje y la construcción de campos semánticos de nociones que muestren,
en virtud de su correlato ontológico, la estructura de lo real. Véase Introducción, 2.3.
237
La imposibilidad de definir se conecta directamente con el problema de los simples que ya había preocupado a
Platón en el final del Teeteto, en el llamado pasaje del sueño (201d-202c), donde suele reconocerse una relación
intertextual con la teoría de Antístenes. Aludiendo a un modelo alfabético, como el que usa Aristóteles en
Metafísica, VII.17, lo cual refuerza la comunidad entre los textos, se sostiene allí que la remisión a los simples, qu e
en última instancia opera igual que la remisión a los nombres, hace inviable el conocimiento. Sobre este punto,
véase A. Brancacci, “Antisthène, la troisième définition de la science et le songe du Théétète”, in G. Romeyer-
Dherbey (ed.), Socrate et les Socratiques, Vrin, Paris 2001, pp. 351-380 e Introducción, 2.3. En el enfoque de
Aristóteles los simples no son susceptibles de definición, de modo que tampoco se ajustan a la noción de verdad
como correspondencia. Puede decirse que este tratamiento está en la base del planteo acerca de la noción de verdad
ontológica, precisamente para indicar la pura patencia de ser de esta instancia, sin apelar al modelo de symploké,
“composición”, de los nombres que plantea Platón en Sofista o de verdad en el enunciado que sostiene Aristóteles en
Metafísica, VI.2. Véase H. Inverso, “Diálogos antiguos en torno del conocimiento como creencia verdadera
justificada: el problema de los simples en Antístenes, Platón y Aristóteles”, L. Castello-C. Mársico (eds.),
Polythrýlleta. Sistemas explicativos y mutación conceptual en el pensamiento griego, Buenos Aires, Rhesis, 2011.
Nótese que la idea de una definición restringida a los compuestos de materia y forma contrasta con lo que se
sostiene en VII.6.10-1, donde la definición opera sobre la forma. Puede parecer problemática la mención de
entidades inteligibles, donde faltaría a primera vista la dimensión material que justificaba la estructura definicional
de los compuestos. Sin embargo, en VIII.6 se sostiene que hay materia inteligible, para lo cual se aduce el ejemplo
del círculo como figura plana, de manera que la lógica de VIII.3 se mantiene.
238
En la exégesis de Alejandro es lícito que Aristóteles rechace el argumento del “enunciado largo” en virtud de que no
se trata de una multiplicación de referentes dispersos de igual nivel, sino que está organizada como un ensamblaje de
nociones que apuntan a los dos elementos ontológicos (materia y forma) de cada compuesto, con lo cual se
mantendría la unicidad denotativa.
239
En la síntesis de Alejandro acerca de la posición de los antisténicos la solución aristotélica no basta porque el
“enunciado largo” no se restringe a la expresión de los aspectos material y formal de un compuesto, sino que
despliega además otros planos categoriales, como se ve en el ejemplo de hombre, que a los constituyentes “ser vivo”
y “racional” puede agregar “mortal” e incluso agregar rasgos ulteriores. En este sentido, la indeterminación dictada
por la falta de comprensión lógica se despeña en una enumeración por extensión que no alcanzaría para reclamar el

77
posible, afirman, definir, sino que es posible enseñar cómo es un hombre o un buey, pero no
definirlos. Por ejemplo, definir y decir qué es la plata no es posible, pero sí cómo es; es posible, por
ejemplo, cuando se nos pregunta cómo es la plata, decir que es como el estaño, de manera que,
afirman, es posible decir el enunciado de la entidad compuesta de materia y forma, pero no es
posible dar la definición de la forma o la materia de las cuales está compuesta la entidad. Al decir
que es posible dar la definición de la entidad compuesta, agregó “ya sea sensible, ya sea
inteligible”. Sin embargo, que las entidades sensibles son compuestas es evidente, pero que también
las inteligibles son compuestas es claro, pues las entidades matemáticas surgen de materia y forma,
ya que el círculo inteligible surge de la materia extensión y de la forma de una determinada
figura.240 Y no habló de la entidad matemática porque quería, sino tal vez porque, dado que los
antisténicos hablan de eso, las ha llamado entidades. 241 Entonces, afirma que de la entidad del
compuesto, ya sea sensible ya sea inteligible, es posible dar una definición, pero de sus elementos
no, si es que ser vivo racional y la definición entera significa un algo respecto de algo, y una es
especie y la otra forma.

958. DIÓGENES LAERCIO, VI.3 (SSR, V.A.151):

<Antístenes> definió por primera vez el enunciado al decir: “enunciado es lo muestra lo que era o
es”.242

959. ALEJANDRO, Sobre los Tópicos de Aristóteles, 42.13-22 (SSR, V.A.151):

[Y definición es el enunciado que significa “lo que era ser” (tò tí ên eînai)], pues si “era” significa
“es”, “el enunciado que significa lo que era” sería el mismo que “el enunciado que significa lo que
es”, porque hace manifiesto el objeto propuesto del que se explica. Pero si esto es así, todo
enunciado que tenga alguno de los predicados esenciales del objeto será una definición de él. En
cuanto al qué es se predican los géneros de las especies, es decir de manera sinonímica. Por tanto, el
enunciado que colocara la especie en el género sería la definición de la especie, porque muestra qué
es, lo cual no es verdad. Entonces, el “era” no basta, como algunos creen, entre los cuales el
primero parece ser Antístenes, luego también algunos de los de la Stoa, sino que es razonable
agregarle el ser.243
status de definición. La mención de nuevas “capas” sobre los elementos primarios se conecta con la lógica de las
categorías estoicas en la interpretación de Lambert (???), donde se agregan unas a otras. Por otra parte, el texto alude
a un problema adicional, que es el de la elección entre ser vivo bípedo y ser vivo racional, donde podría surgir una
alternativa de organización materia-forma, que en última instancia produciría descripciones diferentes al agregarse
otros rasgos, como mortal, susceptibles de ordenarse a su vez con diferentes criterios. Este tipo de problemas
cobrará importancia en la tradición de Porfirio, que apunta precisamente a desentrañar los problemas lógicos de
orden definicional. Véase Umberto Eco, “El antiporfirio”, en De los espejos y otros ensayos, Barcelona, Lumen,
1988, pp. 358-387 y A. Tursi, “Eco poda el árbol de Porfirio”, en Actas de las III Jornadas de Filosofía Medieval,
Buenos Aires, Academia Nacional de Ciencias, 2008.
240
Sobre este punto, véase 956 in fine y nota ad loc.
241
No tenemos indicios que aclaren los ejemplos aducidos por los antisténicos, especialmente porque Aristóteles
prefiere el ejemplo de la plata para bosquejar la posición de éstos. Sin embargo, en la mención de 960 se alude a
figuras geométricas, que pueden haber formado parte de la discusión.
242
La similitud entre la fórmula de Antístenes tò tí ên è ésti y la de Aristóteles tò tí ên eînai es clara, así como la
relación de ambas con la estructura de la llamada pregunta socrática (tí esti). Sobre el sentido e interpretaciones
sobre esta definición y sus relaciones teóricas, véase Introducción, 2.3. Es de especial importancia el hecho de que a
primera vista esta caracterización del lenguaje (lógos) parece reñir con la imposibilidad de definir en términos de
“qué es”, como testimonia Aristóteles en 956. Probablemente el término clave para este punto es delôn, “que
muestra”, aspecto que señala en dirección de la correlación término a término entre palabra y cosa. El tí esti en
terreno antisténico resulta idéntico con la patencia de la pura correspondencia, que resulta susceptible de análisis
semántico a través de la operatoria de la “investigación de los nombres” y renuncia a la formulación de definiciones.
Que Antístenes sea el primero en definir el lógos es ciertamente llamativo y sólo puede explicarse como parte de un
dispositivo metateórico que resultó enormemente fructífero para la tradición posterior.
243
Alejandro sintetiza aquí el contenido de Tópicos, I.5 referido a las nociones de definición y género para explicar la
diferencia entre la fórmula tò tí ên eînai, asociada con la primera, y tí esti, con el último: mientras la primera
constituye una frase que contiene género y diferencia específica, la segunda refiere un nombre que refleja una parte
esencial pero compartimentada de la entidad en cuestión. Por esa razón Alejandro sugiere que la versión breve tí ên,
que dada su carencia de valor temporal resultaría igual a tí esti, confundiría el plano definicional con el plano de
indicación de género, razón por la cual es pertinente el agregado de eînai. En este marco, Antístenes constituiría un

78
960. ARISTÓTELES, Metafísica, V.29.1024b26-1025a10 (SSR, V.A.152):
Falso se dice, de un modo, como una cosa falsa, porque sus componentes no concuerdan o es
imposible que concuerden, por ejemplo, si se dice que la diagonal es conmensurable, o que tú estás
sentado. En efecto, de estas afirmaciones una es falsa siempre y la otra a veces, porque en este
sentido, estas cosas no son. Se llaman también falsas las cosas que, siendo, por naturaleza parecen o
como no son o lo que no son, por ejemplo, el dibujo sombreado y los sueños, pues éstos son
ciertamente algo, pero no aquello de lo que producen la ilusión. Así, pues, las cosas falsas se llaman
así o porque ellas mismas no existen o porque la imagen que producen no es real. 244 El enunciado
falso, en tanto falso, es el de las cosas que no son, por lo cual todo enunciado falso es de otra cosa
que de aquello respecto de lo cual es verdadero, por ejemplo el del círculo es falso respecto del
triángulo.245 Y el enunciado de cada cosa es, en tanto uno, el de la esencia, pero también es múltiple,
dado que, de algún modo, es lo mismo algo y algo afectado de cierta manera, por ejemplo Sócrates
y Sócrates músico (y el enunciado falso es simplemente enunciado de nada). 246 Por eso Antístenes
creía ingenuamente que no se dice nada con relevancia excepto por medio del enunciado propio,
uno para cada cosa.247 De esto surgía que no es posible contradecir, y en general no es posible
mentir.248 Es posible decir cada cosa no sólo con el enunciado de ella, sino también con el de otra,

antecesor que entrevió el problema y lo resolvió mediante la adición de la disyunción è ésti. Véase Aristotle, Topics,
Books I and VIII, Translated with a Commentary by R. Smith, Oxford, OUP, 1997, pp. 60-7.
244
La recopilación de Giannantoni consigna solamente el pasaje central de este texto, pero dada la importancia para
comprender el entramado de cuestiones en torno de la tesis de la imposibilidad de contradecir lo incluimos entero.
El capítulo, integrado en el llamado “diccionario” de la Metafísica que conforma el libro V, está orientado a
caracterizar lo falso en tres contextos: las cosas (en tanto inexistentes por autocontradictorias o de manera
contingente), el enunciado (cuando no representa lo real y carece de correlato) y el hombre (cuando elige enunciados
falsos en vistas de engañar). El tratamiento del enunciado albergará la referencia a Antístenes, precisamente porque
su posición cancela la posibilidad misma de falsedad.
245
El debatido problema del enunciado falso atravesó la época clásica subrayando la dificultad misma de comprender
enunciados que dicen lo que no es y dio lugar a la paradoja de la imposibilidad del error (dado que no es posible
decir lo que no es, el error no existe). Frente a este punto Aristóteles se enrola en la línea que Platón desarrolló en
Sofista sancionando el parricidio de Parménides (241d), es decir la sustitución de la lectura absolutizante de la
noción de no ser por la que comprende el no ser como diferencia. En este sentido, el error reside en el mecanismo de
determinación de la ecuación lenguaje-realidad y se instala cuando se llevan a cabo ensambles incompatibles entre
estos planos. Al mismo tiempo, como estrategia de respuesta a las líneas naturalistas que cifraban la verdad en el
nombre, la línea platónico-aristotélica desplaza esta base hacia la dimensión proposicional, de modo que para llevar
a cabo la ecuación lenguaje-realidad es necesario decir algo acerca de algo (tì perì tinós) combinando nombre y
verbo para formar un enunciado. Este andamiaje teórico opera en Platón como impugnación de la postura naturalista
y es recepcionado por Aristóteles con la misma impronta de objeción respecto de la posición antisténica. Sobre este
punto, véase Introducción, 2.3.
246
Los aspectos oscuros y contradictorios del pasaje surgen habitualmente en lecturas que omiten el clima anti-
antisténico general del pasaje. Véase, por ejemplo Aristotle, Metaphysics, Gamma, Delta, Epsilon, Translated with
notes by C. Kirwan, Oxford, OUP, 1998, ad loc. Aristóteles concederá por anticipado que a cada entidad
corresponde una manera de mostrar qué es, pero llama la atención sobre el hecho de que, teniendo en cuenta la
dimensión categorial, no sólo se puede referir a algo en tanto entidad sino también mencionando sus accidentes
(cualidad, cantidad, relación, lugar, tiempo, etc.), de modo que el agregado de estas dimensiones constituye
igualmente un modo de decir lo real y, en tanto es una combinación que dice algo de algo, es susceptible de ser
verdadero o falso. Por tanto, sostiene Aristóteles, no hay un lógos único para cada cosa y será necesario aceptar,
contra Antístenes, que en algún sentido el enunciado falso es enunciado de nada, pero no se trata de una imposible
dicción del no ser, sino, por el contrario, de un caso de falta de correlación del enunciado con aquello a lo que se lo
refiere.
247
Los inconvenientes producidos por la lectura absolutizante de enunciado falso como enunciado sobre nada y la tesis
sobre la inviabilidad de un “enunciado largo” para definir llevaron a Antístenes, según Aristóteles, a proponer una
salida al modo del corte del nudo de Gordio: sólo el enunciado propio (oikeîos lógos) tiene relación directa con la
cosa. Puede inferirse a qué se refiere exactamente Antístenes con esta categoría a partir de la cláusula apositiva “uno
para cada uno” (hèn eph' henós), donde debe notarse que el primer término es neutro, de modo que no puede estar
refiriendo anafóricamente a lógos, que es masculino, sino a un término neutro de su contexto original, que suele
identificarse con ónoma. Sobre la relación entre oikeîos lógos y definición, véase Introducción, 2.3.
248
Si un vocablo puede referir directamente a una cosa, esto implica que con el único requisito de que sea
efectivamente un término con sentido dentro de la lengua tiene correlato asegurado. De este modo, cualquier
elocución de un término es automáticamente verdadera, como se desprende de la formulación de 969, y surgen las
paradojas de imposibilidad de contradecir (antilégein) e imposibilidad de mentir (pseudeîn): si cada término tiene un

