Moral, Razón y Naturaleza - Una Investigación Sobre Tomás de Aquino PDF

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(Artículos 270 y ss. del Código Penal).
MORAL, RAZÓN Y NATURALEZA
UNA INVESTIGACIÓN SOBRE TOMÁS DE AQUINO
ANA MARTA GONZÁLEZ
MORAL, RAZÓN
Y NATURALEZA
UNA INVESTIGACIÓN
SOBRE TOMÁS DE AQUINO
Segunda edición actualizada
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA
OPERACIÓN, HÁBITO Y REFLEXIÓN
EL CONOCIMIENTO COMO CLAVE ANTROPOLÓGICA
COLECCIÓN FILOSÓFICA NÚM. 133
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

UNIVERSIDAD DE NAVARRA
Consejo Editorial
Director: Prof. Dr. Ángel Luis González
Vocal: Prof. Dra. María Jesús Soto
Secretario: Prof. Dra. Lourdes Flamarique
Primera edición: Marzo 1998

Segunda edición: Febrero 2006
© 2006. Ana Marta González

© Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
© Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barañáin (Navarra) - España
© Teléfono: +34 948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54
© e-mail: info@eunsa.es
ISBN: 84-313-2357-4
Depósito legal: NA 421-2006
Imprime: Gráficas Alzate, S.L. Pol. Ipertegui II. Orcoyen (Navarra)

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recompensari quod eis debetur.
(S.Th., II-IIae, Q. 80, a. 1).

ABREVIATURAS
1. OBRAS DE TOMÁS DE AQUINO
S. Th. ............................... Summa Theologiae

SCG ................................. Summa Contra Gentes
In Sent. ............................ Commentum in libros Sententiarum
De Pot. ............................. De Potentia
De Ver. ............................ De Veritate
De Malo .......................... De Malo
De Virt............................. De Virtutibus in Commune
De Pr. Nat. ....................... De Principiis Naturae
In Ar. Post. Anal.............. In Aristotelis Libros Posteriorum Analyticorum
Expositio
In Phys. Ar....................... In octo libros Physicorum Aristotelis Expositio
In Ar. de Caelo ................ In Aristotelis Libros De Caelo et Mundo
Sent. Lib. de An............... In Aristotelis Librum De Anima Commen-
tarium
In Metaph. Ar. ................ In Duodecim libros Metaphysicorum Aris-
totelis Expositio
In Ethic. Nic. Ar. ............. In decem libros Ethicorum Aristotelis ad
Nicomachum Expositio
In Pol. Ar. ........................ In octo libros Politicorum Aristotelis Expositio
Sup. Boet. de Trin. .......... Super Boetium De Trinitate
In Dion. de div. nom. ...... In Dionysii de Divinis Nominibus Expositio
In Ep. ad Rom.................. In Epistolam ad Romanos
9
2. OBRAS DE ARISTÓTELES
Phys. ................................ Física

De Caelo .......................... Acerca del Cielo
De Anima ........................ Acerca del alma
Metaph. ........................... Metafísica
Ethic. Nic......................... Etica a Nicómaco
Ethic. Eud. ....................... Etica a Eudemo
Pol. .................................. Política
Rhet. ................................ Retórica
Topic................................ Tópicos
3. OBRAS DE SAN ALBERTO MAGNO
De bono............................ De Bono
Sup. Ethic. ....................... Super Ethica. Commentum et Quaestiones
4. OBRAS DE DUNS ESCOTO
In Metaph. ....................... In XII Libros Metaphysicorum Aristotelis

Expositio
Q. Subt. Metaph. ............. Quaestione Subtilissimae super libros Meta-
physicorum Aristotelis
5. OBRAS DE KANT
GMS ................................ Grundlegung zur Metaphysik der Sitten

Krp................................... Kritik der praktischen Vernunft
RGV ................................ Religion innerhalb der Grenzen der bloßen
Vernunft
Krv................................... Kritik der reinen Vernunft
10
ABREVIATURAS
6. OTRAS ABREVIATURAS
a. ...................................... Artículo
c. ...................................... Capítulo
d. ...................................... Distinción
n. ...................................... Nota a pie de página
p. ...................................... Página
prol. ................................. Prólogo
Q. ..................................... Cuestión
sol. ................................... Solución
11
ÍNDICE
TABLA DE ABREVIATURAS ................................................................. 9

INTRODUCCIÓN .................................................................................. 17
CAPÍTULO I: ¿QUÉ NATURALEZA? ..................................................... 29

1. La naturaleza y lo secundum naturam..................................... 47
2. Lo praeter naturam: contra naturam, supra naturam ............ 60
CAPÍTULO II: UNA NATURALEZA APTA PARA EL BIEN UNIVERSAL .... 77

1. Naturaleza como principio, naturaleza como facticidad ......... 80
2. El bien necesario, fin de nuestra voluntad............................... 90
3. Objeto de la voluntas ut natura: fin último, bien en general,
bienes secundum naturam ....................................................... 97
4. Excursus: naturaleza y persona en un contexto ético.............. 108
5. La ley natural........................................................................... 113
6. Principia per se nota ............................................................... 119
7. El primer precepto de la ley .................................................... 124
8. ¿Naturaleza o razón? ............................................................... 130
9. Las inclinaciones naturales...................................................... 138
13
CAPÍTULO III: UNA RAZÓN HABILITADA PARA EL BIEN PRÁCTICO ..... 159
1. Natura ad unum, ratio ad opposita ......................................... 164
2. Arte, virtud y naturaleza.......................................................... 172
3. La virtud como aptitudo naturalis .......................................... 184
4. Análisis de la noción de «sindéresis»...................................... 187
5. Virtus naturalis y virtus moralis ............................................. 200
6. Prudencia y acción .................................................................. 207
7. La verdad práctica ................................................................... 225
CAPÍTULO IV: NATURALEZA Y RAZÓN EN LA ELABORACIÓN DE

