LAS ASPEREZAS DEL HERMANO FRANCISCO

LA CARTA EL HERMANO LEÓN

por Felice Accrocca
[Texto original: Le durezze di fratello Francesco. L'Epistola ad fratrem
Leonem, en Vita Minorum 3, 1997, 243-260]

El artículo se inscribe óptimamente en la historiografía

sanfranciscana de los últimos decenios, que tiende al redescubrimiento del
hombre Francisco en su realidad histórica. Elemento este indispensable
para quien quiere confrontarse con la experiencia cristiana del Asisiense
movido por exigencias eminentemente espirituales.

En un ensayo publicado hace más de diez años, y reeditado recientemente,

Grado Giovanni Merlo[1]hablaba explícitamente de algunas «asperezas del hermano
Francisco», con una referencia directa al conocido pasaje del Testamento:

«Y a los que se descubra que no cumplen con el oficio según la Regla y

quieren variarlo de otro modo, o que no son católicos, todos los hermanos, sea donde
sea, estén obligados por obediencia, dondequiera que hallen a uno de éstos, a
presentarlo al custodio más cercano al lugar donde lo descubran. Y el custodio esté
firmemente obligado, por obediencia, a custodiarlo fuertemente, como a hombre en
prisión día y noche, de manera que no pueda ser arrebatado de sus manos hasta que
en propia persona lo consigne en manos de su ministro. Y el ministro esté firmemente
obligado, por obediencia, a remitirlo por medio de tales hermanos, que lo custodien
día y noche como a hombre en prisión, hasta que lo lleven a la presencia del señor
de Ostia, que es el señor, protector y corrector de toda la fraternidad» (Test 31-33).

Se trata, ciertamente, de un pasaje problemático, sobre todo si se pone en

relación con lo que el mismo Francisco dice en la Carta a un Ministro:

«De todos aquellos capítulos de la Regla que hablan de pecados mortales, con
la ayuda de Dios y el consejo de los hermanos, haremos uno solo de este género en
el capítulo de Pentecostés: Si alguno de los hermanos, por instigación del enemigo,
peca mortalmente, esté obligado, por obediencia, a recurrir a su guardián. Y ninguno
de los hermanos que sepa que ha pecado lo abochorne ni lo critique, sino tenga para
con él gran compasión y mantenga muy en secreto el pecado de su hermano, porque
no son los sanos los que necesitan del médico, sino los enfermos. Asimismo, los
hermanos están obligados, por obediencia, a remitirlo con un compañero a su
custodio. Y el custodio mismo provea con misericordia, como querría que se hiciera
con él en caso semejante. Y si el hermano cae en otro pecado, venial, confiéselo a un
hermano suyo sacerdote. Y, si no hay allí sacerdote, confiéselo a un hermano suyo,
hasta que tenga sacerdote que lo absuelva canónicamente, como está dicho. Y estos
hermanos no tengan en absoluto potestad de imponer ninguna otra penitencia de ésta:
Vete y no vuelvas a pecar» (CtaM 13-20).

Y en la misma carta Francisco pedía al ministro:

«Te hablo, como mejor puedo, del caso de tu alma: todas las cosas que te
estorban para amar al Señor Dios y cualquiera que te ponga estorbo, se trate de
hermanos u otros, aunque lleguen a azotarte, debes considerarlo como gracia. Y
quiérelo así y no otra cosa. Y cúmplelo por verdadera obediencia al Señor Dios y a
mí, pues sé firmemente que ésta es verdadera obediencia. Y ama a los que esto te
hacen. Y no pretendas de ellos otra cosa, sino cuanto el Señor te dé. Y ámalos
precisamente en esto, y tú no exijas que sean mejores cristianos» (CtaM 2-8).

Una propuesta, esta, de expropiación total, una invitación a repetir la

experiencia de Cristo, renunciando a dominar los acontecimientos y hasta el deseo
de que los hermanos se convirtieran en mejores cristianos: esto significa
«comprender y afirmar que la continuidad de la presencia y de la acción de Cristo en
la historia puede en verdad realizarse por la acción de otros hombres en la vida de la
sociedad; esa renuncia se da tan sólo cuando se es capaz de abandonar la lógica
corriente y el buen sentido en el comportamiento, sacrificando deseos y expectativas
que no sean las de reproducir en verdad en sí mismos la renuncia y el amor de
Cristo».[2]

La diferencia entre los dos textos es evidente: la actitud y el tono de Francisco

son fuertemente diversos (indico únicamente que la propuesta de Francisco de
insertar en la Regla un capítulo como el que formula al ministro no fue plenamente
seguida).[3] Pero es cierto también que fueron diversas las situaciones que dieron
origen a los escritos. La carta manifiesta el corazón materno de Francisco, aunque el
texto no contenga alegorías femeninas,[4] mientras que el Testamento es un texto
que podemos definir de «lucha», donde el Asisiense no está exento de asperezas y
donde expresa también «una firme disconformidad respecto a algunos rasgos y
orientaciones de su orden, o bien respecto a las opciones del grupo dirigente».[5]