79
de manera completamente falsa; pero, de algún modo, también con verdad, como si llamamos a
ocho número doble con el enunciado de la díada. Estas cosas, pues, se dicen falsas de este modo. 249
Pero es falso el hombre que inescrupulosa y deliberadamente elige esos enunciados, no por alguna
otra cosa sino por eso mismo, y que trata de infundirlos en otros, del mismo modo que decimos que
son falsas las cosas que infunden una imagen falsa. Por eso es falso lo que se dice en el Hipias: que
el mismo hombre es a la vez falso y verdadero. Considera falso, en efecto, al que puede engañar, y
éste es el que sabe y es sensato, y, además, piensa que el voluntariamente malo es mejor. Y a esta
falsedad llega por inducción, porque el que cojea voluntariamente es mejor que el que lo hace
involuntariamente, llamando cojear a imitar la cojera, puesto que, si uno es cojo voluntariamente,
sin duda es peor, como sucede usualmente. 250

961. ALEJANDRO, Sobre la Metafísica de Aristóteles, 434.25-435.20 (SSR, V.A.152):

Al decir esto <Aristóteles> acusa a Antístenes de decir ingenuamente que un enunciado se dice
sobre ninguna otra cosa que sobre aquello de lo que es propio, siendo engañado por el hecho de que
el enunciado falso es simplemente enunciado de nada, pues si no se da completa ni genuinamente,
tampoco es posible. Sin embargo, Antístenes creía que cada una de las cosas se enuncia con el
enunciado propio solamente y hay un único enunciado de cada una, pues es propio, y el que
significa algo y no es de eso que se dice que es, es ajeno a esa cosa. A partir de ello precisamente
intentaba concluir que no es posible contradecir. Porque los que contradicen deben afirmar una
diferencia respecto de algo, pero no es posible que los enunciados presenten diferencias respecto de
lo mismo al haber uno único, y el propio, de cada cosa. Hay uno de cada cosa y el que enuncia dice
ese solo sobre esa cosa, de modo que si hablaran sobre la misma cosa dirían lo mismo unos a otros
(pues uno único es el enunciado sobre una única cosa), y al decir las mismas cosas no se podrían
contradecir unos a otros. Al contrario, si dijeran cosas diferentes, ya no podrán los mismos hablar
sobre lo mismo al ser uno único el enunciado sobre la misma cosa, y los que se contradicen deben
hablar sobre lo mismo. Así concluye que no es posible contradecir y prácticamente que no es
posible equivocarse porque no es posible pronunciar un enunciado diferente sobre algo excepto el
particular y propio. Que este argumento es ingenuo, lo indica el hecho de que cada uno habla no
sólo con el enunciado de la cosa, es decir el propio, sino también con el de otra cosa, falsamente, de
manera facilísima, variada y sencilla, como si se usara el enunciado del círculo para el triángulo o el
del caballo para el hombre. 251

962. ASCLEPIO, Sobre la Metafísica de Aristóteles, 356.21-34 (SSR, V.A.152):

“Y el enunciado falso es simplemente enunciado de nada”. Por eso precisamente Antístenes, dice,
sostenía insensatamente que “no se dice nada con relevancia excepto por medio del enunciado
correlato forzado, con la mera pronunciación se refiere a él y dos contrincantes teóricos, al usar la misma noción,
estarían diciendo lo mismo, mientras que si dicen algo distinto deben estar hablando de cosas distintas, de modo que
en ninguno de los casos hay contradicción entre ellos. Según la misma lógica, la mera dicción de un nombre implica
decir lo real y por ende decir la verdad, de manera que mentir -y equivocarse- se vuelve imposible. Véase
Introducción, 2.3.
249
El ejemplo de llamar doble al ocho es consignado por Aristóteles en 1025a para señalar además que la supuesta
polaridad antisténica propio-impropio para el nombre es, en rigor, un enfoque parcelado, ya que entre ambos
extremos hay una gama de enunciados que en algunos aspectos se ajustan a la cosa y en otros no, como en el
ejemplo el ocho es efectivamente un número par y, por tanto, divisible por dos y doble de ese número, pero esta no
es evidente la caracterización que manifiesta el “qué es ser para el ocho”. Esta multiplicidad indeterminada de
posibles enunciados que se ajustan parcialmente a la cosa introduce un ámbito de dificultad muy superior al previsto
por los “ingenuos” antisténicos y está más cerca de alojar los riesgos de los argumentos megáricos del modelo del
sorites o argumento del montón (véase 166-82), que ponen de relieve el problema de la determinar hasta dónde se
acepta una correlación entre enunciado y cosa.
250
El último apartado tiene una relevancia particular, derivada de la conexión con el Hipias Menor de Platón, donde se
discute precisamente sobre el problema de la mentira en un contexto con numerosos puntos de contacto con
intereses antisténicos, especialmente por la presencia de la crítica homérica y su función como estrategia de
argumentación. Sobre este punto, véase Introducción, 2.3 y nuestra Introducción al Hipias Menor en esta misma
colección.
251
Alejandro brinda aquí una versión completa del sucinto argumento del final de 960. Su explicación acerca de la
ingenuidad antisténica reposa, siguiendo a Aristóteles, en la afirmación de una vía de correlación entre lenguaje y
cosa que contempla los acoplamientos erróneos. Se puede, por tanto, decir sobre algo un “lógos impropio”.

80
propio, uno para cada cosa. De esto surgía que no es posible contradecir”, y de acuerdo con esto:
“en general no es posible mentir”, si en realidad lo falso se da en donde hay contradicción, pues lo
contrario es necesariamente decir la verdad. “Es posible que cada uno hable” sobre algo “no
solamente por medio de su enunciado”, es decir verdaderamente acerca de una cosa, “sino también
por medio del enunciado de otra cosa”, de manera falsa y completamente, pero también con verdad,
como resulta al llamar doble al ocho mediante el enunciado de la díada. “Entonces, a unas cosas las
llaman falsas”; es llamado especialmente “falso el hombre inescrupuloso y que prefiere este tipo de
enunciados no a causa de algo diferente”, por ejemplo por el provecho o por el deseo de honor,
“sino” precisamente “por eso”, el mentir, para que supongamos que él moldea lo falso porque se
complace en lo falso, “como decimos también que son cosas falsas cuantas infunden una
representación falsa”, como en el caso de los juegos de sombras. 252

963. ALEJANDRO, Sobre los Tópicos de Aristóteles, 70.14-24 (SSR, V.A.152):

Tras decir que opiniones aceptadas son también las que parecen bien a los muy conocidos entre los
sabios, dado que una opinión de un sabio conocido puede estar en lucha con las opiniones de la
mayoría, opiniones con las cuales la mayoría no está ahora de acuerdo, agregó “no paradójica”,
enseñándonos además al mismo tiempo que hay que tomar como opiniones aceptadas las opiniones
de los sabios acerca de esas cosas sobre las que la mayoría no tiene opiniones, donde la opinión de
la mayoría está en lucha con la de un sabio, allí la opinión aceptada es más que lo que le parece bien
a la mayoría. Porque, que la salud no es un bien, es opinión de algunos sabios, pero nadie llamaría a
esto una opinión aceptada, pues está en lucha con los preconceptos de todos, pero asimismo que lo
que es inmóvil y único, es una opinión de Parménides, y que los contrarios son lo mismo, es una
opinión de Heráclito, y que no es posible contradecir, es una opinión de Antístenes. 253

964. ARISTÓTELES, Tópicos, I.11.104b19-21 (SSR, V.A.153):

Una tesis es un supuesto paradójico de alguien conocido en filosofía, por ejemplo que no es posible
contradecir, como decía Antístenes, o que todo se mueve, etc.

965. ALEJANDRO, Sobre los Tópicos de Aristóteles, 78.23-79.22 (SSR, V.A.153):

Tras hablar del problema dialéctico trata a continuación acerca de la tesis, dado que parece que el
problema es también una tesis, y señala cuál problema es una tesis, pues no todo problema es una
tesis, ya que según él el “supuesto” ajeno a las opiniones comunes de uno de los que postulan
opiniones aceptadas “en filosofía” es una tesis, que es “paradójica” por la lucha contra los
preconceptos comunes, lo relevantes es investigar sobre ella porque su sostenedor es conocido “en
filosofía”. Por eso es preciso también que el sostenedor de la opinión que constituye la tesis se
dedique a este problema; por ejemplo “¿todo fluye continuamente y existe siempre, pero nunca
nada es de manera estable, según Heráclito, o no?”. Y, “¿es uno e inmóvil lo que es, como le parece
a Parménides, o no?”. Y, “¿existe el movimiento o no, como le parece a Zenón?”. Y, “¿la salud es un
bien o no, como dice Crisipo?”. Y, ¿es posible contradecir o no, como le parece a Antístenes?”.
Negando Antístenes que sea posible contradecir, decía que es preciso que los que hablan sobre algo
digan aquello y signifiquen a través de lo que dicen aquello sobre lo cual hablan, pero asimismo los

252
La referencia de Asclepio funde la tesis de imposibilidad de contradecir con la de imposibilidad de mentir, dado que
los enunciados erróneos presupondrían los verdaderos y estarían con ellos en relación de contradicción, pero dado
que la contradicción es imposible, tampoco resultan posibles el error y la mentira. La tipificación final retoma
directamente el tratamiento de 960.
253
La dimensión contraintuitiva de la tesis sobre la imposibilidad de contradecir es aludida en 964, donde Aristóteles
diferencia la noción de problema, en tanto punto especulativo sujeto a discusión, de la de tesis, caso especial de
problemas que se da cuando aparece una idea paradójica planteada por alguien respetado en el terreno intelectual.
Uno de los ejemplos mencionados es precisamente el de Antístenes. Esta caracterización está emparentada con un
terreno arduamente debatido en relación con la metodología aristotélica, asociada con el llamado método
diaporemático, que se orienta a la determinación del problema, el estudio de los éndoxa, “opiniones reputadas” por
estar extendidas en la comunidad o por partir de autoridades en la materia, y, sobre esta base, la superación de estas
instancias en una nueva propuesta dialéctica. Véase P. Aubenque, “Sur la notion aristotélicienne d'aporie”, en S.
Mansion (ed.), Aristote et les problèmes de méthode, Louvain, Éditions de l'Institut Supérieur de Philosophie, 1960,
pp. 3-19 (trad. española en Lecturas sobre Platón y Aristóteles, I, Buenos Aires, OPFYL, 2000, pp. 89-101).

81
que contradicen deben hablar sobre lo mismo. Anticipando esto decía: los que creen contradecirse
entre ellos sobre algo o se contradicen ambos al decir el enunciado de una cosa o ninguno o uno lo
dice y el otro no. Sin embargo, si ambos dijeran el enunciado de una cosa, no se contradirían, pues
estarían diciendo lo mismo, y si ninguno dijera el enunciado de una cosa, tampoco en principio
estaría diciendo algo sobre eso, y los que no hablan sobre lo mismo tampoco podrían contradecirse
sobre eso. Y si uno lo dijera y el otro no, tampoco en este caso se contradirían, pues el que no dice
el enunciado de la cosa tampoco estaría diciendo algo en modo alguno sobre eso mismo, sino sobre
aquello que significa por medio de aquello que dice. Así tampoco estaría contradiciendo sobre eso
mismo. Si eso es así, tampoco sería posible contradecir. Pero sostiene algo falso la idea de que los
que no dicen el enunciado de la cosa, o el que no lo dice, no dicen algo en modo alguno sobre eso
mismo, pues si alguien no dice la verdad, tampoco está hablando sobre algo. 254

966. ASCLEPIo, Sobre la Metafísica de Aristóteles, 353.18-25 (SSR, V.A.153):

Por eso Antístenes intentó sin éxito señalar que no es posible contradecir, al decir de este modo que
o los hombres dialogan poniéndose de acuerdo entre sí o estando en desacuerdo, pero si lo hacen de
acuerdo, no es posible que se contradigan (pues están de acuerdo en eso mismo entre ellos), pero si
hablan sin estar de acuerdo, se refieren a cosas diferentes, de modo que tampoco en este caso se
contradicen, si precisamente no hacen su enunciado sobre la misma cosa. Esto decía Antístenes
suponiendo que no es posible. En efecto, se refiere a lo mismo el que miente y el que dice la verdad,
que el alma es inmortal, de modo que es posible contradecir. 255

967. ELÍAS (olim David) Sobre el proemio a las Categorías de Aristóteles, 108.25-6 (SSR, V.A.153;
I.H.9 Idem en 942??):
Precisamente, está bien decir “de hombres” y no de un hombre, pues la creencia de un único
hombre no forma un grupo, dado que en ese caso surge una tesis, como Heráclito respecto de que
todas las cosas se mueven, Parménides respecto de que lo que es es único e inmóvil, Antístenes
respecto de que no es posible contradecir.

968. DIÓGENES LAERCIO, IX.53 (SSR, V.A.154):

Protágoras fue el primero en plantear el argumento de Antístenes que intentaba demostrar que no es
posible contradecir, según dice Platón en el Eutidemo.256

969. PROCLO, Sobre el Crátilo de Platón, 37 (SSR, V.A.155):

Porque Antístenes decía que es preciso no contradecir, pues, dice, todo enunciado dice la verdad,
pues el que dice dice algo, el que dice algo dice lo que es, y el que dice lo que es dice la verdad. 257

254
En relación con la mención de Tópicos, Alejandro despliega una síntesis similar a la de 961. En el marco de la
metodología dialéctica, la cuestión de la revisión de tesis es de especial importancia para la discusión sobre los
alcances de la dialéctica. Pasajes como el de Ética Nicomaquea, VII.I.1145b1-7 señalan que el proceso de análisis
de un problema parte de los phainómena, “apariencias”, y avanza resolviendo confusiones y buscando retener la
mayor parte de las opiniones reputadas (éndoxa). La visión tradicional, que veía en los phainómena datos
perceptuales que servían para poner a prueba opiniones, fue desafiada por las lecturas abiertas por Owen, que
mostraban casos en que los phainómena eran también éndoxa. Acerca del impacto de esta cuestión en la noción de
dialéctica, véase G. Owen, “Tithenai ta phainomena”, en S. Mansion, Aristote et les problèmes de méthode,
Louvain, Publications Universitaires, 1961, pp. 83-103, M. Nussbaum, "Saving Aristotle's Appearances”, en M.
Schofield-M. Nussbaum (eds.), Language and Logos, Cambridge, CUP, 1982, pp. 267-93 y W. Wians, “Saving
Aristotle from Nussbaum's Phainomena” en J. Anton-A. Preus, (eds.), Essays in Ancient Greek Philosophy, vol V,
1992, 135-151.
255
Nótese que el contraejemplo de Asclepio abandona el terreno antisténico, donde el correlato se da entre nombre y
cosa, y presupone el plano proposicional utilizado por la línea platónico-aristotélica para refutar la posición
antisténica. Véase, Introducción, 2.3.
256
Se refiere al pasaje 256c, donde Sócrates condena el argumento como una fruslería vana. Su mención de que se trata
de un formato argumental remanido sugiere que Antístenes incorporó este desarrollo que ya circulaba en ambientes
intelectuales herederos del legado eleático y lo redefinió en el marco de la tesis de la investigación de los nombres
como un corolario necesario de la correlación estricta entre lenguaje y realidad. Sobre este punto, véase 937 y nota
ad loc. e Introducción, 2.3.
257
La formulación canónica de la tesis de imposibilidad de contradecir se encuentra aquí planteada claramente en la

82
Entonces, hay que decir contra él que es posible también lo falso y nada impide que el que dice lo
que es diga lo falso, incluso el que dice dice sobre algo, y no dice nada.