NORMAS ................................................................... 239
1. Sentido de la expresión ars imitatur naturam ......................... 246
1.1. La reversibilidad del ars imitatur naturam .................... 248
1.2. Naturaleza y arte son principios teleológicos ................ 253
1.3. Naturaleza y política ...................................................... 256
1.4. La adopción legal ........................................................... 264
1.5. Recapitulación................................................................ 268
2. El derecho natural en el Comentario de Santo Tomás a la
Ética a Nicómaco .................................................................... 275
3. La historicidad del derecho natural: dos ejemplos .................. 301
3.1. La propiedad .................................................................. 308
3.2. La servidumbre .............................................................. 314
4. Despliegue de lo secundum naturam en el caso de la
segunda inclinación ................................................................. 330
4.1. Materia y forma del secundum naturam ........................ 333
4.2. La «utilidad» de la norma secundum naturam............... 335
4.3. La teleología propia de la segunda inclinación.............. 339
4.4. Actos contra naturam .................................................... 350
4.5. El carácter secundum naturam del matrimonio ............. 355
4.6. Excursus: ¿inferioridad natural de la mujer? ................. 358
14
CAPÍTULO V: LA MALA ACCIÓN ......................................................... 365
1. Santo Tomás y las éticas ilustradas ......................................... 366
2. La interpretación proporcionalista de Tomás de Aquino ........ 382
2.1. La legítima defensa ........................................................ 391
2.2. La mentira ...................................................................... 397
3. El pecado: praeter intentionem, contra naturam .................... 407
4. La moralidad de los actos humanos en la Prima Secundae .... 420
4.1. La bondad y malicia de los actos humanos.................... 424
4.1.1. Las fuentes de la moralidad ................................ 426
4.1.2. ¿Qué fuentes especifican los actos en buenos y
malos? ................................................................. 432
a) Relación del objeto y las circunstancias ...... 437
b) El fin: ¿forma o circunstancia? ................... 441
4.2. La moralidad del acto interior de la voluntad ................ 445
4.3. La moralidad de los actos exteriores.............................. 451
5. Los «actos intrínsecamente malos»......................................... 456
ÍNDICE DE NOMBRES ......................................................................... 467

ÍNDICE DE MATERIAS ........................................................................ 473
ÍNDICE DE TEXTOS ............................................................................ 483
BIBLIOGRAFÍA ................................................................................... 493
15
INTRODUCCIÓN
En la génesis de toda crisis cultural cabe descubrir algo así como un

debilitamiento paulatino de aquellos criterios que solían proporcionar a los
hombres la orientación necesaria para desenvolverse con soltura y fami-
liaridad en su mundo. Entonces, sin saber con claridad por qué, el mundo
comienza a sentirse extraño, y los criterios acostumbrados de orientación,
sometidos a prueba. Algo nuevo está ocurriendo para lo cual no se tiene
todavía la palabra precisa. El malestar no se deja entender. Lo único cierto
es que la nueva situación acarrea consigo una crisis de la normalidad
tradicional, en otro tiempo tan sólida, y que ahora se demuestra precaria,
traduciéndose tal precariedad en una creciente difuminación de las
fronteras entre lo normal y lo anormal. Por esta razón, el fenómeno desti-
nado a acompañar finalmente a toda crisis cultural es el relativismo ético.
Y es que los hombres no viven de normas universales, sino de normas
incorporadas en el seno de una tradición, que asumen tácitamente en
épocas de normalidad, pero cuya solidez empieza a cuestionarse cuando,
por la aparición de un elemento extraño, comienza a sentirse la crisis. Esto
explica que la normalidad ética se tambalee y se consolide al mismo
tiempo que se tambalea y se consolida una tradición o una cultura, lo cual
nada tiene que ver con identificar ambas instancias –cultura y moral–: los
maestros de vida y los grandes santos han sido con frecuencia piedras de
escándalo en su época. Si a pesar de todo han marcado un camino es
porque en su momento abrieron posibilidades inéditas a la naturaleza
humana, posibilidades todavía no estrenadas –o estrenadas a medias– en la
cultura imperante.
Lo que vale para toda crisis vale de modo especial para la que
Occidente atraviesa en nuestro tiempo. Cabría elaborar diagnósticos más o
menos detallados de las causas que nos han traído a esta situación, pero
17
aquí nos basta con apuntar una observación general que no por simple deja
de ser acertada. Puede verse la raíz de nuestra crisis presente en que a la
fulgurante y a ratos violenta transformación de la sociedad moderna –en
especial al desarrollo técnico y al surgimiento de un orden económico
mundial en el siglo XX– no le ha correspondido un fortalecimiento
proporcional de los potenciales humanos disponibles para hacer frente a
las situaciones nuevas: la inteligencia y la voluntad. Esos potenciales, de
los que el hombre dispone permanentemente, habrían sido actualizados
sólo en parte, cuando lo requerido por la situación era, en realidad, un
crecimiento enérgico y decidido. Sin duda tiene que ver con ello, como ha
indicado el prof. Polo, el olvido moderno de los hábitos1, un olvido
acompañado del monopolio de la ética por parte de la razón.
Sea como fuere, lo cierto es que hoy nos topamos con el signo
inequívoco de la crisis que ya apuntábamos al principio: el relativismo
ético. Hace ya algún tiempo que se vienen cuestionando de una manera
insistente los principios morales sobre los que Occidente se había asentado
al menos desde el cristianismo y en parte desde mucho antes. Entiéndase
bien: no se trata ya de que eventualmente se levante algún «disidente» que
diga profesar «otra» moral, sino que tal modo de pensar es ya un punto de
vista muy extendido que, apelando a la dignidad de la persona, entendida
casi siempre en términos de autonomía, encuentra refrendo en diversas
instancias políticas y jurídicas. Este último punto, por lo demás, es
significativo de que la crisis moral en cuestión no es, en sí misma, más
que el reflejo de una crisis más profunda, de carácter metafísico y antro-
pológico.
En efecto, el relativismo en cuestión –que adopta dos formas
principales: relativismo cultural y subjetivismo, de signo voluntarista o
emotivista– es, en último término, significativo de la crisis de racionalidad
denunciada con fuerza por Husserl en la década del treinta, y que él
cifraba en la reducción de «lo racional» a aquello que es objeto de la
ciencia positiva, declarando irracional lo que exceda a ésta y a su método2.
Lo preocupante de esta escisión era entonces –y lo es todavía hoy– el que
las cuestiones verdaderamente significativas para el hombre –las
cuestiones de «importancia vital»– quedan arrumbadas al ámbito de lo
subjetivo de manera que, poco a poco, se va tornando imposible el diálogo
sobre tales asuntos: pertenecen al ámbito de lo opinable, pero –en una
1. Cfr. POLO, L., Presente y Futuro del Hombre, Rialp, Madrid, 1993, pp. 25, 88, 97, 99.
2. Cfr. HUSSERL, E., Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die Transzendentale
Phänomenologie. Eine Einleitung in die Phänomenologische Philosophie, hrsg. Walter Biemel, 2.
Auflage, Haag, Martinus Nijhoff, 1962, pp. 1-5.
18
INTRODUCCIÓN
especie de reedición de la antinomia parmenídea– por eso mismo se

