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2
El sujeto interrumpido
La emergencia del mundo
en la fenomenología contemporánea
3
El sujeto interrumpido
La emergencia del mundo en la fenomenología contemporánea
Patricio Mena, Enoc Muñoz, Iván Trujillo (compiladores)
ISBN 978-956-8421-23-6
Registro de propiedad intelectual Nº 180327
Coordinación editorial
Alejandra Stevenson
Beatriz García Huidobro
Corrección de estilo
Alejandro Cisternas
Diseño de la colección
Francisca Toral
Diseño y diagramación
Francisca Toral
Imagen de la portada
Mario Toral.
Eros y Tanatos VI. Tinta y acuarela.
4
El sujeto interrumpido
La emergencia del mundo
en la fenomenología contemporánea
5
6
Índice
Presentación
9
Vida y fenomenalidad
Renaud Barbaras
73
La tarea inacabada
Claude Romano
91
7
El sujeto interrumpido
La pulsión en la historia.
Husserl y el fundamento instintivo
de la teleología de la razón
Bruce Bégout
181
Husserl y Nishida
Bernard Stevens
261
Bibliografía
285
Los autores
294
8
Presentación
Presentación
1
“Jacques Derrida. Tout autrement” in: Emmanuel Levinas, Noms propres, Fata Morgana, Montpellier,
1976, p. 65.
9
El sujeto interrumpido
10
Presentación
11
El sujeto interrumpido
12
Presentación
13
El sujeto interrumpido
En El aquí del lugar, Enoc Muñoz ofrece una lectura de los análisis
tempranos de Levinas del “acontecimiento de la hipóstasis”. Esta
lectura tiene un carácter programático, por lo mismo comienza
situando esta problemática en el corazón de dos desplazamientos
fundamentales e indisociables llevados a cabo por Levinas: aquel
14
Presentación
15
El sujeto interrumpido
16
Presentación
I
El sujeto y el fenómeno del mundo
17
18
Husserl: significación y fenómeno
2
Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Gesammelte Werke, Hua, Haag, M. Nijhoff,
vol I, p. 66 [Trad. cast. de José Gaos y Miguel García Baró, Meditaciones cartesianas, México, FCE,
1986; Las conferencias de París. Introducción a la fenomenología trascendental, trad. cast. de Antonio
Zirión, Cuadernos, Nº 48, México, UNAM – Instituto de Investigaciones Filosóficas, 1988].
3
Husserl, Ideen I, Hua III, p. 145 [Trad. cast. de José Gaos, Ideas relativas a una fenomenología pura
y una filosofía fenomenológica, México, FCE, 1997].
4
Husserl, Cartesianische Meditationen, Hua I, p. 74.
19
Husserl: significación y fenómeno
5
Husserl, Phänomenologische Psychologie, Hua IX, p. 249.
6
Husserl, Pariser Vorträge, Hua I, p. 16.
7
Husserl, Phänomenologische Psychologie, Hua IX, p. 249.
8
Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität III, Hua XV, p. 539.
9
Ibid, pp. 644/5.
10
Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hua VI,
p. 188 [Trad. cast. de Salvador Mas y Jacobo Muñoz, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica, Barcelona, Editorial Crítica, 1991].
20
Carlos Alberto Ribeiro de Moura
11
Husserl, Die Krisis..., Hua VI, p. 205.
12
Husserl, Phänomenologische Psychologie, Hua IX, p. 294.
13
Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität III,Hua XV, p. 540. Cf. Pariser Vorträge,
Hua I, p. 15.
14
Husserl, Die Krisis..., Hua VI, p. 209.
21
Husserl: significación y fenómeno
15
Carta de Heidegger a Husserl, del 22 de Octubre de 1927, in Phänomenologische Psychologie, Hua
IX, p. 602 [Trad. cast. en www.heideggeriana.com.ar/cartas/edmund_husserl.htm].
16
Husserl, “Phänomenologie und Anthropologie”, in Aufsätze und Vorträge, Hua XXVII, p. 164 [Trad.
cast. de Raúl Velozo y Eusebio Raúl, “Fenomenología y antropología”, en Anuario de Filosofía Jurídica
y Social (Filosofía, Derecho y Sociedad), Sociedad Chilena de Filosofía Jurídica y Social, 1985].
17
Husserl, Cartesianische Meditationen, Hua I, p. 116.
22
Carlos Alberto Ribeiro de Moura
18
Husserl, Phänomenologische Psychologie, Hua IX, p. 265.
19
Husserl, Die Krisis..., Hua VI, p. 182.
20
Husserl, Erste Philosophie II, Hua VIII, p. 480 [Trad. cast. de Santos de Ilhau y Rosa Helena, Filosofía
primera (1923−1924), Colombia, Grupo Editorial Norma, 1998].
21
Husserl, Die Krisis..., Hua VI, p. 83. Cf. Cartesianische Meditationen, Hua I, p. 117: : “Querer apre-
hender el universo del ser verdadero como algo que está afuera del universo de la conciencia posible, del
conocimiento posible, de la evidencia posible, ambos relacionados uno al otro de manera puramente
exterior, a través de una ley fija, es absurdo. Esencialmente ambos se co−pertenecen, y esencialmente
aquello que se co−pertenece también es concretamente uno, uno en la única concreción absoluta de
la subjetividad trascendental. Si esta es el universo del sentido posible, entonces un exterior a esta es
un sin sentido”. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivitätt III, Hua XV, p. 288.
22
Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivitätt III, Hua XV, p. 288.
23
Husserl, Phänomenologische Psychologie, Hua IX, p. 153.
23
Husserl: significación y fenómeno
24
M. Merleau−Ponty, Notes inédites de la Bibliothèque National pour Le Visible et l’Invisible, transcriptas
por Renaud Barbaras, nota 92a, de Enero de 1959.
25
Th. De Boer, The Development of Husserl’s Thought, Haag, M. Nijhoff, 1978, p. 465. Una “solución” ya
sugerida por Ingarden, aunque reconociendo que Husserl la consideraría inaceptable. Cf. R. Ingarden,
Observaciones críticas a las Meditaciones Cartesianas, Cf. Hua I, p. 214.
24
Carlos Alberto Ribeiro de Moura
II
26
Husserl, Logische Untersuchungen, Tübingen, Max Niemeyer, 1968, Vol. II/1, p. 345 [trad. cast. de
José Gaos y Manuel García Morente, Investigaciones lógicas 2, Madrid, Alianza Universitaria, 1982].
Cf. Brentano, Psychologie du point de vue empirique, Paris, Aubier, 1944, p. 92: “El mundo entero
de nuestros fenómenos se divide en dos grandes clases, la clase de los fenómenos físicos y la de los
fenómenos psíquicos”.
27
Ibid, p. 364.
28
Ibid, p. 361.
25
Husserl: significación y fenómeno
29
Ibid, p. 347.
30
Ibid, p. 348.
31
Idem.
32
Husserl, Die Krisis..., Hua VI, p. 415.
33
Ibid, p. 216.
34
Husserl, Ideen I, Hua III, p. 74; 394.
26
Carlos Alberto Ribeiro de Moura
35
Husserl, “Esquisse d’une préface aux Recherches Logiques”, in Articles sur la logique, Paris, PUF, 1975,
p 405 [Trad. cast. de Andrés Simón Lorda, “Proyecto de un Prólogo a Investigaciones lógicas (1913)”,
en Diálogo filosófico, Nº 48, Madrid, 2000].
36
Husserl, Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie – Vorlesungen 1906−07, Hua XXIV, p. 168.
37
Ibid, p. 173.
27
Husserl: significación y fenómeno
38
Ibid, p. 178.
39
Ibid, p. 174.
28
Carlos Alberto Ribeiro de Moura
40
Ibid, p. 242.
41
Ibid, p. 176.
42
Husserl, Ideen I, Hua III, p. 133.
43
Husserl, Manuscrito A I 36, p. 193 a (1920) , apud Kern, I, Kant und Husserl, Haag, M. Nijhoff,
1964, p. 235.
44
Husserl, Ideen I, Hua III, pp. 6/7.
45
Husserl, Ideen II, Hua IV, p. 64 [Trad. cast. de Antonio Zirión, Ideas relativas a una fenomenología
pura y uma filosofía fenomenológica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución
(Ideas II), México, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas (Filosofía contemporánea), 1997].
Cf. Ibid, p. 325: “El reino de la naturaleza es el reino de lo ‘fenoménico’, eso significa aquí: de las
unidades reales (realen) que se constituyen en o por medio de la exposición; el reino del espíritu
es el reino de las realidades (Realitäten)... dadas a través de la manifestación absoluta, aquellas que
tienen atrás de sí apenas el yo puro como irreal (irrealen), soporte absoluto de toda manifestación de
realidad (Realität)”.
29
Husserl: significación y fenómeno
III
46
Husserl, “Esquisse d’une préface...” in Articles sur la logique, ed. supra,, p. 405.
47
Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II, Hua XIV, p. 384.
48
Husserl, Einleitung in die Logik..., Hua XXIV, p. 409.
30
Carlos Alberto Ribeiro de Moura
49
Ibid, p. 411.
50
Husserl, Ideen III, Hua V, 89 [Trad. cast. de Luis González, Ideas relativas a una fenomenología pura y
una filosofía fenomenológica. Libro Tercero: La fenomenología y los fundamentos de las ciencias (Ideas III),
México, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas (Filosofía contemporánea), 2000].
51
Husserl. Vorlesungen...Hua XXVI, p. 217. Ese “sentido” será esencial al nóema, y por eso Husserl
dirá que si el nóema completo envuelve no solo el sentido sino también otros caracteres y su plenitud
intuitiva, queda que ese sentido es la “capa nuclear” en la que se fundan todos los demás momentos.
Cf. Ideen I, Hua III, p. 223.
52
Husserl, Einleitung..., Hua XXIV, p. 169.
31
Husserl: significación y fenómeno
53
Ibid, pp. 240/241.
54
Husserl, Die Krisis..., Hua VI, p. 261.
55
Husserl, Ideen I, Hua III, p. 314.
56
Ibid, p. 263.
57
Ibid, p. 210.
32
Carlos Alberto Ribeiro de Moura
58
Ibid, p. 222.
59
Husserl, Phanomenologische Psychologie, Hua IX, p. 176.
60
Husserl, Ideen I, Hua III, p. 245.
61
Husserl, Aufsätze und Vorträge (1911−1921), Hua XXV, p. 219.
62
Husserl, Ideen I, Hua III, p. 222.
63
Husserl, Log. Unt. II/1, ed. supra, pp. 61−63 [trad. cast. de José Gaos y Manuel García Morente,
Investigaciones lógicas 1, Madrid, Alianza Universitaria, 1982].
64
Ibid, p. 100.
33
Husserl: significación y fenómeno
65
Husserl, Vorlesungen..., Hua XXVI, p. 35.
66
Ibid, p. 41.
67
Husserl, Die Krisis..., Hua VI, p. 168: “Nunca (es decir, nunca antes de la primera abertura de la
‘fenomenología trascendental’ en las ‘Investigaciones lógicas’) la correlación del mundo (del mundo
del que nosotros siempre hablamos) y de sus modos subjetivos de donación había provocado el espanto
filosófico, si bien que ésta ya se hubiese hecho sentir en la filosofía presocrática y en la sofística, pero
solamente como motivo de una argumentación escéptica. Jamás esa correlación despertó un interés
filosófico propio, que hubiese hecho de ésta el tema de una cientificidad propia”.
34
Carlos Alberto Ribeiro de Moura
Pero, ¿será que esa tentativa de alejar al fenómeno subjetivo del “psí-
quico”, asimilándolo a las significaciones del lenguaje, no encontraría
un límite bien preciso y bastante decisivo? Concedamos que tanto
las significaciones como el fenómeno en el sentido “óntico” de la
palabra no sean nada de “interior” a una conciencia, en el uso natural
y psicológico del término. Pero queda que Husserl siempre protestó
contra la asimilación “psicologista” de las significaciones del lenguaje
a “representaciones” privadas de una conciencia, precisamente para
preservar su carácter esencialmente público. Los fenómenos subjeti-
vos, siendo la presentación variable del objeto a una conciencia, ¿no
serían inevitablemente un asunto privado? Por un lado, no faltan
textos que puedan levantar esa sospecha. Al final, cuando Husserl
describía el “modo de ser” del nóema allí en el primero libro de Ideas,
era para presentarlo como un objeto completamente “dependiente”,
cuyo esse consiste exclusivamente en su percipi70. Más todavía, en un
texto de 1912 él afirma que, si el mundo circundante es el mismo para
distintos egos, las multiplicidades de fenómenos donde se constituye
una cosa real son diferentes para cada uno. Lo que significa pura y
simplemente decretar que los fenómenos son estrictamente privados,
nunca intersubjetivos.
68
Husserl, Log. Unt. II/1, ed. supra, p. 50: “Así, diferentes significaciones pueden pertenecer a la misma
intuición (pero categorialmente aprehendida de modo diferente) y con eso al mismo objeto”.
69
Husserl, Vorlesungen..., Hua XXVI, p. 45.
70
Husserl, Ideen I, Hua III, p. 246.
35
Husserl: significación y fenómeno
71
Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II, Hua XIV, p. 285.
72
Ibid, p. 254. Cf. Husserl, “Phänomenologie und Psychologie” (1917), in Aufsätze und Vorträge
(1911−1921), Hua XXV, p. 87 [Trad. cast. de Alberto Kogan, “Psicología y fenomenología”, en
Husserl, Enciclopedia del pensamiento esencial, Nº 4, Bs. Aires, Centro Editor de América Latina,
1967]: “Los fenómenos, en cuanto fenómenos de la conciencia correspondiente... son ciertamente
algo y tienen su existencia (Existenz)”.
73
Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II, Hua XIV, p. 287.
36
Carlos Alberto Ribeiro de Moura
74
Ibid, p. 288.
75
Ibid, p. 289.
76
Husserl, Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein, Hua XXXIII, p. 192.
77
Siguiendo una interpretación inaugurada por Fink, De Boer ve en esa serie de oposiciones entre el
nóema y la “realidad”, establecidas por Husserl desde el primer libro de Ideas, una nítida recaída en
el psicologismo (Cf. Th. De Boer, The Development of Husserls Thought, ed. supra, p. 425 a 429). El
verdadero nóema trascendental precisaría ser idéntico al real y, al hacer esa serie de distinciones, Husserl
resbalaría hacia una versión psicológica del nóema, que sería ahora algo de psíquico que “representaría”
lo real en la conciencia. Los textos de Husserl no dan cualquier caución a esa interpretación. Ellos
separan enfáticamente el nóema de la región de lo “psíquico” y le atribuyen “algo de lógico”. El nóema
no designa la realidad, sino el fenómeno, el modo como lo real se torna consciente. Y la exposición
(Darstellung) del objeto en el fenómeno no es de ninguna forma una “representación”, severamente
criticada por Husserl en esas páginas.
37
Husserl: significación y fenómeno
78
Husserl. Erfahrung und Urteil, Hamburg, Glassen & Goverts, 1954, p. 313 [Trad. cast. de Jas Reuter
y Bernabé Navarro, Experiencia y juicio. Investigaciones acerca de la genealogía de la lógica, México,
UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas (Filosofía contemporánea), 1980].
79
Ibid, p. 314.
80
Husserl, Manuscrito A VI 30, pp. 39 a/b e 40 a (entre 1918 e 1921), apud Marbach, E., Das Problem
des Ich in der Phänomenologie Husserls, Haag, M. Nijhoff, 1974, p. 318.
81
Rudolf Bernet, en su artículo sobre “El concepto de nóema” (in R.Bernet,, La vie du sujet, Paris,
PUF, 1994. pp. 65 a 92), declara guerra abierta a los textos de Husserl al afirmar, sin declinar cualquier
razón, que “hay poco sentido” en determinar el nóema como “algo idéntico y supratemporal”(pp.