970. ISÓCRATES, Helena, 1 (SSR, V.A.156):

Hay algunos que sienten orgullo si componiendo algún supuesto absurdo y paradójico pueden
hablar pasablemente sobre eso mismo. Así han envejecido unos afirmando que no es posible decir
falsedades ni contradecir ni contraponer dos enunciados sobre las mismas cosas, otros (...). 258

971. ARISTÓTELES, Analíticos posteriores, I.3.72b5-7 (SSR, V.A.157):

A algunos les parece, entonces, que dada la necesidad de conocer las premisas primarias no hay
conocimiento, mientras que a otros les parece que lo hay, pero que hay demostración de todo.
Ninguna de estas cosas es verdadera ni necesaria. 259

972. ARISTÓTELES, Metafísica, IV.3.1005b2-4 (SSR, V.A.157):

Y en relación con cuanto intentan algunos de los que dicen acerca de la verdad de qué manera es
preciso recibirla, hacen eso por su ignorancia de los Analíticos. Se debe, en efecto, llegar a la
investigación sabiendo previamente acerca de ellos, y no aprenderlos mientras se investiga.

973. ARISTÓTELES, Metafísica, IV.4.1006a3-6 (SSR, V.A.157):

Pero nosotros partimos de que es imposible ser y no ser al mismo tiempo, y por eso señalamos que
éste es el más sólido de todos los principios. En efecto, algunos consideran que hay que demostrar
esto por ignorancia.260

974. ARISTÓTELES, Refutaciones sofísticas, 17.175b15-8 (SSR, V.A.158):

Si alguien va a suponer que un argumento por homonimia es una refutación, en rigor será imposible
que el que responda evite ser refutado, porque en el caso de los objetos visibles es necesario negar
el nombre que se dijo y afirmar el que se negó. 261

adecuación sistemática entre lenguaje y realidad: el mero decir algo es decir algo que es y la dicción de lo que es se
identifica directamente con la noción de verdad como adecuación con lo real. Véase B. Duvick, Proclus'
Commentary on Plato's Cratylus, with a preface by Harold Tarrant. London, Duckworth, 2007, ad loc.
258
Isócrates dirige contra el grupo socrático una serie de objeciones que señalan su tendencia a la discusión técnica
vacía aunada con la propuesta de logros exagerados en el plano práctico que terminan siendo un engaño para los
alumnos. Esto se ve de manera patente en el Contra los sofistas, que para Isócrates son los socráticos. Sobre este
tipo de críticas, véase Introducción, 1.
259
El tratado Analíticos posteriores se abre con la discusión acerca de la justificación. Partiendo de la base de que todo
conocimiento se apoya en nociones previas, Aristóteles desarrolla un esquema que funciona como antecedente del
que adoptarán los escépticos en el desarrollo de los trópoi de Agripa y en el marco de la epistemología
contemporánea plantea H. Albert en el llamado Trilema de Munchausen: la justificación es imposible porque (1)
adopta una perspectiva fundacionista que establece un punto de partida no demostrado, y entonces emerge una
posición dogmática, o (2) se prosigue indefinidamente buscando una fundamentación, de modo que se cae en un
regreso al infinito, o (3) se avanza con una perspectiva coherentista que hace que los enunciados se justifiquen
mútuamente, lo cual significaría instalar un círculo vicioso o petición de principio que anula la justificación
(“Science and the search for truth”, Boston Studies in the Philosophy of Science, 58, 1978, pp. 203-20). En este
marco, Aristóteles aboga por la posibilidad del fundacionismo apelando a la función de los principios en el
conocimiento. La posición antisténica es usualmente reconocida en la referencia a quienes afirman la posibilidad de
una demostración completa, precisamente porque la correlación sistemática hace innecesaria la justificación
deductiva y en último término, dada la estructura de la “investigación de los nombres”, se desliza hacia un
coherentismo apoyado en la correspondencia sistemática entre lenguaje y realidad.
260
Los testimonios 972 y 973 apelan al tratamiento del inicio de Analíticos posteriores aludido en 971 con el objetivo
de pronunciarse acerca de los principios del conocimiento, puntualmente el principio de no contradicción, como
surge de 973. Reaparece así la crítica a quienes no aceptan la diferencia jerárquica entre enunciados sujetos a
demostración y los principios que son su condición de posibilidad. Sobre las razones antisténicas probables para
insistir en este punto, véase Introducción, 2.3.
261
Refutaciones sofísticas revisa y sistematiza las estructuras argumentales de naturaleza erística que otras líneas
habían desarrollado en la tradición previa y que deben ser tenidas en cuenta por el dialéctico para no caer presa de
sus engaños. En este caso puntual, el ejemplo versa sobre un caso de homonimia constituido por dos hombres de
nombre similar, “Corisco”, pero con rasgos contrarios, “culto” e “inculto” respectivamente. Si se impone la regla

83
975. ELÍAS (olim David), Sobre las Categorías de Aristóteles, 109.18-22 (SSR, V.A.159):
Y a su vez <Zenón> secundando a su maestro <Parménides>, que decía que lo que es es inmóvil,
dispone a través de cinco pruebas dialécticas que lo que es es inmóvil. Por no poder contradecirlos,
Antístenes el cínico tras pararse empezó a caminar, porque consideraba que la demostración de la
actividad era más fuerte que cualquier contradicción por medio de argumentos. 262

976. SEXTO EMPÍRICO, Esbozos pirrónicos, III.10.66 (SSR, V.A.159):

Por eso también uno de los cínicos, cuando alguien le planteó el argumento del movimiento no
contestó nada, se paró y empezó a caminar, mostrando mediante la actividad el hecho: que el
movimiento es real.

977. SEXTO EMPÍRICO, Esbozos pirrónicos, II.22.244 (SSR, V.A.159):

Y tras haber planteado semejante lista de tonterías, frunce el ceño y se vale de la dialéctica y
pretende con la mayor seriedad dejar sentado mediante silogismos que algo se genera, que
determinadas cosas se mueven, que la nieve es blanca y que carecemos de cuernos, como si no
bastara para impugnar los enunciados planteados con oponerle el testimonio equipolente contrario
de las apariencias. Y así un filósofo al que se propuso el argumento contra el movimiento en
silencio se puso a caminar. Los hombres comunes viajan por tierra y por mar, hacen barcos y casas
y engendran niños sin preocuparse por los argumentos contra el movimiento y la generación.

978. SEXTO EMPÍRICO, Contra los profesores, X.68 (SSR, V.A.159):

Por eso precisamente uno de los antiguos cínicos, cuando le plantearon los argumentos del
movimiento, no contestó nada, sino que tras pararse paseaba, objetando la insensatez del sofista por
medio de la actividad.

XXIII. Sobre la conversación263

Tomo VII
XXIV. Sobre la educación o Sobre los nombres (en cinco libros)264

979. EPICTETO, Disertaciones, I.17.10-12 (SSR, V.A.160):

“Y las cuestiones lógicas son infructuosas”. Eso lo veremos. Incluso si alguien concediera eso, eso
basta porque están destinados a distinguir e investigar las demás cosas y, podría decirse, destinados
a medir y pesar. ¿Quién dice eso? ¿Sólo Crisipo, Zenón y Cleantes? ¿No lo dice Antístenes? ¿Y
quién es el que escribió que “la investigación de los nombres es el principio de la educación”? ¿Y
no lo dijo Sócrates? ¿Y sobre quién escribe Jenofonte que comenzó por la investigación de los
nombres por qué significa cada uno?265
dialéctica usual de respuesta binaria, por sí o por no, sin permitir establecer una diferencia entre dos “Coriscos”
distintos se produce una falacia. Este ejemplo señala un ejemplo de correlación nombre-cosa, aludida aquí en la
mención de “objetos visibles”, utilizado con propósitos erísticos. Véase Aristote, Réfutations sophistiques,
Introduction, traduction et commentaires para L.-A. Dorion, Paris, Vrin, 1995, pp. 331-2.
262
La anécdota también se atribuye a Diógenes, según la asociación con los cínicos que consta en 976. En ambos casos
se trata evidentemente de reacciones ante la teoría zenoniana. Sobre la negación del movimiento presente en
Diodoro Crono, de origen megárico, véase 223-9 y notas ad loc.
263
El término diálektos no debe entenderse aquí en sentido lingüístico, sino como una referencia amplia a la
conversación, seguramente concebida como marco de la discusión filosófica, en el mismo espíritu que las demás
obras de este tomo y de la inspiración socrática general.
264
Las obras del tomo VII estudian el ámbito dialéctico, que, como subraya A. Brancacci (op. cit., p. 30-2), considera
fundamental la noción de educación (paideía), no estrictamente en su dimensión pedagógica, sino más bien porque
en torno de este problema se tematiza la cuestión metodológica para captar lo real, como surge de 979. Véase
Introducción, 2.3.
265
El testimonio de Epicteto conserva la caracterización del enfoque de Antístenes en términos de “investigación de los
nombres” (epískepsis onomáton), que se deriva de su ubicación como principio o fundamento de la formación
intelectual. Esta declaración cobra sentido en el plexo general de las discusiones sobre la adecuación de los

84
 ***

980. DIÓGENES LAERCIO, VI.103 (SSR, V.A.161):

Desestiman <los cínicos> los conocimientos enciclopédicos. Así decía Antístenes que los que han
de volverse sensatos no aprendan a leer, para no ser pervertidos por los <males> ajenos. 266

981. ESTOBEO, II.31.33 (SSR, V.A.162):

Antístenes el filósofo socrático, cuando alguien le preguntó cuál corona era la más bella, dijo: “la de
educación”.

982. ESTOBEO, II.31.68 (SSR, V.A.163):

De Antístenes: es preciso que los que van a convertirse en hombres nobles ejerciten el cuerpo con
gimnasia y el alma con educación. 267

983. GNOMOLOGIUM VATICANUM 743, 3 (SSR, V.A.164):

El mismo <Antístenes> llamó a los incultos despiertos adormecidos. 268

984. GALENO, Protréptico, 6 (SSR, V.A.165):

Entonces tenían razón Antístenes y Diógenes, uno al llamar a los ricos e ignorantes ganado dorado,
y el otro al compararlos con higueras en los precipicios, porque pueden comer sus frutos no los
hombres sino los cuervos o las urracas, dado que sus riquezas no son nada provechoso para los
ciudadanos y son esquilmados por los aduladores.269

985. GNOMOLOGIUM VATICANUM 743, 6 (SSR, V.A.166):

Antístenes, cuando el rey le preguntó por qué los ricos no van hacia los sabios, sino al revés,
contestó: “porque los sabios saben qué necesitan en la vida, mientras que los otros no lo saben, sino
que se preocupan más por las riquezas que por la sabiduría”. 270

nombres. Sobre este punto y su conexión con el método de análisis semántico, véase Jenofonte, Memorabilia, IV.6.1
e Introducción, 2.3.
266
El grupo 980-983 tematiza la cuestión de la educación, que es aludida igualmente en 929 con la misma aparente
duplicidad de rechazo y recomendación de la educación. En rigor, se condena la acumulación de conocimiento sin
un marco sintetizador asociado con lo actitudinal, y se enfatiza, a su vez, que este componente es imprescindible
para lograr madurez y nobleza. Véase Introducción, 2.5.
267
La propuesta de formación sigue los parámetros tradicionales de cuidado del cuerpo y la mente, con la peculiaridad
de que la educación (paideía) aparece asociada con exclusivamente con lo mental, a diferencia, por ejemplo, de lo
que sucede con la prescripción para los guardianes en República, II-III, que señala gimnasia para el cuerpo y
música, entendida como acervo cultural, para la mente. Es dudoso si Antístenes restringía adrede de este modo la
noción de paideía o es alguna distorsión doxográfica que recoge tardíamente Estobeo, aunque tal vez la correlación
entre paideía e investigación de los nombres declarada en 979 haya jugado algún papel en este sentido dejando el
cuidado del cuerpo en un nivel complementario o incluso subsidiario.
268
En 983 emerge la referencia intertextual extendida respecto del estado de “dormido” que introdujo Heráclito en
22B2 como una deficiencia cognitiva. Nótese como la condena sobre la incultura (apaideusía) riñe con el modo en
que Aristóteles se dirige a Antístenes en 956, llamando a sus seguidores “incultos” (apaídeutoi), punto en el cual tal
vez es preciso notar un giro irónico y lúdico en el que se querría notar que los que acusaban a otros de
adormecimiento intelectual cayeron ellos mismos en errores groseros.
269
Una opinión similar sobre los aduladores, donde se los compara igualmente con cuervos, se expresa en 923-7. La
educación es aquí una caracterización complementaria de la virtud en 929 o la mente en 889 que operan como
muros protectores. En este caso se integra la idea de que la protección no viene del éxito económico sino de las
cualidades que permiten alcanzar un carácter poco proclive a caer en las trampas de la trama social.
270
En 510-12 se atribuye la misma anécdota a Aristipo y Platón en República, VI.489 b-c la menciona para oponer a los
que saben frente a los que no lo hacen. La constancia de aparición en distintas fuentes socráticas deja entrever una
suerte de respuesta corporativa frente a los cuestionamientos acerca de su acercamiento a los lugares de poder en
busca de mecenazgo. Esto se ajusta menos al caso de Antístenes, que fue reacio a los contactos con Sicilia, pero
puede haber aceptado en algo una explicación como ésta, aplicable también a los contactos de Sócrates con
personajes encumbrados de la política ateniense. Sobre todo la versión de 986, presente también respecto de
Aristipo, traza una función benefactora alejada del mero provecho personal.