descarta su pertenencia al ámbito de lo verdadero.
A partir de ahí, la crisis de racionalidad tiene dos efectos principales:
la pérdida de densidad en la comunicación y la sospecha de toda au-
toridad. Al no haber racionalidad o verdad alguna sobre estos temas –ni
esperanza de ella– sólo cabe preguntarse por los intereses que se ocultan
tras la defensa de una determinada opinión. Por lo demás, es accidental
que los intereses en cuestión sean simples intereses privados y que sean te-
nidos por legítimos mientras no colisionen con otros intereses igualmente
privados. Si todo es opinable, nada hay que oponer en principio al derecho
del más fuerte, como no sea una fuerza mayor. Que en una situación se-
mejante uno no se imponga a los demás es sólo cuestión de número, de
tiempo, de ganas. Y es que sólo si hay lugar para una verdad común a
todos, cabe trascender los intereses meramente privados; sólo la apelación
a una verdad y a un bien que se sustraiga en principio a interpretaciones
interesadas, pone realmente a salvo de la tiranía. Por el contrario, si no hay
verdad sólo queda el interés particular, oculto tras una retórica más o
menos hábil, más o menos persuasiva.
No es casual por eso que el mismo diálogo en el que Platón discute la
diferencia entre dialéctica y retórica –el Gorgias– sea también uno de los
lugares clásicos donde se nos ofrecen dos posturas radicales acerca del
origen de la ley: naturaleza o convención. Con ello Platón no hacía sino
recoger un problema candente en su época. En parte debido al des-
cubrimiento de nuevas culturas, el nomos tradicional había entrado en
crisis, esto es, comenzaba a ser objeto de una crítica racional. De esa crisis
del nomos tradicional ofrece un buen testimonio la Antígona de Sófocles,
cuando hablando con Creonte se atreve a discutir la legitimidad del
decreto por el que se le prohibía enterrar a su hermano: «No pensaba que
tus proclamas tuvieran tanto poder como para que un mortal pudiera trans-
gredir las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses»3. En esa
apelación de Antígona a las leyes no escritas de los dioses se ha re-
conocido a menudo la búsqueda de un criterio no convencional de justicia,
al que se ha llamado también naturaleza.
Como ha apuntado Spaemann, tiene interés advertir que la apelación a
la naturaleza como criterio de discernimiento surge precisamente ahí
donde el nomos tradicional se pone en cuestión. Lo interesante, en efecto,
es reparar en que el descubrimiento de una fáctica pluralidad de culturas
no condujo de por sí al relativismo, sino que llevó casi de modo natural a
3. SÓFOCLES, Antígona, 451-454, Gredos, Madrid,1981, tr. Assela Alamillo, p. 265. Cfr.
ARISTÓTELES, Rhet., I, 13, 1373 b 1-25; Rhet., I, 15, 1375 a 24 y ss.
19
plantear la cuestión de la norma: ¿existe algún modo de saber qué prác-

ticas, usos y costumbres son mejores, y cuáles son peores?4 En esos tér-
minos discurren las controversias entre Sócrates y los sofistas. El
problema latente en esas a menudo acaloradas discusiones no era tanto el
discutir si la ley tiene su origen en la convención o en la naturaleza, pues
la indicación del doble origen se daba por supuesta. La idea que Platón
procuraba transmitir era más bien la necesidad de discernir los distintos
sentidos que el término «naturaleza» adopta en boca de Sócrates y en
boca, por ejemplo, de Calicles. Por ello, el núcleo de la cuestión quedaría
mejor reflejado si planteáramos la siguiente pregunta: ¿qué es más natural
al hombre, la justicia o la injusticia?
No es mi intención extenderme aquí acerca de ese diálogo, sino
simplemente servirme de él para llamar la atención sobre la relevancia
práctica de manejar uno u otro conceptos de naturaleza. Si –aceptado que
entendemos lo mismo por justicia– respondemos que es más natural al
hombre la injusticia, no queda más salida que asignar a la convención el
origen de toda justicia, o bien adjetivar la justicia, hablando por un lado de
«justicia convencional» y por otro de «justicia natural», entendiendo por
«natural» una instancia ajena a la vida social, que se considera puro
artificio, pura convención. La convención en cuestión podrá interpretarse
después de modos muy distintos, no siempre fáciles de precisar. Así,
Calicles o Trasímaco –tal vez por su carácter virulento– la interpretan
como algo limitante de lo que es preciso desembarazarse. Protágoras –
después de todo, más moderado– ve la justicia convencional como un
artificio benéfico para la convivencia5. Pero en uno y otro caso, el criterio
del bien o el mal no podrá ser sino pragmático: descaradamente in-
dividualista en el caso de Calicles y Trasímaco, que apuestan por la
naturaleza; menos descaradamente en el caso de Protágoras, quien apuesta
por la convención.
Sin embargo, reducido el bien a «lo conveniente», y establecido como
criterio de conveniencia el interés –más o menos particular, pero siempre
particular– no sólo está servido el relativismo –individual o cultural– sino
también el «fundamento» teórico de la tiranía, es decir, la justificación de
la prevalencia y la imposición de intereses particulares, ya de un in-
dividuo, ya de toda una comunidad, a otros individuos o a otras co-
munidades. Para justificar la tiranía, en efecto, no se necesita más que
aceptar pacíficamente la no existencia de fundamento racional alguno para
4. Cfr. SPAEMANN, R., Moralische Grundbegriffe, Beck'sche Reihe, München, 1991, p. 14.
5. Cfr. STRAUSS, L., Natural Right and History, Chicago University Press, Chicago, 1953,
p. 107, donde remite al Protágoras de PLATÓN, 322 b 6, 327 c 4- e 1.
20
INTRODUCCIÓN
la conducta, para las prácticas, para las normas. Esto queda reflejado en un
célebre fragmento de la Guerra del Peloponeso de Tucídides, discípulo
del retórico Antifonte, conocido partidario del origen convencional de la
ley6. En ese fragmento, se nos refiere el diálogo sostenido entre atenienses
y melios; un diálogo presidido desde el principio por la voluntad de los
atenienses de someter a los melios sin necesidad de acudir a la fuerza, y
por tanto un simulacro de diálogo. En él Tucídides pone en boca de los
atenienses las siguientes palabras: «se trata más bien de alcanzar lo posible
de acuerdo con lo que unos y otros verdaderamente sentimos, porque
vosotros habéis aprendido, igual que lo sabemos nosotros, que en las
cuestiones humanas las razones de derecho intervienen cuando se parte de
una igualdad de fuerzas, mientras que, en caso contrario, los más fuertes
determinan lo posible y los débiles lo aceptan»7.
Que la fuerza fundamente el derecho –la tesis de los atenienses en el
pasaje anterior– es un pensamiento solidario con otro que ellos mismos
exponen algo después en el curso del mismo diálogo, cuando manifiestan
que su postura descansa en una ley de la naturaleza: «siempre se tiene el
mando, por una imperiosa ley de la naturaleza, cuando se es más fuerte. Y
no somos nosotros quienes hemos instituido esta ley ni fuimos los
primeros en aplicarla una vez establecida, sino que la recibimos cuando ya
existía y la dejaremos en vigor para siempre habiéndonos limitado a
aplicarla, convencidos de que tanto vosotros como cualquier otro pueblo
haríais lo mismo de encontraros en la misma situación de poder que
nosotros»8.
Lo que Sócrates entiende por «natural», sin embargo, es algo muy
distinto. Sin duplicar equívocamente los sentidos de justicia –hablando por
un lado de justicia convencional y por otro de una justicia natural ajena a
las exigencias derivadas de la convivencia– la tesis socrática es que resulta
más natural al hombre la justicia que la injusticia, en razón de lo cual más
vale padecer la injusticia que cometerla. «Más vale» significa en este
contexto «es más bueno, más conveniente» –o menos malo, menos
inconveniente–. De este modo, Sócrates invierte el planteamiento de Polo
y Calicles –y el de Tucídides. Si éstos definen «lo bello» –lo moralmente
bueno, lo justo– en función de «lo bueno» –lo útil, lo conveniente, lo
beneficioso– Sócrates sin más declara bueno lo bello, y pernicioso lo feo
–lo moralmente malo– sentando así la radical conveniencia de lo
6. Cfr. «Antiphon», 5, Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike, I, Alfred Druckenmüller Verlag
in Stuttgart, 1964, p. 398.
7. TUCÍDIDES, «Diálogo de Melos» en La Guerra del Peloponeso, V, 89, Gredos, Madrid,
1992. tr. J. J. Torres Esbarranch, p. 143.
8. TUCÍDIDES, «Diálogo de Melos» en La Guerra del Peloponeso, V, 105, p. 149.
21
moralmente bueno, su radical naturalidad, a pesar y en contra de todas las

