Hegel: la historia real y el tiempo asumido

Román Cuartango

La realización hegeliana de la filosofía en el saber absoluto despier-

ta la sospecha de haber suprimido la diferencia entre la mente y el mun-
do. Lo anterior comportaría una carencia infinita de ser, de la que pro-
porciona una buena prueba la ontología de la historia. La convergencia
de lo real y de lo ideal postulada por Hegel exige o bien la negación
simple de la facticidad o bien una necesaria Aufhebung de lo histórico (y
su diferencia característica) en el dominio de la identidad absoluta.
Cuando se insiste, como hace Heidegger, en el carácter extático y
finito de la temporalidad, lo que resulta cuestionado es precisamente la
mencionada Aufhebung. Mientras que, para Hegel, el hombre es el lugar
en el que se cumple el advenir hacia sí mismo de lo absoluto, lo que
conduce a que su finitud característica se vea interpretada como vida del
espíritu, en Heidegger, por el contrario, es precisamente la finitud lo que
se manifiesta. Para este último, por tanto, no hay ninguna identidad de la
libertad y de la necesidad en la historia. Pero es precisamente esta iden-
tidad lo que constituye la esencia del espíritu. Por otra parte, cuando se
trata de la finitud, el pensamiento que conviene a la historia del ser es
una suerte de libre rememoración, no un procedimiento del que se pue-
da disponer a voluntad. En Hegel aparece también un movimiento del
pensar que se asemeja a ese Andenken, el recordar interiorizante del que
se habla en la lógica de la esencia, pero que no festeja ya la diferencia
sino el paso a la identidad, la consumación reflexiva. Una integración sin
resto de la fáctica diversidad de la vida.
Tal sería el diagnóstico. Y a él le acompaña la pregunta: ¿qué papel
juega en verdad (es decir, en relación con la verdad del ser) el asunto de
la historia en la filosofía hegeliana?

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 Una indagación que forma parte, sin duda, del asunto onto-lógico y
metafísico tal como es elaborado en la Ciencia de la Lógica. Podría ha-
blarse entonces de una Seinsgeschichte de carácter idealista que conflu-
ye con el movimiento de lo lógico mismo. Pero no se trata de “toda la
verdad”. Y, por ello, también habrá de interesarnos la historia real, y su
concepto. Consideremos, pues, los siguientes aspectos de la cuestión:

1.– La idea como temporalidad pura:

Si partimos del supuesto de que (también en Hegel) la historicidad

remite a la temporalidad como rasgo ontológico primigenio, entonces
aquella que importa en su caracterización de una Seinsgeschichte enten-
dida como cumplimiento de la idea no puede ser atribuida ni al lado
subjetivo (la relacionada con la forma pura de la sensibilidad o con la
constitución extática del existente) ni al objetivo (afectado por la deter-
minación externa, el ser que siendo, no es, y que no siendo, es: el deve-
nir intuido) (Enz § 258), del que se ocupa la filosofía de la naturaleza. En
ese sentido, habría de tratarse más bien de una temporalidad onto-lógica
o ideal: una suerte de zeitlose Zeitlichkeit.
Puesto que lo absoluto constituye el asunto del pensar, la verdad
ontológica habrá de coincidir con el desenvolvimiento completo de la
cosa como cosa concebida y, a la vez, como efectivamente real: sustan-
cia subjetiva, es decir, espíritu absoluto. Pero dicha exposición no se lo-
gra de manera sencilla: enunciando que es esto o aquello. Precisamente
porque lo absoluto no comparece como un sujeto común en el juicio,
este se muestra incapaz y acaba desmoronándose. Hegel concibe el
tránsito desde esta forma inadecuada hasta un estado pertinente como el
acontecer (Geschehen) lógico por antonomasia; y en él se origina, preci-
samente, cierta Geschichte de las determinaciones del pensamiento. Lo
absoluto se articula como secuencia dialéctica (falta de encaje, diferen-

