¿Es fundamental la ontología?

Lo expuesto anteriormente como la primacía heideggeriana de la ontología como filosofía primera,

Lévinas lo expone, a modo de pregunta, en su artículo ¿Es la ontología fundamental?
¿No reposa el primado de la ontología entre las disciplinas del conocimiento en una de las
más luminosas evidencias? Todo conocimiento de las relaciones que reúnen u oponen a los
seres unos a otros, ¿no implica de antemano la comprensión del hecho de que estos seres y
relaciones existen? Articular la significación de este hecho -retornar al problema de la
ontología- implícitamente resuelto por cada cual, incluso en forma de olvido, tal es según
parece, edificar un saber fundamental sin el cual todo conocimiento filosófico, científico o
vulgar sería ingenuidad. (Lévinas, 1993, p. 13)
Lo dicho por Lévinas se puede resumir en que la primacía de la ontología radica en que es la
teorización del hecho mismo de la existencia a partir de la apertura del ser, y que la significación de
este hecho edifica no solamente la relación que tenemos con el mundo, sino que también permite la
comprensión y fundamentación de todo tipo de conocimiento. La primacía de la ontología como saber
fundamental se da, en otras palabras, por la idea de que comprendemos y nos relacionamos con el
mundo sólo a partir de la comprensión del ser.
Lévinas indica que la particularidad y a la vez el error de la ontología contemporánea es que parte de
la idea de que “comprender el ser en cuanto ser es existir en este mundo” (Lévinas, 1993, p. 13). La
ontología tiene como principio igualar la existencia al comprender. La comprensión del ser no
obedece a un proceso de ascenso entre múltiples acontecimientos o situaciones del individuo,
tampoco es un proceso místico donde el alma se purifica de forma ascética, ni tampoco es el proceso
histórico y utópico de la filosofía de la historia en el que se generará un instante de realización plena.
La comprensión del ser está en la facticidad misma con sus múltiples ocupaciones y relaciones con
los objetos y seres que salen a nuestro encuentro.
El hombre todo es ontología. Su obra científica, su vida afectiva, la satisfacción de sus
necesidades y su trabajo, su vida social y su muerte articulan, con un rigor que reserva a cada
uno de estos momentos una función determinada la comprensión del ser o la verdad. Toda
nuestra civilización depende de esta comprensión, incluso aunque sea olvido del ser. No es
que haya verdad porque existe el hombre, sino que hay verdad porque el ser en general es
inseparable de su apertura o, si se prefiere, hay humanidad porque el ser es inteligible.
(Lévinas, 1993, p. 14)
Aun cuando Heidegger haya enfatizado que su ontología no era una filosofía de la existencia, al haber
hecho que la ontología coincidiera con la facticidad a razón de que la comprensión del ser se da en
cuanto ser en el mundo, hizo que la existencia se emparentara con el acto mismo de comprender. Ser
en el mundo es el horizonte de la comprensión del ser, y de esta manera, la ontología establece, no
sólo la única relación con el ser, sino con todo lo que esté en nuestro alcance. Esta interpretación de
la existencia como comprensión, no obstante, para Lévinas, conduce a que la existencia caiga en una
ambigüedad, pues ¿acaso ella se circunscribe al mero conocer?, ¿sólo establecemos una relación con
el mundo y con los otros a partir de la comprensión? ¿es válida esta reducción o priorización de la
existencia que hace la ontología? ¿la primera relación que tenemos con los otros es a partir desde el
claro de la comprensión del ser?