apariencias. Lo que de verdad –en realidad– queremos es justicia, y esto es
también lo más conveniente, aunque parezca lo contrario. En ese contexto,
la dialéctica socrática sirve al propósito de mostrar las contradicciones
inherentes al planteamiento sofístico, al tiempo que deja apuntadas de una
vez para siempre las dificultades que necesariamente acompañan a todo
diálogo presidido y guiado por intereses particulares. Lo que la dialéctica
socrática no hace –lo que no puede hacer– es definir positivamente el bien
moral. Tal cosa excede a la razón, a la dianoia. Es un asunto para el
intelecto, para el nous.
En ello tenemos una idea digna de consideración. Ni el conocimiento
del ser, ni el conocimiento del bien admiten explicaciones más radicales,
pues tanto el ser como el bien son el tema propio de los principios de todo
razonamiento, y de los principios no hay demostración alguna. ¿Qué
sentido tiene entonces el recurso a la naturaleza como criterio de mo-
ralidad? El recurso filosófico a la naturaleza –o a lo natural– no puede
tener más sentido que el poner de manifiesto los principios de todo
razonamiento, los principios de todo lo que llamamos bueno. En la
naturaleza tenemos un criterio de consistencia; si algo es bueno, habrá de
ser consistente con todo lo demás que también llamamos bueno, y –sobre
todo– con lo que de hecho –en la práctica– tomamos por bueno sin
problematizar su bondad, hasta el extremo de edificar naturalmente la vida
sobre ello.
Sin duda, el conocimiento de lo bueno y lo malo puede estar
condicionado por la cultura imperante. Lo propio de la filosofía, sin
embargo, es romper el cerco de la cultura, someterla a crítica. Su modo de
hacerlo es introduciendo en el diálogo los conceptos oportunos, las
distinciones relevantes. Esta es sin duda una de las principales labores del
filósofo; en ocasiones una labor tediosa. Parece, en efecto, que entre-
tenidos en semejante tarea, la vida se escapa entre los dedos. Sin embargo
la importancia vital de las distinciones es grande. En la Política,
Aristóteles apunta que los bárbaros trataban como esclavos a las mujeres
porque carecían de la distinción entre ambos conceptos. Distinguir –la
labor de la razón– es necesario para hacer justicia a la realidad.
En este sentido, la principal tarea que nos proponemos en esta
investigación es precisar en qué sentido la naturaleza puede ser vista como
criterio de moralidad, y en qué sentido no. Justamente fue no distinguir
entre ambos sentidos de naturaleza, lo que motivó el tratamiento poco
afortunado de algunos temas por parte del mismo Aristóteles. Pre-
cisamente donde el tributo del hombre a la historia se advierte con mayor
22
INTRODUCCIÓN
nitidez es ahí donde la metafísica no sabe abrirse paso entre la cultura,