71/2). Afirmando dogmáticamente esa tesis, el autor considera entonces “como adquirido” que el
correlato noemático de un acto “es individualizado temporalmente, exactamente como el propio acto”
(p. 72). Bernet subraya la “no-independencia” del nóema, afirmada en el primer libro de Ideen, pero
omite o corrige todos los textos en que Husserl presenta el nóema como la generalización de la idea
de significación para el dominio completo de los actos, y le atribuye un componente “lógico”. Así
como omite los textos en que Husserl deshace la equivalencia entre esse y percipi en el dominio de los
trascendentes, también omite aquellos que confieren al fenómeno en el sentido óntico una especie de
“objetividad”. El resultado de esta hermenéutica en la que sistemáticamente se omiten o se corrigen
los textos no se hace esperar: el nóema es contrabandeado hacia la región de lo psíquico, visto que el
autor lo situará en la “esfera de lo mental” (p. 75). Peor todavía, la fenomenología así enmendada se
reanuda con la doctrina clásica de la representación, expresamente criticada por Husserl: el nóema
será presentado por Bernet como “representante mental de la cosa real” (p. 75).
38
Carlos Alberto Ribeiro de Moura
IV
82
Husserl, Ideen I, Hua III, p. 198.
83
Husserl, Die Krisis..., Hua VI, pp. 182/3.
84
Husserl, Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein, Hua XXXIII, p. 184.
85
Husserl, Zur Phänomenologie des Inneren Zeitbewusstsein, Hua X, p. 112.
86
Ibid, p. 75.
39
Husserl: significación y fenómeno
87
Ibid, p. 334.
88
Ibid, p. 81.
40
Carlos Alberto Ribeiro de Moura
89
Husserl, Einleitung..., Hua XXIV, p. 430: “Finalmente llegamos a la conciencia del tiempo como a
la última. Entre ésta y el objeto puesto y legítimamente puesto en el conocimiento hay una serie de
objetos ‘ideales’, nosotros podríamos decir de significaciones en el sentido amplio y de fenómenos”.
90
Husserl, Zeitbewusstsein, Hua X, pp. 380/381 [trad. cast. de Agustín Serrano de Haro, Lecciones de
fenomenología de la conciencia interna del tiempo, Madrid, Trotta, 2002].
91
Husserl, Die Bernauer..., Hua XXXIII, p. 29. Además de la indecisión en cuanto a las tesis filosóficas,
característica de esos “manuscritos de pesquisa”, Husserl también vacila allí en cuanto a la termino-
logía. Así, en la p. 184 la expresión “tiempo trascendental” será empleada para designar al “tiempo
fenomenológico”, o a lo trascendental de la “primera capa”.
92
Husserl Zeitbewusstsein, Hua X, p. 113.
41
Husserl: significación y fenómeno
permanente, algo que perdure por debajo de ese cambio. Allí donde
la conciencia no opera síntesis y no pone en la duración la identidad
de algo que dura, no existe ninguna duración, apenas un devenir,
un perpetuo fluir93. En tal caso, si los fenómenos constituyentes del
tiempo son otro tipo de “objetidades” que aquellas constituidas en
el tiempo, es esencialmente porque estos no son realidades, no son
individualizados por ningún lugar temporal, estos no son objetos
individuales ni procesos individuales94.
93
Ibid, p. 296.
94
Ibid, p. 75.
95
Husserl, Die Bernauer..., Hua XXXIII, p. 277.
96
Husserl, Intersubjektivität III, Hua XV, pp. 439/587.
97
Ibid, p. 584.
98
Husserl, Die Bernauer..., Hua XXXIII, p. 286; Intersubjektivität II¸ Hua XIV, p. 157.
99
Husserl, Intersubjektivität III, Hua XV, p. 668.
42
Carlos Alberto Ribeiro de Moura
100
Husserl, Die Bernauer..., Hua XXXIII, pp. 277/286.
101
Husserl, Intersubjektivität III, Hua XV, p. 586.
102
Husserl, Die Bernauer..., Hua XXXIII, p. 278.
103
Ibid, p. 280. Cf. K. Held, Lebendige Gegenwart, Haag, M. Nijhoff, 1966, p. 124.
104
Husserl, Intersubjektivität III, Hua XV, p. 589.
105
Husserl, Die Bernauer..., Hua XXXIII, p. 280.
106
Ibid, p. 277.
43
Husserl: significación y fenómeno
107
Husserl, Einleitung..., Hua XXIV, p. 421.
108
Husserl, Formale und..., ed. supra, p. 148 [trad. cast. de Luis Villoro, Lógica formal y lógica tras-
cendental. Ensayo de una crítica de la razón lógica, México, UNAM, Centro de Estudios Filosóficos
(Filosofía contemporánea), 1962]; Cf. Ideen I, Hua III, p. 210.
44
Carlos Alberto Ribeiro de Moura
109
Husserl, Einleitung..., Hua XXIV, p. 212.
45
46
Unicidad y arquitectónica del mundo
Roberto Walton
110
Hua XXIX, 425. La sigla corresponde, con indicación de tomo y página, a Edmund Husserl,
Gesammelte Werke − Husserliana I−XXXVI, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers
(con anterioridad: Den Haag, Nijhoff), 1950−2003.
47
Unicidad y arquitectónica del mundo
111
Hua XI, 5.
112
Hua IX, 430.
113
Hua VI, 146 [Trad. cast. de Salvador Mas y Jacobo Muñoz, La crisis de las ciencias europeas y
la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica, Barcelona, Editorial
Crítica, 1991].
48
Roberto Walton
114
Hua VIII, 321 [Trad. cast. de Santos de Ilhau y Rosa Helena, Filosofía primera (1923−1924),
Colombia, Grupo Editorial Norma, 1998].
115
Hua IX, 95.
49
Unicidad y arquitectónica del mundo
solo una conciencia no temática del mundo que acompaña todo lo que
es tematizado. La experiencia del mundo como horizonte universal
no es aún una aprehensión temática a la que sea inherente una objeti-
vación o identificación. Una experiencia de estas características exige
construir, sobre la base de la experiencia de los objetos singulares y sus
horizontes –experiencia en la que el mundo no está aun tematizado–,
una representación del mundo que no es una representación más en-
tre mis representaciones sino “un movimiento y síntesis universal”116
en el desenvolvimiento de todas mis representaciones. Se trata de la
conjunción en virtud del cual todas las pulsaciones particulares de la
conciencia, que se orientan hacia determinadas realidades, convergen
en la unidad de un mundo representado.
116
Hua XXIX, 268.
50
Roberto Walton
117
Cf. Husserl, Ms. A VII 12, 7a−8a. Agradezco al Prof. Dr. Rudolf Bernet, Director del Archivo
Husserl de Lovaina (Katholieke Universiteit Leuven), la autorización para citar manuscritos inéditos
de Edmund Husserl. Cf. también Hua VI, 317; Hua XIII, 425, Hua XV, 52.
118
Hua VI, 146.
51
Unicidad y arquitectónica del mundo
119
Hua XIV, 150. Cf. Hua XI, 361; Hua XIV, 334.
120
Hua XIV, 151.
52
Roberto Walton
121
Hua XIV, 150.
122
Hua VIII, 148.
123
Hua VI, 484.
124
Hua XV, 345.
53
Unicidad y arquitectónica del mundo
125
Hua VIII, 151.
126
Hua VI, 152.
127
Hua IX, 67.
54
Roberto Walton
128
Hua XIX/2, 841.
129
Cf. Hua XIX/1, 283 s.
130
Hua VI, 145.
55
Unicidad y arquitectónica del mundo
131
Husserl, “Grundlegende Untersuchungen zum phänomenologischen Ursprung der Räumlichkeit
der Natur”, in Marvin Farber (ed.), Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl, Cambridge
(Massachusetts), Harvard University Press, 1940 (reimpresión: New York, Greenwood Press, 1968),
p. 307.
132
Hua XV, 417.
56
Roberto Walton
133
Cf. Ms. A VII 10, 19b; Ms. A VII 12, 6b, 20a; Ms. A VII, 24, Tr. 4.
134
Ms. A VII 1, 16a.
135
Hua VI, 177; Hua XXIX, 296, Hua IX, 384.
57
Unicidad y arquitectónica del mundo
ellas son pensadas por sí, como pueden ser pensadas en tanto sepa-
radas o separables– son cuerpos, pero ella como ‘todo’ no es ningún
cuerpo. Aquí, un todo ‘consistente’ en partes corpóreas no es por eso
sin embargo un cuerpo”136. Análogamente, como todo, el mundo
no puede ser considerado como algo singular ni puede agotarse en
el objeto de la representación.
El pasaje del flujo del tiempo a una forma no fluente exige una serie
de pasos. Ante todo, en el fluir de las maneras de darse temporales
de los objetos se conserva un estilo de darse como un sistema de
formas del ahora, el pasado y el futuro para una materia siempre
nueva. Además, se conserva la intención objetiva orientada a un
lugar temporal cuando el objeto se desvanece retencionalmente. A
ello se añade que la rememoración puede presentificar el objeto de
modo que los momentos temporales de su duración reproducida
se identifican con los correspondientes puntos temporales que se
mantienen en la retención. Por último, es posible presentificar
en la rememoración el horizonte del objeto rememorado dando
136
Husserl, “Grundlegende Untersuchungen ...”, p. 313.
137
Hua IX, 67.
58
Roberto Walton
138
Hua X, 64, 69.
139
Husserl, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Hamburg, Claassen, 2a.
ed., 1964, p. 306 [Trad. cast. de Jas Reuter y Bernabé Navarro, Experiencia y juicio. Investigaciones
acerca de la genealogía de la lógica, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas (Filosofía
contemporánea), 1980].
140
Ibid., p. 191. Cf. pp. 188−194, 305−309.
59
Unicidad y arquitectónica del mundo
141
Hua IV, 127 [Trad. cast. de Antonio Zirión, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución (Ideas II), México,
UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas (Filosofía contemporánea), 1997].
142
Hua XV, 263.
143
Hua XV, 340.
144
Hua IX, 68.
145
Hua XV, 341.
60
Roberto Walton
146
Hua VI, 29.
61
Unicidad y arquitectónica del mundo
Por otro lado, adquirimos una conciencia más plena del mundo a
través de la posibilidad, que se reitera ilimitadamente y en múltiples
direcciones, de avanzar en nuestra experiencia o de retroceder en
la reactualización de lo ya experienciado. La posible continuación
subjetiva que depende de las referencias inherentes a los horizontes
es lo que permite una conciencia de la infinitud de la experiencia. Y
una totalidad se esboza como un sentido unitario –inalcanzable en
sus profundidades y extensiones– a través del infinito movimiento
147
Hua XXIX, 302.
148
Hua XV, 327.
149
Hua VI, 124.
62
Roberto Walton
150
Hua VI, 499.
63
Unicidad y arquitectónica del mundo
151
Hua XV, 466.
64
Roberto Walton
152
Hua XV, 523 s.; Husserl, Erfahrung und Urteil, p. 157 s.
153
E.Fink, VI. Cartesianische Meditation. Teil 2. Ergänzungsband, Husserliana−Dokumente II/2, Dor-
drecht/ Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 1988, p. 91.
65
Unicidad y arquitectónica del mundo
154
Ms. B I 13, 30b.
155
Hua VI, 500 s.
156
Hua VI, 187; Hua XV, 538, 540.
66
Roberto Walton
157
Hua XV, 658 s., 454.
67
Unicidad y arquitectónica del mundo
4. La simultaneidad de lo incomposible
158
M. Merleau–Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 228.
68
Roberto Walton
159
Cf. U. Claesges, Edmund Husserls Theorie der Raumkonstitution, Phaenomenologica 19, Den Haag,
Martinus Nijhoff, 1964, pp. 72−79.
69
Unicidad y arquitectónica del mundo
70
Roberto Walton
160
Hua XV, 328.
71
72
Vida y fenomenalidad161*
Renaud Barbaras
161
* Este ensayo es la traducción de la conferencia del mismo título leída por Renaud Barbaras en
el Coloquio Francés−Latinoamericano de Fenomenología La Fenomenología hoy: temas y direcciones,
organizado por el Departamento de Filosofía de la Universidad Alberto Hurtado, entre los días 23
y 25 de Junio de 2004.
73
Vida y fenomenalidad
162
Papiers Phénoménologiques, trad. E. Abrams, Grenoble, Millon, 1995, p.264. En adelante, PP.
74
Renaud Barbaras
163
La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, tr. fr. G. Granel, Paris, Gallimard,
1976 [Trad. cast. de Salvador Mas y Jacobo Muñoz, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica, Barcelona, Editorial Crítica, 1991].
75
Vida y fenomenalidad
76
Renaud Barbaras
164
PP, p. 178.
77
Vida y fenomenalidad
165
PP, p.217.
166
Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, trad. E. Abrams, Dordrecht, Kluwer, 1988,
p. 261. (En adelante, MEH).
167
PP, p.216; MEH, p.100.
78
Renaud Barbaras
mundo “de seres en los cuales se cree [...] al mundo con la ayuda del
cual se cree, o más bien, se comprende que estos seres son, como
ellos son y según qué modo”168.
168
MEH, p.204.
79
Vida y fenomenalidad
169
MEH, p.93.
170
MEH, p.96.
80
Renaud Barbaras
171
PP, p.19.
81
Vida y fenomenalidad
172
MEH, p. 105.
82
Renaud Barbaras
173
PP, p. 29.
174
PP, p. 66.
83
Vida y fenomenalidad
175
MEH, p. 44.
176
PP, p. 268.
177
PP, p. 73.
84
Renaud Barbaras
178
PP, p. 45.
179
MEH, p. 48.
85
Vida y fenomenalidad
180
MEH, p. 102.
86
Renaud Barbaras
87
Vida y fenomenalidad
cual la existencia no puede ser sustancial. Ahora bien, en Sein und Zeit,
Heidegger define la sustancia por una forma de autarquía ontológica:
“El ser de una ‘sustancia’ se caracteriza por una no–necesidad. Lo
que en su ser no está en absoluto necesitado de otro ente, responde,
en sentido propio, a la idea de una sustancia”181. A partir de eso, en
tanto es no–sustancial, la vida es lo que tiene esencialmente nece-
sidad de algo distinto de sí. Sin embargo, en la medida en que esta
necesidad no puede terminarse en ningún estado finito, puesto que
ella está en relación con el mundo mismo, en la medida entonces
en que su insatisfacción es esencial, la vida puede ser caracterizada,
en su esencia, como deseo. Recogida desde el mundo del cual ella
es condición, la vida debe ser comprendida como una aspiración
que nada puede venir a colmar, como eso de lo cual el movimiento
excede toda posición finita, como lo que no puede reconocerse y
entonces apaciguarse para nada, desde que nada, por principio, puede
igualarse a la inmensidad inaparente del mundo. En tanto que ella
es vida para la totalidad, vale decir, aquello en y por lo cual el Todo
se da como su propia ausencia, la vida es esta insatisfacción esencial
que nombra el Deseo.
181
Ser y tiempo, Trad. de Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile, Ed. Universitaria, 1997, §20, p.
118.
182
MEH, p. 175.