Es verdad que muchas cosas se escapan y que no todo parece lineal, ni

siquiera la actitud de Francisco, que parece a veces oscilar sobre registros
completamente diferentes. Es innegable que la propuesta cristiana de Francisco va
estructurándose alrededor de una intuición que preveía la total desapropiación de sí,
la aceptación plena de la lógica de la cruz, la entrada a formar parte de los
marginados, la acogida de los otros, despojándose de toda expectativa respecto a
ellos, el anuncio evangélico silencioso y pacífico, llevado adelante principalmente
con la vida.[6] Pero también es verdad que el mismo Francisco no estuvo exento de
«asperezas» y que aquel testimonio del Testamento no fue ciertamente el
único.[7] Este es un aspecto sobre el que no se ha reflexionado suficientemente, sin
embargo me parece un hecho innegable que en Francisco se presentan
discontinuidades de actitud que deben ser todavía totalmente analizadas.

En otra ocasión aludí al hecho de que, para los compañeros que lo asistían,
sobre todo en los últimos años de vida, no siempre resultaba fácil convivir con la
santidad de Francisco, quien a menudo se expresaba con actitudes muy
imprevisibles.[8] Espero, en un próximo futuro, poder realizar, respecto de estas
asperezas, un análisis sistemático de los escritos y de las fuentes biográficas de
Francisco de Asís: por ahora, me parece importante destacar cómo el esmerado
estudio sobre los autógrafos de Francisco dirigido por Attilio Bartoli Langeli[9] no
sólo ha aportado elementos fuertemente innovadores respecto a la comprensión de la
carta escrita al hermano León, actualmente conservada en el duomo de Espoleto, sino
también que estos mismos elementos de novedad no hacen más que poner a la luz
otra «aspereza» de Francisco, desconocida hasta ahora, y una cierta impulsividad de
carácter.
 Los resultados del trabajo de Bartoli Langeli, entre otras cosas, llevan a
corregir lo que, todavía recientemente, ha escrito Stanislao da Campagnola sobre la
capacidad de escribir de Francisco. Para este último, resulta evidente que «su (de
Francisco) escritura se presenta desmañada e insegura, lo mismo que su lengua no es
más que un italiano latinizado», por ello «es menester frenar toda manía excesiva
aunque sólo sea de promocionar a su autor, al menos respecto a la caligrafía y al
conocimiento de la lengua latina»:[10] en definitiva, Francisco aparece como
«persona poco habituada a escribir».[11] Para Bartoli Langeli, por el contrario, «su
(de Francisco) dificultad de escribir lo hacen capaz sin embargo de producir textos
de cierta complejidad y eficacia».[12] «La educación gráfica de Francisco confirma
... su condición de illiteratus, o sea la pertenencia al estrado cultural intermedio entre
el analfabetismo y el alfabetismo alto y pleno».[13] Bartoli Langeli reproduce cuatro
ejemplos[14] de escritura que él define como «minúscula común del área
apenina»:[15] me parece que la escritura de Francisco, en la carta espoletina,
presenta varios puntos de contacto con la usada en la carta de Fiastra, de 1150 ó
1151.[16] Todo esto hace todavía más lamentable el hecho de que, en su edición
crítica, Kajetan Esser haya intervenido para normalizar incluso la grafía de los
autógrafos.[17]

Pero vayamos al texto en cuestión, una pequeña cartita rectangular, que mide
13 cm. de alto y 6 cm. de ancho, de diecinueve líneas sumarias, salvada
afortunadamente después de varias peripecias.[18] Según la lectura de Esser, el texto
decía así (lo reproduzco enumerando cada línea, a fin de facilitar las sucesivas citas
internas):

1. Frater Leo, frater Francisco tuo

2. salutem et pacem. Ita dico tibi
3. fili mei sicut mater: quia
4. omnia verba, quae diximus
5. in via, breviter in hoc verba ()
6. dispono et consilio, et si
7. dopo (¿tibi?) oportet propter
8. consilium venire ad me,
9. quia ita consilio tibi: In quo
10. cumque modo melius vi
11. detur tibi placere Domino
12. Deo et sequi vestigiam () Et pa
13. upertatem suam, faciatis
14. cum beneditione Domini
15. Dei et mea obedientia.
16. Et, si tibi est necessarium
17. animam tuam propter aliam
18. consolationem tuam, et vis,
19. Leo, venire ad me, veni.[19]

Traduciendo según esta edición, la breve carta suena, pues, así:

«Hermano León, tu hermano Francisco te desea salud y paz. Así te hablo,

como una madre, oh hijo mío, que todas las palabras que hemos dicho por el camino,
yo las resumo brevemente en esta palabra a modo de consejo; y si después tienes
necesidad de volver a mí en busca de consejo, he aquí lo que te aconsejo: como mejor
te parezca que agradas al Señor Dios y sigues sus huellas y su pobreza, hazlo con la
bendición del Señor Dios y con mi obediencia. Y si, por tu alma o por alguna otra
consolación tuya, te es necesario venir a mí, y quieres, ven, León».[20]

No debe sorprender, pues, que haya sido considerada como un testimonio

ejemplar de la infinita dulzura de alma de Francisco y signo de su total disponibilidad
a consolar[21] (en este caso el alma del hermano León).

La lectura propuesta recientemente por Bartoli Langeli ha deparado no

obstante grandes sorpresas. Este último, en primer lugar, ha editado el texto
reproduciendo fielmente la grafía de Francisco, con todo aquello que pudieran ser
sus dudas (como, por ejemplo, la doble «s» que aparece en el nombre de Francisco,
en la línea 1: «Francissco»). Además ha restituido una lectura más correcta del
mismo texto, lectura nada fácil, sobre todo de las cuatro últimas líneas. Reproduzco,
por ello, el texto de su lectura con los signos de puntuación y poniendo, como hace
él, en cursiva las letras abreviadas o sustituidas por otro signo, entre paréntesis
insertadas las letras existentes y no sustituidas por otras, entre cruces las lecturas que
a Bartoli Langeli parecen no convincentes, sustituyendo con trazo pequeño las letras
que él no ha logrado leer:[22]

1. fleo f. francissco tuo sa

2. lutem et pacem. Ita dico tibi
3. fili mei sicut mater. quia
4. omnia verba que diximus
5. in uia, breuiter in hoc uerbo
6. dispono et consilio, et non
7. [dopor] oportet propter
8. consilium uenire ad me.
9. quia ita consilio tibi in qo
10. cumque modo melius ui
11. [-so] detur tibi placere domino
12. deo et sequi uestigia et pa
13. upertatem suam faciatis
14. cum beneditione domini
15. dei et mea obedientia.
16. et si tibi et necesari
17. +animam tuam+ propter aliam
18. consolationen tu et uis
19. revenire ad me ue(ni).
 Restituyendo su exacta lectura a la última palabra de la línea 6 -un «no» donde
antes se colocaba un «sí»-[23] la carta asume un tono completamente distinto: no se
halla aquí la disponibilidad de Francisco a acoger en cada ocasión que León tuviese
necesidad de consejo o de posterior consolación, sino una invitación clara, dirigida
por Francisco a León, para que éste no vuelva de nuevo a él.

En el mismo año en que veía la luz el ensayo de Bartoli Langeli, era

publicado, sobre esta misma carta, el estudio de Giulia Ammannati, también muy
interesante, pero que, de hecho, ha pasado hasta ahora casi inadvertido, ya que ha
sido publicado en una miscelánea que ha tenido muy poca difusión en los ambientes
de los estudios franciscanos.[24] Muy interesante, en esta última aportación, toda
una explicación sobre los pliegues a que la cartita fue muy pronto sometida[25] y
sobre las correcciones realizadas al texto, que, a juicio de Ammannati, parecen obra
de León.[26] Gran parte del trabajo es dedicado a las dos últimas líneas, para las
cuales la autora presenta una hipótesis de solución distinta. Éstas dirían: 18.
«consolationem tua, et vil 19. em etiam venire a [d] me ve ...».[27] Es decir: «pero
si tienes necesidad que tu alma por otro consuelo -aunque de ningún modo (et vilem
etiam)- vuelva a mí, ven».[28]

Afirmo inmediatamente que la lectura de estas dos últimas líneas propuestas

por Ammannati -«et vilem etiam», particularmente- me parece demasiado artificiosa
y menos segura que la propuesta por Bartoli Langeli, aun cuando ni siquiera él, tal
vez, logre resolver todos los interrogantes; de hecho, en la última línea, antes de la
«r» de «reuenire» aparece otro signo; además, siempre en la misma palabra, sobre la
primera «e» (aunque no estoy seguro totalmente de que sea una «e») aparece un signo
abreviado. En conclusión, no sé qué leer, por eso la lectura de Bartoli Langeli me
parece hoy la preferible.[29]