donde –por decirlo platónicamente– la realidad sucumbe ante las
apariencias; donde –por decirlo aristotélicamente– el intelecto no acierta a
descubrir lo esencial en lo accidental. Que históricamente –en la práctica–
sea posible superar esa limitación, no depende sólo del hombre. Si hemos
de hacer caso a Santo Tomás, la eventual debilidad del intelecto –su
eventual falta de penetración– no es ajena a la huella que el pecado
original ha dejado en nosotros. Que a partir de ahí el remedio para nuestra
debilidad no pueda ser simplemente humano, no quiere decir que a la
razón humana le sea imposible precisar los sentidos de «naturaleza» y, en
consecuencia, distinguir en qué sentido la naturaleza puede ser vista como
norma de la praxis; sólo quiere decir, entre otras cosas, que es bueno para
la razón el dejarse guiar en su andadura.
En coherencia con lo anterior he creído reconocer en Tomás de
Aquino al autor más idóneo para guiar la presente investigación. No se me
oculta que la elección de Tomás de Aquino como guía de este trabajo se
enfrenta a objeciones evidentes, relacionadas con su condición de teólogo
o con su condición de «filósofo cristiano». Adjetivar la filosofía ca-
lificándola de «cristiana», en efecto, presenta el inconveniente de par-
ticularizar el alcance de una actividad que, por su propia naturaleza, aspira
a la universalidad. En este sentido, si lo implicado en la noción de
«filosofía cristiana» es que las conclusiones extraídas de ella tienen
validez sólo para los cristianos, la elección de Santo Tomás sería con-
tradictoria con el propósito de este trabajo, donde se procura argumentar
en qué sentido la naturaleza es normativa para la praxis de cualquier
hombre.
Por si fuera poco, a las objeciones referentes a la elección del autor,
se añaden otras relativas a la elección del tema, pues en los últimos años –
en buena parte por influencia de las críticas modernas al concepto
normativo de naturaleza– también dentro de los intérpretes de Tomás de
Aquino se ha cuestionado la relevancia de la naturaleza como criterio de
moralidad. En efecto, mientras que la interpretación tradicional de Tomás
de Aquino había mantenido pacíficamente durante siglos que la ética tenía
un fundamento en la naturaleza, apostando, en consecuencia, por una ética
secundum naturam, contemporáneamente, en parte por la influencia
creciente de la filosofía anglosajona, pero también por la avalancha de
estudios históricos y críticos sobre la obra del Aquinate, la tendencia se ha
invertido, y se ha considerado preciso interpretar la ética tomista como
una ética secundum rationem, poniendo el acento en la racionalidad
práctica y no tanto en la naturaleza. La corrección tiene cierto sabor
23
kantiano, pero en principio parece fiel al propio planteamiento tomista9, y

parece conjurar asimismo el peligro de transgredir la llamada «ley de
Hume», que denunciaba como ilegítimo el tránsito de enunciados de
hecho a enunciados de deber10.
Ciertamente, dentro de la tradición tomista, siempre se ha entendido
que los presupuestos ontológicos y gnoseológicos de Hume no consienten
una aplicación simple al planteamiento moral de Santo Tomás, preci-
samente por los diversos conceptos de naturaleza manejados por ambos
autores. Para el tomista, en efecto, la naturaleza no es un simple fact, sino
que está penetrada de normatividad, de tal manera que el tránsito de los
hechos a los deberes no sería una maniobra imposible, pues, en sentido
estricto, no hay puros hechos y –tal y como ha sido visto por algunos
autores11– resulta también dudoso que haya «puros deberes», en el sentido
enfático que nadie mejor que Kant le ha dado después a esta palabra.
No obstante, es cierto también que en ocasiones la apelación a la na-
turaleza como fundamento de la moral se ha interpretado de manera poco
afortunada, bien resolviéndose en términos biologistas que abocan a
aporías insolubles, bien resolviéndose en apelaciones a la esencia humana
inoperantes desde el punto de vista práctico12. En este sentido, el redes-
cubrimiento de la razón práctica y la insistencia en una ética secundum
rationem presentaría la virtualidad de mostrar desde el principio lo pe-
culiar del genus moris frente al genus naturae, dejando a salvo asimismo
el carácter práctico del conocimiento moral. Lo moralmente bueno sería la
conducta secundum rationem, lo moralmente malo la conducta praeter
rationem. Por lo demás, tales formulaciones y otras semejantes son
empleadas por Santo Tomás hasta la saciedad, de manera que existe una
base textual abrumadora para la tesis del secundum rationem.
A pesar de la justificable insistencia en lo secundum rationem, mi
opinión es que asistimos a un nuevo desequilibrio, consistente en pasar
por alto el efectivo fundamento natural de la moral tomista, que con mayor
9. Sin duda, la naturaleza en cuanto tal no es depositaria de deberes, sino tan sólo de
tendencias o inclinaciones. Para la constitución del deber es precisa la razón práctica. Por eso es
más adecuado emplear el término bien práctico y añadir que su imperatividad procede de la razón
práctica, y en última instancia de Dios mismo.
10. Cfr. GRISEZ, G., «The First Principle of the Practical Reason. A Commentary on the Summa
Theologiae I-II, Q. 94, a. 2», en Aquinas: A Collection of Critical Essays, ed. Kenny, A.,
Macmillan, London, Melbourne, 1969, pp. 340- 383.
11. ANSCOMBE, E. G. M., «Modern Moral Philosophy», en The Collected Philosophical Papers,
vol. III, Blackwell, Oxford, 1981, pp. 26- 42, p.30.
12. Cfr. RHONHEIMER, M., Natur als Grundlage der Moral. Die personale Struktur des
Naturgesetzes bei Thomas von Aquin: Eine Auseinandersetzung mit autonomer und teleologischer
Ethik, Tyrolia Verlag, Innsbruck-Wien, 1987, pp. 39-40.
24
INTRODUCCIÓN
o menor acierto había reconocido la tradición. Los riesgos implícitos en