88
Renaud Barbaras
animal, un objeto sino una presencia. Ahora bien, desde este punto
de vista, el hombre es un animal enfermo, según la expresión de He-
gel. En efecto, continúa Patocka, “El hombre, por el contrario, se ha
apartado. La relación humana con la totalidad significa que hay en el
hombre una incompletud esencial, una revuelta contra la totalidad,
una disensión con ella. El hombre vive en una relación con la totali-
dad ya que no vive en la totalidad y a partir de ella (…) El hombre
es, porque hay una disolución en el seno mismo de la totalidad del
ser absoluto, disolución que puede ser formulada como la expulsión
de la parte fuera del todo y la aspiración de la parte a apropiarse de
ese mismo todo”183. Así, mientras que el animal está en continuidad
con la totalidad del mundo y no está, entonces, en relación con él,
por falta de una distancia mínima, el hombre está separado de la
totalidad, y es por ello que se relaciona con ella; pero en la medida
en que esta separación significa su retirada como totalidad, no es más
que en los objetos finitos donde el hombre la alcanza: su distancia
del hombre con la totalidad corresponde exactamente a la retirada
de esta detrás del ente y es la razón por la cual el hombre percibe.
En el fondo, por lo mismo que en Bergson el instinto responde a
preguntas que no puede plantear y la inteligencia plantea preguntas
que no puede resolver, aquí habría que decir que el animal está en
presencia de una totalidad que no puede plantear y que el hombre
plantea la totalidad bajo la forma de objetos en los cuales ella se
sustrae. Sea como sea, la aspiración que define la vida es el revés de
una escisión en el seno de la totalidad: el deseo es nostalgia de una
unidad que nunca tuvo lugar. El deseo, esencia de la vida como vida
fenomenalizante y significante, es decir, vida para el mundo, designa
la esencia más profunda de la correlación fenomenológica: nombra
la copertenencia originaria de un mundo que permanece inaparente
y de una vida que es de parte a parte movimiento.
183
MEH, p. 176.
89
90
La tarea inacabada
Claude Romano
184
Wittgenstein, Carnets de 1914−1916, trad. de G.G. Granger, Paris, Gallimard, 1971, reed. “Tel”,
p. 94. (trad. en español de Jacobo Muñoz e I. Reguera, Diario filosófico 1914−1916, Barcelona, Ariel,
1982). Wittgenstein responde aquí a Bertrand Russell, quien, en Our knowledge of the External World,
oponía los “soft data” de las creencias, tales como la creencia en el mundo exterior o en la existencia
de otro espíritus, y los “hard data” de las verdades lógicas y de los datos de los sentidos.
91
La tarea inacabada
185
Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hua VI,
Haag, M. Nijhoff, 1976, p. 124 (trad. en español de Hugo Steinberg, Crisis de las ciencias europeas
y la fenomenología trascendental, México, Folios, 1984); Trad. fr. de G. Granel, La crise des sciences
européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, 1976, p. 139.
186
Hua, VI, p. 137; Trad. fr. citada, p. 152.
187
Ibid., p. 134; Trad. fr. citada, p. 149.
92
Claude Romano
93
La tarea inacabada
94
Claude Romano
95
La tarea inacabada
188
Galileo, Discours concernant deux sciences nouvelles, trad. fr. de M. Clavelin, Paris, PUF, 1995, p.
55. (trad. en español de José San Román Villasante, Diálogo acerca de dos nuevas ciencias, Buenos
Aires, Losada, 1945).
96
Claude Romano
189
Ibid.
97
La tarea inacabada
190
Hua VI, p. 43; Trad. fr. citada, p. 51.
191
Ibid., p. 48−49; Trad. fr. citada, p. 57.
192
Ibid., p. 52; trad. citada, p. 60. Según esta definición metodológica, la ciencia es primeramente
un instrumento subordinado a los fines de la praxis humana. Husserl vuelve a encontrar así eso que
decía ya en 1903 en una recensión del libro de Bergman, Die Grundprobleme der Logik: las ciencias
empíricas “tratan sobre las fórmulas de leyes con el fin de facilitar nuestra orientación en el mundo
fenoménico” (Hua XXII, p. 168; trad. fr. in Husserl, Articles sur la logique, Paris, PUF, 1975, p. 231,
modificada).
98
Claude Romano
193
W. Heisenberg, La nature dans la physique contemporaine, Trad. fr. de U. Karvelis et A. E. Leroy,
Paris, Gallimard, 2000, p. 121. (trad. en español de Gabriel Ferraté, La imagen de la naturaleza en la
física actual, Barcelona, Seix Barral, 1957).
194
Hua VI, p. 53; Trad. fr. citada, p. 61.
195
Ibid., p. 54; Trad. fr. citada, p. 63.
196
Ibid.
99
La tarea inacabada
197
Ibid., p. 105; Trad. fr. citada, p. 118.
198
Ibid., p. 124; Trad. fr. citada, p. 138.
199
W. James, Essais d’empirisme radical, trad. de G. Garreta et M. Girel, Marseille, Agone, 2005,
principalmente p. 41, donde James evoca “el sentimiento que el lector tiene de la vida: él no tiene
conocimiento de ninguna imagen mental que se le viene a interponer, sino que tiene la impresión
de ver inmediatamente la habitación y el libro, exactamente como existen físicamente”. Cf. la decla-
ración de Husserl en que califica a W. James como su “solo y único maestro en filosofía” (citado por
H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, A historical introduction, Haag, M. Nijhoff, 1976,
volumen 1, p. 28).
200
B. Russell, The Problems of Philosophy, Londres, 1912; trad. de F. Rivenc, Problèmes de philosophie,
Paris, Payot, 1989, p. 33. (trad. en español de Joaquín Xirau, Los problemas de la filosofía, Barcelona,
Labor, 1928).
100
Claude Romano
201
Ibid., p. 43.
101
La tarea inacabada
202
A. Reinach, quien se hace eco de Husserl, “De la phénoménologie”, trad. de P. Secretan, Philosophie,
n° 21, 1989, p. 40.
102
Claude Romano
203
Wittgenstein, Blue and brown Books, Basil Blackwell Publishers, p. 45; Trad. fr. de M. Goldberg y
J. Sackur, Le cahier bleu et le cahier brun, Paris, Gallimard, 1996, p. 95. (trad. en español de Francisco
Gracia Guillén, Los cuadernos azul y marrón, Barcelona, Planeta−Agostini, 1994).
204
Hua VI, p. 51; Trad. fr. citada, p. 59.
103
La tarea inacabada
205
Cf. H. −G. Gadamer, Gesammelte Werke, Hermeneutik, I. Wahrheit und Methode, J.C.B. Mohr (Paul
Siebeck), 1990, p. 250 sq.; Trad. fr. de P. Fruchon, J. Grondin y G. Merlio, Vérité et méthode, Paris,
Seuil, 1996, p. 267 sq. (trad. en español de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Verdad y Método
I, Salamanca, Sígueme, 1993); P. Ricœur, Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1986, reed. “points−essais”,
p. 31 sq. (trad. en español de Pablo Corona, Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica, Buenos
Aires, FCE, 2000). Entre los comentaristas de Husserl, uno de quienes ha percibido este problema
con mayor claridad es Iso Kern, “Die Lebenswelt als Grundlage Problem...”, in R. Bernet, I. Kern, E.
Marbach, Edmund Husserl, Darstellung seines Denkens, Hamburg, Felix Meiner Verlag, p. 199−208,
principalmente p. 203: “La experiencia que, en última instancia, sirve de soporte a las ciencias, ya no es
entonces una intuición muda (stumme), pre−conceptual, sino la experiencia del mundo histórico actual
y concreto, con sus formaciones culturales y, por ende, también, sus conceptos y sus ciencias”.
206
Husserl, Ideen...II, Hua IV, p. 375. (trad. en español de Antonio Zirión, Ideas relativas a una
fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre
la constitución, Mexico, FCE, 2005).
207
Hua VI, p. 108; Trad. fr. citada, p. 120.
208
Ibid., p. 141; Trad. fr. citada, p. 158.
104
Claude Romano
209
Ibid., Beilage III, p. 380; Trad. fr. citada, p. 420.
210
Ibid., p. 134; Trad. fr. citada, p. 149.
211
Sobre esta herencia diltheyana y su relación con la elaboración del concepto de Lebenswelt, véanse
las observaciones de J. C. Gens, en su introducción a Heidegger, Conférences de Cassel, Paris, Vrin,
2003, principalmente p. 27−56.
105
La tarea inacabada
212
Wahrheit und Methode, loc. cit., p. 251; Trad. fr. citada, p. 267−268.
213
Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1986, p. 31. Cf. también, “L’originaire et la question−en−retour
dans la Krisis de Husserl”, in À l’École de la phénoménologie, Paris, Vrin, 1986, p. 291: “El concepto
de Lebenswelt no puede ser aislado del método mismo de la Rückfrage que tiene su punto de partida
en el estrato de idealizaciones y de objetivaciones producidas por la actividad científica y cultural. En
este sentido, la Lebenswelt está fuera de nuestro alcance. Es el presupuesto último que, en cuanto tal,
nunca puede ser transpuesto en una nueva vida paradisíaca”.
214
Ibid., p. 33.
106
Claude Romano
215
Ideen...I, §39, Hua III, 1, p. 81 (trad. en español de José Gaos, Ideas relativas a una fenomenología
pura y una filosofía fenomenológica, México, FCE, 1986); edición de P. Ricœur, Paris, Gallimard,
1950, reed. “Tel”, p. 126.
216
Ideen... III, Hua III, 2, p. 34 (trad. en español de Luis E. González, Ideas relativas a una fenomenología
pura y una filosofía fenomenológica. Libro tercero: La fenomenología y los fundamentos de las ciencias,
México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2000); Trad. fr. citada de D. Tiffeneau, La
phénoménologie et le fondement des sciences, Paris, PUF, 1993, p. 41.
217
Es, por supuesto, la célebre fórmula de las Meditaciones cartesianas, §16.
107
La tarea inacabada
218
Gadamer, Wahrheit und Methode, loc. cit., p. 353; Trad. fr. citada, p. 370.
108
Claude Romano
219
Hua VI, p. 127; Trad. fr. citada, p. 142: “No debemos importar [...] una interpretación psico−física
o psicológica procedente de la ciencia objetiva”.
109
La tarea inacabada
220
Es preciso señalar que el Heidegger de Sein und Zeit, que subordina la Rede al Verstehen y no a la
inversa, y que por tanto admite la posibilidad de una comprensión pre−lingüística, no habría aceptado
esta afirmación tal cual.
110
Claude Romano
221
Esta concepción de la práctica propia de los tiempos modernos, que la subordina enteramente a la
teoría, es iniciada por Descartes, pero ella encuentra su expresión más pura en Leibniz, en su Discours
touchant la méthode de la certitude..., a propósito de los “juegos de mano” de los artesanos, que aún
permanecen sin ser escritos, pero que se podría consignar por escrito sin dificultad, Leibniz afirma:
“esta práctica[...] no es en el fondo más que otra teoría, más compuesta y más particular que la común”
(Die Philosophischen Schriften, ed. Gerhardt, VII, 182).
222
Hua VI, p. 52; Trad. fr. citada, p. 60.
111
La tarea inacabada
223
Ideen... I, Hua III, 1, §52, p. 113; ed. cit., p. 175.
224
Hua IV, p. 84; trad. fr. de E. Escoubas, Recherches phénoménologiques pour la constitution, Paris,
PUF, 1982, p. 123.
112
Claude Romano
225
Hua IV, p. 89; Trad. fr. citada, p. 132.
226
Hua VI, p. 131; Trad. fr. citada, p. 146.
227
Ibid.
113
La tarea inacabada
Por otra parte, esto no implica que los “objetos” de la ciencia (objetos
construidos y, por consiguiente, “objetos” en otro sentido que el de
nuestra experiencia ordinaria) sean menos reales que los ofrecidos a
nuestra percepción sensible. Ni menos reales, ni más reales, son de
otro modo reales. A este respecto, la metáfora de un “mundo” físico es
engañosa: no hay más que un solo mundo, inquebrantable y común,
que es el de nuestra experiencia y de nuestra praxis cotidianas229. No
hay que elegir entre dos mundos, ni incluso entre dos “imágenes”
de mundo, pues no son ni “mundo” ni “imágenes” en el mismo
sentido. Es esta sin duda una de las ideas más profundas de la Krisis:
las evidencias primordiales y las verdades científicas no pueden ni
completarse ni contradecirse, pues se sitúan en dos planos distintos,
228
Ibid.
229
Ibid., p. 20 y 32; Trad. fr. citada, p. 28 y 39.
114
Claude Romano
La posición de Husserl es, por tanto, sutil. Está muy lejos, por
ejemplo, de la defendida por Wilfrid Sellars. Para este último, “la
imagen científica del mundo” posee un primado sobre su “imagen
manifiesta”, pues, por un lado, ella “se presenta como una imagen
rival” y, por otro, “la explicación (account) científica del mundo
es (en principio) la imagen adecuada”230, de modo que no se ve
cómo la imagen manifiesta podría ser otra cosa que una apariencia.
Husserl no dudaría en diagnosticar en esta posición una variante de
la metafísica objetivista que Sellars comparte, en el fondo, con toda
la tradición empirista (que, sin embargo, combate), e incluso con
el conjunto de la filosofía moderna, por tanto como el resultado de
la “sustitución” y de la “inversión” por las cuales las verdades cientí-
ficas son consideradas como las solas y únicas verdades y el mundo
de la experiencia comprendido como una ilusión subjetiva. La tesis
de Sellars traduciría así aún, a su manera, esta ceguera para con el
mundo de la vida, su realidad y su primacía inquebrantables, que
es la marca de la ciencia y de la filosofía modernas.
230
W. Sellars, Science, Perception and Reality, London, Routledge and Kegan Paul, 1963, respectiva-
mente, p. 20 y 36. (trad. en español de V. Sánchez de Zavala, Ciencia, percepción y realidad, Madrid,
Tecnos, 1971.)
115
La tarea inacabada
231
El estatuto que Husserl otorga desde entonces a las “proposiciones en sí” y a las “verdades en sí” de
Bolzano testimonia esta revolución silenciosa. Sabemos que la doctrina bolzaniana sirvió de incentivo
a una crítica del psicologismo en la época de las Investigaciones lógicas, y que la idea de una validez “en
sí” de las leyes de las proposiciones y, en general, de los “objetos” de la lógica, independiente de los
procesos psicológicos contingentes a través de los que se anuncian, aportó a Husserl un modelo que
él ha podido extender inmediatamente también a objetividades no−lógicas, por ejemplo a los objetos
de la percepción, y finalmente a todo el dominio del conocimiento objetivo (Cf. Recherche logique I,
§11 y §29). Por ejemplo, todo objeto percibido es un objeto trascendente, es decir, dotado de una
validez independiente de la subjetividad de aquel que lo percibe, estatuto que le es conferido por la
intencionalidad de la conciencia. En la Krisis, sin embargo, no son ya los objetos intuitivamente dados
al nivel del mundo de la vida, sino las teorías científicas en tanto que substrucciones edificadas sobre (o
bajo) el suelo de experiencia, que “para hablar con Bolzano, [...] son ‘representaciones en sí’, ‘propo-
siciones en sí’, conclusiones y pruebas ‘en sí’, unidades ideales de significación, cuya idealidad lógica
está determinada por su télos: la ‘verdad en sí’” (Hua VI, p. 133; trad. cit., p. 147). Para decirlo en una
palabra, el “en sí” ya no es el atributo del mundo de la experiencia y de los objetos de esta experiencia,
sino el ropaje de estas ideas lanzado sobre ella, que la revela y, con un mismo gesto, la disfraza.
232
Manuscrito B, I, 2, p. 8.
116
Claude Romano
233
Para un análisis crítico de esta distinción, nos permitimos remitir a nuestro artículo, “Le miroir de
Narcisse: sur la phénoménologie de la chair”, In Il y a, Paris, PUF, 2003.
234
Hua VI, p. 112; Trad. fr. citada, p. 125.