Una de las características que hicieron del pensamiento de Heidegger algo innovador, fue el hecho
de expulsar de la filosofía y del estudio del ser la metafísica de las teorías del conocimiento en el que
la relación sujeto-objeto cobraba gran relevancia, para ubicarla luego en el dominio de la
fenomenología hermenéutica que parte de la premisa fenomenológica de ir a las cosas mismas en su
facticidad. A pesar de ello, este ir a las cosas mismas en Heidegger está marcado por una trascendencia
del ente que lo ubica en el horizonte del ser, esta trascendencia fue determinada anteriormente como
la trascendencia de lo óntico a lo ontológico. Deseamos comprender el ámbito de lo óntico solamente
para atender y comprender el enigma del sentido del ser que en él se oculta. A pesar de este giro
realizado por Heidegger, Lévinas considera que la comprensión heideggeriana en este sentido, aun
cuando no es teórica, sigue los caminos de la tradición filosófica en la que siempre antepone al ente
un más allá del particular, un más allá que se manifestó en Platón como el sometimiento de lo
inteligible universal sobre lo sensible particular, un más allá que en el idealismo la particularidad fue
aplacada por la universalidad del entendimiento del sujeto trascendental, y que en Heidegger el ente
y su alteridad son anegados por el sentido del ser. La pregunta que Lévinas realiza en relación a la
ambigüedad entre existencia y comprensión, y que resume en parte la tradición filosófica incluyendo
a Heidegger, manifiesta, a su vez, el punto de partida de su crítica, esta es: “¿cómo podría en principio
la relación con el ente ser otra cosa que su comprensión como ente, el hecho de dejarlo ser libremente
en cuanto ente?” (Lévinas, 1993, p. 17).
Lévinas señala que la comprensión heideggeriana está fundamentada en el dejar ser a lo ente. Esto
quiere decir, dejar que el ente se muestre en su facticidad para así generarse la apertura de su
comprensión. La relación que tenemos con el mundo y con los otros surge de esta actitud comprensiva
hacia ellos. Pero, y es aquí donde la crítica de Lévinas comienza a tomar forma, ¿acaso nuestra
relación primaria con los otros es de dejarles ser para comprenderles? ¿el habla que reúne al prójimo
está mediado por la comprensión? ¿el lenguaje es mera racionalidad, o es, por lo contrario, el tomar
en cuenta la existencia del otro por medio del saludo y la atención y que posibilita posteriormente la
racionalidad misma? ¿el lenguaje es comprensión o es la invocación a la expresión del ente?
Comprender a una persona ya es hablarle. Plantear la existencia de otro dejándole ser es haber
aceptado ya esa existencia, haberla tomado en cuenta. <Haber aceptado>, <haber tomado en
cuenta> no remiten a una comprensión, a un dejar-ser. La palabra designa una relación
original. Se trata de entender la función del lenguaje no como subordinada a la conciencia
que tenemos de la presencia de otro, de su proximidad o de la comunidad con él, sino como
condición de esa <toma de conciencia>. (Lévinas, 1993, p. 18)
La relación originaria que establezco con el otro no es una relación mediada por la comprensión a
partir del horizonte del sentido del ser, previo a ello hay un hablar que se manifiesta como saludo,
como atención. La función del lenguaje no está, entonces, en ubicar al ente bajo una universalidad o
generalidad que le anega y violenta en la comprensión y que sólo le nombra. Por lo contrario, la
función del lenguaje está en la invocación de la expresión del ente desde su particularidad.