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cia, contraposición) y como sistema especulativo. A este le corresponde
un ritmo que combina dos direcciones de movimiento: un avance (lo an-
terior funda lo posterior) y un retroceder experiencial o fundamentar re-
gresivo (desde lo posterior hacia lo anterior). Una historia, pues, en el
doble sentido de acontecer (del ser, de lo lógico) y recordar (del concep-
to: el ser que se interna, sich erinnert), que combina progreso con la de-
tención propia del momento rememorativo: Andenkendes Denken.
Dicha historia se inicia justamente con la asunción de la absoluti-
dad de lo absoluto: el Sein schlechthin comparece en el pensar como
una posición imposible, como inmediatez indeterminada (sin referencia
a otro ni dependencia alguna), un puro poner que no pone en realidad
nada.
Si queremos, entonces, hablar de una “presencia extática” (o no
presencia óntica, o suspensión temporal), esta sería la de lo lógico mis-
mo. Y ella se manifiesta en la comparecencia de lo absoluto a partir de la
posición de la inmediatez (el ser del comienzo de la lógica). Como seña-
la Hegel en su tematización postrera del método, la progresión de las ca-
tegorías lógicas corre en paralelo al acontecer del ser como senda de de-
terminación o concreción. Ello da lugar al decurso del concepto, que no
es, por lo demás, sino el movimiento del propio comienzo (lo irrelativo,
nada que aprehender) en tanto que pensado.
De acuerdo con su nombre, el método absoluto no se comporta
como reflexión externa. Es analítico, en cuanto lleva a la conciencia lo
que es inmanente. Pero también es sintético, en cuanto su objeto se
muestra como un otro de sí. Y se experimenta como el juicio por cuyo
medio se determina lo universal del inicio; a saber: el objeto, que es lo
que es dentro de las determinaciones conceptuales, se muestra dialéctico
como consecuencia del modo problemático en que aquellas determina-
ciones lo comprenden. Dicha inquietud representa un acontecer lógico
(de una zeitlose temporalidad). Ni en el sujeto ni en el predicado, sepa-
rados como extremos de una diferencia, ni tampoco en la cópula vacía,

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se halla la identidad prometida, lo que hace insoportable dicha forma
inadecuada. Pero hay distintas vías para superar el estado insatisfactorio:
ir más allá de lo contradictorio o internarse en ello y hacerse cargo de su
esencia. Un término primero universal se muestra como lo otro de sí
mismo. Lo que antes era lo inmediato, es puesto ahora como lo mediato,
como referido a un otro (es decir: lo universal es puesto como un parti-
cular). Hegel insiste en que lo más importante en el conocimiento racio-
nal es mantener firmemente lo positivo dentro de su negativo, el conte-
nido de la presuposición dentro del resultado. Y así, el juicio se convierte
en acontecimiento de la verdad: la dialéctica de la proposición como un
Geschehen lógico-ontológico y metafísico.
La dificultad reside, por tanto, en la carencia de una forma conve-
niente para el resultado del progresar conceptual. Así, por ejemplo, dado
que lo inmediato está contenido dentro de lo mediato y que esto repre-
senta la verdad de aquello, la unidad puede venir expresada como una
proposición en la que lo inmediato es colocado como sujeto y lo media-
to como predicado suyo: “lo finito es infinito”, “uno es mucho”, “lo sin-
gular es lo universal”. Pero tales proposiciones tienen una forma inade-
cuada. Al juicio positivo habría que añadirle, entonces, el juicio negati-
vo. La segunda determinación (la negativa o mediata) es por lo demás, al
mismo tiempo, la mediadora. Hay aquí una otredad respecto de la cual
el determinar no permanece indiferente, pues se trata más bien de lo otro
de un otro. Dado que lo primero o inmediato es el concepto en sí, el
momento dialéctico consiste en que la diferencia que él contiene venga
puesta dentro de él, poniendo asmismo la unidad que presupone.
Sin embargo, aunque el juicio, como se ha visto, no representa más
que la diferencia efectivamente enunciada entre sujeto y predicado (y no
la verdad), Hegel piensa que, asimismo, encierra en cierto modo lo es-
peculativo, aunque no sea en la forma de un enunciado explícito. Se tra-
taría más bien de un contenido esotérico, que debe ser convertido en
exotérico. Este acontecer extático corresponde a la “proposición especu-