ese desequilibrio son patentes. Si nuestros juicios morales no arraigan de
algún modo en la naturaleza, o bien la moral termina siendo pura
convención –tan convencional como la misma vida social que, en el
planteamiento de Calicles o Protágoras, se contraponía a la naturaleza–; o
bien el razonamiento moral termina asimilándose al razonamiento técnico:
después de todo, también la técnica versa sobre lo contingente, y también
la técnica es depositaria de una cierta racionalidad. De cómo entendamos
la relación entre moral y naturaleza, por tanto, depende el modo de
afrontar la relación entre cultura y moral, por una parte, y técnica y moral,
por otra. Sin embargo, a la vista de la contemporánea insistencia en lo
secundum rationem, está por ver de qué modo se salva –y si en general se
salva– la naturalidad de la moral.
En cualquier caso, y a pesar de las referidas dificultades, considero
que hay razones de peso que avalan la elección de Santo Tomás como
autor guía de este trabajo. Mencionaré sólo algunas. Por de pronto, su-
puesta nuestra intención de indagar en qué sentido la naturaleza es norma
de moralidad, es claro que no tiene mucho sentido buscar un guía entre los
autores modernos, porque precisamente han sido ellos los que han dirigido
las críticas más duras a la posibilidad de fundamentar una ética en la
naturaleza. Hasta qué punto tales críticas afectan al concepto de naturaleza
manejado por Santo Tomás es una cuestión que incidentalmente abor-
daremos también en el primer capítulo, mientras examinamos el sentido de
este término en su pensamiento.
Por otra parte, si no hemos acudido directamente a Aristóteles, a pesar
de la enorme influencia que éste tuvo en el concepto de naturaleza
manejado por Santo Tomás, es porque –como ha sido sugerido– el modo
en que Aristóteles hace operativo en la Política su concepto de naturaleza,
delata una confusión de sentidos que aconseja buscar un criterio más
elaborado. A esto se añade el que en el pensamiento de Santo Tomás
entran en juego otros elementos que permiten aproximarlo –en mayor
medida que Aristóteles– a los planteamientos modernos de la ética. En
este sentido, pienso que en el pensamiento del Aquinate se encuentran las
pautas para integrar ética antigua y moderna, en unos términos que
resultan hoy particularmente oportunos. Desde cierto punto de vista, en
efecto, el principal reto que la ética moderna tiene planteado es pro-
porcionar al hombre un saber integrador que le permita orientarse en un
mundo cada vez más fragmentado en multitud de legalidades particulares.
Hoy por hoy, los principales modelos éticos legados por la modernidad –
deontologismo y teleologismo– se demuestran insuficientes para esa tarea
y, mientras tanto, la reciente rehabilitación de la ética de la virtud todavía
25
es vista como una respuesta insuficiente para los retos morales que plantea
el mundo contemporáneo. Ahora bien, dada la incompatibilidad existente
entre los dos sistemas ilustrados mencionados –así como la
incompatibilidad de ambos con la ética de la virtud– parece que el único
modo de plantear una ética integrada es prescindir de los sistemas y
atender a los elementos sobre los que cada uno de ellos pivotan, es decir:
normas, bienes, virtudes. Los tres elementos encuentran cabida en el
pensamiento de Santo Tomás. Por ello, parece conveniente que mientras
investigamos en qué sentido la naturaleza es normativa, mostremos el
modo en que esos elementos –bienes, virtudes, normas– se articulan entre
sí. Los capítulos segundo, tercero y cuarto, se han elaborado teniendo a la
vista estos tres factores.
En todo caso, hay un problema en el que finalmente se decide la
cuestión de si la moral tiene un fundamento en la naturaleza o si, por el
contrario, depende finalmente –con mayor o menor complejidad– sólo del
sujeto o de la comunidad de sujetos. Se trata de la cuestión de los actos
intrínsecamente malos, que, como es sabido, ha venido a convertirse en
una cuestión disputada en nuestro tiempo. En la dificultad para argumentar
la existencia de actos intrínsecamente malos, podemos ver un indicio de su
carácter básico o central en la ética. Cuando me refiero a su carácter
básico, tengo en la mente algo semejante a lo que ocurre con los primeros
principios en el ámbito especulativo. Tampoco éstos se pueden
propiamente demostrar, como no sea indirectamente, por reducción al
absurdo. El absurdo en este caso consiste en la progresiva disolución de
las convicciones morales, es decir, todas aquellas convicciones de las que
depende la no instrumentalización de los seres humanos para fines ex-
trínsecos a ellos mismos13. Como apuntaba, sin embargo, en los últimos
años la vigencia práctica de los actos intrínsecamente malos se ha puesto
sistemáticamente en duda, de parte de la llamada ética de situación que,
nacida al amparo de planteamientos existencialistas, ha considerado
preciso equilibrar la insistencia moderna en las normas universales con
una atención a la situación particular en la que cada individuo toma sus
13. Se podría decir aquí algo semejante a lo que Santo Tomás registra en el caso de aquellos
que niegan la libertad de la voluntad: «(…) Est etiam ennumeranda inter extraneas philosophiae
opiniones, quia non solum contrariatur fidei, set subuertit omnia principia philosophie moralis. Si
enim non sit aliquid in nobis, set ex necessitate mouemur ad uolendum, tollitur deliberatio,
exhortatio, preceptum, et punitio et laus et uituperium, circa que moralis philosophia consistit.
Huiusmodi opiniones que destruunt principia alicuuis partis philosophie dicuntur positiones
extranee; sicut nichil moueri, quod destruit principia scientie naturalis. Ad huiusmodi autem
positiones ponendas inducti sunt aliqui homines partim quidem propter proteruiam, partim propter
aliquas rationes sophisticas quas soluere non potuerunt, ut dicitur in IV Metaphisice (…)».
De Malo, Q. 6, a. un., 253-268.
26
INTRODUCCIÓN
decisiones. A esta cuestión se dedicará el capítulo quinto. La ética tomista

contemporánea se ha centrado muy especialmente en este problema, desde la
aparición del llamado proporcionalismo moral. Por ello parecía conveniente
abordar también esta discusión, si no en sus detalles, sí al menos por lo que hace
referencia a nuestro tema. De todo lo anterior se desprende que el planteamiento
de esta investigación es más sistemático que histórico, y más temático que
dialéctico, aunque se ha procurado trabajar en todo momento sobre una sólida
base textual, y se hayan tenido presentes las cuestiones presentes en el debate
ético contemporáneo. En este sentido se ha concedido importancia especial a dos
discusiones: la ya referida polémica con el proporcionalismo, y la controversia
relativa al fundamento de la moral en la razón o en la naturaleza.
El tema y las discusiones relacionadas con él han determinado la selección
bibliográfica, muy centrada, como se verá, en la literatura alemana y anglosajona
–preferentemente norteamericana–. Con todo, el peso de la investigación ha
recaído en el análisis de los textos de Santo Tomás en los que la conexión entre
naturaleza y moral se pone más de relieve. Para ello, además de la lectura
personal de las principales obras de Santo Tomás sobre moral, ha sido de utilidad
el recurso a diccionarios léxicos y reales, que me han facilitado el acceso a los
textos más relevantes sobre el tema.
Tanto la primera como la segunda edición de este libro habría sido
imposible sin el apoyo incondicional de la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad de Navarra, y a ella va en primer lugar mi agradecimiento.
Es de justicia asimismo reconocer la ayuda inestimable que, en los primeros
pasos de esta investigación, me prestaron Alejandro Llano y Fernando Inciarte,
así como las conversaciones mantenidas, entre otros, con David Gallagher, Jan
Aertsen, Martin Rhonheimer, Christopher Martin, William E. May, Kevin
White, Richard Hassing y Robert Sokolowski. A Gilberto Gutiérrez, Margarita
Mauri, Modesto Santos, Angel Luis González y Rafael Alvira, les agradezco las
valiosas observaciones que me hicieron con ocasión de la defensa de la tesis
doctoral que está en el origen de esta publicación.
Después de la primera edición, la obra experimentó una buena acogida, y,
además de las recensiones publicadas, muchos colegas me hicieron llegar sus
comentarios por escrito. En particular quisiera expresar mi agradecimiento a
Alejandro Vigo, Albert Zimmermann, David Gallagher, Martin Rhonheimer,
Gonzalo Fernández de la Mora (q.e.p.d) y Urbano Ferrer.
En otro orden de cosas, debo hacer constar mi agradecimiento a Mario Šilar,
por su inestimable ayuda en el formateo y corrección de las pruebas de imprenta.
Tratándose de una obra de fundamentación ética, sería imperdonable pasar por
alto su contribución, que constituye un contrapunto necesario al capítulo con el
que se cierra el libro.
27
CAPÍTULO I
¿QUÉ NATURALEZA?
Es cosa sabida que Tomás de Aquino fue teólogo. Fuera de sus