Es convincente en cambio la propuesta de Ammannati que en el tibi de la

línea 11 -«videtur tibi»- ve un añadido obra no de Francisco, sino de León: no tanto
por el hecho de que el resto de las veces la palabra aparezca siempre escrita
enteramente (en esta ocasión faltaba espacio), cuanto porque se representaban «los
mismos tracitos de inserción que aparecen en hoc y en humilitas, cuyas correcciones,
como se ha visto, no son autógrafas».[30] Además, la «t» sobreescrita de «tibi»
parece distinta de otras presentes en el texto, que son obra de Francisco: falta la mitad
izquierda del asta transversal y aparece mucho menos pronunciada la curva del asta
vertical, ésta es mucho menos lineal que las otras «t», que indudablemente son de la
mano de Francisco. También la «i» parece de hechura notablemente diversa de las
restantes del texto (en general, sólo una simple asta vertical). Si el «tibi» es por tanto
obra de León y no de Francisco, se resuelve también la aparente contradicción
con faciatis de la línea 13. Hasta ahora, de hecho, era traducido generalmente así:
«Como mejor te parezca... hazlo con la bendición de Dios...»; vendría de esta forma
a suprimirse el paso -difícil de explicar- del plural al singular, que ha generado
perplejidad e interrogantes. En cambio, me dejan confuso las interpretaciones del
dato adoptadas por Ammannati[31] aunque se haga pensar en una intervención,
como esta de León en el texto, que introduce un real y particular cambio de sentido
a la frase, diverso de los demás, que eran de naturaleza ortográfica.

Lo que continúa siendo fundamental en la comprensión del texto, y que mejor

que nada nos permite entrar en el alma y en la aflicción interior de Francisco, es lo
que Bartoli Langeli ha llegado a demostrar persuasivamente acerca de las distintas
fases de redacción del escrito: «Digo ya con rapidez - advierte- lo fundamental: las
últimas cuatro líneas, desde 16 a 19, Et si tibi... han sido añadidas en un segundo
momento. Entre 15 obedientia y 16 et si existe un evidente cambio de pluma
(además del trazado, es notable la impresión bastante irregular) y de diseño. En las
últimas cuatro líneas se acrecientan las dificultades de la escritura... Es cierto que
Francisco termina la carta en obedientia, después lo repensó, raspó lo que había
escrito en la parte inferior y añadió cuatro líneas, las actuales 16-19. Redujo de hecho
los espacios interlineales para hacerlas caber; lo que no le evitó encontrarse con
dificultades en la última línea, con su escritura irreducible en extensión, y de no
lograr completar la última palabra».[32]

Francisco, pues, como respuesta a las dudas de León, había redactado una
primera carta de tono más bien duro:

«Hermano León, tu hermano Francisco (te desea) salud y paz. Así te

digo, hijo mío, como una madre, que todas las palabras que hemos dicho en el
camino, brevemente las resumo en esta palabra y en este consejo, y no es preciso
que vengas a mí para consejo, ya que te aconsejo así: como te parezca mejor
que agradas al Señor y sigues sus huellas y su pobreza, hazlo con la bendición
del Señor Dios y con mi obediencia».

León, por tanto, no tenía ninguna razón para volver a Francisco, pues este
último le había dicho todo lo que tenía que decir. La carta, pues, acababa con el signo
acreditador -la Tau- que habitualmente Francisco (ateniéndonos al menos a las
afirmaciones de Celano y de Buenaventura)[33] ponía a pie de página en sus cartas.
Una vez más creo que Bartoli Langeli ha acertado: «Obsérvese bien la u inicial
de uenire en la última línea. El primer trazo es copiado con un asta más alta, cuyo
trazo excedente es objeto de un intento de raspadura. Para definir el límite superior
del primer trazo de la u Francisco añade a la izquierda un tracito horizontal de
refuerzo. Encima de aquella asta, una traviesa muy realzada y reforzada a los lados.
Es un poco pequeño, no es un plantado sobre un monte, está relegado en el margen
inferior, pero -al menos a mí- me parece una Tau».[34] Por tanto, Francisco, en esta
primera respuesta, daba a entender a León que no deseaba verlo. ¿Por qué? Las
últimas cuatro líneas pueden dar una luz preciosa sobre una relación que tal vez fue
más compleja de lo que se ha creído.

En efecto, «Francisco se arrepintió de haber sido demasiado

duro».[35] Existía la Tau y escribió, en el pequeño espacio disponible, las últimas
cuatro líneas:

«Y si te es necesario, por tu alma o por otro consuelo tuyo, y quieres

volver a mí, ven».