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lativa”, una fórmula en sí misma problemática mediante la cual se quiere
conceder expresión a aquella impertinencia que origina el irse a pique
de la proposición común.
El modo de proceder es recordado desde la posición de la idea ab-
soluta como significando una suerte de avance inmanente que excede la
propia formalidad de lo lógico. Podría hablarse, así, de una temporalidad
lógica que permite considerar la presencia de una categoría como un
momento del movimiento total que constituye lo que es. La temporalidad
originaria, pues, de un presente que no acontece o cuyo acontecer es
precisamente el sustraerse como tal en el momento de la presencia:
avanzar es permanecer, futuro es presente, irse es quedarse. Se es lo que
fue. Los distintos modos de este progresar inmanente vienen expresados
en las maneras de determinar de cada una de las esferas de la lógica:
transitar en el ser, sin trascendencia; reflexionar o interiorizarse; manifes-
tarse en la transparencia del concepto. El método podría ser entendido
como la “historia onto-lógica”.

2.– La abolición del tiempo en el espíritu. La temporalidad sin tiem-

po:

Hemos hablado de una temporalidad sin tiempo. Y más parece tra-

tarse de un juego de palabras que de algo adecuada y precisamente con-
cebible. ¿Con qué fenómeno pretende confrontarnos Hegel? Él mismo
afirma lo siguiente:

“Únicamente lo natural está sometido por consiguiente al tiempo, en tanto es finito; lo

verdadero, por el contrario, la idea, el espíritu, es eterno.– El concepto de eternidad, sin em-
bargo, no debe ser negativamente aprehendido tal como la abstracción del tiempo; en cual-
quier caso, no en el sentido de que la eternidad venga después del tiempo; de este modo la
eternidad se convertiría en futuro, o sea, en un momento del tiempo” (Enz § 258 obs.).

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 Lo temporal se ve afectado, a causa de su finitud, por una carencia
de verdad. Por su parte, lo absoluto debe incluir cierta diferencialidad;
sin ella se trataría del fondo inarticulado o de la noche de la identidad
confusa. Requiere determinaciones, pero que no sean relativas a otro,
sino solo a sí mismo: ser lo otro de sí mismo. De este modo, si el tiempo
representa la unidad negativa del Außersichsein (“la abstracción de esta
exterioridad de su contradicción y de la inquietud de ésta” Enz § 258), lo
absoluto habría de suponer, en tanto que identidad, la abolición del
tiempo. Así que la necesidad de aquella otredad inmanente (la identidad
de identidad y no identidad) permitiría concebir una temporalidad (refle-
xividad) atemporal o absoluta. Se trataría de un tiempo de la revelación
(Offenbarung) en el espíritu absoluto. El problema reside en que, pese a
todo, temporalidad y finitud van de la mano, y Hegel estaría pretendien-
do una temporalidad sin finitud (algo contradictorio).
De esta manera regresamos al asunto del pensar, a la relación entre
lo absoluto y la reflexión. Como la esencia de lo absoluto resulta preteri-
da en el ámbito de la reflexión (puesto que solo comparecerá si se ajusta
a la regla diferencial del juicio), entonces puede que sea necesario pen-
sarlo como una suerte de reflexión absoluta. Sin embargo, esa coinci-
dencia entre reflexión y absolutidad destruye la diferencia constitutiva de
lo real. En el interior del tiempo o de la reflexión absolutos, el otro tér-
mino relativo, el ser, adoptaría ya el significado de una “alteridad
propia”. La diferencia ontológica se resquebrajaría. A partir de aquí, la
presunta culminación ontoteológica de la metafísica en Hegel habría
sido confirmada.
El ser y el tiempo no pueden ser pensados como fundamentos de
identidad; o lo que es lo mismo: únicamente pueden ser conveniente-
mente abordados a partir de la consideración diferencial. Hegel es cons-
ciente de ello y por eso construye el proceder de una reflexión de la re-
flexión o reflexión absoluta. Pero a dicha operación se le reprocha el no
poderse hacer cargo de aquella individualidad no integrable que, justa-