117
La tarea inacabada
el otro puede ser objeto para nosotros bajo la modalidad del Körper,
es confundir la idealización científica y la experiencia cotidiana: en
esta última, lejos de ser dos estratos de la “constitución”, el modo
de ser del objeto y el del otro se excluyen.
235
Ibid., p. 129; Trad. fr. citada, p. 143.
236
Ibid., p. 127; Trad. fr. citada, p. 141.
237
Ibid., p. 125; Trad. fr. citada, p. 139.
118
Claude Romano
Esta idea de fundación (idea que, es claro, se hace una con el retomar
por parte de Husserl el tema del “árbol de la filosofía”, cuyas raíces
serían la fenomenología y las ramas, las diferentes ciencias) plantea un
cierto número de problemas espinosos. La noción de “justificación”
parece difícilmente compatible con el carácter pre−lingüístico de las
evidencias del mundo de la vida: pues una justificación consiste en
razones o motivos para creer algo. Es, por consiguiente, de naturaleza
pública y pone en juego el lenguaje a título esencial. Es verdad que
el científico no cuenta con instrumento de medida para constatar
238
Ibid., p. 123; Trad. fr. citada, p. 137−138.
239
P. Ricoeur, “L’originaire et la question−en−retour...”, loc. cit., p. 176.
119
La tarea inacabada
240
Recherches logiques, VI, §41; III, p. 165: “la intuición tiene también [...] una relación esencial con la
expresión y su significación; aquellas forman, por consiguiente, una vivencia de conocimiento general
relacionándose con una intuición, y no una simple yuxtaposición, sino una unidad manifiestamente
coherente”.
241
RL VI, §41; III, p. 164.
120
Claude Romano
121
La tarea inacabada
¿La descripción del mundo de la vida, suponiendo que ella sea una
actividad legítima para la filosofía, depende de la “ciencia” en algún
sentido, cualquiera sea este sentido? La misma pregunta podría for-
mularse de otra manera: ¿la idea de una ciencia de la Lebenswelt no es
242
Wittgenstein, Über Gewissheit, §94.
122
Claude Romano
243
Hua VI, p. 134; Trad. fr. citada, p. 149.
123
La tarea inacabada
244
Ibid., p. 142; Trad. fr. citada, p. 158.
245
Ibid., p. 135; Trad. fr. citada, p. 151.
124
Claude Romano
246
Ibid., p. 115; Trad. fr. citada, p. 129.
247
Ibid.
125
La tarea inacabada
126
Claude Romano
248
Manuscrito X, 1, 4.
127
128
La comedia del mundo y la irrupción del acontecimiento
BRUCE BÉGOUT Y CLAUDE ROMANO
Desde fines de los años noventa, dos jóvenes filósofos franceses, como
son Bruce Bégout y Claude Romano, se dan a conocer por obras que
ponen en cuestión el mundo de la vida cotidiana y el advenimiento
de los acontecimientos. Cada uno de estos pensadores lleva a cabo sus
análisis tomando apoyo en el método fenomenológico inaugurado
por Edmund Husserl, aunque Romano piensa la fenomenología
particularmente como hermenéutica, en cuanto descripción, es, a
su juicio, comprender; mientras que Bégout, obra el método feno-
menológico en beneficio de un análisis que permite desencubrir el
carácter propio de lo cotidiano. Pero, incluso, salvando las diferencias
metódicas de sus investigaciones, ambos autores coinciden en su
intento por repensar el mundo de un modo original y aporético. Lo
que presentaremos en este trabajo es apenas un esbozo de las tesis
principales de las obras de cada uno de estos pensadores, con el fin
de abrir el problema que se teje en el diálogo posible entre ambos
encaminamientos fenomenológicos. Las preguntas que nos haremos
son las siguientes: ¿qué complementariedad hay entre el carácter
cotidiano del mundo de la vida y la fuerza irruptora del aconteci-
miento? ¿Qué problemáticas se abren a la filosofía a partir del choque
entre el mundo de la vida cotidiana, que parece ser dado según los
modos de la habitualidad y la familiaridad, y el acontecimiento que
adiviene imprevisiblemente y con una fuerza de irrupción que es
siempre sorprendente? Las respuestas a estas preguntas no llegan a
hacer la síntesis, por el contrario nos conformamos con abrir los-
problemas a través de la presentación de las tesis más relevantes, a
nuestro juicio, de cada autor.
129
La comedia del mundo y la irrupción del acontecimiento
249
La Haye, M. Nojhoff, 1974.
250
Art. cit., p. 199−200.
251
B. Bégout, La découverte du quotidien, Paris, Ed. Allia, 2005, p. 267.
130
Patricio Mena Malet
252
Ibid., p. 84.
253
Ibid.
254
Ibid p. 85.
131
La comedia del mundo y la irrupción del acontecimiento
255
Ibid., p. 89, nota 86.
256
Ibid., p. 91.
132
Patricio Mena Malet
257
Ibid., p. 94.
133
La comedia del mundo y la irrupción del acontecimiento
258
Ibid., p. 20.
259
Ibid., p. 57.
260
Bégout se refiere a la inquietud original que lo es respecto de la esencia y no del ser. “El ser, dice
el autor, no hace cuestión para el hombre, lo que le plantea problema, es el ser del ser, a saber lo que
es” (Ibid., p. 305).
134
Patricio Mena Malet
261
Asentir a la cotidianidad que también es reticencia a salir de la evidencia natural no solo a causa
de la creencia en el ser del mundo sino, también, por “cierta desconfianza instintiva en el cuestiona-
miento” (Ibid., p. 308).
262
Ibid., p. 337.
135
La comedia del mundo y la irrupción del acontecimiento
136
Patricio Mena Malet
263
Ibid., p. 277.
264
Ibid. Al respecto se puede citar también el siguiente texto de Bégout: “La existencia cotidiana nos
lleva a reconocer nuestra incapacidad de vivir durablemente en el ser−en−el−mundo indefinido dán-
donos el cambio por la alocación de un mundo que, finito y ordinario, no nos sana sino parcialmente
de la incertidumbre” (Ibid., p. 351).
265
Ibid., p. 83.
137
La comedia del mundo y la irrupción del acontecimiento
266
Ibid., p. 279.
267
Ibid., p. 282.
268
Ibid., p. 258.
269
Cf. Ibid., p. 257.
270
Ibid.
138
Patricio Mena Malet
271
Ibid., 76.
139
La comedia del mundo y la irrupción del acontecimiento
272
Cf. Husserl, Éxperiénce et jugemenet, trad. fr. D. Souche, Paris, PUF, « Épiméthée », 1970,
§9 [Trad. cast. de Jas Reuter y Bernabé Navarro, Experiencia y juicio. Investigaciones acerca de la
genealogía de la lógica, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosócas (Filosofía con-
temporánea), 1980].
140
Patricio Mena Malet
273
Cf. Ibid., pp. 470−471, nota 622.
141
La comedia del mundo y la irrupción del acontecimiento
274
Ibid., pp. 470−471.
275
Claude Romano, por el contrario, pensará la experiencia como un hacer experiencia, más ligado a
Heidegger que a Husserl, que es el caso de Bégout.
142
Patricio Mena Malet
276
B. Bégout, op. cit., p. 474.
277
Ibid., p. 475.
278
Ibid., p. 476.
279
Ibid., p. 479.
143
La comedia del mundo y la irrupción del acontecimiento
280
C. Romano, L’événement et le monde, Paris, PUF, « Épiméthée », 1998.
144
Patricio Mena Malet
281
Claude Romano distingue entre acontecimiento en sentido événementiel que junto con Enoc
Muñoz hemos traducido por aconteciario, y que refiere al hecho intramundano, y acontecimiento
en sentido acontecial (événemential) que hace alusión al sentido propio del acontecimiento en cuanto
tal. De este modo, la filosofía de Romano es un claro esfuerzo por describir fenomenológicamente
lo propio del acontecimiento, su mostrancia, en clave hermenéutica, en cuanto el événement cambia
y metamorfosea los sentidos posibles del mundo y del sí mismo. Acontecer trae consigo el llamado a
una nueva comprensión de los proyectos propios, de las expectativas y del horizonte de cada quien,
aunque siempre de modo quebrado por lo sorprendente mismo que es el acontecimiento.
145
La comedia del mundo y la irrupción del acontecimiento
282
Mas, como bien lo expresa Jean−Michel Longneaux en « L’égoité comme véritable événement »,
Iris. Annales de philosophie, « Études sur Claude Romano », Faculté des lettres et des sciences hu-
maines – Université Saint−Joseph, Beyrouth, Vol. 28, année 2007, p. 144 et ss., este es un punto
conflictivo cuya resolución se vuelve problemática con la entrada de la ipseidad distinguida, esta,
de la egoidad. Sin embargo, no será este el problema de este parágrafo por lo que nos limitamos a
subrayar su problematicidad.
283
Respecto de la problemática de la acogida y hospitalidad del acontecimiento, Cf. P. Mena Malet,
“Paul Ricoeur y Claude Romano. Hospedar el mundo y el acontecimiento”, Iris. Annales de philosophie,
« Études sur Claude Romano », Faculté des lettres et des sciences humaines – Université Saint−Joseph,
Beyrouth, Vol. 28, année 2007, pp. 91−109.
146
Patricio Mena Malet
284
D. Popa, “Advenir à soi−même à partir de ce qui excède. Claude Romano et l’aventure du sens” ,
Studia Phenomenologica IV (2004) 1− 2, p. 192.
285
Cf. C. Romano, “Acontecimiento y mundo”, Presentación del autor, tr. de Patricio Mena y Enoc
Muñoz, Persona y Sociedad, Volumen XXI, n° 1/ Abril, 2007, p. 114.
147
La comedia del mundo y la irrupción del acontecimiento
286
C. Romano, L’événement et le monde, op. cit., p. 102.
148
Patricio Mena Malet
287
D. Popa, art. cit., p. 196.
149
La comedia del mundo y la irrupción del acontecimiento
288
L. Khabbaz, “Claude Romano. Philosophe de l’événement”, Iris. Annales de Philosophie, «Études sur
Claude Romano», Faculté des lettres et des sciences humaines – Université Saint−Joseph, Beyrouth,
Vol. 28, année 2007, p. 67.
150
Patricio Mena Malet
289
Heidegger citado por Claude Romano, L’événement et le monde, op. cit., p. 195.
290
Idem.
151
La comedia del mundo y la irrupción del acontecimiento
3. Conclusiones
291
Ibid., p. 76.
152
Patricio Mena Malet
292
B. Bégout, op. cit., p. 324.
293
Ibid., p. 325.
294
Ibid., p. 153.
295
C. Romano, op. cit., p. 214.
153
La comedia del mundo y la irrupción del acontecimiento
Por otra parte, sería injusto pretender afirmar que Bégout solo da
cuenta del carácter normalizante y cotidianizante de la experiencia,
pues él mismo deja en claro que la “vida” cotidiana se resiste a la total
normalización “manteniendo un diálogo sutil con la extrañeza”296.
El hombre cotidiano no deja de exponerse a los nuevos sentidos
posibles del mundo, y no deja, por tanto, de comprenderse en la
indeterminación de su relación con el mundo. El hombre cotidiano
también está expuesto a la prueba de los acontecimientos, así como
el adviniente no puede dejar de concretar sus posibles abiertos en la
apertura a los acontecimientos.
296
B. Bégout, op. cit., 565.
154
Patricio Mena Malet
297
C. Romano, “L’horizon de la phénoménologie”, Iris. Annales de philosophie, « Études sur Claude
Romano », Vol. 28, année 2007, p. 36.
298
C. Romano, art. cit., pp. 1−37.
155
156
Laurent Joumier
II
Pasividad, instinto y sujeto pulsional
157
158
Pasividad y actividad de la razón
LAS SÍNTESIS PASIVAS COMO CONDICIONES Y LÍMITES DE LA
RACIONALIDAD EN HUSSERL
Laurent Joumier
299
Husserl, “Fünf Aufsätze über Erneuerung”, in Aufsätze und Vorträge (1922−1937), Hua XXVII, p.
36. Traducción francesa de Laurent Joumier: Sur le renouveau, Paris, Vrin, 2005, p.56 [trad. cast. de
Agustín Serrano de Haro, Renovación del hombre y de la cultura. Cinco ensayos, Barcelona, Anthropos
/ Universidad Autónoma Metropolitana, 2002].
159
Pasividad y actividad de la razón
causa sui, esa pura causa ni ese puro acto, sino que permanecerá, en
parte al menos, el efecto pasivo de un condicionamiento del cual
depende y que se le escapa: la heredera, por ejemplo, de conceptos
o de tesis transmitidas por la historia y recibidas como un saber ya
hecho, sino también el terreno de múltiples procesos sintéticos aso-
ciativos que estructuran su percepción sensible o incluso su memoria.
La pasividad envuelve y habita, a la vez, al sujeto intencional.
La cuestión, tanto para Husserl como para sus lectores, es pues saber,
si este apoyarse de la razón sobre una pasividad que, en cuanto tal,
es irracional, en el sentido de que ella contradice las exigencias de
autoclarificación y autojustificación implicadas en el ideal de la racio-
nalidad, invalida o no el proyecto racionalista husserliano de fundación
de una ciencia, pero también de una humanidad racional.
160
Laurent Joumier
300
Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hua VI,
§§ 1 al 5. Traducción francesa de Gérard Granel, La crise des sciencies européennes et la phénoménologie
transcendantale, Gallimard, 1976 [Trad. cast. de Salvador Mas y Jacobo Muñoz, La crisis de las ciencias
europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica, Barcelona,
Editorial Crítica, 1991].
301
Krisis, § 8.
302
Krisis, § 9.
161
Pasividad y actividad de la razón
303
Krisis, § 9a.
304
Krisis, § 9b.
305
Krisis, § 9a. “Estamos tan cotidianamente acostumbrados al paso entre la teoría apriorística y la
empiria, que nos inclinamos habitualmente a no distinguir el espacio y las formas espaciales de las
que habla la geometría, del espacio y las formas espaciales de la realidad experiencial, como si se
tratase de lo mismo”. Pero el mundo intuitivo es un mundo de cuerpos cuyas formas sensibles “no
son pensables... sino en una gradualidad: la de más o menos recto, más o menos plano, más o menos
circular, etc.” Las formas geométricas son, por el contrario, “Formas−Límite”, exactas, ideales, del
dominio de un “pensamiento puro”.
162
Laurent Joumier
306
Krisis, § 9h.
307
Krisis, § 9f.
163
Pasividad y actividad de la razón
308
Krisis, § 9g.
309
Krisis, § 9h.
310
Krisis, § 9g.
164
Laurent Joumier
311
Husserl, Philosophie der Arithmetik, Hua XII, p. 245. Traducción francesa de Jacques English,
Philosophie de l’arithmétique, Paris, PUF, 1972, p. 302.
312
Idem. pp. 340−373. Traducción francesa de Jacques English in Husserl, Articles sur la logique, Paris,
PUF, 1975, p. 415−444. Este texto es probablemente preparatorio para la redacción de un segundo
tomo (nunca realizado) de la Filosofía de la aritmética.
313
Hua XII, p. 357; trad. fr. citada p. 430.
314
Los números mayores que 12, pero también, “conceptos como África, la Tierra, etc.”, “el concepto
de hombre en el sentido de la fisiología y de la psicología”, los conceptos “como Dios, cosa exterior,
espacio real, tiempo real, alma del otro, etc.”, los “conceptos contradictorios como fierro de madera,
cuadrado redondo, etc.” (Hua XII, pp 355−6; trad. fr. citada p. 428−9).
165
Pasividad y actividad de la razón
315
Hua XII, pp. 357−8; trad. fr. citada p. 430−1.
316
Hua XII, p. 369; trad. fr. citada p. 440.
317
Hua XII, p. 371; trad. fr. citada p. 442.