Inmediatamente surge un interrogante: ¿cuánto tiempo media entre la primera

respuesta y las últimas cuatro líneas? En la última parte, Francisco usó pluma y tinta
distintas. ¿No es posible, por esto, suponer que la carta, en su conjunto, haya sido
escrita en dos lugares distintos? En una situación todavía en parte fluctuante para la
familia franciscana, como era la de mitad de los años veinte, no se podía suponer que
en un «lugar» de hermanos se hallasen más plumas y varios tipos de tinta. Más fácil
es suponer lo contrario. Ciertamente toda suposición parece de cualquier modo fruto
de conjeturas, pues no sabemos cuándo o dónde Francisco escribió la carta (a mi
parecer, sin embargo, antes de 1224: después de esta fecha los dos estuvieron casi
siempre juntos y una carta de este género es difícil de justificar); la posibilidad de
dos lugares diversos, no obstante, queda según mi opinión abierta y de esta forma
permanece indefinido también el lapso de tiempo que media entre la redacción de las
dos partes de la carta. El descubrimiento de Bartoli Langeli, sin embargo, nos permite
-a través de estas breves líneas- penetrar al menos por un instante en el alma de
Francisco, percibir en él turbaciones y reflexiones interiores, como tal vez no es
posible hacer con ninguno de sus escritos, precisamente porque tenemos la insólita
fortuna de tener entre las manos un autógrafo, releído ahora en su verdadera
luz.[36] Un descubrimiento que nos pone frente a un hombre quizá impulsivo, que
de cualquier forma sabe reconocer las intemperancias del propio carácter; un hombre
en lucha con la propia humanidad, también para él -y no podría ser de otra manera-
difícilmente gobernable. Por un instante podemos levantar el velo y entrar en el
santuario, penetrar en los pliegues más recónditos del alma, donde la lucha de
Francisco se muestra totalmente personal e interior. Distinta, en efecto, la lucha que
se expresa en estas líneas, de la otra no menos intensa y lacerante que aparece en
el Testamento: si en este último luchaba por reafirmar con firmeza un ideal y una
propuesta de vida que el mismo Altísimo le había revelado, en la cartita enviada a
León ¡Francisco luchaba contra sí mismo

Podemos preguntarnos aún: ¿qué resorte lo ha hecho dispararse? Un carácter

puede ser impulsivo cuanto se quiera, pero de cualquier forma tiene necesidad de
algo que lo haga estallar. Aquí el terreno se hace insidioso y se corre el riesgo de
terminar en las arenas movedizas. Se quisiera poder decir y entender más, pero no se
puede hacer decir a los textos lo que no dicen: parece paradójico, pero la única
posibilidad que tenemos de que las fuentes puedan abrirse a nuestra comprensión es
precisamente renunciar a violentar los silencios y las ambigüedades, tratando de
escuchar lo que ellos dicen, y no lo que quisiéramos que nos dijesen. La lectura que
propongo, por consiguiente, aparece como una lectura quizá posible; mejor, diría
una propuesta interpretativa consciente de sus debilidades e inseguridades. Vuelven
a ser válidas, en esta ocasión, algunas afirmaciones de Paolo Golinelli: «La
investigación histórica puede conjuntar cualquier pieza, hacer cualquier suposición
razonable, pero el pasado permanece oscuro y misterioso en aquello que se alberga
en el alma humana».[37]

Creo que la clave del problema está en las palabras: si es necesario «para tu
alma o por otro consuelo tuyo». ¿Y si tal necesidad -de volver a Francisco hubiese
sido manifestada a menudo por parte de León? ¿Y si nos encontrásemos ante a un
lazo afectivo que León no lograba gestionar de manera plenamente equilibrada? ¿Si
también él, es decir, como sucederá después a Teresa de Lisieux y como narra la
misma santa, conseguía difícilmente dominar un afecto que buscaba continuamente
todas las ocasiones para volver a la persona amada?[38] Podría encontrar razón
suficiente, en este caso, la respuesta brusca de Francisco: una aspereza, por lo mismo,
de parte de Francisco, encaminada a favorecer el crecimiento de León, discípulo y
hermano. Mas siempre una aspereza, una intemperancia de carácter que no lograba
encontrar los términos adecuados para expresar el justo alejamiento de una necesidad
que podía manifestarse morbosa y excesiva: y que, tal vez, hubiese podido perjudicar
más que ayudar al amigo. De aquí también la mortificación interior de Francisco,
convencido quizá del alejamiento que había de tomar hacia los requerimientos de
León, pero poco convencido del modo en que había expresado el malestar. Por ello
el Santo reflexionó, tomó papel y pluma y corrigió la orientación, diluyendo la
aspereza de la primera respuesta y dejando abierta la puerta al amigo.
 Las investigaciones acometidas sobre este breve texto nos han devuelto quizá
un fragmento de vida vivida del Asisiense, un momento de mortificación interior, en
el que Francisco debía hacer las cuentas también consigo mismo, aspecto este
demasiado tiempo olvidado por la historiografía. Pero ¿puede un santo hablar a los
hombres si éstos no advierten que también él ha estado conmovido por sus mismos
dramas, por sus mismas dudas y tormentos, antes de superarlos mediante una
adhesión libre y convencida, aunque sufrida, a Cristo y a su Cruz? ¿Si no advierten
que también ellos, hasta el último, ha debido tener en cuenta su humanidad? Por eso,
el redescubrimiento del hombre Francisco, en su concretez, en lo que ha trabajado la
historiografía de los últimos decenios, sobre todo, es un elemento indispensable
también para quien quiera confrontarse con la experiencia cristiana del Asisiense
movido por exigencias eminentemente espirituales.