comentarios a Aristóteles, y de algunos opúsculos breves, no encon-
traremos entre las suyas obras propiamente filosóficas. Por lo demás, si se
entretuvo en el estudio de la filosofía, no fue sino para servir a la
investigación y la docencia de la teología. Bastaría traer a la memoria la
estructura de la Summa Theologiae para confirmar este punto. Y es que, a
pesar de que la estructura de la Summa se haya prestado a varias in-
terpretaciones, no cabe duda que, sea aceptando el esquema neoplatónico
exitus-reditus, sea aceptando el esquema cristocéntrico1, o cualquier otro,
la perspectiva teológica es determinante en el pensamiento de Santo
Tomás2. Con ello, sin embargo, no se excluye en principio la posibilidad
1. El primero propuesto por CHENU, en «Der Plan der Summa», en Thomas von Aquin, I,
Chronologie und Werkanalyse, ed. K. Bernath, Wege der Forschung, 188, Darmstadt, 1978, pp.
179-195; el segundo por HAYEN. en «La structure de la somme théologique et Jésus», en Sciences
ecclésiastiques, 12, 1960, pp. 59-82. Cfr. CHANG-SUK-SHIN, Imago Dei und Natura Hominis. Der
Doppelansatz der thomistischen Handlungslehre, Königshausen & Neumann,Würzburg, 1993,
pp. 20 y 24.
2. Por lo demás, tales esquemas no tienen por qué excluirse entre sí. Así, por ejemplo, cabe
considerar que, dado el plan divino de salvación, el esquema exitus-reditus, dentro del cual se
encuadra la parte dedicada a la vida moral del hombre, incluye la mediación necesaria de Cristo, y
por consiguiente culmina cristológicamente, de acuerdo con el pensamiento de S. PABLO, según el
cual todas las cosas serán recapituladas en Cristo (I Cor, 15, 24-28); una recapitulación que –en
plena armonía con la visión teleológica del Universo (cfr. BLANCHETTE, O., The perfection of the
Universe according to Aquinas: a teleological cosmology, University Park, Pennsylvania State,
1992)–, abarca a todas las cosas a través del hombre, en la medida en que el hombre se dirija a su
fin.
29
de considerar autónomamente los aspectos más específicamente filo-

sóficos de su pensamiento. Precisamente en esta relativa autonomía de lo
propiamente filosófico frente a lo estrictamente teológico se ha cifrado
durante mucho tiempo la originalidad de Tomás de Aquino frente a otros
teólogos medievales.
Por otra parte es claro, sin embargo, que esta peculiaridad suya
comporta también cierto riesgo a la hora de la interpretación: subrayar
excesivamente la autonomía de los elementos filosóficos, ciertamente,
podría hacer olvidar de alguna manera que el suyo es un pensamiento
unitario, una síntesis articulada en la que los elementos filosóficos quedan
integrados en el contexto general de una reflexión radicalmente teológica,
porque desde el principio hasta el final está guiada por el hábito sobre-
natural de la fe. Sucede con relativa frecuencia, en efecto, que cuando se
expone la relación entre razón y fe en el pensamiento del Aquinate, se
cifra la diferencia entre ambos órdenes exclusivamente en los contenidos,
perdiendo de vista, entretanto, lo que podríamos considerar verdade-
ramente decisivo: nos encontramos ante un pensamiento ejercido por un
hombre cuya razón se encuentra informada por el hábito sobrenatural de la
fe. El fruto de la reflexión de un hombre así jamás podrá atribuirse única y
exclusivamente a su razón, lo cual no quiere decir en modo alguno que,
desde el punto de vista de los contenidos, otro ser humano privado del
hábito de fe no pueda llegar al menos en parte a las mismas conclusiones,
o seguir los razonamientos de Santo Tomás sin experimentar violencia
alguna en su entendimiento3. Y es precisamente en este terreno donde
comienza a ser posible hablar de una filosofía tomista4, y, en conse-
cuencia, la discusión filosófica.
Detenerse en las anteriores consideraciones, antes de entrar a lo que
propiamente constituirá el objeto de investigación de este trabajo es hasta
cierto punto irrenunciable, si hemos de justificar de algún modo la
elección de Santo Tomás como un autor relevante en el panorama de la
ética filosófica contemporánea. En efecto, desde que Gilson acuñara el
término «filosofía cristiana»5 para referirse en general a la reflexión
3. Para lo cual se puede atender especialmente al planteamiento de la Summa contra Gentes.