318
Hua XII, p. 359; trad. fr. citada p. 431.
319
Hua XII, p. 364; trad. fr. citada p. 436.
166
Laurent Joumier
320
Hua XII, capítulo XII. Pasaje citado p. 237 (trad. fr. citada p. 293).
167
Pasividad y actividad de la razón
321
Hua XII, p. 244; trad. fr. citada p. 302.
322
Husserl, “Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie als intentional historisches Problem”,
Hua VI, pp. 364−386. Traducción francesa de Jacques Derrida, L’Origine de la géométrie, Paris, PUF,
1962 [trad. cast. de Vera Waksman, “El origen de la geometría”, en Jacques Derrida, Introducción al
origen de la geometría, Bs. Aires, Manantial, 2000].
323
Hua VI, p. 367; trad. fr. citada p. 178.
324
Hua VI, p. 369; trad. fr. citada p. 181.
168
Laurent Joumier
325
Husserl, Analysen zur passiven Synthesis (1818−1926), Hua XI.
326
Hua VI, pp. 370−1; trad. fr. citada pp. 184−5.
169
Pasividad y actividad de la razón
327
Hua VI, pp. 371−2; trad. fr. citada pp. 185−7.
328
Incluso si, “en la esfera de la ciencia”, es una preocupación central “poner coto al libre juego de las
formaciones asociativas” estableciendo con rigor y cuidando la univocidad de la expresión lingüística
escrita de los conocimientos (Hua VI, pp. 372−3; trad. fr. citada, pp. 187−9).
170
Laurent Joumier
329
Hua VI, p. 373; trad. fr. citada p. 189.
330
Hua VI, p. 374; trad. fr. citada pp. 191−2.
331
Husserl, Formale und transzendentale Logik, Hua XVII, § 29, pp. 96−7. Traducción francesa de
Suzanne Bachelard, Logique formelle et logique transcendantale, Paris, PUF, 1967 [trad. cast. de
Luis Villoro, Lógica formal y lógica trascendental. Ensayo de una crítica de la razón lógica, México,
UNAM, Centro de Estudios Filosóficos (Filosofía contemporánea), 1962].
171
Pasividad y actividad de la razón
332
Hua VI, p. 376; trad. fr. citada pp. 194−5.
333
Hua VI, p. 375; trad. fr. citada p. 192.
334
“Si las premisas han de ser efectivamente reactivadas hasta la evidencia más originaria, lo mismo
vale entonces para sus consecuencias evidentes. Según esto parece que la autenticidad del origen debe
propagarse desde las archi−evidencias a través de la cadena de las inferencias lógicas, sin importar lo
larga que esta sea.” (Hua VI, p. 375; trad. fr. citada, p. 193).
172
Laurent Joumier
Así “la geometría” (al igual que “la ciencia”) no es más que una idea,
un ideal, y no una realidad. Es como tal que ella deberá entonces
beneficiarse de una evidencia particular. Lo que no es dado de forma
factual ni es susceptible de serlo, puede ser dado de forma ideal, como
es el caso de la unidad del flujo temporal infinito de la conciencia339.
De esta manera, la insuficiencia de la evidencia de las proposiciones
geométricas será compensada mediante el recurso a la evidencia de
la geometría misma en tanto que idea −y particularmente a la evi-
dencia de principio de que todo conocimiento geométrico “puede”
ser reconducido a sus fundamentos intuitivos originarios, incluso si
dicha posibilidad no es actualizable más que muy parcialmente por
un ser humano340.
335
Hua XII, p. 223; trad. fr. citada p. 178.
336
Hua XVII, § 73, pp. 191−5; trad. fr. citada pp. 248−54.
337
Hua XVII, § 77, pp. 200−1; trad. fr. citada pp. 260−1.
338
Hua XVII, §73, p. 195; trad. fr. citada p. 253.
339
Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Hua III,
§ 83 [Trad. cast. de Luis González, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía feno-
menológica. Libro Tercero: La fenomenología y los fundamentos de las ciencias (Ideas III), México,
UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas (Filosofía contemporánea), 2000].
340
Hua VI, p. 375; trad. fr. citada p. 193.
173
Pasividad y actividad de la razón
341
“De la evidencia originaria de una tal idealización nos ocuparemos luego”. (Ibidem).
342
Hua XVII, § 80, pp. 205−6; trad. fr. citada pp. 267−8.
343
Hua VI, p. 375 trad. fr. citada p. 194.
174
Laurent Joumier
344
Hua VI, p. 376; trad. fr. citada pp. 194−5.
175
Pasividad y actividad de la razón
345
Hua VI, pp. 376−8; trad. fr. citada pp. 195−8.
176
Laurent Joumier
vez más lejos de su auténtica esencia. Pero en realidad, hay que oponer
más bien una teleología incompleta, parcial, irracional por defecto
más que por vocación, a otra teleología más general, susceptible de
englobarla para elevarla a la racionalidad. No hay nada de malo en
la ciencia de hecho, nada que quitarle, tampoco, recordémoslo, a su
tecnificación. Pero hay, si es posible, que re−fundarla, re−situarla en
una verdadera comprensión de su sentido y de sus fundamentos. Si
la ciencia se ha vuelto como una máquina, no hay que renunciar a
la máquina, sino aportar la comprensión “científica” de “la posibili-
dad y necesidad interiores” de sus prestaciones. Ahora bien, Husserl
pregunta: ¿habría ello sido posible de partida? Dicho de otro modo,
¿podía la teleología racional haber sido primero, o no debía ella
necesariamente ser precedida por un proceso imperfecto que ella
necesitaría luego re−fundar? La cuestión es saber, en otros términos,
si el desbordamiento de la actividad por la pasividad, la incapacidad
de dominar activamente los procesos pasivos sobre los cuales uno
se apoya, de reintegrarlos en un método fijado y controlado, si esta
imposibilidad es un fracaso de la actividad racional, o bien, por el
contrario, la condición normal de su intervención346.
346
Krisis, § 9h; trad. fr. citada p. 60−61.
347
Ibid.
177
Pasividad y actividad de la razón
por ello que su existencia misma puede incluso aparecer como alen-
tadora. Que la razón alcance éxitos, que funde saberes positivos −aún
si está en esto muy alejada de su ideal de auto−justificación última−,
ello, en sí, no puede sino confortarla en la persecución de su fin. La
geometría no puede de partida sino ser inauténtica.
348
Krisis, § 73; trad. fr. citada pp. 304−5.
178
Laurent Joumier
349
Hua XXVII, p. 62; trad. fr. citada p. 82.
350
Cf. especialmente “Teleologie in der Philosophiegeschichte”, Hua XXIX, pp. 362−420.
179
180
La pulsión en la historia
HUSSERL Y EL FUNDAMENTO INSTINTIVO DE LA TELEOLOGÍA DE LA RAZÓN
Bruce Bégout
351
La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, tr. fr. G. Granel, Paris,
Gallimard, 1976 [Trad. cast. de Salvador Mas y Jacobo Muñoz, La crisis de las ciencias europeas y la
fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica, Barcelona, Editorial
Crítica, 1991].
181
La pulsión en la historia
182
Bruce Bégout
352
Ibid., p. 86. El acercamiento entre teleología de la razón e instintos es constante en La crisis, Cf.
pp. 20, 27, 61, 82−86, 114, 216, 354, 488, 539, 557.
353
Ibid., p. 61.
354
Ibid., p. 354.
183
La pulsión en la historia
Pero, quizás cada vez más desconfiado con respecto a una concepción
organicista del despliegue histórico del espíritu y de las comunidades
espirituales (“no hay zoología de los pueblos”, señala en la Conferencia
de Viena)359, la cual remite a esa época enturbiada por las falsifica-
ciones teóricas de la pseudo–ciencia nazi del Volk, Husserl minimiza
igualmente la relación entre el télos de la razón y su anclaje instintivo.
Así, pues, debilita aquello que él mismo postula por otro parte como
una suerte de presupuesto constante y fundador, a saber, el arraigo
de la teleología racional en los instintos pre−racionales. ¿Cómo
355
Ibid., p. 114.
356
Ibid., p. 114.
357
Ibid., p. 20.
358
Ibid., p. 82.
359
Esta desconfianza aparece netamente en el pasaje siguiente: “Él es aquí [Husserl habla del despliegue
del espíritu en el mundo] como la unidad de un organismo vivo que, si bien se le puede considerar y
desmembrar desde el exterior, sólo se le comprende si se le retoma por sus raíces ocultas y si se sigue
sistemáticamente la vida cuyo impulso remueve en ellas y remonta de ellas, la vida que da forma a
partir del interior. ¿Es esto, empero, algo más que una comparación […]?” (Ibid., p. 129). Desde
el giro genético de la fenomenología, Husserl no dejó de validar el carácter vitalista y dinámico de
la intencionalidad de conciencia, hablando incluso en 1921 de una “intencionalidad de pulsión”.
Pero el biologismo grosero y reductor de los nazis lo obliga de alguna manera a temperar el rol de
los instintos en el desenvolvimiento del espíritu, o, más exactamente, a mostrar que el instinto que
actúa de esta manera en la historia es ya un instinto espiritual que tiene poco que ver con los instintos
naturales del cuerpo vivo.
184
Bruce Bégout
360
Ibid., p. 216. La misma expresión en: Ibid., p. 488.
185
La pulsión en la historia
186
Bruce Bégout
361
Los “Vernunftsinstinkte” de los que habla el Ms. F I 34 (p. 39) surgen directamente de esa cu-
riosidad, de ese interés pulsional teórico. Son ellos los que hacen posible el despliegue de la “razón
oculta” en la historia.
362
Ms. E III 9, p. 6. “Der Mensch ist ‘Vernunftwesen’, sich entwickeld in der Geschichte seiner Mens-
chheit –und bloss das? Die verborgene, die absolute Vernunft– patent im Menschen wird menschliche
Vernunft, die in ihm verborgen ist. In der menschlichen Vernunft patent werdend menschlicher
Vernunfttrieb–aber im phänomenologisierende Ich wird das absolute Ich als solches und als patent
werdendes patent, es versteht in der phänomenologesierenden Subjektivität sein implizites ständiges
Télos als absoluten Trieb”.
187
La pulsión en la historia
363
Ms. E III 9, p. 6. Podemos preguntarnos por qué la razón exige una instauración instintiva para
advenir a sí en el desarrollo teleológico de la conciencia, y, a un nivel superior, de la humanidad. Es que
la razón no es simplemente un discurso acabado, una validez universal ya disponible, sino ante todo
un camino como devenir racional que persigue indefinidamente su auto–elucidación. Hay así génesis
del logos porque el logos mismo es Génesis. En esta auto–realización móvil, los instintos no operan
simplemente como disparadores de un proceso extraño, sino ya como elementos de una motivación
racional involuntaria. No se trata pues de hacer derivar la razón de aquello que no es ella, sino de
reconocer en la misma “irracionalidad de hecho”, de la que habla el parágrafo 39 de las Meditaciones
cartesianas, la estructura eficaz, pero no todavía bien conducida, de un a priori innato, revelador de una
razón directriz. Por otra parte, la revelación misma del proceso histórico racional no se atiene tanto a
una decisión voluntaria como a una revelación afectiva puramente pasiva e involuntaria: “todo esto,
sin embargo, no quiere ser una interpretación especulativa de nuestra historicidad, sino la expresión
de un presentimiento vivo que emerge luego que se medita sin prejuicios. Pero este presentimiento nos
da una dirección intencional, que permite discernir en la historia europea los conjuntos más altamente
significativos, en la prolongación de los cuales, lo que habíamos presentido se transforma en una certeza
más asegurada. El presentimiento es, en el modo del sentimiento, el empuje indicador de todos los
descubrimientos” (La crisis, op. cit., p. 354). Se vuelve pensable, pues, que aquello que se da como
instinto racional involuntario se revela en la historia gracias a modos del todo también involuntarios
del comportamiento del ego, a saber los presentimientos del advenimiento de la razón.
188
Bruce Bégout
364
Es también la convicción de Guillermo Hoyos Vásquez: “Es primeramente en la fenomenología
genética que la teleología de la intencionalidad alcanza su plena validez” (Intentionalität als Verant-
wortung, Den Haag, Nijhoff, 1976, p. 9). Igualmente su artículo: “Zum Teleologiebegriff in der
Phänomenologie Husserls”, in Perspektiven transzendantal−phänomenologische Forschung, Den Haag,
Nijhoff, 1972.
365
Ms. A V 2 (1926–1929).
189
La pulsión en la historia
366
En un artículo titulado “Perception as a teleological process of cognition” (Analecta Husserliana IX,
Dordrecht, Reidel, 1979), R. Bernet nota justamente que “la fenomenología de Edmund Husserl está
esencialmente dominada por conceptos teleológicos”, y que el motivo teleológico no es una simple
resurgencia de la ingenuidad humanista de Husserl, sino un elemento intra–sistémico que aparece en
la concepción misma de la intencionalidad. El dominio al que, sin embargo, Bernet restringe el análisis
teleológico de la intencionalidad es aquel de la intencionalidad perceptiva, sin volver al fundamento
mismo de esta última, a saber a la pulsionalidad que la rige enteramente y que, lejos de oponerse a su
obra de toma de conocimiento siempre más asegurada, la instituye sobre una base a la vez fáctica y
trascendental. Pero es verdad que su análisis se orienta ante todo sobre la naturaleza del télos mismo,
más bien que sobre el elemento originario a partir del cual él es mentado.
367
Citado por S. Strasser en su artículo “History, teleology and God in the philosophy of Husserl”,
in Analecta Husserliana, vol. IX, Den Haag, Nijhoff, 1979, p. 318.
190
Bruce Bégout
368
Lo que ensayamos determinar en Husserl como método arqueo–teleológico de la fenomenología
puede remitir a aquello que P. Ricoeur, a partir del contexto freudiano, ha nombrado “arqueología del
sujeto”. Esta se comprende precisamente en la articulación de lo arqueológico y de lo teleológico: “me
parece que el concepto de arqueología del sujeto permanece todavía muy abstracto mientras que no
se ubique en una relación de oposición dialéctica con el término complementario de teleología. Solo
tiene un arjé un sujeto que tiene un télos” (De l’interprétation, Paris, Seuil, 1965, p. 481 [Trad. cast. de
Armando Suárez con la colaboración de Miguel Olivero y Esteban Inciarte, Freud: una interpretación
de la cultura, Siglo XXI, 1987]). También para Husserl no hay arqueología de la subjetividad trascen-
dental y de sus capas inferiores más que “en contraste con una teleología”. Sin embargo, este contraste
solo funciona en la posible concordancia de las dos direcciones, concordancia que es el efecto de la
racionalidad misma de la génesis, en tanto que lo racional es a la vez lo que es primero (como pulsión
hacia la razón) y lo que es último (como esta razón misma hacia la cual se dirige el empuje instintivo).
Si esta concordancia al unísono de lo arqueológico y de lo teológico reviste una figura dialéctica, se
trata entonces, en todo caso para la fenomenología genética, de un diálogo en zig−zag, en el cual lo
final repercute sobre lo arcaico, e inversamente, sin poder desembocar en una clausura en el saber
absoluto. Por esta conjunción a la vez metodológica, pero sobre todo ontológica, de la arqueología y
de la teleología, Husserl evita el escollo de las empresas filosóficas arqueológicas que se efectúan sin
desvelar previamente el horizonte teleológico en el cual ellas se inscriben. Al no explicitar el sentido
teleológico de la génesis que ellas intentan traer a la luz, estas “falsas” arqueologías dan la apariencia
de no saber verdaderamente aquello que buscan, incluso luego que ellas están secretamente guiadas
por un télos oculto que obra como por debajo de la tematización arqueológica.