NOTAS
[1] Cf. el capítulo: «Le durezze di Francesco d'Assisi», en Id., Tensioni
religiose agli inizi del Duecento. El primo francescanesimo in rapporto a tradizioni
eremitico-penitenziali, esperienze pauperistico-evangeliche, gruppi ereticali e
istituzioni ecclesiastiche, Torre Pellice 1984, 9-14, ahora reeditado en Id., Tra eremo
e città. Studi su Francesco d'Assisi e sul Francescanesimo medievale (Medioevo
Francescano-Sagi, 2), Santa María de los Ángeles, Asís 1991, 36-40.

[2] G. Miccoli, «La propuesta cristiana de Francisco de Asís»,

en Id., Francisco de Asís. Realidad y memoria de una experiencia cristiana, Ed.
Franciscana Aránzazu, Oñate 1994, 81.

[3] De hecho, en la Regla falta este capítulo: en la Regla no bulada, en el cap.

5.°, encontramos algunos versículos muy parecidos (1 R 5,7-8). La Regla bulada, en
el cap. 7.º, continúa el tema, manteniendo en algunas partes también una gran
consonancia textual con la Carta a un Ministro, pero de hecho subsisten acentos
diversos.

[4] J. Dalarun, subrayando el hecho que Francisco no manifestó una

atención particular hacia las mujeres, ni escribió para ellas ningún propositum, y
realzando el «éxito femenino» de Francisco, observa: «Más que en las relaciones con
las mujeres, escasas en el fondo, más que en una concepción de la Mujer en conjunto
tradicional, esta posibilidad de identificación me parece que encuentra su motor en
el uso sólido de alegorías femeninas y en un movimiento esbozado con
feminizaciones del mismo santo, dos elementos que pueden ser leídos también como
prolongaciones extravagantes de la cultura cortés que ha sellado la juventud del
Asisiense» («Donne e Donna, femminile e femminilizzacione negli scriti e nelle
leggende di Francesco d'Assisi», en Chiara d'Assisi. Atti del XX Convegno
Internazionale. Assisi, 15-17 ottobre 1992, Espoleto 1993, 265-266; todo el artículo,
237-267). Dalarun ha desarrollado posteriormente esta temática en el
volumen: Francesco: un passaggio. Donna e donne negli scritti e nelle leggende di
Francesco d'Assisi. Postfazione de G. Miccoli. Roma 1994 (remito a mi recensión,
en Collectanea Franciscana 65, 1995, 384-386).

[5] G. G. Merlo, «Le stimmate e la grande Tentazione», en Id., Intorno a

frate Francesco. Quattro studi(Presenza di San Francesco, 39), Milán 1993, 141.

[6] Por lo que respecta a la propuesta cristiana de Francisco, continúa siendo

punto de referencia R. Manselli, San Francesco dal dolore degli uomini al Cristo
crocifisso, ahora en Id., Francesco e i suoi compagni(Biblioteca seraphico-
cappuccina, 46), Roma 1995, 183-200; y sobre todo G. Miccoli, «La propuesta
cristiana...», Id., «Un'esperienza cristiana tra Vangelo e istituzione», en Dalla
«sequela Christi» di Francesco d'Assisi all'apologia della povertà. Atti del XVIII
Convegno Internazionale. Assisi. 18-20 ottobre 1990, Espoleto 1992, 3-40.
(Trad.: Una experiencia cristiana entre evangelio e institución, en Sel Fran 73,
1996, 41-66).

[7] Lo destacaba ya A. Marini, «La novitas francescana tra i movimenti

dell'inizio del sec. XIII. A proposito di due publicazioni di Grado Giovanni Merlo»,
en Studi e Materiali di Storia delle Religioni 53 (1987) 101, nota 7.

[8] Cf. F. Accrocca, «Alla sequela di Cristo. Liturgia e carità nell'esperienza

religiosa di Francesco d'Assisi», en Forma Sororum 33 (1996) 298-315, part. 312-
314.

[9] El estudio de A. Bartoli Langeli es, sin duda, ejemplar: «Gli scritti da
Francesco: l'autobiografia di un illetratus», en Frate Francesco d'Assisi. Atti del XXI
Convegno Internazionale. Assisi, 14-16 ottobre 1993, Espoleto 1994, 101-159. Este
artículo mío no tiene la mínima pretensión de ofrecer aportaciones nuevas para la
resolución de los problemas planteados por el texto: más modestamente, quiere en
primer lugar dar a conocer a un público «diverso» los resultados alcanzados por
Bartoli Langeli y por Giulia Ammannati, y por tanto proporcionar una propuesta
interpretativa de la relación Francisco/León, y, por consiguiente, de la aspereza
manifestada por Francisco.