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mente, se origina en el acontecer mismo como un efecto no predecible,
no deducible de la regla: la facticidad e historicidad.
Esta sería la forma que adopta aquí la infinita carencia de ser que
afecta al sistema hegeliano. La objeción más general que se le puede
formular reza así: el ser no se deduce de la reflexión. En el caso que nos
ocupa, ¿cómo puede haber historia sin facticidad y Geworfenheit, sin di-
ferencia y falta de encaje óntico-ontológico? Pero queremos decir, sin
una Geworfenheit no recuperable por entero. ¿No diluye Hegel la histo-
ria en un acontecer de la idea que no puede, por definición, ser conside-
rado histórico?
El asunto adopta, por tanto, la forma de Seingeschehen e historici-
dad. Un fenómeno que presenta dos caras: de un lado se halla lo históri-
co, que no se integra; pero, de otro, debe tomarse en consideración que
lo que el ser sea lo establece el concepto (algo que acontece en el espa-
cio lógico de las razones). Y entonces podemos hablar de una historici-
dad fáctica y también de una historicidad racional, especulativa o sisté-
mica.
La filosofía debe conducir lo fáctico a la idea. Pues, como decimos,
es precisamente en el espacio de las razones donde se juega la realidad
de lo real. Se comprende entonces el supuesto mayor de la filosofía: que
la visión de lo que es y el ser son lo mismo (Parménides). En el elemento
puro del concepto no hay tiempo –es zeitlos. De ahí que su estado sea el
de una aparente inactividad (no simple quietud, ya que se constituye
como el devenir de lo lógico y posee vitalidad), en el que el espíritu
abandona su existencia (Dasein) y confía su figura al recuerdo (Fen, 473).
Desde la perspectiva absoluta –pero solo desde ella, habría que añadir–
la historia tiene que aparecer, entonces, como el espíritu enajenado en el
tiempo (Fen, 472). ¿Carece entonces el espíritu de ser? ¿Cuál sería la
realidad que le conviene? En cualquier caso, no la del simple estar (Da-
sein: lógica del ser), sino la del existir fundamentado (Existenz: lógica de
la esencia); y esta es la forma de la memoria.

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 3.– La historia misma y la historia comprendida:

En cierto modo, la “historia del espíritu”, del concepto o de la idea,

puede ser vista como el acontecer rememorado: la existencia fundamen-
tada (Existenz). La Fenomenología del espíritu concluye con las siguientes
palabras:

“La meta, el saber absoluto o el espíritu que se sabe a sí mismo como espíritu tiene como
su camino el recuerdo de los espíritus como son ellos mismos y como llevan a cabo la organi-
zación de su reino. Su conservación vista por el lado de su existencia libre, que se manifiesta
en la forma de lo contingente, es la historia, pero vista por el lado de su organización concep-
tual es la ciencia del saber que se manifiesta, uno y otro juntos, la historia concebida, forman
el recuerdo y el calvario del espíritu absoluto, la realidad, la verdad y la certeza de su trono,
sin el cual el espíritu absoluto sería la soledad sin vida…”. (Fen, 473)

La historia representa el lado de la existencia libre, de la soltura en

la que el espíritu se ha exteriorizado y se somete a la contingencia. Pero,
por otra parte, el espíritu no significa nada diferente de la Erfahrung, del
recuerdo capaz de hallar el hilo de dicho acontecer, sin el cual lo que
sucede no llega a constituir siquiera una historia. Atender a lo anterior no
implica necesariamente reducción, sino completar el significado de su
concepto. Esta es la posición de Hegel. Y por eso puede hablar de una
temporalidad originaria de carácter esencial:

“La esencia es la infinitud como el ser superado de todas las diferencias, el puro movi-
miento de rotación alrededor de su eje, la quietud de sí misma como infinitud absolutamente
inquieta; la independencia misma en la que se disuelven las diferencias del movimiento; la
esencia simple del tiempo…”. (Fen. 109)