85
986. DIÓGENES LAERCIO, VI.6 (SSR, V.A.167):
Antístenes dijo que se debe preparar para un viaje aquello que se puede arrastrar nadando en un
naufragio. Cuando alguien lo criticó por andar con gente vulgar, dijo: “también los médicos están
junto a los enfermos y no tienen fiebre”. 271

987. DIÓGENES LAERCIO, VI.5 (SSR, V.A.168):

Una vez que un conocido se lamentaba frente a él porque había perdido notas de sus lecciones,
Antístenes le dijo: “deberías fijarlas por escrito en tu alma y no en una hojita”. 272

988. DIÓGENES LAERCIO, VI.4 (SSR, V.A.169):

Cuando le preguntaban por qué tenía pocos alumnos, contestó: “porque los espanto con un bastón
de plata”. Cuando le preguntaron por qué castigaba a sus alumnos con amargura, decía: “también
los médicos lo hacen con los enfermos”.273

989. ISÓCRATES, Contra los sofistas, [XIII] 1-6 (SSR, V.A.170):

(1) Si todos los que intentan educar quisieran decir la verdad y no hacer promesas mayores que las
de han de cumplir, no tendrían mala fama entre la gente. (...) ¿Quién no odiaría y a la vez
despreciaría en primer lugar a los que se dedican a las disputas, esos que pretenden buscar la
verdad, pero directamente desde el principio de sus declaraciones intentan decir mentiras? (3) En
realidad, esta gente llega a tanto atrevimiento como para intentar convencer a los jóvenes de que, si
los siguen, sabrán lo que deben hacer y por ese conocimiento serán felices. Y poniéndose como
maestros de tantos y numerosos bienes, no se avergüenzan de pedir por ellos tres o cuatro minas. (4)
(...) Y dicen que no necesitan ninguna riqueza, despreciando el dinero como oropel o platita, pero
deseosos de un pequeño provecho prometen hacer a sus seguidores todo menos inmortales. Y lo
más ridículo de todo, (5) es que desconfían de aquellos de quienes deben tomar el dinero, esos a los
que van a transmitir la justicia, y exigen garantía del pago de alumnos a otros de quienes aun no han
sido maestros. (...) (6) (...) Respecto de los que inculcan virtud y moderación, ¿cómo no va a ser
absurdo que no confíen en sus alumnos? Porque siendo nobles y justos con los demás no van a
cometer faltas contra aquellos por los que han llegado a ser como son.

990. DIÓGENES LAERCIO, VI.3 (SSR, V.A.171):

A un joven del Ponto que iba a frecuentarlo y le preguntó qué cosas necesitaba, Antístenes le
contestó: “un librito nuevo, un estilete nuevo y una tableta nueva”, haciendo referencia al
intelecto.274

991. DIÓGENES LAERCIO, VI.8-9 (SSR, V.A.172):

Cuando alguien le preguntó, como cuenta Fanias en su Sobre los socráticos, qué habría que hacer
para convertirse en un hombre noble, Antístenes respondió: “podrías si aprendes de los que saben
271
Sobre la mención de la enfermedad, véase la nota previa. La alusión a la restricción de las posesiones a las que se
puede salvar de un naufragio para subrayar su mínimo cúmulo reaparece en 436-40 como recomendación aristipiana
frente a lo superfluo. Véanse notas ad loc.
272
Este juicio de Antístenes lo ubica en el entorno de resistencias al pasaje de la oralidad a la escritura que signa la vida
cultural griega durante el s. IV a.C. Al posicionamiento radical de Alcidamante en su Contra los escriben discursos
escritos, se debe sumar la crítica integral a la escritura de Platón en Fedro, 275c ss., que se conecta con la cuestión
de las doctrinas no escritas (ágrapha dógmata) que la escuela de Tubinga señaló como el núcleo perdido de la
posición platónica. Véase C. Eggers Lan, “Breve introducción al problema de la enseñanzas orales de Platón",
Méthexis, 6, Buenos Aires, 1993, pp. 1-12. Sobre la tensión entre oralidad y escritura en la época clásica, véase E.
Havelock, Prefacio a Platón, Madrid, Visor, 1994, W. Ong, Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra,
México, FCE, 1993, L. Castello, La tensión entre oralidad y escritura en Grecia y el testimonio de Alcidamante de
Elea, Buenos Aires, OPFyL/Instituto de Filología Clásica, 2010.
273
El comportamiento recoge la reacción de Antístenes al entrar en contacto con Diógenes, tal como se relata en 774-
776.
274
Juego de palabras entre kainoû “nuevo”, en caso genitivo, y kaì noûs “e intelecto”. La misma asociación se da en el
caso de la anécdota del megárico Estilpón que Diógenes Laercio relata en 273, en la cual cuando Crates se había
arruinado un vestido, Estilpón comenta que va a necesitar un himatíou kainoû, “un vestido nuevo”, que suena igual
que “un vestido e intelecto”.

86
que se pueden evitar los vicios que tienes”. 275

992. ESTOBEO, II.31.76 (SSR, V.A.173):

Antístenes, cuando alguien le preguntó qué le enseñaría a su hijo, contestó: “si va a convivir con los
dioses, que sea filósofo, pero si <va a hacerlo> con los hombres, orador”.276

993. ESTOBEO, II.2.15 (SSR, V.A.174):

De Antístenes: No es preciso detener al que contradice contradiciéndolo, sino enseñarle, pues
tampoco se cura al loco con la locura contraria. 277

994. PAPIRO FLOR. 113, col. II.23-36 (SSR, V.A.175):

Y dicen asimismo que Antístenes amaba a un joven, pero que algunos que querían seducirlo en un
banquete le servían platos de pescado y algunos le dijeron a Antístenes: “ahora te superan los
contrincantes”. Y él dijo “yo no gobierno el mar, por cierto; y si él mereciera exigir eso, yo
merecería alejarme de ese tipo de gente”. 278

XXV. Sobre el uso de los nombres. Erístico;279 XXVI. Sobre la pregunta y la respuesta; XXVII.
Sobre la opinión y el conocimiento (en cuatro libros); 280 XXVIII. a) Sobre el morir; b) Sobre la
vida y la muerte; c) Sobre los asuntos del Hades281

995. DIÓGENES LAERCIO, VI.5 (SSR, V.A.176):

A los que querían ser inmortales Antístenes les dijo que tenían que vivir de manera piadosa y justa.

996. DIÓGENES LAERCIO, VI.5 (SSR, V.A.177):

275
Tal vez el marco de esta recomendación de no ocultamiento tenga relación con la anécdota de Sócrates y el
fisonomista que parece remontarse al Zópiro de Fedón (véase 1063), donde Sócrates afirma que tenía los vicios que
detectaba el experto, pero los dominaba, en una ecuación que reúne conocimiento de la propia condición y
autodominio, que operan como pivotes también en la línea antisténica.
276
Las vinculaciones de Antístenes con la retórica pueden llevar a colegir que no hay en esta oposición ni una condena
de la filosofía por resultar excesivamente teórica y poco aplicable a contextos concretos, ni un rechazo de la retórica
por sus vinculaciones con lo más abyecto. En todo caso, semeja más bien una visión de esta práctica como versión
mundana de la filosofía. Así como se dice en 751 que Antístenes abandonó la enseñanza de la oratoria para
frecuentar a Sócrates, la comparación de 992 marca una jerarquía clara entre los dos formatos intelectuales.
277
En 993 se traza un juego léxico entre decir (légein) y contradecir (antilégein) y enloquecer (maínomai) y tener la
locura contraria (antimaínomai). Llama la atención que en este contexto la contradicción sea posible, aunque no
recomendable, cuando en 960 se afirma su imposibilidad. Puede tratarse de un contexto no técnico, de modo que no
se apela a la tesis dialéctica específica. A su vez, si se atiende al primado de la educación en este contexto y del
hecho de que está entendida en el horizonte de la investigación de los nombres, una afirmación de este tipo puede
apuntar a la inviabilidad de la contradicción como método formativo, a propósito del cual la tesis sobre la
imposibilidad del antilégein puede operar como justificación adicional.
278
El punto relevante de esta anécdota es la alusión a los contrincantes (anterastaí), nomenclatura construida con la
proposición antí, igual que antilégein. El rechazo del joven por ceder a los anterastaí puede ser visto como paralelo
de la condena a ceder a la práctica dialéctico-erística. Así como el amor no puede reducirse a elegir al candidato que
le gane a los contrincantes, la filosofía no puede reducirse a la afirmación del enunciado que sobrevive a los
procesos de refutación, sino que requiere una fundamentación ajena a estos procedimientos.
279
La noción de “uso de los nombres” (khrésis onomáton) resulta inextricablemente asociada con el núcleo conceptual
de la propuesta antisténica. Llama la atención aquí la mención del rasgo “erístico”, que puede responder a un mote
despreciativo por parte de la fuente del catálogo, como supone F. Decleva Caizzi (ad loc.), pero también a una
caracterización del análisis de tipo lingüístico que puede haber resultado inescindible de las líneas erísticas, al estilo
megárico, que estaban extendidas en la época. En ese sentido, A. Brancaci nota que este registro está presente en la
crítica de Isócrates a los socráticos sin necesidad de establecer diferencias (op. cit., p. 45).
280
Es difícil establecer el contenido probable de esta obra, que por su temática resulta de primera importancia para la
posición antisténica. El eco que resuena primeramente está asociado con la posible intertextualidad con el pasaje de
Teeteto, 201c ss. donde se discute la noción de conocimiento en términos de opinión verdadera justificada (dóxa
alethès metà lógou). Sobre este punto, véase Introducción, 2.3.
281
Las tres obras mencionadas pueden haber discutido el problema de la existencia trasmundana del alma, en el marco
de un estudio conectado con la teología tratada en el Físico.

87
Cuando le preguntaron cuál es la fuente de mayor dicha entre los hombres, Antístenes dijo: “morir
en prosperidad”.282

997. DIÓGENES LAERCIO, VI.4 (SSR, V.A.178):

Una vez que se estaba iniciando en los misterios órficos, cuando el sacerdote le dijo que los que los
que se iniciaban en eso participaban de muchos bienes en el Hades, Antístenes le contestó:
“¿entonces por qué no te mueres tú?”.

XXIX. Físico

998. FILODEMO, Sobre la piedad, 7a.3-8 (SSR, V.A.179):

Antístenes dice en el Físico que según la costumbre hay muchos dioses, pero según la naturaleza
uno solo.283

999. CICERÓN, Sobre la naturaleza de los dioses, I.13-32 (SSR, V.A.180):

Antístenes, en su libro llamado Físico, dice que hay muchos dioses para la gente, pero uno
solamente por naturaleza, y diciendo eso destruye el poder y la naturaleza de los dioses.

1000. MINUCIO FÉLIX, Octavio, 19.7 (SSR, V.A.180):

Es conocido que Jenófanes sostenía que dios es todo infinito con mente y Antístenes que hay
muchos dioses regionales, pero sólo uno natural gobierna.

1001. LACTANCIO, Institución divina, I.5.18 (SSR, V.A.180):

Antístenes dice que hay muchos dioses regionales, pero sólo uno en la naturaleza es el creador de
todo.284

1002. LACTANCIO, Sobre la ira de Dios, 11.14 (SSR, V.A.180):

Antístenes mismo dijo en su Físico que hay un único dios natural, aunque los pueblos y ciudades
tienen sus dioses regionales.

1003. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protréptico, VI.71.2 (SSR, V.A.181):

Antístenes no concibió esto a la manera cínica, sino que por ser allegado a Sócrates dice: “la
divinidad no se parece a nada, por lo cual nadie puede conocerla a partir de una imagen”.

282
La expresión eytykhoûnta apothaneîn puede significar tanto morir en prosperidad o directamente “bien”, como
“lograr morir”, lo cual acercaría este giro a una visión positiva de la muerte deudora del pesimismo griego, del estilo
del relato del sileno en el Eudemo de Aristóteles, donde a la pregunta por lo mejor en la vida se contesta que es no
haber nacido y, de haberlo hecho, morir pronto (Frag. 6 Ross). Véase A. Bos, The soul and its instrumental body: a
reinterpretation of Aristotle's philosophy of living nature, Leiden, Brill, 2003, pp. 247-57.
283
En esta posición monoteísta Antístenes estaría siguiendo a Jenófanes y Protágoras en sus críticas a la religión
tradicional, claras en la condena de Afrodita en 915-6. Véase A. Drozdek, “Antisthenes”, Greek Philosophers as
Theologians: the Divine Arché, Vermont, Ashgate, 2007, pp. 135-44. Más allá de eso, es preciso notar que la
unicidad en el plano divino resulta comparable con la unicidad en el plano lingüístico que indica un nombre para
cada cosa (véase 960). Así, un dios único que opera como creador, según 1001, instala un mundo único sujeto a
nominación unívoca. De este modo, la dimensión teológica funcionaría como un dispositivo de fundamentación
adicional de la tesis de la investigación de los nombres presentada en 979. Sobre la relación entre naturaleza y
divinidad, véase Introducción, 2.4.
284
Los pasajes 1000 y 1001 reunen tres rasgos positivos de la divinidad antisténica: poder de gobierno, status natural,
acción creadora. Suele verse en este último rasgo un punto de contacto con el Sócrates de Jenofonte en
Memorabilia, 4.3 y, por otro lado, con el planteo de Platón en Timeo, aunque como surge claramente de 1000 la idea
de una divinidad con poder noético creador está extendida desde instancias tempranas del pensamiento filosófico
griego. Por otra parte, en un contexto como el antisténico la potencia activa es inescindible de su existencia, dado el
contexto materialista general donde ser es ser un algo con determinaciones cualitativas, un poîón ti, según se dice en
948-9 y 956. Desde este punto de vista es llamativo que las fuentes insistan en la imposibilidad de ser captado
mediante imágenes, ya que en el marco de una doctrina corporeísta no hay limitaciones asociadas con la captación
sensible de una entidad inteligible, sino que el inconveniente debe proceder de otro aspecto. Véase la nota siguiente.

88
1004. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata, V.XIV.108.4 (SSR, V.A.181):
Y el socrático Antístenes, parafraseando aquella frase profética, “¿a quién me comparásteis?, dijo el
Señor”, afirmó: “<la divinidad> no se parece a nada, por lo cual nadie puede conocerla a partir de
una imagen”.285

1005. TEODORETO, Curación de las enfermedades griegas, I.75 (SSR, V.A.181):

Y Antístenes, el compañero de Sócrates, guiándose por el grupo cínico, proclama sobre el Dios de
todas las cosas: “no lo conoces a partir de una imagen, no lo ves con la vista, no se parece a nada,
por lo cual nadie puede conocerlo a partir de una imagen”.

1006. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protréptico, VII.75.3 (SSR, V.A.182):

Por eso Antístenes apropiadamente les decía <a los sacerdotes de Cibeles> que pedían limosnas:
“no alimento a la madre de los dioses, a la cual alimentan los dioses”. 286

1007. ORÍGENES, Contra Celso, VII.7 (SSR, V.A.183):

La razón entiende que es preciso que entre todos sean profetas de Dios ésos que revelaron el vigor
de Antístenes, Crates y Diógenes como un juego de niños.287

1008. FILODEMO, Contra los <sofistas>, Frag. 1 Sbordone (SSR, V.A.184):

(…) de ésos pasó a los contrarios, pero será viejo hasta que aprenda bien alguna de las cuestiones
sobre la naturaleza y componiendo un discurso sobre Antístenes nos quiere dar una copia, porque no
sabe decirlo de memoria (…).