191
La pulsión en la historia
369
Logique formelle et logique transcendantale, Paris, PUF, 1957, p. 218 [trad. cast. de Luis Villoro,
Lógica fomral y lógica trascendental. Ensayo de una crítica de la razón lógica, México, UNAM, Centro
de Estudios Filosóficos (Filosofía contemporánea), 1962].
192
Bruce Bégout
370
Philosophie premiere, t. I, Paris, PUF, 1970, p. 253 [Trad. cast. de Santos de Ilhau y Rosa Helena,
Filosofía primera (1923−1924), Colombia, Grupo Editorial Norma, 1998].
371
Ibid., p. 114.
372
La crisis, op. cit., p. 84: “Pues incluso luego que gracias a la investigación histórica nosotros esta-
ríamos perfectamente informados sobre tales ‘auto−interpretaciones’ […] no es esto lo que nos daría
la experiencia de aquello que finalmente, en la unidad oculta de la historia, ‘ha sido querido’ a través
de todos esos filósofos”.
193
La pulsión en la historia
373
Como lo declara P. Ricoeur: “la historia no se ofrece a una reflexión filosófica más que por la in-
termediación de su teleología” (“Husserl et le sens de l’histoire”, Revue de Métaphysique et de Morale,
54, 1949, p. 289).
374
Hua IX, Phänomenologische Psychologie, Den Haag, Nijhoff, 1962, p. 36. Pues la cuestión más alta
sigue siendo aquella “de una teleología universal de la razón” (La crisis, op. cit., p. 426).
375
Ms. E III 9, p. 64.
194
Bruce Bégout
más bien que ella es ese elemento general que se puede cada vez reen-
contrar en todas las formaciones, sean estas sensibles o categoriales,
ontogenéticas376 o espirituales; a saber, que ella es el lugar común de
todas las constituciones de sentido y de ser. La unidad de la idea de
la finalidad racional de todas las cosas, y de cosas tan heterogéneas
como los instintos de conservación y los juicios categoriales, puede
por esto extenderse a todos los procesos tendenciales y finalizados,
por la razón misma de su universalidad formadora. Sin embargo,
nota Husserl, no se trata simplemente de alcanzar una visión más
sistemática de los fenómenos originarios y superiores (como los
estados de cosas categoriales), sino más bien de desenterrar en los
diferentes procesos intencionales mismos ese nexus finalis que secre-
tamente regula su curso.
Para que esta teleología universal no sea, pues, una simple “substruc-
ción metafísica”377, un simple artificio metodológico que haría más
fácil de comprender la diversidad y la infinita riqueza de los análisis
genéticos de la constitución, Husserl la instala de entrada sobre
el suelo fáctico de la instintividad originaria. Por ello insiste tanto
sobre el hecho de que las diversas pulsiones originales atestiguan,
en su fenomenología misma, ese curso teleológico de toda relación
intencional. Sin embargo, esta atestiguación original, contrariamente
a lo que ha podido afirmar Nam–In Lee en su Phänomenologie der
Instinkte, no es total ni plenamente comprobada378, pues la origi-
376
Cf. Ms. A VII 13, p. 48.
377
Según la expresión del manuscrito K III 28, p. 7.
378
El análisis de Nam–In Lee presenta, según nosotros, el defecto mayor de poner, de manera de-
masiado unánime y radical, los instintos originarios como siendo enteramente trascendentales, y, en
tanto que tales, como siendo los elementos originarios, verdaderamente constituyentes del desarrollo
de la subjetividad trascendental y de su corolario mundano. Pero para hacer esto él se conduce a
reducir la trascendentalidad pura a la simple trascendencia, al hecho de tender hacia otra cosa que
sí, de traspasarse en una forma superior. Trascendencia que atestiguan efectivamente las pulsiones y
los instintos originarios. Pero la trascendentalidad misma no se reduce, en cuanto a ella, a la simple
constitución de una trascendencia, ella es también aquello que permite asegurarse de la apodictici-
dad de los diferentes productos constituidos en esta trascendencia, ella es también la capacidad de
evaluación de los datos trascendentes. Nosotros recogemos aquí sobre este punto el juicio formulado
por G. Hoyos Vásquez en Intentionalität als Verantwortung: “La actitud trascendental no es absoluta
porque ella nace del sujeto sin presuposición, sino porque ella es capaz de reflejar todas las presupo-
195
La pulsión en la historia
siciones, en la medida en que ella es esclarecida por la presuposición absoluta del ego trascendental”
(op. cit., p. 197). Ahora bien, Lee ve en los instintos originarios un tal suelo sin presuposición, cuando
el análisis genético excluye a priori la constitución de una apodicticidad originaria, excepto aquella
del ego trascendental. Los instintos y las pulsiones, a pesar del hecho que ellos sean el suelo origina-
rio para la constitución trascendental, no pueden pues jactarse de fundar de manera apodíctica este
suelo. Solo el ego racional posee la prerrogativa de la validación definitiva, puesto que solo él posee
esa apodicticidad buscada para todos los productos constituidos, los objetos perceptivos, los sistemas
de verdad. En otros términos, si el análisis genético hace un retorno hacia la pasividad originaria, y
hacia aquella que es la más profunda, a saber la intencionalidad pulsional, jamás pone a esta última
como el fundamento trascendental último, sino solamente como el terreno donde este fundamento
puede ser encontrado y expuesto. De suerte que la genealogía misma es también una búsqueda infinita,
en la medida en que los elementos primitivos no son más que los índices para la constitución, no los
constituyentes mismos. Por ello la lista de los elementos originarios no es jamás cerrada como una
tabla categorial. Pues la genealogía misma es sin término, y los momentos nativos que ella exhuma
no son más que las formas posibles de un desarrollo racional, hasta la prueba de una fundación más
segura. Es esta pluralidad y esa infinitud de la búsqueda misma de lo originario lo que puede sin
duda explicar la abundancia a veces heteróclita de los análisis genéticos de los años treinta que van en
direcciones múltiples (instinto, pulsión, hambre, asociación originaria en el flujo del presente vivo,
corporeidad originaria del sujeto kinestésico, etc.). Desde entonces, la infinitud no es solamente final
como télos irrealizable, pues ella es también inaugural, y lo originario mismo es el télos invertido del
análisis genético, un télos en él–mismo igualmente irrealizable e inaccesible. Es más bien el sentido de
lo originario lo que interesa a Husserl más que lo originario en cuanto tal. El suelo originario opera
como suelo fáctico de una variación posible de los fundamentos eidéticos, no como el fundamento
mismo. Así, tanto la teleología como la arqueología son procesos sin fin de exhumación evaluadora de
lo trascendental y de lo apodíctico. Vamos a volver sobre este punto, para mostrar como la arqueología,
teoría de los elementos originarios, no puede en ningún caso equivaler a una pura arqueología, a saber
a una teoría de los principios originarios. Ciertamente, Husserl indica claramente en La crisis (pp.
113–114) que la tarea principal que concierne a la clarificación del concepto trascendental obra en la
historia de la filosofía “a título de una potencia instintiva de desarrollo, a saber, la tarea de pasar de una
Dynamis vaga a su Energía”. Pero la potencia instintiva no es como tal aquello funda lo trascendental,
es simplemente lo que permite describir la manera en que lo trascendental emerge en “la cuestión
en retorno sobre la última fuente de todas las formaciones de conocimiento” (Ibid., p. 113). Ahora
bien, esta última fuente no es la instintividad originaria sola quien la endosa, sino “yo–mismo, con
toda mi vida de conocimiento real y potencial”, es decir, el ego en tanto que sujeto pasivo y pulsional,
pero también, y sobre todo, el ego puro en tanto que instancia omnitemporal de validación, en tanto
que portador de una apodicticidad pura que lo autoriza a evaluar, estimar y verificar todas las capas
constitutivas y sus productos.
196
Bruce Bégout
379
Ms. E III 9, p. 73 “Also im Faktum liegt es, dass im voraus eine Teleologie stathatt”. En el apéndice
III de La crisis (“El origen de la geometría”), Husserl evoca igualmente esta “raíz en la cual se anuncia
una razón teleológica que atraviesa enteramente a toda historicidad” (op. cit., p. 426) [trad. cast. de
Rosemary Rizo–Patrón y Jorge Arce, “El origen de la geometría”, en Estudios de filosofía, Nº 4, Perú,
Pontificia Universidad Católica del Perú, Instituto Riva–Agüero, 2000].
380
En tanto que tal, la teleología no releva de la razón práctica, sino del examen de la “facultad de
juzgar reflexionante”. Sin embargo, ella permanece ligada a la razón práctica pura en tanto que edicto
de los fines (considerar la naturaleza como una unidad ordenada, realizar el soberano bien, alcanzar
la perfección moral y teorética) que tienen un valor regulador dogmático sobre el comportamiento
teórico–práctico. Si la aplicación del principio final en el orden de la naturaleza es limitada (los fines
de la naturaleza), por el contrario, en el orden de la libertad él recubre toda su fuerza de determinación
del querer: “Si el uso del principio teleológico para explicar la naturaleza no puede jamás suministrar
de manera completa y suficientemente determinada para todas los fines el fundamento originario de
la unión de orden final […], se debe, por el contrario, esperar que alcanzará una teleología pura (que
no puede ser sino aquella de la libertad), cuyo principio a priori contiene la relación de una razón en
general con la totalidad de todos los fines, y no puede ser más que práctica” (Sur l’usage des principes
téléologiques en philosophie, Oeuvres Complètes, op. cit., t. II, p. 591).
197
La pulsión en la historia
381
La crisis, op. cit., p. 82.
382
Cf. Critique de la faculté de juger, parágrafo 64, op. cit, p. 1162 [Trad. cast. de Pablo Oyarzún,
Critica de la facultad de juzgar, Caracas, Monte Ávila, 1992].
198
Bruce Bégout
199
La pulsión en la historia
383
Téléologie universelle, op. cit., p. 3.
384
Sobre este punto, los análisis instructivos de N. Depraz en: Transcendance et Incarnation. Le statut
de l’intersubjetivité comme altérité à soi chez Husserl, Paris, Vrin, 1995, pp. 314–331.
385
Téléologie universelle, op. cit., p. 5.
200
Bruce Bégout
386
Correspondance avec Arnauld, editada por G. Le Roy, Paris, Vrin, 1988, p. 200 [Trad. cast. de Vicente
Quintero, Correspondencia con Arnauld, Bs. Aires, Losada, 1946].
387
Distinguiendo la fuerza y la cantidad del movimiento, y con ello liberando la noción de fuerza
de “la grandeza, de la figura y del movimiento” (Discours de métaphysique, art. XX [Trad. cast. de
Julián Marías, Discurso de metafísica, Madrid, Alianza, 2002]), Leibniz puede darle un estatuto no
específicamente mecánico y corporal, y así atribuir esta noción puramente metafísica, como principio
interno de cambio y de acción, a esta instancia metafísica que es la mónada.
201
La pulsión en la historia
388
Discours de métaphysique, art. XV.
389
Ms. A VI 34, p. 59.
202
Bruce Bégout
390
Téléologie universelle, op. cit., p. 5.
391
Hua XIV, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Den Haag, Nijhoff , 1973, apéndice XL
(1922), p. 299. Sobre el concepto de reflexión (Spiegelung) y sus relaciones con aquellos de empatía
y de expresión, Cf. N. Depraz, Transcendance et Incarnation, op. cit., p. 318.
392
Ibid.
203
La pulsión en la historia
393
Ibid., p. 300.
394
Ms. C 3 III, pp. 44−45. La misma idea es expresa unas páginas más arriba: “El sujeto absoluto porta
en él a los otros, pero en tanto que auto−apresentados, así como porto el ser pasado mismo, pero en
tanto que pasado en mí” (Ibid, p. 33). La idea de una correlación entre la alteridad y la temporalidad
no es nueva. En Philosophie premiere, Husserl intenta mostrar ya que la presencia del pasado en mí
abre el horizonte intersubjetivo a la presencia del otro.
204
Bruce Bégout
395
Idées II, Paris, PUF, 1982, p. 161 [Trad. cast. de Antonio Zirión, Ideas relativas a una fenome-
nología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenológicas
sobre la constitución (Ideas II), México, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas (Filosofía
contemporánea), 1997]. Husserl evoca a veces la posibilidad de un desarrollo del todo monádico
como siendo aquel de un “organismo infinito” que reagruparía todos los desarrollos particulares de
las mónadas separadas en una misma vida en evolución (CF. Ms. F I 24 (hacia 1920), p. 41). Y esta
misma idea es retomada quince años más tarde en el apéndice XXVI de La crisis: “La historicidad en
este sentido más general es algo que está ya siempre en curso, y en este curso ella es justamente un
universal que pertenece a la existencia humana. Es la unidad de un devenir de y en las personas, y
como mundo entorno, aquella de la diversidad de sus figuras, que se puede mirar como la unidad de
un ‘organismo’” (op. cit., pp. 556–557).
396
Ibid.
205
La pulsión en la historia
397
Ms. A VI 26, p. 42.
398
Hua XIV, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, op. cit., apéndice XLIV (alrededor de 1925):
“innermonadischer Zusammenhang und intermonadischer Zusammenhang”, pp. 367−372. Estas
dos conexiones deben ser examinadas aquí como la posibilidad de una “Ich−Ich−Beziehung” o como
aquella de un “Ich−Du−Beziehung”.
399
Cf. Philosophie première, t. II: Théorie de la réduction phénoménologique, Paris, PUF, 1972, p. 212.
Esta implicación intencional, a saber la estructura horizontal interna y externa de toda experiencia
subjetiva trascendental es explícitamente remitida al “universo monádico de un sistema de vida sin
fin” (Ibid., p. 213). Gracias a ella, y sobre el modelo leibniziano de la entre–expresión, cada percepción
individual en virtud de su cohesión con el todo puede comportar idealmente la indicación de todas
las otras percepciones posibles: “Ahora bien, naturalmente nosotros no queremos decir con ello que
toda percepción abriga realmente en ella misma tal infinitud en tanto que infinitud real de prefigu-
raciones vacías y por ahí de sistemas de percepciones posibles”. Y, sin embargo, declara Husserl, “la
206
Bruce Bégout
esfera infinita del ser todavía desconocido e indeterminado es de alguna manera prefigurada en cada
percepción” (Ibid., p. 207).
400
Monadologie, artículo 61 [Trad. cast., Monadología, en Obras filosóficas, México, Porrúa, 1991].
401
Discours de métaphysique, op. cit., p. 32.
207
La pulsión en la historia
402
De l’horizon de la doctrine humaine, trad. fr. de M. Fichant, Paris, Vrin, 1991.
208
Bruce Bégout
403
Si Leibniz rechaza la posibilidad del eterno retorno, evocada por Orígenes (Acta de los apóstoles 3,
20−21), ello no es porque la idea de una reactualización de todos los seres es incompatible con aquella
del progreso –es posible concebir un desarrollo cíclico–, sino porque esta idea supone un número
finito de elementos originarios susceptibles de volver eternamente y, pues, implica la limitación de
la potencia divina. Para Husserl, el problema no concierne prácticamente jamás en la posibilidad de
un retorno eterno de las personas, sino en aquel, del todo también especular, de una restitución de
todas las verdades formadas en el pasado de cada sujeto y de cada comunidad de sujeto. De suerte
que la concepción teleológica de la historia reposa ahí todavía sobre una pasividad relativa y siempre
restaurable, a saber, la tradición o sedimentación.
404
Ms. E III 9, p. 63 (ya citado).
405
Cf. Philosophie première, t. II, op. cit., p. 213.