Este movimiento de rotación esencial constituye la idea entendida

como el tiempo originario que, a través de su extrañamiento, se convier-

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te en el tiempo compareciente. De esta forma, pensar y ser son com-
prendidos en su mutua dependencia.
Para Hegel, todo lo real, en su exterioridad y abstracción, comporta
contradicción e inquietud; y, en ese sentido, todo tiene su tiempo. El
tiempo es el cumplimiento de la contradicción interna de lo finito, pues
la determinidad de lo real le viene de fuera. Por su parte, el concepto re-
presenta la negatividad absoluta y la libertad que no está en el tiempo ni
es temporal: “él es más bien el poder [la fuerza] del tiempo” (Enz § 258
obs.). El animal no es capaz de incorporar lo universal en su singulari-
dad, y perece. Pero el ser humano supera ese momento de la muerte en
su tránsito al espíritu, ya que se concibe y determina libremente. Incor-
pora así lo universal en su singularidad. Y entonces surge la concreta y
verdadera temporalidad del espíritu, que asume la exterioridad del espa-
cio hacia el mundo libre del hombre. Aquí en donde se puede hablar
verdaderamente del futuro, del pasado y del presente como dimensiones
del tiempo. La linealidad de la secuencia del espacio-tiempo resulta auf-
gehoben porque el ser humano, en la esperanza y el aguardar, anticipa
el futuro, en el recuerdo, recupera el pasado, y sabe a ambos unidos en
un cumplido presente como tiempo concreto del devenir espiritual.
El mundo del espíritu no es otra cosa que esa extensión (y holgura)
del tiempo, entre la idea (memoria) y la finitud. Esta última, en su forma
objetiva, da lugar a la historia universal. Pero el espíritu, no queda captu-
rado por ella. La historia no es un sucedáneo de la naturaleza. Bajo esta
perspectiva, cabría preguntarse si no comprende Hegel mejor que Hei-
degger la diferencia entre espíritu y historia –como exterioridad del
tiempo–, que siempre puede ser überwunden por el espíritu mismo y su
poder del concepto (poder sobre el tiempo).
“Historia” significa, como sabemos, tanto el suceder (res gestae)
cuanto la conciencia de lo que acontece, la cual entra (y no se evade)
como una fuerza en la dinámica histórica (rerum gestarum memoria). En
tanto que conocimiento, atiende antes que nada a lo dado. Pero la inves-

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tigación busca asimismo el significado de lo acontecido y formula una
pregunta que solo puede ser respondida en el contexto de un relato (de
una historia). Eso es lo que Hegel considera abordar la historia filosófi-
camente. Así se prueba la Erinnerung establecida en la Ciencia de la Ló-
gica; i.e. la interiorización que va de las determinaciones externas del ser
hacia la esencia y el concepto. Esta rememoración traduce la anámnesis
platónica, con todo lo que ella comporta. Es, pues, reflexión, “vuelta en
sí” de lo supuesto en el saber ontológico (en la determinación), de aque-
llo que, en cierta forma, ese saber implicaba, pero que no era a su vez
sabido. Y al hacer efectivo eso siempre supuesto el pensamiento asume
las posiciones escoradas características de la historia original y de la his-
toria reflexiva cuyo resultado es la historia filosófica.
Habíamos comenzado señalando la paradójica eliminación de lo
histórico en la filosofía de Hegel. Un ansia de absoluto –cabría decir–
impediría el acceso a lo particular, diverso, individual. De esa manera, lo
histórico (la diversidad realizada del acontecer humano) se esfuma al ins-
taurarse una suerte de “historia a priori” (y “a priori” significa aquí preci-
samente lo contrario de “histórico”). Sin embargo, como vemos, el senti-
do de todo lo real particular, finito, diverso, no puede residir más que en
la idea que lo anima. No obstante, la idea no se percibe sin más en la
realidad particular, no se ve, no es objetiva; se requiere un mirar distinto
(speculari). Dicha exigencia es lo único a lo que el filósofo no puede re-
nunciar. Toda investigación, por pegada que pueda estar a los hechos
empíricos, necesita conceptos (no comunes, sino especulativos: Witt-
genstein). Lo que la filosofía debe establecer es justamente la manera en
que el pensamiento pueda aprehender la cosa misma.