XXX. Interrogación acerca de la naturaleza (en dos libros);288 Opiniones o Erístico;289 Sobre el
aprendizaje. Problémata.290
285
El grupo 1003-5 presenta como explicación de la imposibilidad de representación icónica de la divinidad el hecho
de que falta similitud entre la divinidad y los objetos captados por los sentidos. Suponiendo que la divinidad existe,
y por lo tanto es una entidad corpórea y cualificada, cabe sugerir, a título especulativo y con riesgo de anacronismo,
que tal vez operara en el razonamiento algún parámetro general al que adoptará más tarde el estoicismo, que se
considera antisténico, donde la divinidad opera en el nivel cósmico, y en algún sentido es el cosmos mismo en su
aspecto de orden. Si algún enfoque de este tipo estaba presente en la reflexión antisténica la falta de similitud
apuntaría a la inconmensurabilidad entre las magnitudes humanas y la escala cósmica. Es por esa razón de
imposibilidad de captar en una imagen que no se lo ve con la vista, como afirma 1005, y no porque no pertenezca al
plano perceptible. Es posible que las alusiones de 999-1002 a un dios “natural” se ubiquen, efectivamente, en esta
línea de pensamiento, sobre todo teniendo en cuenta que las menciones teológicas se incluyen en una obra conocida
como Físico. La referencia bíblica corresponde a Isaías, 40.18.25.
286
El rechazo de los sacerdotes se apoya en la impugnación de los dioses populares o regionales, de 998-1002 y se
deriva igualmente de la negación del valor de las imágenes. La generalidad de esta posición se constata en que el
rechazo se presenta aun cuando la divinidad en juego, Cibeles, está asociada raigalmente con la naturaleza.
Identificada con la Madre de los dioses, a veces ligada con Rhea, la esposa de Cronos, pero con un culto
básicamente oriental de origen anatolio, podría decirse que esta deidad se acerca a la universalidad requerida por la
divinidad antisténica, pero sin alcanzarla. Véase W. Burkert, Greek Religion, Cambridge, Harvard University Press,
1985, pp. 176 ss. Esta actitud no está lejos de la que presenta Platón en República, II.364b frente a los sacerdotes
asociados con las religiones mistéricas, que piden colaboraciones casa por casa.
287
El contexto de esta afirmación de Orígenes, dedicado en el Contra Celso a responder ataques anticristianos
asociados con lineamientos platónicos y gnósticos, es la demostración de que los profetas hebreos lograron un
contacto espiritual con la divinidad que está ausente de la tradición griega, que no puede aducir la vía oracular como
alternativa de valor comparable. Del mismo modo, la calidad profética hebrea sería superior, a juicio de Orígenes,
respecto de los exponentes más altos de la espiritualidad griega, en los que Antístenes aparece asociado con las dos
figuras cínicas más conocidas.
288
G. Giannantoni (ad loc.) supone que el Físico es un nombre alternativo para los dos libros Sobre la naturaleza y los
dos Pregunta sobre la naturaleza, que habrían estudiado la oposición legalidad natural (phýsis) vs. legalidad
humana (nómos), incluyendo una crítica a la religiosidad tradicional atravesada por opiniones sin correlato en la
naturaleza divina.
289
Sobre la caracterización de “erístico”, puede suponerse lo mismo que en el Sobre el uso de los nombres. Es incierto
el contenido, que tal vez se ligue con XXVII, pero puede tratarse igualmente de una compilación de otro tipo.
290
Los trabajos tradicionales de Dümmler (Akademica. Beiträge zur Literaturgeschichte der sokratischen Schulen,

89
Tomos VIII-IX
XXXIII. Sobre Homero

1009. JENOFONTE, Banquete, 3.5-6 (SSR, V.A.185):

- Y ahora tú, Nicerato -dijo <Antístenes>-, di de qué conocimiento te enorgulleces.
Y él contestó:
- Mi padre, que se preocupaba por que llegue a ser un hombre de bien, me obligó a aprender los
poemas de Homero enteros, y ahora puedo recitar la Ilíada y la Odisea íntegras y de memoria.
- ¿Se te pasó por alto -dijo Antístenes- que también todos los rapsodas saben estos poemas?
- ¿Cómo podría pasárseme por alto -dijo- si los escucho casi todos los días?
- ¿Conoces, entonces -contestó-, algún grupo más estúpido que el de los rapsodas?
- No, por Zeus-dijo Nicerato-, me parece que no.
- Porque es evidente -dijo Sócrates-, que no conocen el sentido subyacente. Sin embargo le has
entregado a Estesímbroto, Anaximandro y muchos otros mucho dinero como para que nada valioso
se te escapara.291

1010. JENOFONTE, Banquete, 4.6 (SSR, V.A.186):

Después de eso dijo Nicerato:
- Tendrían ustedes que escuchar de mí en qué podrán ser mejores si se me unen, porque saben,
realmente, que Homero, el más sabio, ha escrito casi sobre todos los asuntos humanos. Quien entre
ustedes quiera llegar a ser administrador, político o general, o alguien similar a Aquiles, Ayante,
Néstor u Odiseo, que busque mi protección, porque yo sé todo eso.
- ¿Acaso también sabes reinar? -dijo Antístenes-, porque sabes que Homero alababa a Agamenón
por ser un buen rey y un guerrero poderoso?292

1011. PORFIRIO, Escolio a Odisea, I.1 (SSR, V.A.187):

Antístenes afirma que Homero no elogia ni critica a Odiseo cuando lo llama “polifacético”
(polýtropos). No ha hecho a Agamenón y Ayante de muchos modos, sino simples y generosos.
Tampoco Néstor el sabio es, por Zeus, traicionero e inestable en el carácter sino que se une
completamente a Agamenón y a todos los demás y, si algo bueno tenía para el campamento,
aconsejaba y no se escondía. Y Aquiles tanto se abstenía de aprobar un modo este tipo, que
consideraba un mal similar a la muerte a aquel

que oculta en sus designios una cosa y dice otra .293

Giessen, 1889) y K. Joël (Der echte und der Xenophontische Socrates, Berlín, 1893) sostenían que este trabajo
podía contener la posición de Antístenes sobre el problema de la enseñabilidad de la virtud, pero se trata de mera
especulación.
291
La mención del aprendizaje memorístico de las obras homéricas muestra la vigencia de las pautas que regían la
cultura oral, que durante finales del s. V a.C. entró en paulatina retracción. Véase L. Castello, La tensión entre
oralidad y escritura en Grecia y el testimonio de Alcidamante de Elea, Buenos Aires, OPFyL/Instituto de Filología,
2010, esp. Cap. III: "Mnéme, hypómnesis, kairós". En este marco, la función de conservación de la tradición a través
de la repetición de las sagas se vio profundamente redimensionado y comenzó a recibir críticas como la que
testimonia este pasaje y aparece en el mismo tono en el Ion de Platón. Allí se enfatiza que la mera repetición no
implica un saber específico que pueda considerarse valioso. La efectiva tarea intelectual, que se enrola en la práctica
de crítica homérica, se orienta en esta perspectiva al análisis del “sentido subyacente” (hypónoia), inaccesible en la
mera repetición superficial. Sobre la crítica homérica y la conexión de la posición antisténica con las objeciones
platónicas en el Ion y los Hipias, véase Introducción, 2.3.
292
El mismo personaje que en el testimonio previo rechaza la actividad de los rapsodas reivindica, sin embargo, un
saber ínsito en los textos homéricos que constituye la base de la labor hermenéutica dedicada a ellos. En las obras de
Antístenes dedicadas a este punto se parte precisamente de esta autoridad conferida a Homero para aplicar a ella el
marco teórico de la “investigación de los nombres” (epískepsis onomáton). Los textos 1011-22, junto con 812 y 813,
correspondientes a los discursos de Ayante y Odiseo, constituyen casos puntuales de aplicación de esta metodología,
de manera tal que el marco homérico sirve como base para arribar a conclusiones del propio sistema antisténico.
293
Referencia a Ilíada, IX.313, donde Aquiles declara ante Odiseo que explicitará su posición sin ambages por su
rechazo al tipo de conductas que aquí se ligan con la polytropía. Se trata del mismo clima que en el Hipias Menor de

90
 Entonces, al analizar dice Antístenes: “¿y entonces qué? ¿Acaso es malvado Odiseo porque
fue llamado polýtropos, y no <es posible pensar que Homero> lo llamó así porque era sabio?
¿Acaso trópos no significa en un <verso> el carácter y en otro significa el uso del discurso? Pues
eútropos es el varón que tiene el carácter vuelto hacia el bien, y trópoi de los discursos son los
varios estilos. Y Homero usa también el término trópos respecto de la voz y respecto de la variedad
de melodías, como en el caso del ruiseñor,

que frecuentemente gorgeando expande sonidos variadamente modulados .294

Y si los sabios son hábiles para hablar, saben decir el mismo concepto de muchos modos y
conociendo muchos modos de argumentos sobre los mismo serían polýtropoi. Los sabios son
buenos para convivir con los hombres. Por eso dice Homero que Odiseo, dado que es sabio, es
polýtropos, porque sabía convivir con hombres de muchos modos. Así también dice que Pitágoras,
pensando en hacer discursos para los niños, dispone para ellos discursos infantiles, para las mujeres
adecuados a mujeres, para los gobernantes propios de gobernantes y para los jóvenes juveniles. Es
propio de la sabiduría encontrar el modo de sabiduría apropiado para cada uno, mientras que es
ignorancia valerse de un único modo de discurso frente a los que son disímiles. Es así también la
medicina en la cura, cuando ejercita la variedad de modos de la terapia a través de la recomendación
variada de elementos terapéuticos. (...) Entonces, modo es lo variado en lo relativo al carácter, lo
cambiante e inestable, y la variedad de modos del discurso resulta precisamente el uso variado del
discurso referido a audiencias variadas por medio de un modo único, pues una sola cosa es propia
de cada cosa, por lo tanto también lo adecuado para cada cosa concentra la variedad del discurso en
una sola manifestación, la adecuada a cada cosa. A su vez, lo de forma única, dado que es
inadecuado para audiencias diferentes, hace que lo de modo variado sea, por motivos diferentes, un
discurso inútil para la mayoría, porque es un discurso inútil para ellos. 295

1012. PORFIRIO, Escolio a Odisea, psi, 337 (SSR, V.A.188):

Comentario a Odisea, XXIII.337:
“pero no persuadió al impulso en su pecho”
y a Odisea, V.211:
“no se me ocurre realmente que sea inferior a ella.”

Platón, a partir de la oposición de las figuras de Aquiles y Odiseo, y luego Aquiles, Odiseo y Néstor, suscita el
examen del sentido estricto del término polýtropos, “polifacético” o “versátil”. Sobre la posición platónica, véase
Introducción, 2.3 y nuestra versión del diálogo en esta colección.
294
El verso citado es Odisea, XIX.521. En este ejemplo se constata un procedimiento de análisis léxico, en donde a
efectos de desentrañar el sentido de polýtropos se recurre al estudio de los sentidos de trópos, el término básico,
respecto del cual se identifican tres acepciones: la primera, del ámbito ético; la segunda, del retórico y la tercera, de
la música. En el primer caso, la explicación es etimológica y requiere la incorporación de dos términos, trépo y
eútropos: trópos se asocia con trépo, “girar”, “dar vuelta”, de modo que eútropos es el que se orienta al bien (eis tò
eû tetramménos). En el segundo caso, la explicación es semántica y se apoya en la relación de significado entre
trépo y plásso , “modelar”, “forjar”. A partir de esta explicación hay que colegir el tercer caso, en que estos estilos
se aplican a los sonidos. Esta acepción, que no es decididamente diferente de la segunda, sirve sin embargo para
reintroducir la categoría de multiplicidad, tal como aparece mencionada en polýtropos: la variedad –exallagé- de
melodías y los sonidos variadamente modulados –polyechéa phonén-. De este modo, se vuelve de un modo circular
hacia el primer componente de polýtropos y se confirma que la noción de trópos puede tener asociada la idea de
multiplicidad sin que por eso implique necesariamente un sentido negativo. Si esto es así, entonces se abre la
posibilidad de que el epíteto de Odiseo no sea despectivo sino elogioso, en el sentido de “sabio”, sophós, que es a
donde llegará la argumentación al colegir que su sabiduría consistía en relacionarse con los hombres de muchas
maneras. Sobre la metodología general, véase Introducción, 2.3 y J. Campos Daroca, “Homero y la tragedia entre
Antístenes de Atenas y Zenón de Citio”, Íthaca. Quaderns Catalans de Cultura Clàssica , 19, 2003, p. 71-113.
295
Teniendo en cuenta la teoría general de Antístenes que insiste en la correlación unívoca entre lenguaje y realidad
(véase 960 e Introducción, 2.3), la apelación a la polytropía, con su cuota de multiplicidad, podría parecer
contradictoria. Sin embargo, el planteo de registros especiales para distintos auditorios y contextos constituye una
manifestación en un nivel supraléxico de la misma adecuación que se da entre nombre y cosa. Este nuevo nivel
habilita, además, una dimensión retórica orientada precisamente al dominio de la convivencia humana mediante la
adecuación del discurso a las necesidades propias de un determinado contexto comunicativo.