La trascendencia de lo óntico a lo ontológico que despliega la filosofía de Heidegger, y que Jean
Grondin expone como el giro metafísico heideggeriano, exige que el ente sea acaparado por el sentido
general del ser1. Que el Dasein sea el ente privilegiado para comprender el sentido del ser, y que el

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Jean Grondin afirma que, si se quisiese hablar de metafísica en Heidegger, esta se determina en cuanto la
trascendencia de lo ontológico sobre lo óntico. “Si el Dasein comprende al ser, es ciertamente porque
<supera> al ente, abriéndose así al ser, al suyo y al de las cosas que son. Este es el sentido más elevado de
trascendencia, y hasta lo es también del pensamiento del ser, según Heidegger. (…) Toda buena metafísica
mundo sea una constitución misma del Dasein, manifiesta que todo ente, es decir, todo aspecto óntico,
debe ser comprendido y encuentra su significatividad a partir de allí. El existir del Dasein en el
mundo, entonces, es la libertad de poseer el ente, de aprensarlo, de poderlo cerrar en la totalidad de
mi comprensión, de lo Mismo. En otras palabras, de violentar su alteridad. El existir, por lo contrario,
no se resume para Lévinas en la experiencia de la libertad de comprender, sino que se da en el
acontecimiento de hacerle justicia a la alteridad del otro. El otro escapa a la totalidad de lo Mismo,
pues el otro es lo infinito, la trascendencia del ego. En este sentido, la relación con el otro no puede
ser ontológica, ¡es menester cuestionar el primado de la ontología! Este es el imperativo que encarna
la temeraria labor de Lévinas de cuestionar la ontología como filosofía primera. Sin embargo, y a
partir de lo dicho, ¿cuál podría ser el punto de partida para criticar una disciplina fundamental,
originaria, y que se ha otorgado la primacía ante otras disciplinas, e incluso, sobre otros tipos de
manifestaciones respecto a la relación que tenemos con el mundo? ¿cuál podría ser el punto de partida
que tome la relación con el otro a partir de lo infinito que es y no desde la totalidad del ser? La
respuesta de Lévinas será la ética. “Al advenimiento del ser en general, como base del conocimiento,
como sentido del ser, le antecede la relación con el ente que se expresa; el plano ético precede al
plano de la ontología” (Lévinas, 2006, p. 214). Heidegger y Lévinas, como se señaló previamente, se
destacan en la historia de la filosofía a razón de que son pensamientos que se presentan como crítica
radical al filosofar previo. Lévinas, no obstante, manifiesta ir más allá del discurso expuesto por la
filosofía al establecer ya no el ser como discurso fundante sino el otro modo que ser, es decir, el otro.
Este ir más allá de Lévinas, entonces, se ve representando por la trascendencia del ser, es decir, se ve
representado por una metafísica ética.
Siguiendo otro caso de la filosofía tradicional, Kant había definido la metafísica en la Crítica de la
razón pura como las condiciones a priori de nuestro entendimiento, y en relación a la moral, en la
Fundamentación de la metafísica de las costumbres, definió la metafísica como las condiciones a
priori de todo curso de acción de la voluntad. La metafísica en el pensar kantiano tiene, entonces,
como punto de partida el sujeto y su voluntad. Si atendemos al aspecto moral, el ser humano se puede
definir a partir de su libertad, pues esta es la que le permite decidir entre lo correcto y lo erróneo, lo
bueno y lo malo. En contra de las pasiones e inclinaciones naturales que determinan a los instintos,
se le opone el deber; se le oponen las leyes con las que se determina el sujeto a sí mismo para actuar
por deber y no contra ni conforme a él. La metafísica kantiana se ubica, así pues, en el discurso del
ser en cuanto es el punto tanto partida para la aprehensión del mundo como también de mi actuar con
los otros. El ir más allá de la metafísica en Kant se entiende como el dominio de lo trascendental a
priori sobre lo externo, es decir, sobre lo ente indeterminado que incluso, me puede conducir a la
minoría de edad, a la heteronomía alejándome de mi humanidad en cuanto ser libre.
Tanto la metafísica kantiana del sujeto y su libertad, como la metafísica heideggeriana en cuanto el
movimiento de superación del ser sobre el ente, para Lévinas deben ser superados a razón de que en
ellas es inmanente la eliminación de la alteridad del otro. El giro levinasiano en relación a la
metafísica es expulsar de ella el núcleo de la ontología para otorgárselo a la ética.
Reducción de lo otro a lo mismo

(…) habría reconocido que la pregunta ontológica era más originaria que la pregunta por el conocimiento
óntico. Esta solidaridad esencial lleva a Heidegger a presentar su propio pensamiento, en los años 1928-1930,
como una radicalización de la metafísica” (Grondin, 2006, p. 326-326).