209
La pulsión en la historia
Por distanciados que sean los intervalos en los que ese pasado de
conciencia puede ser olvidado, por involuntaria que sea la manera
en que él resurge en un recuerdo actual, o por reticente que él sea a
las órdenes de nuestra memoria voluntaria: sin embargo, estamos
seguros de que había ahí efectivamente un pasado de conciencia y que
es susceptible de ser reproducido de manera unívoca (eindeutung) en
la forma de las rememoraciones –ambas cosas son manifiestamente
equivalentes407.
406
Ibid.: “Siempre subsistirán validaciones ocultas, e incluso esferas infinitas de validaciones”, pero
un esclarecimiento asociativo es siempre posible, incluso si jamás será completo. Como lo dice muy
justamente J. Derrida: “Que la facticidad de las sedimentaciones sea o no opaca, es un punto que no
interesa a Husserl” (Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Paris, PUF, 1990, p. 261).
Pero si este punto no le interesa, es porque, de alguna cierta manera, ya está reglamentado: toda repre-
sentación vacía, nacida de una retención, puede en todo momento ser despertada de manera pasiva–
asociativa por el velar, o sea, de manera activa por el recuerdo esclarecedor. El olvido no es más que una
pantalla, no un borrador. De la misma manera, el pasado no destruye nada, él recubre simplemente
las significaciones depositadas por los intervalos de tiempo, por las nuevas retenciones, etc.
407
Hua XI: Analysen zur passiven Synthesis, Den Haag, Nijhoff, 1966, p. 266. Hay pues una “creencia
de pasado (Vergangenheitsglauben)”, creencia “insuprimible” que nos asegura que un recordar en sí
intuitivamente satisfactorio es una posibilidad fundada.
210
Bruce Bégout
408
Ibid., p. 267. esta posibilidad de un recordar donador en persona en la completud no es, declara
Husserl, ni una simple “posibilidad imaginaria (Phantasiemöglichkeit)”, ni una “posibilidad problemática
(problematische Möglichkeit)”, sino una posibilidad que designa un límite ideal evidente. Esta idea es
un guía que nos prescribe la vía a seguir.
211
La pulsión en la historia
409
Retomamos aquí la traducción propuesta por N. Depraz en Transcendance et Incarnation, op. cit.,
p. 317.
212
Bruce Bégout
410
En el manuscrito E III 4, Husserl define precisamente a Dios como “die absolute ideale Polidee”,
a saber, como el lógos absoluto que se sitúa más allá del mundo finito como verdad absoluta y que
regula el desarrollo finalizado de este mundo y de las mónadas que participan en él: “es ist der absolute
Logos, die absolute Wahrheit im vollen und ganzen Sinn, als das unum, verum, bonum, auf die alles
endliche Seinende in der Einheit alles und jenes endliche Seiende umfangenden Strebens hingerichtet
ist, auf die alles transzendantal subjektive Leben als lebendes Sein” (op. cit., p. 61). En sus Conferen-
cias sobre el ideal en Fichte, Husserl indicaba ya que el “yo es enteramente independiente, el porta
su Dios en él mismo como idea final que anima y dirige sus acciones, como principio de su propia
razón autónoma” (Cf. Hua XXV, Aufsätze und Vorträge (1911−1921), Kluwer Academia Publishers,
Dordrecht / Boston / Londres, p. 278). Dios es, según la transposición del sistema aristotélico de la
entelequia en la filosofía trascendental de las mónadas, la entelequia del desarrollo racional y moral
de la humanidad monádica como “principio de perfección” (Vollkommenheitsprinzip). J. Benoist
tiene razón cuando escribe, comentando estos textos, que “en un cierto nivel, Dios es la conciencia
misma, o al menos la conciencia como Idea de ella misma” (Cf. Autour de Husserl. L’ego et la raison,
Paris, Vrin, 1994, p. 199).
213
La pulsión en la historia
411
Idées III, Paris PUF, 1993, p. 158 [Trad. cast. de Luis González, Ideas relativas a una fenomenología
pura y una filosofía fenomenológica. Libro Tercero: La fenomenología y los fundamentos de las ciencias (Ideas
III), México, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas (Filosofía contemporánea), 2000].
214
Bruce Bégout
412
La crisis, op. cit., p. 420.
215
La pulsión en la historia
413
Hua XI: Analysen zur passiven Synthesis, op. cit., pp. 218−219.
414
Hua XXVII, p. 26. Esta expresión es extraída de los famosos artículos de Husserl aparecidos en la
revista japonesa Kaizo. Se evidencia con ello la misma convicción de un télos racional, pero inflexionada
hacia un principio directriz personal como regla de vida. El rol de la teleología no es, como lo afirma
Derrida (op. cit., p. 247), salvar el idealismo trascendental trayendo a la luz una intencionalidad pasiva
en la esfera originaria ante–predicativa, pues el discurso teleológico no es más que la profundización
misma de la trascendentalidad. No tiene él por meta salvar el ego trascendental contra la amenaza
(ilusoria) que le haría sufrir la pasividad ante–predicativa, pues ésta es una pura disponibilidad para
el ego, una constitución de sentido que no tiene sentido más que para él, y, pues, de la que tenga que
desconfiar o premunirse teleologizándola. Derrida ve en el motivo teleológico, al contrario, una estrategia
de salvataje y, así, un escamotear la verdadera dificultad, que sería aquella de pensar la heterogeneidad
de la pasividad en la actividad trascendental. Pero ello precisamente porque él pone la pasividad como
ese grano de arena empírico e inconstituible (porque esencialmente temporal) que viene a entorpecer el
mecanismo del idealismo trascendental. Ahora bien, no es necesario reparar que nuestra presentación
de la pasividad fenomenológica esta en las antípodas de esta interpretación.
216
Bruce Bégout
415
La crisis, op. cit., p. 84.
416
En la restitución de las evidencias, nada es más esencial que “desatar los prejuicios provenientes
de superposiciones por deslizamientos asociativos” (Cf. Logique formelle et logique transcendantale,
op. cit., p. 15).
217
La pulsión en la historia
417
Philosophie première, t. II, op. cit., p. 19.
418
Desde este punto de vista, nosotros nos distanciamos de la tesis de J. Benoist, según la cual “la razón,
como idea de una normatividad absoluta, es primeramente un concepto ético” (Autour de Husserl,
op. cit., p. 236). Nos parece, al contrario, que la responsabilidad moral del filósofo es directamente
inducida por su deber de verdad y debida a ella sola. El télos de perfección absoluta que ordena toda
acción teorética o práctica reposa ante todo sobre la posibilidad de un conocimiento definitivamente
válido y acabado. Yo no puedo obrar en conformidad a mis fines más que si yo produzco un cono-
cimiento probado y distinto.
218
Bruce Bégout
419
“Die Geschichte ist das grosse Kaktum des absoluten Seins” (Hua VIII, Erste Philosophie (1923−1924),
Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion, Den Haag, Nijhoff, 1956, p. 506).
420
Ibid. Si la teleología de la historia rechazaba la metafísica teológica de Leibniz, ella es pensada
ahora bajo el término de metafísica, como doctrina trascendental de la racionalidad pura e ideal.
La neutralización de las cuestiones metafísicas afirmada ya en las Investigaciones Lógicas como presu-
puesto fundamental del método fenomenológico, se ve aquí puesta en cuestión bajo las capas de la
finalidad racional misma. La decisión metafísica (aquella que esencialmente consiste en poner el ser
como realmente efectivo) es así relanzada a los límites mismos del acabamiento del proceso racional
teleológico. La metafísica es neutralizada porque diferida, eternamente retardada.
421
“Meditation über Husserls Wort Die Geschichte ist das grosse Faktum des absoluten Seins”, (Tijds-
chrift voor Filosofie, n° 84, 1974, Leuven, p. 108). Artículo retomado en Faktizität und Individuation,
Hamburg, Felix Meiner, 1982, pp. 38−57.
219
La pulsión en la historia
422
Es en todo caso la idea central que se desprende de los trabajos de L. Langrebe sobre la facticidad
originaria (Cf. Faktizität und Individuation, op. cit., pp. 28−57 y 117−137).
423
Fundando esta unidad racional de la historia sobre los sistemas filosóficos históricos, Husserl nos
parece escapar a esa paradoja de la historia que Paul Ricoeur repara en su análisis: “la paradoja de la
noción de historia es que, por una parte, ella deviene incomprensible si ella no es una única historia,
unificada por un sentido, pero que, por otra, ella pierde su historicidad misma si ella no es una aventura
imprevisible. Por un lado, no habría ya filosofía de la historia; por otro, no habría ya historia” (Cf.
“Husserl et le sens de l’histoire”, art. cit., p. 310).
220
Bruce Bégout
221
222
Graciela Ralón de Walton
III
Lo salvaje, lo aquí y el lugar
223
Lo salvaje, lo aquí y el lugar
224
La tríada physis, lógos e historia en la fenomenología de
Merleau–Ponty424*
424
* Este ensayo corresponde a la conferencia del mismo título leída en el Coloquio Francés–Latinoame-
ricano de Fenomenología “La Fenomenología hoy: temas y direcciones”, organizado por el Departamento
de Filosofía de la Universidad Alberto Hurtado, entre los días 23 y 25 de Junio de 2004.
425
M. Merleau–Ponty, Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, Dijon–Quetigny,
Cynara, 1989, p. 67.
225
La tríada physis, lógos e historia en la fenomenología de Merleau–Ponty
426
M. Merleau–Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1979, p. 307 [Trad. cast de José Escudé,
Lo visible y lo invisible, Barcelona, Seix Barral, 1970].
427
Idem, pp. 227–228.
428
M. Merleau−Ponty, Notes de cours au Collège de France 1958–1959 et 1960–1961, Paris, Gallimard,
1996, p. 44.
429
“Es el cuerpo humano [...] quien debe aparecer como el que percibe la naturaleza, de la que él es
también un habitante. Así, se encuentra deslindada y confirmada entre ellos la relación de Ineinander
que ya habíamos creído advertir” (M. Merleau–Ponty, Résumés de cours 1952–1960, Paris, Gallimard,
1968, p. 176 [Trad. cast. de Eduardo Bello, Posibilidad de la filosofía: resúmenes de los cursos del Collège
de France, 1952−1960, Madrid, Narcea, 1979]).
430
Cf. M. Merleau–Ponty, La Nature. Notes. Cours du Collège de France, Paris, Seuil, 1995, p. 267.
226
Graciela Ralón de Walton
1. El entrelazo cuerpo–naturaleza
431
M. Merleau–Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 251.
432
M. Merleau–Ponty, La structure du comportement, Paris, Presses Universitaires de France, 1953, p.
227 [Trad. cast. de E. Alonso, La estructura del comportamiento, Bs. Aires, Hachette, 1953].
227
La tríada physis, lógos e historia en la fenomenología de Merleau–Ponty
433
Ibid.
228
Graciela Ralón de Walton
434
M. Merleau–Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1961, p. 294 [Trad. cast. de
Jem Cabanes, Fenomenología de la percepción, Barcelona, Península, 1975].
435
Ibid. p. 399.
229
La tríada physis, lógos e historia en la fenomenología de Merleau–Ponty
436
Ibid., p. 263. La naturaleza como el lugar de nacimiento del sujeto vuelve a quedar confirmada en el
primer curso que entre los años 1956–1957 Merleau–Ponty dedica de manera sistemática al concepto
de naturaleza: “[...] la naturaleza [...] es un objeto de donde nosotros hemos surgido, donde nuestros
preliminares han sido progresivamente colocados hasta el instante de anudarse en una existencia, y
que continúa sosteniéndola y proporcionándole sus materiales. Ya sea que se trate del hecho individual
del nacimiento, o del nacimiento de las propias instituciones, la relación original del hombre y del ser
no es la del para sí al en sí. La relación continúa en cada hombre que percibe” (M. Merleau–Ponty,
Résumés de cours. Collège de France 1952−1960, op. cit., p. 94).
437
M. Merleau–Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 179.
230
Graciela Ralón de Walton
438
Ibid., p. 179.
439
Ibid., p. 182.
231
La tríada physis, lógos e historia en la fenomenología de Merleau–Ponty
440
Cf. B. Waldenfels, Das leibliche Selbst. Vorlesungen zur Phänomenologie des Leibes, Frankfurt am
Main, Suhrkamp, 2000, pp. 252−257.
441
M. Merleau–Ponty, La Nature. Notes. Cours du Collège de France , op. cit., p. 20.
232
Graciela Ralón de Walton
442
M. Merleau–Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1961, p. 227 [Trad. cast. de Claridad Martínez y
Gabriel Oliver, Signos, Barcelona, Seix Barral, 1964]. Los seres preobjetivos son también los hombres
en su condición de sujetos carnales cuya patria o suelo es la Tierra como sede de la espacialidad y la
temporalidad preobjetivas.
443
M. Merleau–Ponty, Résumés de cours. Collège de France 1952−1960, op. cit., pp. 168–169.
444
Cf., M. Merleau–Ponty, Notes de cours sur l’origine de la géométrie de Husserl Notes de cours sur
L’origine de la géométrie de Husserl. Suivi de Recherches sur la phénoménologie de Merleau–Ponty, Paris,
Presses Universitaires de France, 1998, p. 83–92. En este texto se encuentran citados los principales
párrafos del texto de Husserl que acaparan el interés de Merleau–Ponty.
445
Ibid. p. 89.
233
La tríada physis, lógos e historia en la fenomenología de Merleau–Ponty
446
Ibid, p. 85.
447
Ibid. p. 89.
448
Ibid. p. 170. En las notas sobre la Naturaleza afirma: “La Tierra es la raíz de nuestra historia. Lo
mismo que el arca de Noé llevaba todo lo que podía permanecer viviente y posible, [ella] puede ser
considerada como portadora de todo lo posible” (M. Merleau–Ponty, La Nature. Notes. Cours du
Collège de France, op. cit., p. 111).
449
M. Merleau–Ponty, Résumés de cours. Collège de France 1952−1960, op. cit., p. 116.
234
Graciela Ralón de Walton
450
Ibid. p. 209.
451
M. Merleau–Ponty, Signes, op. cit., p. 226.
452
Idem, p. 228.
453
Ibid.
235
La tríada physis, lógos e historia en la fenomenología de Merleau–Ponty
454
M. Merleau–Ponty, Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, op. cit., p. 55.
455
R. Barbaras, Le tournant de l’expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau−Ponty, Paris, Vrin,
1998, p. 186.
456
Ibid.
457
M. Merleau–Ponty, Notes de cours 1959−1961, op. cit., p. 365.
236
Graciela Ralón de Walton
458
M. Merleau–Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 261.
459
En un curso dictado en la Sorbona y titulado “La conciencia y la adquisición del lenguaje”, Merleau–
237
La tríada physis, lógos e historia en la fenomenología de Merleau–Ponty
Ponty afirma: “[...] se podría decir del lenguaje en sus relaciones con el pensamiento lo que se dice de
la vida del cuerpo en sus relaciones con la conciencia [...]” (M. Merleau–Ponty, Merleau–Ponty à la
Sorbonne. Résumé de cours 1949–1952, p. 87). Esta misma analogía aparece cuando en el texto “Sobre
la fenomenología del lenguaje” habla de la “cuasi–corporeidad del significante” (M. Merleau−Ponty,
Signes, op. cit., pp. 110–111) y se enriquece en Lo visible y lo invisible con las nociones de carne y de
reversibilidad. Lo que se esconde detrás de estas afirmaciones es que, en primer lugar, la idealidad
es derivada a partir de la visibilidad y permanece ligada a ella; en segundo lugar, las significaciones
producidas por el lenguaje son fundadas y, por lo tanto, deben ser entendidas como desviaciones; y, en
tercer lugar, que las ideas no son ajenas a la generalidad de la carne (Cf. M.C. Dillon, Merleau–Ponty’s
Ontology, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 1988, pp. 215–223).
460
M. Merleau–Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 203.
461
Ibid. p. 267.