91
 ¿Por qué Odiseo, habiéndole ofrecido Calipso la inmortalidad, no la aceptó? Aristóteles
afirma que Odiseo le dice eso a los Feacios para parecer más solemne y valorizar el regreso más que
todo lo demás, porque le convenía partir lo más rápido posible. 296 Después, le parece que dice que
no tomó un regalo así no por no obedecerla, sino porque no confió en ella, que decía eso, porque
ella afirmaba que lo iba a hacer, pero él no le creyó; con confianza de por medio no hubiese
rehusado. La inmortalidad del sabio no sería la que regalarían este tipo de divinidades, sino que
sería la de Zeus y los trabajos que por naturaleza confieren inmortalidad. Algo así sucedería a causa
de la virtud. Si rechazaba a los parientes y el regreso al hogar por la promesa de inmortalidad
hubiese destruido su virtud, y con ella también hubiese destruido la inmortalidad del alma y el
acceso a los dioses. Entonces, esto enseña que por medio de cosas contrarias no se consigue lo
contrario, porque ni la justicia se podría alcanzar por medio de su privación, ni la moderación por
medio de la lucha, ni el fin de la inmortalidad por medio del querer la vida de aquí, que es mortal y
perecedera, pues ella es propia del hombre que ama sus deberes y acciones similares que purifican
su alma (...).
Antístenes dice que por ser sabio Odiseo sabe que los que aman mienten mucho y prometen
cosas imposibles. Indica también la causa por la que llevó adelante el rechazo. Cuando esta diosa
fanfarroneaba con la belleza y dimensión de su cuerpo y prefería lo suyo más que lo de Penélope, al
aceptarle eso y compararlo con lo incierto -porque es algo no manifiesto para él, si puede ser
inmortal y no envejecer- indicó que buscaba a su esposa porque es reflexiva, porque realmente se
despreocuparía por ella si se limitara a la belleza corporal solamente. Precisamente los pretendientes
habían dicho eso, cuando planteaban: no vamos por otras con las que se pueda casar cada uno, sino
que nos enfrentamos en juicio por su virtud.297 [Lo que dice Calipso es lo siguiente: yo no pretendo
ser inferior a ella, ni en cuerpo ni en belleza natural, ni es posible que las mujeres mortales se
enfrenten con inmortales en cuerpo y forma, comparando sólo lo corporal. Y lo que le dice Odiseo
es: yo también sé muy bien todo, por lo cual la reflexiva Penélope se ve más débil que tú en forma y
dimensión frente a frente, porque una es mortal, mientras que tú eres inmortal y no envejeces. La
expresión “reflexiva Penélope”, lleva ínsito el énfasis de la preferencia en su deseo.].

1013. PORFIRIO, Escolio a Odisea, VII.257 (SSR, V.A.188):

“y ella me dijo que me iba a guardar por siempre inmortal y sin vejez.”
Antístenes dice que sabía que los que se enamoran mienten en sus promesas, porque hacer
eso no era posible salvo para Zeus.

1014. PORFIRIO, Escolio a Odisea, IX.106 (SSR, V.A.189):

“En la tierra de los Cíclopes soberbios y sin ley”. ¿Por qué tras decir que los Cíclopes son soberbios
(hyperhíaioi), sin ley e infractores afirma que poseen bienes abundantes provenientes de los dioses?
Hay que decir, entonces, que son soberbios por la superioridad de su cuerpo, y son sin ley los que
no se valen de una ley escrita por el hecho de que cada uno gobierna a los suyos. Así, “cada uno
establece la ley sobre sus hijos y esposa” (IX.115), lo cual sería un signo de falta de ley. Antístenes
dice que sólo Polifemo es injusto, puesto que es desdeñoso realmente respecto de Zeus. Por tanto,
los restantes son justos, pues por eso precisamente la tierra les da todo espontáneamente. Así, el no
trabajarla es un acto justo. Sin embargo, antes los llamó violentos. “Los que los dañaron, porque
eran poderosos y fuertes” (VI.6) [como eran también los Gigantes; “el que gobernaba a los Gigantes
impulsivos” (VII.59)], de modo que también los Feacios emigraron por ser dañados por ellos.
296
Por su temática, estas referencias pueden haber formado parte de Sobre Odiseo y Penélope, obra mencionada en el
tomo VIII. Los dos versos iniciales pertenecen al relato acerca de la relación de Odiseo con la ninfa Calipso,
enfrentada al deseo de Odiseo de volver a ver a su esposa Penélope, con quien en V.211 se compara en belleza,
contando con que ninguna mortal podría superarla. Esta referencia a los comentarios aristotélicos sobre Homero
conforma el frag. 178 (V. Rose, Aristotelis Fragmenta, Stuttgart, Teubner, 1866).
297
Los efectos negativos del amor sobre la conducta están testimoniados en 915-6 y en este caso afectarían también a
una divinidad, punto que se utiliza para desconfiar de que Calipso efectivamente conferiría inmortalidad a Odiseo,
como afirma el mismo Porfirio en 1013. En algún sentido esta sospecha debilita un tanto la elección de Penélope
que se menciona poco después, cuando el héroe elige la conducta virtuosa, prefiriendo los valores anímicos de
Penélope -es reflexiva, períphron- a la belleza de Calipso. La mención de los pretendientes enfatiza este rasgo en
Penélope, en Odisea, II.206-7, viniendo incluso de personajes que no se caracterizan por su probidad.

92
Sucedía por la falta de normas de organización política. 298
Son soberbios por la gran naturaleza de su cuerpo, pues la expresión tiene doble sentido. Son
sin ley porque no usan leyes, porque <Homero> dice “cada uno establece la ley sobre hijos y
esposas” (IX.115). Si eran sin ley en el sentido de injustos, ¿cómo dice “obedeciendo a los dioses”?
Y si alguien dijera: ¿cómo dice Polifemo “en nada se cuidan los Cíclopes de Zeus” (IX.275)?, que
observe el personaje, porque es algo propio de Polifemo, el carnívoro y bestial. Asimismo dice
Hesíodo:

que los peces, bestias y aves aladas

se coman unos a otros, porque no hay justicia en ellos,
mientras que a los hombres les dio justicia.299

De modo que dice que sólo Polifemo es soberbio e injusto, mientras que todos los restantes
Cíclopes son, piadosos, justos y obedientes de los dioses, por lo cual precisamente la tierra les
regala espontáneamente los frutos.
“Soberbios sin ley”. Afirman que eso no se ha dicho de manera conveniente, porque no es
adecuado escuchar que a los sin ley, como él dice, los dioses le han dado tales cosas. Pero se
soluciona con el término, porque “soberbio” se aplica tanto al que es grande como al superior, pues
los pretendientes no hubiesen dicho de sí mismos: “¿no te gusta compartir la comida con nosotros
que somos excelentes (hyperphíaloi)?” (XXI.289). Y “sin ley” dice que es no usar reglas en común,
como en

Entre ellos no hay asambleas de decisión ni normas,

sino que viven en las cimas de altos montes
en cóncavas grutas y cada uno establece la ley
sobre los hijos y esposas. (IX.112-5)

es claro que se valen de leyes, pero no en común.

“Ni se cuidan unos a otros” (IX.115). El poeta acusa aquí a los cíclopes de injusticia e
ilegalidad, porque no se muestran interés mutuo. Sin embargo, más bien muestra que por su extrema
justicia y por no cometer excesos unos con otros o ser injustos de otra manera tampoco necesitaban
de interés mutuo. Que es así es claro por el caso de Polifemo, porque cuando gritó fueron todos
(IX.411). Pero algunos presentan de este modo el que no se cuiden recíprocamente: no se preocupan
unos de otros por su falta de subordinación, ya que cada uno se autogobierna y no se subordina a
otro.300
(…) Porque Polifemo es el único injusto, pues por apartarse y vivir como un pastor se
dedicaba a lo ilícito (IX.18-9), mientras que de los otros “cada uno impone la ley a sus hijos y
298
Entre los tópicos homéricos sujetos a discusión interpretativa se encuentra el de la naturaleza de la comunidad de los
Cíclopes, tema al que está dedicada una obra del tomo IX. Frente a las lecturas que ven en ellos un grupo violento y
peligroso, Antístenes se inclina por mostrar que solamente Polifemo tiene un carácter desdeñable. El argumento
central para probar esto se lleva a cabo mediante la aplicación del método de epískepsis onomáton: se establece un
campo semántico que, desde el punto de vista léxico, se estructura sobre compuestos que llevan la preposición
hypér. Así, se dice que alguien es hyperphíalos por la hyperoché de su cuerpo y Polifemo es hyperphíalos porque es
hyperóptes respecto de Zeus. Poco después se compara al Cíclope con los gigantes hypérthymoi y luego se retoma
esta idea general diciendo que sólo Polifemo es hyperéphanon kaì ádikos, “presuntuoso e injusto”. En este caso, el
lexema organizador de este campo es “exceso”, representado por la preposición hypér, elemento a través del cual se
integran los lexemas compuesto. Con el análisis semántico se logra poner en perspectiva el término hyperphíalos,
que tiene connotaciones negativas como “soberbio”, con otras neutras o incluso positivas como hyperoché,
“superioridad”, “excelencia”, que connotan “poder”, pero no “exceso”. Esta torsión permite afirmar que el resto de
los cíclopes eran hyperphíaloi en este último sentido. El negativo, por el contrario, se aplica estrictamente al caso de
Polifemo, que es hyperphíalos en el sentido de hyperóptes, “desdeñoso”, “despreciativo” respecto de Zeus, del
mismo modo que los gigantes de Odisea, VII.59 eran hypérthymoi, “soberbios” y por eso cayeron destruidos.
299
Véase Hesíodo, Trabajos y días, 277 ss.
300
Para explicar el hecho de que los Cíclopes no se “cuidan” (alégousin) recíprocamente, se procede a establecer una
red semántica con las nociones de “mostrar interés” (pronoeîn), interés (prónoia) y preocuparse (phrontízein),
conectada con la oposición “autogobernarse” (autokrateîn) - “estar subordinado” (hypotássein), diferenciando los
matices que adquiere el cuidado en una situación de individuos autónomos de los que advienen en un grupo
verticalista.

93
esposas”. Por eso al entrar en la caverna tampoco se pusieron a chismosear qué había pasdo. Se
valen de oráculos /IX.510) y creen en dioses: “y tú ruega a tu padre el señor Poseidón” (IX.412).
¿Cómo es que si el cíclope dijo “los cíclopes no se cuidan de Zeus, el que lleva la égida, ni
de los dioses bienaventurados, ya que somos muy fuertes” (IX.275-6), de nuevo Homero hizo que
los cíclopes digan “no es posible librarse de la enfermedad que viene del gran Zeus, así que tú ruega
a tu padre Poseidón” (IX.411-2)? Porque son cosas contradictorias, al no decir lo mismo sobre lo
mismo, pues sería natural en seres superiores no prestar atención a los dioses, mientras hacerlo lo es
de los inferiores. Pero esto se soluciona otra vez a partir de los personajes que hablan. En efecto,
que “los cíclopes son mucho más fuertes que los dioses”, lo ha dicho Polifemo a Odiseo, mientras
que los cícloples son más poderosos que los dioses, ninguno de los demás lo ha dicho. Entonces, si
el poeta hubiera dicho esto o un mismo personaje más allá del poeta habría una contradicción. Pero
dado que los que hablan son distintos, hay que examinar a quién se atribuyen los discursos más
insensatos. Es claro que a Polifemo, que no pensaba lo mismo que el resto ni estaba de acuerdo en
su creencia sobre los dioses, porque, según dice el poeta, pastoreaba apartado y no tenía comercio
con los demás, sino que “por vivir alejado se dedicaba a cosas ilícitas” (IX.188-9). Por tanto, al
dedicarse a cosas ilícitas también sobre los dioses creía que los demás cíclopes opinaban acerca de
ellos lo mismo que él, pero sucedía que al ser ellos de naturaleza mejor que él no pesaban lo mismo,
ya que el poeta dijo de ellos “quienes obedecen a los dioses inmortales” (IX.107).

1015. PORFIRIO, Escolio a Odisea, IX.525 (SSR, V.A.190):

“porque no curará tu ceguera el que agita la tierra.”
¿Por qué Odiseo desprecia tan irreflexivamente a Poseidón, cuando le dice “porque no
curará...”? Antístenes dice que es porque sabe que no era médico Poseidón sino Apolo. 301

1016. PORFIRIO, Escolio a Ilíada, XI.636 (SSR, V.A.191):

“pero el anciano Néstor la alzaba sin esfuerzo.”
¿Por qué hizo que sólo Néstor tomara la copa? (...) Antístenes dice: no habla de la pesadez
en relación con la mano, sino que significa que no se emborrachaba y soportaba el vino con
facilidad.

1017. ANÓNIMO, Escolio a la Ilíada, XV.123 (SSR, V.A.192):

“salvo porque Atenea, muy temerosa de todos los dioses”
Probablemente porque temía a su padre y se le enseñó a no contradecirlo, la de ojos glaucos
se preocupa por lo que va a pasar. Por eso precisamente dice Antístenes que si el sabio hace algo,
actúa según la virtud íntegra, como también Atenea cuando regaña a Ares de tres maneras.

1018. ANÓNIMO, Escolio veneciano a Ilíada, psi.65 (SSR, V.A.193):

“llegó el alma del mísero Patroclo”
A propósito de esto dice Antístenes que las almas tienen la misma forma que los cuerpos que
las rodean.302

1019. DION CRISÓSTOMO, Discursos, LIII (36) 4-5 (SSR, V.A.194):

Zenón no critica ninguno de los versos de Homero, exponiendo y enseñando que escribió unos de
acuerdo con la opinión y otros de acuerdo con la verdad, para que no parezca que dice cosas
contrarias cuando se contradice en algunas opiniones. Este argumento, que primero es de
301
Los pasajes 1015-6 presentan interpretaciones de versiones puntuales, en el primer caso, explicando como precisión
acerca de técnicas específicas las palabras de Odiseo, se libera a éste del cargo de irrespetuosidad respecto de los
dioses, y en el segundo aclarando un uso metafórico de la expresión “alzar sin esfuerzo”.
302
Para el materialismo corporeísta de Antístenes la concepción arcaica de alma se ajusta sin problemas, precisamente
porque comprende el alma como un elemento animador del cuerpo identificado con el soplo a aliento vital que
escapa al morir para continuar su existencia sin conciencia en el Hades. Sobre este punto, véase C. Eggers Lan, El
concepto del alma en Homero, Buenos Aires, OPFyL, 1990. No hay indicios en Antístenes de un desarrollo acerca
de algún tipo de vida transmundana, de modo que tal vez adoptó una posición similar a la que Platón atribuye a
Sócrates en Apología, 44a-b, donde frente a este tema se declara ignorante y valora del mismo modo la posibilidad
de muerte absoluta y la persistencia del alma.

94
Antístenes, sostiene que el poeta dice unas cosas con opinión y otras con verdad. Uno lo desarrolló
completamente, mientras que el otro lo mostró detalladamente en sus aspectos. 303

1020. PLUTARCO, Cómo los jóvenes deben escuchar a los poetas, 12.33c (SSR, V.A.195):
Tampoco son despreciables las correcciones con las cuales operaron Cleantes y Antístenes, quien
habiendo visto que los atenienses festejaban a gritos en el teatro <el verso> “qué cosa es
vergonzosa, si no lo parece a los que se valen de ella”, arrojándose sin reservas <dijo>: “lo
vergonzoso es vergonzoso, parezca o no parezca”.304

1021. ESCOLIO A LAS TESMOFORIANTES DE ARISTÓFANES, 21 (SSR, V.A.196):

Y por eso parece que se supone que el verso de Eurípides
“sabios son los tiranos en convivencia con los sabios”
es de Sófocles, del Ayante Locrio. Ahí, sin embargo, se supone solamente, pero en Héroes
directamente está dicho. Tanto Antístenes como Platón piensan que es de Eurípides; no puedo decir
qué los influencia.