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 4. El espíritu absoluto:

Hegel concibe el espíritu como la esencia que es en y por sí y que,

al mismo tiempo, es real como conciencia frente a un mundo real que ya
no significa algo extraño, de la misma forma que el sí mismo tampoco
significa algo exclusivamente para sí separado del mundo. “Cabe sí en lo
otro” reza otra formulación de lo mismo. El espíritu es la subjetividad
que se descubre como sustancial, como siendo no solo actividad, inquie-
tud, libertad de…, sino también realidad reconocible. Comparece, pero
también se sustrae a toda captura o dependencia de tipo natural. Se ma-
nifiesta, pero su presentarse implica examen y, con ello, distancia. Esta
realidad semoviente es la historia, que representa, así, el desarrollo o
realización del concepto de espíritu.
La realidad (Wirklichkeit) que la lógica ha deducido incluye preci-
samente el movimiento, la actividad, la vida (es decir: contradicción, ne-
gatividad), pero también la conciencia rememorativa. Se trata, pues, del
fondo sobre el que tenía lugar la inquietud característica de la proposi-
ción, en la que se jugaba el devenir otro de la propia sustancia. El para-
digma de una actividad negativa que se eleva por sí misma a principio y
se constituye como lo absoluto, como la totalidad cuyo permanecer con-
lleva formación y cambio (otredad inmanente), se halla en una sustancia
reflexiva, que incluye la actividad y, por lo tanto, se concibe como suje-
to. Por eso mismo, acontecer y saber del acontecer coinciden, ser libre y
saberse libre, estar realizado como realidad espiritual objetiva y recono-
cerse en ella autolegitimándose. Y así, en el despliegue de esa su reflexi-
vidad, se historiza. Esta es la razón de que Hegel defina la historia como
el progreso en la conciencia de la libertad.
Esta lógica compleja de la historia incluye, como momentos, no
solo las determinaciones que han resultado de la filosofía especulativa (la

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idea y su concreción como estado), sino también los intereses individua-
les, las necesidades y las pasiones humanas. Estas constituyen el lado
subjetivo, pero también el impulso mediante el la cual se produce el
desarrollo de la idea. Podría hablarse, entonces, de dos “sujetos” narrati-
vos. Cuando se describe lo que sucede, hay que prestar atención a las
particularidades, a la individualidad impredecible. Pero en la considera-
ción rememorativa, el sujeto del proceso (del que se predica como una
experiencia unitaria todo el variado acontecer) es la idea o el estado (lo
que significa abordar la voluntad libre sub specie spiritualis).
Esta adquiere una perspectiva universal al tiempo que la idea se
concreta en un orden capaz de reunir la determinación y la libertad. De
esa manera, los individuos solo entran en la historia como miembros de
un ente político. Cuando la idea-estado se somete a las condiciones que
imponen el tiempo y el lugar, entonces domina la diversidad, el conflicto
y la guerra. La historia debe ser pensada como el precipitado de ese liti-
gio, pero también como el tribunal ante el que comparecen tanto las
realidades objetivas cuanto los sujetos: “la realidad espiritual en todo su
alcance de interioridad e interioridad” (PhR § 341). Y puesto que se trata
de la combinación de ambos lados, es más que una fuerza de la natura-
leza. La historia no posee “la necesidad abstracta e irracional de un des-
tino ciego”, pues la suya es, antes bien, una sustancialidad suelta, libre.
Ahora bien, como se ha dicho, la historia no puede consistir única-
mente en el simple acontecer. En tanto que devenir del espíritu, encarna
un movimiento de la conciencia misma y, por tanto, es saber progresan-
do. En la historia, el espíritu actúa para “hacerse objeto de su concien-
cia, aprehenderse a sí mismo explicitándose”(PhR § 343). Pero ya se ha
dicho que no se debe entender la historia como naturaleza. Lo que signi-
fica que no había una senda preparada. El espíritu es libre y contradicto-
rio, por eso se mueve, evoluciona, tiene historia.