[10] Esto afirma en su introducción a los escritos de Francisco, Fontes

francescani (Medioevo francescano. Testi, 2), Ed. Porziuncola, Santa María de los
Ángeles-Asís, 1995, 4.

[11] Fontes francescani, Santa María de los Ángeles-Asís 1995, 14.

[12] A. Bartoli Langeli, «Gli scritti da Francesco...», en Frate Francesco

d'Assisi, Espoleto 1994, 121.

[13] A. Bartoli Langeli, «Gli scritti da Francesco...», en Frate Francesco

d'Assisi, Espoleto 1994, 122, nota 44; cf. también 149-159.

[14] A. Bartoli Langeli, «Gli scritti da Francesco...», en Frate Francesco

d'Assisi, Espoleto 1994, 118-120.

[15] A. Bartoli Langeli, «Gli scritti da Francesco...», en Frate Francesco

d'Assisi, Espoleto 1994, 118.

[16] Puede verse el texto reproducido fotográficamente por A. Bartoli

Langeli, «Gli scritti da Francesco...», en Frate Francesco d'Assisi, Espoleto 1994,
118.

[17] Me permito remitir a: F. Accrocca, «Nodi problematici delle fonti

francescane. A proposito di due recenti edizioni», en Collectanea Franciscana 66
(1996) 567-569 (todo el artículo, 563-598).

[18] Para estas cuestiones, cf. A. Pratesi, «L'autografo di san Francesco nel
Duomo di Spoleto», en San Francesco e i francescani a Spoleto, Espoleto 1984, 17-
19; F. Bandini, «Un autografo di san Francesco. Le vicende e il ritorno a Spoleto
dell'importante documento», en San Francesco e i francescani a Spoleto, 27-28; A.
Bartoli Langeli, «Gli scritti da Francesco...», en Frate Francesco d'Assisi, Espoleto
1994, 110-113; en 105-107, ofrece una síntesis de la bibliografía sobre los autógrafos
del Santo.

[19] El texto ha sido reeditado en Fontes francescani (Medioevo

francescano. Testi, 2), Ed. Porziuncola, Santa María de los Ángeles-Asís, 1995, 89.

[20] A. Bartoli Langeli, «Gli scritti da Francesco...», en Frate Francesco

d'Assisi, Espoleto 1994, 97.

[21] R. Manselli, por ejemplo, que usaba el texto editado por Esser, definía
la carta espoletina como «uno de sus -de Francisco- gestos de delicadeza de alma
más emotivos y exquisitos que nos revela la finura de que él era capaz» («San
Francisco en Espoleto», en Para mejor conocer a Francisco de Asís (Col. Hermano
Francisco, 33), Ed. Franciscana Aránzazu, Oñate 1997, 244).

[22] Para todos estos problemas de lectura del texto, puede consultarse el
esmerado análisis de A. Bartoli Langeli, «Gli scritti da Francesco...», en Frate
Francesco d'Assisi, Espoleto 1994, 139-148.

[23] Algunos habían dado ya una lectura correcta, como Giuseppe Gozza-
Luzzi, S. Minochi (cf. G. Ammannati, «La lettera autografa di Francesco d'Assisi a
Frate Leone», en Il linguaggio della biblioteca. Scritti in honore di Diego Maltese
raccolti da Mauro Guerrini, Ed. Regione Toscana, Florencia 1994, 76, notas 13 y
14) y J. Cambell (cf. A. Bartoli Langeli, «Gli scritti da Francesco...», en Frate
Francesco d'Assisi, Espoleto 1994, 141).

[24] G. Ammannati, «La lettera autografa di Francesco d'Assisi a Frate

Leone», en Il linguaggio della biblioteca..., Florencia 1994, 73-86.
Desafortunadamente, como decía, no me parece que el ensayo haya entrado en los
«círculos» de la franciscanística: personalmente, he tenido noticia de él sólo porque
A. Bartoli Langeli indicaba su próxima publicación (cf. «Gli scritti da Francesco»,
107, nota 12, y 135, nota 60); después he preguntado personalmente al profesor
Bartoli Langeli con el fin de obtener más claridad en el asunto y él mismo, muy
cortésmente, me ha entregado una copia del estudio de Ammannati: permítaseme,
por ello, agradecérselo públicamente.

[25] G. Ammannati, «La lettera autografa di Francesco d'Assisi a Frate

Leone», en Il linguaggio della biblioteca... Florencia 1994, 78-84.