1022. ELIO ARÍSTIDES, Discursos, XLIX.30-3 (SSR, V.A.197):

Creí que estaba leyendo un libro de los serios, cuyo contenido preciso no lo podría decir (...) (31)
pero al final esto era lo más pertinente del libro, algo dicho a un deportista: “el dios, pensando en
todo esto y viendo el flujo que corría en cantidad, le ordenó tomar agua y alejarse del vino, si
quería vencer. “También tú, si haces eso -dijo, puedes ser coronado solo o en común”. Así decía.
(...) (33) Me parece que el libro ese era de Antístenes, Sobre el uso <del vino>. Trataba del vino y
agregaba que es un símbolo de Dioniso.305

Tomo X
XXXIV. a) Heracles o Midas; b) Heracles o sobre la moderación o la fuerza; 306 XXXV. a)
Ciro o Amado; Ciro o Espía;307 XXXVI. Menéxeno o Sobre el gobierno308

XXXVII. Alcibíades

1023. ATENEO, XII.534c (SSR, V.A.198):

Por eso Antístenes el socrático, que ha visto a Alcibíades con sus propios ojos, dice que era fuerte,
303
La oposición verdad-opinión parece funcionar en el contexto de la crítica homérica como una estrategia
hermenéutica que evite la apelación a contradicciones en el texto.
304
Este testimonio constituye una versión vívida del corolario práctico del método de investigación de los nombres, que
permite fundar en el presupuesto de correlación lenguaje-realidad la posibilidad de una ética objetivista. Desde esta
perspectiva, dado que el término “vergonzoso” (aiskhrón) tiene un sentido unívoco, no puede estar sujeto a los
pareceres relativos de un sujeto determinado. Sobre este punto, véase Introducción, 2.3 y 2.5.
305
El trabajo dedicado al tema del vino aparece mencionado en el tomo IX y a él puede haber pertenecido también el
texto 1016, enrolado en la alabanza de los que soportan los efectos etílicos similar a la que Platón realiza respecto de
Sócrates en Banquete, 176c.
306
Sobre el problema de los títulos asociados con Heracles, véase 792 y nota ad loc. Se ha pensado que el tratamiento
de Midas en esta obra es el origen de la adopción del mito del encuentro entre Midas y el Sileno en terreno socrático
que Aristóteles incluye en el Eudemo y conocemos como fragmento 6 de esta obra. Al mismo tiempo, esta
asociación estaría en la base de la relación entre Sócrates y la figura silénica reflejada también por Platón en
Banquete, 215a-b. Véase F. Decleva Caizzi (1966, pp. 30-2). Sobre la figura de Heracles en el concierto de la obra
antisténica, véase Introducción, 2.3.
307
Sobre Ciro y las obras de Antístenes dedicadas a su figura, véase 849-65 y notas ad loc.
308
G. Giannantoni (ad loc.) llama la atención sobre la repetición de obras antiguas posiblemente asociadas donde
Menéxeno aparece como personaje. Además del diálogo homónimo de Platón y de su mención en la lista de los
presentes en el momento de la muerte de Sócrates en Fedón, 59b-c, trabajos de Glaucón, según la cita de Diógenes
Laercio, II.124, y de Filón el Megárico, citado en 205 por Clemente de Alejandría, llevan su nombre. Se ha
sostenido que, suponiendo que el Menéxeno transmitido entre las obras de Platón sea inauténtico, podría tratarse de
una reformulación cínica de la versión de Antístenes donde sobresale el tratamiento despectivo sobre Aspasia. Véase
F. Decleva Caizzi (ad loc.).

95
varonil, impaciente, temerario y bellísimo toda su vida. 309

1024. PROCLO, Sobre el Alcibíades de Platón, 114.14-7 (SSR, V.A.199):

Que resultó además Alcibíades grande y bello, es manifiesto por el hecho de que se lo llamaba el
amado común de toda Grecia, y lo pone de manifiesto Antístenes cuando dice que a no ser que
Aquiles fuera como él, entonces no habría sido realmente bello.

1025. OLIMPIODORO, Sobre el Alcibíades de Platón, 28.18-25 (SSR, V.A.199):

Que era bello en lo corporal es manifiesto por el hecho de que se lo llamara el amado común de
Grecia y que en Atenas las estatuas de Hermes se esculpieran de acuerdo con su imagen y aspecto,
de que el cínico Antístenes diga sobre él: “a no ser que Aquiles fuera como él, no habría sido
hermoso”. Acerca de ello dice el poeta que quiere alabar a Nireo por su belleza:
Nireo, el hombre más bello que llegó al pie de Ilio,
más que los demás dánaos, excepto el intachable Pelida.

1026. ATENEO, V.216b-c (SSR, V.A.200):

Asimismo Antístenes el socrático comenta lo mismo que Platón sobre el premio al valor. “Este
relato no es verdadero”.310 Este perro halaga a Sócrates en muchas cosas. Por ello no hay que
confiar en ninguno de los dos, si se tiene la guía de Tucídides, porque Antístenes también
incrementa la mentira cuando dice así:
“- Nosotros escuchamos que recibiste el premio al valor en la batalla contra los beocios.
- No te equivoques, Extranjero, el premio es de Alcibíades, no mío.
- Porque tú se lo cediste, según escuchamos nosotros”.

1027. PLUTARCO, Vida de Alcibíades, 1.3.192a (SSR, V.A.201):

Sabemos de la niñera de Alcibíades, oriunda de Lacedemonia, de nombre Amicla, y de su pedagogo
Zópiro. A uno lo nombra Antístenes y al otro Platón. 311

1028. PLUTARCO, Vida de Alcibíades, 7.5.194f-195a (SSR, V.A.202):

Por tanto, con el argumento más justo el premio al valor debió haber sido de Sócrates, pero dado
que los generales consideraron mejor dárselo a Alcibíades en virtud de su fama, Sócrates, queriendo
aumentar sus ansias de honor en buenas circunstancias, fue el primero en testimoniar por él e
insistía en que lo coronaran y le dieran la armadura.

XXXVIII. Arquelao o Sobre la monarquía

1029. ATENEO, V.220d (SSR, V.A.203):

Su Arquelao <ataca> al orador Gorgias.312

Títulos fuera del catálogo laerciano

XXXIX. Político313
309
Ateneo comenta esto a propósito del éxito público de Alcibíades. Véase además 930-932 a propósito del Ciro, donde
se repite la alusión a Alcibíades. El término “impaciente” traduce apaídeutos, que en 960 se vierte como “inculto” y
se trata del mismo término que Aristóteles utiliza para referirse en Metafísica, IV.4.1006a5 a los que niegan el
principio de no contradicción. En todos los casos supone una voluntad de cuestionar y enfrentar lo establecido.
310
La alusión corresponde al frag. 32 de Estesícoro. La versión de Ateneo se hace eco del relato que consta en 1028,
donde el premio fue recibido por Alcibíades. La mención de Platón se encuentra en Banquete, 220d-221a.
311
Véase Alcibíades, 122b.
312
En 739 y 947 se afirma que Antístenes tuvo contacto directo con Gorgias y recibió de éste la impronta retórica que
poseían sus textos. No hay elementos para colegir en qué contexto un texto que aludía a Arquelao, que por la
mención de la monarquía puede tratarse del rey de Macedonia, reconocido por sus actividades de mecenazgo
intelectual. Sobre la relación entre Antístenes y Gorgias, véase Introducción, 2.1.
313
Se ha pensado que esta obra, que no figura en el catálogo de Diógenes, podía corresponder al Sobre lo bello y lo

96
1030. ATENEO, V.220d (SSR, V.A.204):
El diálogo Político de Antístenes hace un ataque de todos los demagogos de Atenas. 314

XL. Mágico

1031. SUDA, s.v. Antístenes (= V.A.41) (SSR, V.A.205):

Escribió diez tomos: el primero, sobre la magia. Trata sobre Zoroastro, un mago que encuentra la
sabiduría. Algunos lo atribuyen a Aristóteles, otros al rodio. 315

Apéndice

1032. CARTA SOCRÁTICA VIII (Antístenes a Aristipo) (SSR, V.A.206):316

No es propio del filósofo estar junto a hombres tiranos y entregarse a las mesas sicilianas, sino que
debe vivir en su propio país y pretender la autarquía. Pero tú crees que es propio de un hombre
respetable este exceso de poder, poseer mucha riqueza y tener amigos poderosísimos. Pues bien, ni
son necesarias las riquezas, ni, si lo fueran, sería tan noble conseguirlas así, ni resultaría amigo el
vulgo, que es ignorante y tirano en estos asuntos. De modo que te aconsejaría que salgas de
Siracusa y Sicilia. Pero si, como dicen algunos, andas maravillado del placer y adhieres a lo que no
conviene a los hombres sensatos, andate a Antiquira,317 y hazte un favor bebiendo eléboro, porque
es mucho mejor que el vino de Dioniso, ya que aquél produce una gran locura, mientras que éste la
detiene. Entonces, cuanto difieren la salud y la sensatez de la enfermedad y la insensatez, así
también tú podrías mejorar respecto de lo que ahora tienes. Chau.

1033. CARTA SOCRÁTICA XI (Aristipo a Antístenes) (SSR, V.A.207, = IV.A.223):

Somos infortunados, Antístenes, sin medida. ¿Cómo no vamos a ser infortunados si estamos junto a
un tirano, comiendo y bebiendo todos los días de manera lujosa, perfumados con uno de los más
fragantes perfumes y arrastrando suaves vestimentas de Tarento? Y nadie me liberará de la crueldad
de Dionisio, que me retiene no como un rehén ignorante sino como custodio de los argumentos

justo que integra el Tomo III.

314
La crítica a los demagogos puede vislumbrarse en el perfil acerca del monarca que se traza en 851-3, especialmente
en su autarquía respecto de la opinión común.
315
Esta mención aislada despertó dudas sobre la plausibilidad de que hubiera existido esta obra y se pensó que podía
tratarse de un trabajo de Antístenes de Rodas, a quien Diógenes Laercio menciona en VI.19. Giannatoni (ad loc.)
desestima la idea de que pueda colegirse a partir de esto un interés o influencia oriental sobre Antístenes. En todo
caso, podría establecerse algún paralelo entre esta temática y la del Zópiro de Fedón y Simón el zapatero, aunque los
datos en ambos casos son demasiado exiguos como para extraer conclusiones fundadas. Véase sobre esto J. Rives,
“Aristotle, Antisthenes of Rhodes, and the Magikos”, Rheinisches Museum für Philologie,47, 2004, pp. 35-54 .
Sobre las alusiones a la tradición zoroástrica o caldea en Aristóteles que pueden haber dado lugar a la mención del
Estagirita en este pasaje, véase A. Chroust, “Aristotle and the Philosophies of the East”, Review of Metaphysics,
18.3, 1965, pp. 572-580.
316
Las cartas 8 a 13, redactadas en torno del s. I d.C., tienen una marcada impronta cínica en la que se refleja la
vertiente antihedonista del grupo. La figura de Simón el zapatero encarna el modelo del hombre dedicado a tareas
manuales que hace de su simplicidad el acceso a la filosofía. J. Bolzan subraya el carácter apotegmático de la carta
VIII, que produce una banalización de los presupuestos cínicos. En este sentido, los textos atribuidos a Antístenes
carecen de los rasgos habituales de las cartas filosóficas, usualmente cuidadosas con la dimensión de argumentación
y justificación de las tesis vertidas, y parecen más bien una estrategia de presentación de su posición como rigorismo
anquilosado que en la carta IX Aristipo responderá con vivacidad y gracia dispuesta para atraer el favor del lector
(Socratis et Socraticorum Epistolae: studî preliminari, traduzione, commento , Padova, ms., pp. 142-4).
317
La mención de la ciudad de Antiquira está relacionada con el mito de Heracles, donde Antiquiro, fundador de este
sitio, cura con eléboro a Heracles de la locura infundida por Hera que lo llevó a matar a sus hijos. Véase Pausanias,
Χ.3.1 y 36.5. Esta planta, usada para drogas que ofician de remedio o veneno, es mencionada poco después como
destino preferible para alguien que como Aristipo está tomado por el placer. Este giro que retoma el testimonio 909-
13, donde se atribuye a Antístenes preferir la locura al placer, de modo que podría aludir a que debe beber eléboro
para curarse de su locura, o que sería preferible que muera envenenado a proseguir con su tipo de vida.

97
sócraticos, como dice, alimentándome, perfumándome y rodeándome de todas estas cosas, y no
teme a la justicia de los dioses ni tiene consideración por el ser humano quien me otorga esto. Pero
ahora, a su vez, también lo malo se convierte en lo peor, ya que me ha regalado tres mujeres
sicilianas elegidas por su belleza y muchísimo dinero. (2) Y cuándo cesará este hombre de hacer
eso, no lo sé. Entonces, haces bien en afligirte por el infortunio de los demás, mientras yo disfruto
con tu felicidad, para que te parezca que yo hago lo mismo y me des las gracias. 318 Adiós. Evita los
higos secos para que tengas en el invierno, y conserva la cebada de los Cretenses, pues parece que
eso es mejor que el dinero. Lávate y bebe en la fuente de los nueve caños y usa la misma túnica
sucia en verano y en invierno, como conviene a un hombre libre y que vive en Atenas
democráticamente. (3) Pues yo, dado que llegué a una ciudad, una isla tiranizada, sabía que sería
infortunado sufriendo eso, como me graficas. Ahora, apiadándose, me observan los siracusanos y
los que viven en Ácragas y también en Gela y los demás sicilianos. Por la locura cuya extravagancia
me enloqueció al llegar aquí malaconsejadamente, me maldigo a mí mismo, porque me lo merezco,
para que no me falten estos males, puesto que yo, habiendo estado tantos años pensando en pasar
hambre, frío y tener mala fama, no quise tampoco alimentar una gran barba. 4) Pero te enviaré
lupines grandes y brillantes, para que puedas, después de mostrarles el Heracles, comerlos con los
jóvenes, pues dicen que no es feo para ti hablar o escribir sobre estas cosas. Ciertamente, para
Dionisio, si alguien le habla de lupines, cree que es feo, de acuerdo con las leyes de los tiranos. En
cuanto al resto, marcha a charlar con Simón el zapatero. No hay ni podría haber otro mejor para ti
en sabiduría. A mí, por cierto, me está prohibido aproximarme a los trabajadores manuales, dado
que estoy bajo el poder de otros.319