462
Ibid. p. 190.
238
Graciela Ralón de Walton
463
Ibid. p. 167.
464
Ambos aspectos son recogidos en la noción de institución que da el fenomenólogo francés: “se
entiende por institución esos acontecimientos de una experiencia que la dotan de dimensiones
durables, por relación a las cuales otras experiencias posteriores tendrán sentido, formarán una serie
pensable o una historia [...]” (M. Merleau–Ponty, Résumés de cours. Collège de France 1952–1960,
op. cit., p. 61).
465
M. Merleau–Ponty, Résumés de cours. Collège de France 1952–1960, op. cit., p. 166.
239
La tríada physis, lógos e historia en la fenomenología de Merleau–Ponty
466
M. Merleau–Ponty, La prose du monde, Paris, Gallimard, 1969, p. 183 [Trad. cast. de Francisco
Pérez, La prosa del mundo, Madrid, Taurus, 1971].
467
Ibid. p. 181.
468
M. Merleau–Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 251.
240
Graciela Ralón de Walton
samiento que al igual que el lenguaje operante tiene por tarea llevar
a la expresión un sentido latente.
241
242
El aquí del lugar
APROXIMACIÓN A LA NOCIÓN DE HIPÓSTASIS EN EMMANUEL LEVINAS
Enoc Muñoz
469
Cf. E. Levinas, Entre nous. Essais sur le penser−à−l’autre, Éditions Grasset & Fasquelle, Paris,
1991, pp. 9−11 [Trad. cast. de José Luis Pardo, Entre nosotros. Ensayos para pensar al otro, Valencia,
Pre−textos, 1993].
243
El aquí del lugar
470
Ibid., p. 9.
471
Cf. E. Levinas, De Dieu qui vient à l’idée (1982), Paris Vrin, 1986, p. 228. Cf. J. Rolland, Parcours
de l’autrement, Paris, PUF, coll. Épiméthée, 2000, pp. 17−23 [Trad. cast. de Graciano González, De
Dios que viene a la idea, Madrid, Caparrós, 1995].
472
Cf. “Dialog”, en: R. Scherer (comp.), Christlischer Glaube im moderner Gesellschaft, vol. I, Herder,
Freiburg im Breisgau, 1981, pp. 61−85.
244
Enoc Muñoz
473
Cf. De l’existence à l’existant (1947), Paris Vrin, 1992, p. 9 [Trad. cast. de Patricio Peñalver, De la
existencia al existente, Madrid, Arena, 2000]. En adelante: DEE.
245
El aquí del lugar
474
Cf. DEE, 10–13.
246
Enoc Muñoz
475
Cf. C. Chalier, Levinas. L’utopie de l’humain, Paris, Albin Michel, p. 42.
476
Cf. DEE, p. 10.
477
DEE, 11–12.
247
El aquí del lugar
248
Enoc Muñoz
2. El instante de fatiga
478
J. −L. Chrétien, De la fatigue, Minuit, Paris, 1996, p. 129. También, cf. D. Franck, La dramatique
des phénomènes, col. Épiméthée, PUF, 2001, p. 82.
Si
Levinas hereda el encadenamiento ontológico−existencial establecido por Heidegger con las nociones
de “disposición afectiva”, de “condición de arrojado” y de “entrega a la responsabilidad” (Cf. Ser y
Tiempo (Sein und Zeit, 1927), traducción de J. Rivera, Editorial Universitaria, Santiago de Chile,
1997, § 29), también es cierto que Levinas detiene el curso del análisis heideggeriano. Esta detención,
sin embargo, no es una mera contención ni mera obliteración Ella traerá consigo otras vías de ex–
centramiento por donde el pensamiento tendrá que aventurarse. Más explícitamente, y en el marco
del hilo temática que hemos establecido: Levinas no solo deja pasar de largo, en este contexto, las
otras dos determinaciones esenciales de la disposición afectiva: la apertura del ser–en–el–mundo en
su totalidad y el aperiente (erschliessende) estar consignado al mundo desde el cual puede comparecer
lo que nos concierne, sino que junto con ello, en una tentativa en la que la vía de la pasividad abierta
por la noción heideggeriana de Geworfenheit es intensificada, Levinas encamina un conjunto de
análisis que tendrán como efecto el dejar entrever un desfase irreductible en el lazo articulante de la
disposición afectiva y el comprender (Verstehen). Dicho muy esquemáticamente: si en Heidegger la
facticidad (ya–ser–en: Geworfenheit−Befindlichkeit) se articula con el pre−ser−se de la existencia como
comprensión−proyecto (Verstehen−Entwurf ), el movimiento que Levinas lleva a cabo introduce una
ruptura entre estos dos momentos que la analítica existencial había puesto al descubierto como co–
originarios. “Se podría decir –escribe Rolland comentando De l’evasión– que la reflexión de Levinas va
a retrasarse en la Geworfenheit de manera de descubrir y de describir una situación donde la existencia
no encuentra ya en ella una propensión que va más allá de la situación impuesta, una situación en la
que el ser–arrojado paraliza de alguna manera toda posibilidad de proyectarse” (Cf. J. Rolland, “Sortir
de l’être par une nouvelle voie”, en: E. Levinas, De l’evasion, Montpellier, Fata Morgana, 1982, p. 22
[Trad. cast. de Isidro Herrera, De la evasión, Madrid, Arena, 1999]).
249
El aquí del lugar
479
DEE, p. 26.
480
“La fatiga y la pereza, en tanto que contenidos, no revelan lo que ellas realizan, o, para el caso,
aquello de lo que ellas finalmente son un impotente no–recibir. Toda su realidad está hecha de ese
rechazo. Percibidas como contenidos es situarlas primeramente como ‘realidad psíquica’ en la trama de
la conciencia, y otorgarles a título secundario – como atributo de su substancia psíquica –una inten-
ción de rechazo, un pensamiento de rechazo. Es interpretar como rechazo teórico el acontecimiento
de rechazo que ellas son en su producción misma, el retroceso ante la existencia que constituye su
existencia misma” (DEE, pp. 30−31). Este ejercicio de demarcación de la tematización psicológica
de la afección, si bien con consecuencias no idénticas, recuerda a aquel de Heidegger: cf. Ser y tiempo,
op. cit., pp. 160−161.
481
DEE, p. 19.
482
Cf. M. Heidegger, Ser y Tiempo, op. cit., p. 159.
250
Enoc Muñoz
483
DEE., p. 43.
251
El aquí del lugar
484
Lo inadecuado del término “obstáculo” para una descripción de la acogida de la existencia en el
existente, o de la posición del existente en el ser, ya era una indicación en el análisis del sufrimiento
nauseabundo en De l’evasion: cuando la náusea arriba, el malestar no se despierta como respuesta a
un obstáculo. Un obstáculo es aquello que llama a obstare, permite o, al menos, exige una resolución.
Situación ésta que supone, por una parte, un sujeto identificante ya en acción y, por otra, que el obs-
táculo sea ubicado como un objeto exterior. Distancia que en un caso extremo, en el caso de que el
obstáculo se presente como irremontable, aún permitiría al sujeto la posibilidad de darle la espalda. No
sucede así con el sufrimiento nauseabundo. “La náusea, muy por el contrario, se adhiere a nosotros”
(De l’evasion, op. cit., p. 90). Adherencia sin adhesión por parte de aquel a quien ella se adhiere. Sin
embargo, si ella no se encauza en un acto de presentación o apropiación, se trata de una presencia
irreductible a la que no se le puede dar la espalda, pues “nos encierra por todos lados. Pero no viene
a encerrarnos desde afuera. Somos revueltos desde el interior. El fondo de nosotros mismos se asfixia
dentro de nosotros” (Ibid., p. 89). Presencia, pues, que reteniéndonos en su estrechez, impide tanto la
permanencia como la salida. Imposibilidad de permanecer, pues el interior aludido no forma ninguna
habitación o mundo. Lo que hay allí y como ese allí es el espaciamiento o movimiento intransitivo del
sufrimiento. Pero también obligación de permanecer, pues el sujeto–paciente simulado aquí por las
formas pronominales no puede distinguirse de la actividad de esta presencia (Cf., Ibid, pp. 91−92).
Se experimenta a sí–mismo en y como este encerramiento asfixiante.
485
DEE, pp. 44–45.
252
Enoc Muñoz
486
Cf. D. Franck, La dramatique des phénomènes, op. cit., p. 82.
487
DEE, p. 48.
253
El aquí del lugar
488
Cf. DEE, p. 32. Y, especialmente, De l’evasion, op. cit.
489
“Obrar es asumir un presente. Esto no viene a repetir que el presente es lo actual, sino que el presente
es, en el rumor anónimo de la existencia, la aparición de un sujeto que está en lucha con esta existencia,
que está en relación con ella, que la asume. El acto es esta asunción. De ahí que el acto sea sometimiento
y servidumbre; pero, por otra parte, la primera manifestación o la constitución misma del existente,
de un alguien que es. Pues el retardo de la fatiga en el presente nutre una distancia donde se articula
una relación: el presente está constituido por el cargarse del presente” (DEE., pp. 48−49).
490
DEE, p. 50.
254
Enoc Muñoz
491
“Abandono sui generis. No la soledad de un ser dejado de lado por el mundo, cuya marcha ya no
sigue, sino, si se puede decirlo así, de un ser que desarticulado de sí –en una luxación del yo (moi)
respecto a sí (soi)–, no se reúne en el instante en el que sin embargo está inscrito por siempre” (DEE,
p. 50). Como ya señalaba Levinas en De l’evasion: “La existencia es un absoluto que se afirma sin
referirse a nada más que a ella misma. Es la identidad. Pero en esta referencia a sí–mismo el hombre
distingue una especie de dualidad. Su identidad consigo mismo pierde el carácter de una forma lógica
o tautológica; ella reviste [...] una forma dramática. En la identidad del yo, la identidad del ser revela
su naturaleza de encadenamiento pues ella aparece bajo la forma de sufrimiento e invita a la evasión.
También la evasión es la necesidad de salir de sí−mismo, es decir, de quebrar el encadenamiento más
radical, el más irremisible, el hecho de que el yo es sí–mismo” (De l’evasion, op. cit., p. 73).
255
El aquí del lugar
492
“El instante, antes de estar en relación con los instantes que le preceden o le siguen, encierra un acto
por el cual se adquiere la existencia. Cada instante es un comienzo, un nacimiento. Manteniéndonos en
el plano estrictamente fenomenal, dejando de lado la relación trascendente que Malebranche percibe
en el instante, queda siempre que el instante por sí mismo es una relación, una conquista, sin que
esta relación se refiera a un porvenir o a un pasado cualquiera, a un ente, a un acontecimiento situado
en ese pasado o en ese porvenir. En tanto que comienzo y nacimiento, el instante es una relación sui
generis, una relación con el ser, una iniciación al ser. // Relación cuyo carácter paradojal salta a la
vista. Lo que comienza a ser no existe antes de haber comenzado. Y, sin embargo, es lo que no existe
lo que, por su comienzo mismo, tiene que nacer a sí–mismo, venir a sí, sin partir de ninguna parte.
Paradoja misma del comienzo que constituye el instante. […] El comienzo no parte del instante que
precede el comienzo: su punto de partida está contenido en el punto de llagada como un choque de
rechazo (en retour). A partir de ese retroceso en el seno mismo del presente, el presente se lleva a cabo,
el instante es asumido” (DEE, pp. 130−131).
493
DEE, p. 51.
256
Enoc Muñoz
494
DEE, pp. 51−52.
495
DEE, p. 109.
496
DEE, p. 110. “La vela es anónima. No hay mi vigilancia a la noche, en el insomnio, es la noche misma
la que vela. Ello vela” (DEE, p. 111). Para decirlo con Blanchot, esos ojos abiertos o la conciencia que
“participa” allí en tanto que tomada o arrastrada, no se encuentra en condiciones de negar a nada el
acceso a la visión; y por ello mismo no puede apoyarse ya en el orden natural del mundo, donde las
cosas se nos proponen jerarquizadas y según valores determinados. Ver supone la distancia, requiere
que la decisión que separa se mantenga. En la vigilancia del insomnio, en cambio, “la escisión, que
era posibilidad de ver, se fija, al interior de la mirada, en imposibilidad. La mirada encuentra así,
en aquello que la hace posible, la potencia que la neutraliza; que no la suspende ni la detiene, sino
que, al contrario, lo que le impide por siempre terminar y le corta todo comienzo […]. Mirada de lo
incesante y de lo interminable, donde la ceguera es visión todavía; visión que no es posibilidad de ver
sino imposibilidad de no ver, la imposibilidad que se hace ver, que persevera –siempre y siempre– en
una visión que no termina” (Maurice Blanchot, L’ espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 29 [Trad.
cast. de Vicky Palent y Jorge Jinkis, El espacio literario, Barcelona, Paidós, 1992]). En relación con la
significación metodológica–fenomenológica de esta consideración del insomnio, Cf. DEE, p. 112; y
el comentario de D. Franck, op. cit., p. 93.
257
El aquí del lugar
497
Cf., DEE, pp. 98−100, para la idea “participación”, que Levinas toma de Lévy–Bruhl.
498
DEE, p. 115.
499
DEE, p. 116.
500
DEE, p. 119.
258
Enoc Muñoz
501
DEE, p. 120.
502
DEE, p. 122.
503
E. Levinas, Totalité et Infini, Essai sur l’extériorité, La Haye, Nijhoff, 1961, p. 100 [Trad. cast. de
Enrique Guillot, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, Sígueme, 1977]. Punto
comentado por R. Calin, en “Le corps de la responsabilité”, Philosophiques, nº 3, 2006, p. 300.
259
260
Bernard Stevens
Husserl y Nishida
Bernard Stevens
261
Husserl y Nishida
262
Bernard Stevens
263
Husserl y Nishida
264
Bernard Stevens
265
Husserl y Nishida
266
Bernard Stevens
A. La noción de lugar
267
Husserl y Nishida
268
Bernard Stevens
269
Husserl y Nishida
270
Bernard Stevens
271
Husserl y Nishida
272
Bernard Stevens
El ‘basho del ente’ (yû no basho) cuyo dominio es el mundo del ob-
jeto o mundo de la naturaleza (shizenkai), que comporta sustancias
individuales; el ‘basho de la nada relativa u oposicional’ (tairitsuteki
mu no basho), cuyo dominio es el mundo de la conciencia (ishiki
kai), que comporta al sí–mismo psicológico o fenomenológico; el
‘basho de la nada absoluta’ (zettai mu no basho), que tiene como
dominio el mundo inteligible (eichiteki sekai), que determina un
sí–mismo inteligible animado por los valores ideales (de verdad, de
belleza y de bien).
273
Husserl y Nishida
274
Bernard Stevens
275
Husserl y Nishida
276
Bernard Stevens
277
Husserl y Nishida
278
Bernard Stevens
279
Husserl y Nishida
280
Bernard Stevens
281
Husserl y Nishida
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Bernard Stevens
283
Husserl y Nishida
284
El sujeto interrumpido
BIBLIOGRAFÍA
286
Bibliografía
287
El sujeto interrumpido
288
Bibliografía
289
El sujeto interrumpido
290
Bibliografía
– De Dieu qui vient à l’idée, Vrin, Paris, 1982 (trad. cast. de G. Gonzá-
lez, De Dios que viene a la idea, Madrid, Caparrós, 1995).
291
El sujeto interrumpido
292
Bibliografía
293
El sujeto interrumpido
294
Los autores
295
El sujeto interrumpido
296
Los autores
297
El sujeto interrumpido
298
Los autores
299
Este libro se terminó de imprimir
en el mes de junio de 2009,
en los talleres de CyC Impresores Ltda.,
ubicados en San Francisco 1434,
Santiago de Chile.
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