[26] G. Ammannati, «La lettera autografa di Francesco d'Assisi a Frate

Leone», en Il linguaggio della biblioteca... Florencia 1994, 84-85. En la línea 4, al
principio aparecía la palabra «disimus», después fue corregida por «diximus»; en la
línea 5, la «h» delante de «oc» (sobreescrita); en la línea 8, la «d» después de «a»
(sobreescrita: «ad me»); el mismo fenómeno se observa en la línea 19: el hecho de
que el error corregido sea el mismo declara en favor de la hipótesis de Ammannati;
sin embargo la «d» sobreescrita es, a mi parecer, diversa de la de la línea 8; en la
línea 11, el «tibi» sobreescrito sería obra de León (pero sobre esto volveré después).

[27] G. Ammannati, «La lettera autografa di Francesco d'Assisi a Frate

Leone», en Il linguaggio della biblioteca... Florencia 1994, 78-84.

[28] Este es el sentido dado expresamente por Ammannati a las últimas

cuatro líneas (cf. «La lettera autografa di Francesco d'Assisi a Frate Leone», en Il
linguaggio della biblioteca... Florencia 1994, 81.

[29] Mi lectura, sin embargo, se basa sólo en una buena reproducción

fotográfica: puede, pues, resultar artificiosa, creyendo ver signos abreviados que una
comprobación minuciosa del original puede descubrir inexistentes.

[30] G. Ammannati, «La lettera autografa di Francesco d'Assisi a Frate

Leone», en Il linguaggio della biblioteca... Florencia 1994, 85. La corrección
sobre humilitas, ha sido efectuada sobre la línea 7 de laChartula asisiense.
 [31] G. Ammannati, «La lettera autografa di Francesco d'Assisi a Frate
Leone», en Il linguaggio della biblioteca... Florencia 1994, 86.

[32] A. Bartoli Langeli, «Gli scritti da Francesco...», en Frate Francesco

d'Assisi, Espoleto 1994, 136 y 138.

[33] 3 Cel 159; LM 4,9; LM Milagros 10,6; Lm 2,9; A. Bartoli Langeli, «Gli
scritti da Francesco...», enFrate Francesco d'Assisi, Espoleto 1994, 138.

[34] A. Bartoli Langeli, «Gli scritti da Francesco...», en Frate Francesco

d'Assisi, Espoleto 1994, 138-139.

[35] A. Bartoli Langeli, «Gli scritti da Francesco...», en Frate Francesco

d'Assisi, Espoleto 1994, 155.

[36] En otra ocasión adelanté la propuesta de que también el Testamento fue

dictado por Francisco en distintos momentos, pero del Testamento, sin embargo, no
poseemos el original o los originales: lo que en este caso parece un dato
incontrovertible, allí sólo puede ser presentado como una propuesta de lectura o, si
se quiere, como una hipótesis de trabajo, que espero active un provechoso debate
(cf. F. Accrocca, «Testamento di Francesco: l'ereditá di un'immagine»,
en Francesco e le sue immagini. Momenti dell'evoluzione della coscienza storica dei
Minori (sec. XIII-XVI), Centro Studi Antoniani, Padua 1997, 15-35.

[37] P. Golinelli, «I rapporti tra Gregorio VII e le signore di Canossa,

Beatrice e Matilde, dall'epistolario gregoriano», en Bolletino Storico Reggiano 20
(1987) 8.

[38] En sus Manuscritos autobiográficos, la santa, dirigiéndose a la madre

priora María de san Luis Gonzaga, recordando sus relaciones con sor Marta de Jesús,
su compañera de noviciado, escribe: «Le demostré (a sor Marta) que se amaba a sí
misma y no a vos. Le dije cómo os amaba yo, y los sacrificios que me había visto
obligada a hacer en los comienzos de mi vida religiosa para no aficionarme a vos de
una manera enteramente material, como el perrito se aficiona a su dueño. Le
convencí de que el amor se alimenta de sacrificios, y de que cuantas más
satisfacciones naturales se niega a sí misma el alma, tanto más fuerte y desinteresada
se hace su ternura. Recuerdo que siendo postulante, me venían a veces tan violentas
tentaciones de entrar en vuestra celda para darme gusto, para encontrar algunas gotas
de consuelo, que me veía obligada a pasar rápidamente por delante del depósito y
agarrarme al pasamano de la escalera. Se me representaban una multitud de permisos
que pedir, hallaba mil razones para complacer a mi naturaleza. ¡Cuánto me alegro
ahora de las renuncias que me impuse en los principios de mi vida religiosa Al
presente gozo ya de la recompensa prometida a los que combaten generosamente»
(Manuscrito C, segunda parte, cap. X, 8-9).

[En Selecciones de Franciscanismo, vol. XXVII, núm 81 (1998) 366-378]