1034. CARTA SOCRÁTICA XII (SSR, V.A.207, = III.A.16):

Ando escuchando que ridiculizas nuestra sabiduría frente a Dionisio. Acepto que soy un zapatero y
trabajo de este modo y de modo similar, si fuera necesario, cortaría cuero de nuevo para aconsejar a
los hombres insensatos que creen que, entre tanto lujo, están viviendo de acuerdo con las
enseñanzas de Sócrates. Pero Antístenes será quien reprenda los juegos insensatos de ustedes,
porque le escribes burlándote de nuestro modo de vida. Al contrario, divina inteligencia, que sea
suficiente con esto para burlarme de ti: recuerda el hambre y la sed, porque estas cosas son valiosas
para los que persiguen la moderación. 320

1035. CARTA SOCRÁTICA XIII (SSR, V.A.207, = IV.A.224):

(1) Yo no me estoy burlando de ti, sino Fedón, cuando dice que te volviste mejor y más sabio que
Pródico de Ceos, diciendo que lo refutaste completamente en relación con el encomio que dedicó a
Heracles. Al contrario, me admiro y te alabo, porque siendo un zapatero, saciado con sabiduría,
antes persuadías a Sócrates y a los jóvenes más nobles y de mejor linaje de que se sienten junto a ti,
por ejemplo Alcibíades el hijo de Clinias, Fedro de Mirrinunte, Eutidemo el hijo de Glaucón, y los
que andan juntos, Epícrates Sacesforo, Euripólemo y los demás. Porque incluso Pericles, el hijo de
Jantipo, si no hubiese tenido los cargos de estratego y la guerra de entonces, incluso él, creo,
hubiese estado junto a ti. Precisamente ahora sabemos cómo eres. Pues Antístenes te frecuenta. Pero
puedes también filosofar en Siracusa, pues los cueros y las pieles son admirables. (2) Y no sabes
que yo, dado que uso zapatos, hago de tu técnica una maravilla, mientras que Antístenes, que anda
descalzo, ¿qué otra cosa hace que llevarte al salvajismo y la desocupación, si convence a los
jóvenes y a todos los de Atenas de andar descalzos? Examina, entonces, en qué medida soy yo tu
amigo, ése que admite el lujo y el placer, mientras que tú, acordando de buen ánimo que Pródico te
318
La perspectiva hedonista ironiza sobre la inversión axiológica proyectada por Antístenes, para quien lo que la
mayoría asocia con la felicidad es desechado y recomienda, en realidad, una vida de desdichas. El anecdotario sobre
Aristipo opera como fuente de la descripción de los gustos del cirenaico, como surge especialmente del tratamiento
sobre lujos y perfumes en 411 y 449 y mujeres en 486-92, entre otros.
319
Sobre Simón, véase 1034 y los testimonios sobre él en 1290-302.
320
Igual que 1032, este texto parece diseñado para dar ocasión a la respuesta cirenaica, como sucede igualmente en 644
donde el pedido de auxilio de Esquines para interceder ante Dionisio otorga relieve a una dimensión de Aristipo que
se aleja de la mera sujeción a los caprichos del tirano y lo muestra no sólo con independencia y dominio de la
situación, sino también con capacidad para renunciar a un reconocimiento que sobre el horizonte de la discusión con
Antístenes podría resultar revanchista.

98
interrogue, no sabías lo que se deducía de lo que decías. Así, pues, si me sorprendiste, por otra parte
hiciste reír a los que tienen barbas espesas y bastones, los que son sucios en sus pretensiones,
piojosos y muestran las grandes uñas como las fieras y proponen impuestos en contra de tu
técnica.321

1036. CARTA SOCRÁTICA XIV.9 (SSR, V.A.207 = I.H.1):

Entre los amigos, asistimos a Sócrates en el momento de morir Terpsión, Apolodoro, Fedón,
Antístenes, Hermógenes, Ctesipo y yo. Platón, Cleombroto y Aristipo, en cambio, llegaron
demasiado tarde, porque Platón se enfermó, y los otros dos estaban en Egina. 322

1037. TEOFILACTO, Cartas, 22.769 Hercher (SSR, V.A.207):

(Antístenes a Pericles)
El hijo de Filipo, Alejandro, no estuvo cegado de ningún modo por la buena suerte, sino que
planteaba filosóficamente que el producto de la suerte no es atraído habitualmente con
declaraciones auspiciosas. Por eso en el momento decisivo de la guerra, al observar, vio que su
enemigo Darío había caído con el manto, de modo que se le mostraba la nobleza de la virtud y la
suerte. Por ello le reprochaba a Alejandro un súbdito, y la piedad era un reproche para el rey.
Entonces Alejandro, dado que era un filósofo, había temido, según parece, a lo no manifiesto de la
suerte. Por eso también habiéndole sido anunciadas muchas desgracias en una sola, dijo: “Zeus,
mezcla también alguna desgracia con bienes”. Así se preocupaba Alejandro por la cima de la
condición buena y sensatísima. Entonces, si ignoraste que la naturaleza linda con los cambios de
fortuna, mirarás al maestro sin mucha experiencia, y del conocimiento tendrás el aprendizaje más
importante: si te quedas ciego voluntariamente, con venganza harás los actos de justicia más
difíciles que el castigo de las faltas y que el conocimiento.

1038. TEOFILACTO, Cartas, 28.771 Hercher (SSR, V.A.207):

(Heráclides a Antístenes)
Para mí que aún no encontraste placer, Antístenes, sino que todavía nos haces las cosas difíciles, y
escondes el disgusto halagando con el ornamento de las expresiones, como los que guardan fuego
chispeante entre el hollín. Limpia la pena del corazón en cuanto al resto, porque nuestros discursos
son superiores en esto. Y si no, serás más rudo que el mar: aquél calma lo áspero y permite una
visión amigable a los marineros, cuando saludan con olivo, aunque esté entorpecida por las olas.

1039. DION CRISÓSTOMO, Discursos, XIII (12) 14-28 (SSR, V.A.208):

(14) Cuando estaba criticando estas cosas y otras por el estilo de todos los demás y principalmente y
primero de mí mismo, una vez que estaba confuso llegué a un antiguo discurso pronunciado por un
tal Sócrates, que nunca dejaba de hablar, en todos lados y frente a todos, gritando y declamando en
las palestras y en el Liceo, en los talleres y en el mercado, como un dios detrás de la máquina, como
se dice.323 (15) No fingiría que es mío el discurso, pero reconozco de quién es, por si no pudiera
recordar con precisión todas las expresiones ni el sentido completo, sino que digo algo más o
menos, para obtener su disculpa y que no me presten la menor atención porque digo estas cosas que
resulta que han sido dichas muchos años antes. Tal vez, digo yo, reciban ustedes así la mayor ayuda,
porque no es para nada probable que las palabras antiguas hayan perdido la fuerza evaporándose
como drogas. (16) Sócrates, cuando veía muchos hombres a su alrededor, gritaba con indignación y
censura de manera muy valiente y franca: “¿A dónde van, hombres? ¿También ignoran que no están
haciendo nada de lo que deben, preocupándose por las riquezas y tratando de conseguirlas de
cualquier manera, para tener a montones ellos y sus heredar todavía más a sus hijos? Y de los hijos
mismos y antes de ustedes, los padres, se han despreocupado todos de la misma manera, sin
encontrar ninguna educación ni modo de vida satisfactorio ni provechoso para los hombres, que, si
lo aprendes, podrán valerse de las riquezas de modo recto y justo y no de manera dañina e injusta,
321
La mención inicial suele verse como un indicio del contenido del Simón de Fedón. Véase 1064. Diógenes Laercio
testimonia un contacto entre Pericles y Simón en II.123.
322
Sobre el grupo presente en el momento de la muerte de Sócrates, véase 3-4 y notas ad loc.
323
Sobre la imagen del deus ex machina, véase Crátilo, 425d y el dudoso Clitofonte, 407a.

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tanto ustedes a esos que consideran más valiosos que las riquezas, es decir a los hijos, hijas,
esposas, hermanos y amigos, como también ellos a ustedes. (17) ¿Por aprender de los padres a tocar
la cítara, luchar y las letras y transmitirlo a los hijos creen que la ciudad estará habitada de manera
más sensata y mejor? Asimismo, aunque alguien, reuniendo a los citaristas, entrenadores y
maestros, esos que conozcan de manera excelente cada una de estos asuntos, fundara una ciudad
con ellos o un pueblo, como ustedes hace tiempo en jonia, ¿qué tipo de ciudad les parece que saldría
y de qué modo sería habitada? ¿No sería mucho peor y más vergonzosa que esa ciudad de
comerciantes en Egipto donde viven todos comerciantes, tanto hombres como mujeres? ¿No habrá
una convivencia social más ridícula en éstos a los que llamo maestros de los hijos de ustedes, los
entrenadores, citaristas y maestros de letras, a los que hay agregar a los rapsodas y actores? (18)
Precisamente, cuanto aprenden los hombres, lo aprenden para que, cuando surja la necesidad de
aquello que cada uno aprendió, haga lo referido con su técnica, por ejemplo el piloto, cuando se
embarca en la nave, dirigiendo el timón. Por eso, pues, aprende a pilotear. Y el médico, cuando trata
al enfermo, curándolo con drogas y lo relativo a la dieta, para lo cual adquirió experiencia. (19) Y
entonces ustedes -dijo-, ¿cuando se necesita un consejo para la ciudad, reuniéndose en la asamblea,
unos se paran y tocan la cítara, otros de ustedes luchan, y los otros toman una de las obras de
Homero o Hesíodo y se ponen a leer? Porque ustedes saben estas cosas mejor que los otros, y creen
que por eso serán hombres buenos y podrán actuar rectamente los asuntos públicos y privados. Y
ahora apoyan ustedes en estas esperanzas las ciudad y preparan a sus hijos para ser capaces de
valerse de los asuntos propios y públicos, tocando bien con la cítara
Palas, terrible destructora de ciudades
o marcando el pie con la lira. Pero cómo van a conocer lo conveniente para ustedes mismos y su
patria tanto en el marco de la ley como con justicia ejerciendo la convivencia política y social con
armonía, sin cometer injusticia ni traición uno contra otro, eso nunca lo aprendieron ni se
preocuparon jamás ni se preocupan aun ahora. (20) Aunque cada año ven a los trágicos en las
Dionisias y se apiadan de los infortunios de los hombres en las tragedias. Pero sin embargo nunca
pensaron que esos males no le suceden a los iletrados, ni a los malos cantantes ni a los que no saben
luchar, ni nadie presentó una tragedia acerca de alguien que es pobre. Al contrario, se ve que todas
las tragedias son sobre Atreo, Agamenón y Edipo, que poseían muchísimas riquezas en oro, plata,
tierra y ganado. Precisamente, sobre el más desafortunado de ellos dicen que nació un cordero de
oro. (21) También Támiris, que era experto en tocar la cítara y discutió con las mismas Musas en
relación con la armonía, fue cegado por eso y además desaprendió la citarística. Además en nada
ayudó a Palamedes descubrir las letras para salvarlo de sufrir injusticia a manos de los mismos
aqueos que habían sido instruidos por él y de ser condenado a muerte por lapidación. Pero mientras
eran iletrados e ignorantes de este conocimiento, le permitieron vivir. Sin embargo, cuando enseñó
las letras a los demás y a los atridas evidentemente primero, y además de las letras les mostró cómo
se debe encender antorchas y contar la multitud de gente, dado que antes no sabían tampoco contar
bien la aglomeración, como los pastores al ganado, tan pronto como llegaron a ser más sabios y
mejores lo mataron. (22) Pero -dijo-, si creen ustedes que los oradores son suficientes para
aconsejar y su técnica hace a los hombres mejores, me sorprende que no confiaran las decisiones
sobre los asuntos públicos a ellos en lugar de a ustedes, y por qué, si los consideran los más justos y
mejores, no les confiaran la administración de sus riquezas. Estarían haciendo lo mismo que si
admitieran a los remeros y marineros como pilotos y timoneles de los trirremes. (23) Y si alguno de
los políticos y oradores dijera contra esto que valiéndose de esta educación los atenienses, cuando
llegaron los persas con tantos miles dos veces seguidas contra la ciudad y el resto de Grecia -la
primera vez cuando el rey persa envió un ejército y generales, y luego cuando llegó Jerjes mismo
con toda la multitud de Asia-, los vencieron a todos ellos y en todos lados los superaron tanto en la
estrategia como en la lucha. ¿Y entonces cómo hubiesen podido superar a tanto armamento y
fuerzas si no eran superiores en virtud? ¿O cómo podrían ser superiores en virtud si no poseían una
excelente educación, sino una mediocre e inútil? (24) Al que dijera este tipo de cosas contestaba que
tampoco los otros llegaron habiendo recibido una educación ni sabiendo reflexionar sobre los
asuntos públicos, sino que se preocupaban por disparar los arcos, cabalgar y cazar, y les parecía lo
más vergonzoso tanto ejercitar el cuerpo como escupir visiblemente. Pero estas cosas no van a

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ayudarlos en nada, de modo que no ninguno de ellos es general ni rey, sino que son incontables
miríadas de hombres de hombres todos insensatos y desgraciados. Pero hay uno único entre ellos
que tiene el derecho de llevar la tiara y estar sentado en el trono de oro, por el cual todos, como por
un demonio, eran arrastrados por la fuerza, unos al mar, otros bajando de las montañas, y golpeados,
temerosos, precipitados y temblorosos, son obligados a morir. (25) Entonces, como si lucharan dos
hombres que no supieran luchar, uno tiraría al otro algunas veces, no por su experiencia, sino por
mera suerte, y a menudo el mismo hombre tirará al otro dos veces seguidas, así también sucedió
cuando los persas atacaron a los atenienses, una vez vencieron los atenienses y otra los persas, como
después, cuando también abatieron los muros de la ciudad mientras guerreaban con los
laceemonios. (26) ¿Podrías decirme que entonces los atenienses se volvieron más incultos e
iletrados? Después de nuevo en tiempos de Conón, cuando vencieron en la batalla naval de Cnidos,
lucharon y cantaron mejor? Así, entonces, les mostraba que no recibían ninguna educación útil. [Y
esto no les ha pasado sólo a los atenienses, sino también prácticamente todos los hombres, tanto
antes como ahora.] (27) Además ser inculto y no saber lo que se debe sin tener ninguna preparación
para la vida e intentar vivir y actuar en asuntos importantes estando así, tampoco puede gustarles a
ellos mismos, porque critican a los ignorantes e incultos por no poder vivir rectamente, y son
ignorantes no los que no saben tejer o hacer zapatos ni los que no saben bailar, sino los que ignoran
lo que hay que saber para ser un hombre noble y bueno. (28) Así exhortaba a preocuparse y
prestarle atención, pues sabía que buscar y aspirar a ser alguien noble y bueno no es otra cosa que
filosofar. No obstante, no lo llamaba así a menudo, sino que lo denominaba solamente buscar cómo
ser hombres buenos.

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