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 En el mundo ético, todo se halla en última instancia sometido a la
voluntad libre. Pero esta no solo comparece como arrojamiento o arbi-
trio, sino que también representa la posibilidad de tomar distancia frente
a todo lo constituido. El poder para ir más allá de cada ahora dotado de
compacta actualidad representa una condición fundamental del adveni-
miento de la cosa misma (del espíritu concreto en la historia). Precisa-
mente por eso, indica Hegel que a la esfera del espíritu objetivo, en cuyo
seno tiene lugar el acontecer histórico, le sigue, en el curso del “devenir
hacia sí” de la idea, el espíritu absoluto, cuyos elementos constituyentes
son las formas de la aprehensión (de la diferencia y de la identidad, por
tanto): el arte, la religión y la filosofía. El territorio en el que la contin-
gencia del tiempo resulta abolida.
Podría decirse incluso que el tránsito desde el espíritu objetivo al
absoluto constituye el postulado de la radical historicidad. “Histórico”
significa ese “estar yendo más allá” de lo que es como forma específica
de ser de eso que es. Este devenir puede ordenarse según una serie de
antes y después que se anticipa en el pensamiento, por lo cual obra
como fuerza constituyente que solo puede serlo porque es también fuer-
za disolvente. Es decir, el espíritu adviene como soltura respecto a sus
propias concreciones, a toda situación y facticidad (como reflexión posi-
ble en y a partir de ella). Clausura el tiempo natural, dado inicio al tiem-
po extático (suelto), en el que toda realidad pierde su consistencia. La
lógica del espíritu muestra así que hay una salida a la alternativa diabóli-
ca que se plantea entre la objetivación y la utopía. Esa el la razón de que
el espíritu absoluto constituya la verdad del espíritu objetivo, de la fini-
tud y de la historia (pero no otro mundo, sino el mundo representado y
comprendido).
Por otra parte, la verdad implica, para Hegel, un juego entre lo sido
(esencia), la apariencia (lo dado) y lo porvenir (la reflexión absoluta: la
idea), que sin duda ha de resultar relevante en nuestro contexto. El espí-
ritu absoluto puede ser concebido precisamente como el lugar para

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cualquier evaluación de lo existente, en el que se desvanecen los puntos
de vista (enfrentados) de la mera conciencia y de la simple afirmación o
entrega a la realidad ya constituida. Lo suya es, en sentido propio, una
nada de ser, pero una nada asimismo libre y necesaria, en cuya virtuali-
dad cobra valor y significado la realidad del propio transcurrir. Esa es la
idea que subyace a la intimidad siempre señalada entre el Geschehen y
la Geschichte interiorizada como Historie. No solo la Geschichte provie-
ne de un suceder constitutivo –como quieren Droysen, Dilthey o Hei-
degger–; resulta asimismo de un narrar que proporciona el hilo de expe-
riencia al acontecer disperso, y abre posibilidades a una existencia ver-
daderamente histórica. Así que el espíritu absoluto hegeliano no debe ser
entendido al modo de un cielo alejado de la tierra, sino como la necesa-
ria instancia que la tierra segrega para evaluarse, para pensarse, para
manejarse. Justamente a causa de ello se convierte en el territorio del
comportarse histórico, del habitar humano-espiritual.
El espíritu posee, pues, un poder capaz de trascender la potencia
particular de las formas determinadas de la vida. Y esta excelencia, como
decía Hegel en Enz § 571, no se hace patente a través de la ironía del
razonar común del entendimiento, sino mediante alguna forma de saber
rememorativo en el que el individuo llega a hacerse cargo de la lógica
de la cosa misma, pero manteniendo activa la fuerza necesaria para libe-
rar lo que es y disponerlo en su ser. El sujeto espiritual se sabe entonces
esencialmente vinculado al objeto de su pensamiento o de su voluntad.
Pero no de modo estático, como fuerza de la naturaleza, sino más bien
como la inquietud propia de quien se ve compelido a rehacerse conti-
nuamente, pues la suya es sobre todo la fuerza para repetirse como sí
mismo a través de la variación y la re-descripción. En la medida en que
busca la claridad de la idea, debe evaluar y reflexionar, con lo que se
cumple en el curso de un diferir que lo hace aparecer como historia fác-
tica pero no cerrada a la obtención de algún sentido.

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 Y, con todo, ¿qué sucedería en el caso de que la historia no produje-
ra un progreso en la conciencia, si se descubre a fin de cuentas como
una pasión inútil, falta de sentido o telos? Entonces no solo habría que
hablar de una carencia de ser, sino de un ser carente de significado. Si el
ser trasciende al concepto, entonces no resulta integrable en una histo-
ria. Dominaría entonces de tal modo la individualidad del acontecer que
la “historia universal” estallaría como consecuencia del éxtasis de lo his-
tórico. ¿Podría Hegel hacerse cargo de ello?

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