Cfr. I SCG, c. 9, p. 22 (Leonina); n. 55 (Marietti). Cfr. AERTSEN, J., Nature and creature. Thomas
Aquinas's Way of Thought, Leiden, New York, Kobenhavn, Köln, E. J . Brill, 1988, pp. 210 y ss.
4. Cfr. KLUXEN, W., Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Matthias-Grünewald-
Verlag, Mainz, 1964, p. XX. Cfr. AERTSEN, J., «Gibt es eine mittelalterliche Philosophie?», en
Philosophisches Jahrbuch, vol. 102, 1, 1995, pp. 161-177. Cfr. KLEBER, H., Glück als Lebensziel:
Untersuchungen zur Philosophie des Glücks bei Thomas von Aquin, Aschendorf, Münster, 1988,
p. 288.
5. Cfr. GILSON, E., El espíritu de la filosofía medieval, Rialp, Madrid, 1981; cfr. GILSON, E.,
«La possibilité philosophique de la philosophie chrétienne», en Revue des Sciences religieuses, 32,
30
¿QUÉ NATURALEZA?
ejercida desde la fe, parece que las objeciones para hacer presente a
Tomás de Aquino en el debate filosófico, hubieran encontrado un aliado
nacido entre las mismas filas del tomismo6. Objeciones, por otra parte,
que, como habría argumentado Maritain, se tornarían especialmente
insistentes tan pronto como entráramos en el terreno de la filosofía moral.
El problema es conocido por los familiarizados con el tema. Según
Maritain, el tratamiento de la acción humana desde un punto de vista
exclusivamente filosófico resulta insuficiente para constituir la ética en
saber científico, ya que, a diferencia de lo que sucede en el ámbito de la
filosofía especulativa, en el que cabe tratar muchos temas a los que
también tiene acceso el teólogo, con la única diferencia del cambio de
perspectiva7, a la hora de elaborar una ética, supuesto el carácter práctico
de esta ciencia, ocurre que la perspectiva del teólogo moral y la del ético
es la misma –la perspectiva del fin–, con la diferencia de que sólo el
teólogo moral tendría total acceso a los principios, y por tanto sólo él
estaría en condiciones de constituir el saber práctico en ciencia. En otras
palabras: dada la concreta realidad de la acción, y dado el carácter práctico
del conocimiento moral, planteaba Maritain que el único conocimiento
adecuadamente práctico con posibilidades de constituirse en ciencia es el
proporcionado por la teología moral. En atención a esto, proponía que una
«filosofía moral adecuadamente considerada», una filosofía moral ade-
cuada a su tarea práctica de regir la acción, había de subordinarse a la
teología y a la fe. De este modo, hablar de una ciencia ética puramente
filosófica quedaría descartado. A lo sumo podríamos hablar aquí nue-
vamente de una filosofía moral cristiana8.
En la observación de Maritain hay sin duda mucho de verdadero.
Después de todo, según se desprende de la Secunda Pars, la orientación
del hombre a su fin no es posible sin el auxilio de la gracia, lo cual, dada
la concreta realidad del hombre tras el pecado, requiere esencialmente
1958, pp. 168-196; Introduction à la philosophie chrétienne, Paris, 1960. Cfr. AERTSEN, J., Nature
and creature, p. 206. La presentación del concepto 'filosofía cristiana' por parte de GILSON, desató
una gran discusión. Recuerda MCINERNY, que el segundo encuentro de la sociedad tomista francesa
en 1933 se dedicó a este tema, y en la discusión tomaron parte los más prestigiosos especialistas del
momento: CHENU, SERTILLANGES, VAN STEENBERGHEN, JOLIVET, MANDONNET, y el mismo
GILSON, entre otros. Cfr. MCINERNY, R., The Question of Christian Ethics, The Catholic University
of America Press, Washington D. C., 1993, p. 10-16. Cfr. AERTSEN, J., Medieval Philosophy
and the Trascendentals. The Case of Thomas Aquinas, E. J. Brill, Leiden, New York, Köln, 1996,
pp. 3-10.
6. Cfr. KLUXEN, W., Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, p. XVIII.
7. Cfr. MCINERNY, R., The Question of Christian Ethics, pp. 17-18.
8. Cfr. KLUXEN, W., o. c., pp. XX-XXI.
31
abrir las puertas de la moral a la Tertia Pars9. Sin esto, lejos de poder
aspirar el hombre a la visión de Dios, no podría siquiera llevar una vida a
la altura de su condición original. Todo ello, ciertamente, autoriza a pensar
que la practicidad de la moral, suponiendo el orden natural10, depende
esencialmente de una realidad no estrictamente natural como la gracia.
Cosa distinta, sin embargo, es que no quepa, también en el orden práctico,
«aislar» los aspectos propiamente filosóficos y exponerlos de manera
consistente y razonada, como se hace con cualquier saber científico11.
Entre los autores que sostienen esta opinión se encuentran McInerny o
Kluxen, cuyo libro Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, ha pasado
a constituir entretanto un clásico sobre el tema. Con todo, como ha ad-
vertido Aertsen, Kluxen todavía considera que la unidad de ética y
metafísica no tiene lugar en el nivel de la filosofía, sino en el de la
teología. En este punto Aertsen se separa de él, para afirmar que ética y
metafísica se unen en un nivel filosófico por la doctrina de los tras-
cendentales12.
No es mi intención abundar en esta cuestión como no sea inci-
dentalmente. Por lo demás, las anteriores objeciones –mejor sería decir
dificultades– no convierten en imposible la tarea de introducir al Aquinate
en el contexto general de la ética filosófica. De hecho, tal cosa ya está
sucediendo desde hace algunos años. Después de todo, y en plena sintonía
con la objeción de Maritain, el que una ética puramente filosófica no sea
adecuadamente práctica es una dificultad inherente a toda ética filosófica,
y no sólo a la de Tomás de Aquino. Descubrir la aportación del Aquinate
en este terreno será al menos tan útil –o tan inútil, según se vea– como
9. Tener ante los ojos la realidad del hombre concreto, en efecto, significa para SANTO TOMÁS,
tener ante los ojos la realidad de un hombre dañado en su naturaleza por el pecado original, y por
eso mismo destinatario de la obra de la Redención obrada por Cristo. En este sentido, cabe decir
que el propio pensamiento moral de SANTO TOMÁS culmina cristológicamente. Cfr. S. Th. III Pars,
prol.
10. «(…) Cum enim gratia non tollat naturam, sed perficiat, oportet quod naturalis ratio
subservat fidei; sicut et naturalis inclinatio voluntatis obsequitur caritati (…)». S. Th. I, Q. 1, a. 8,
ad 2.
11. A este respecto, es útil la investigación histórica de WIELAND, en la que se pone de relieve
cómo desde el período que medió entre el comienzo de la recepción de la ética aristotélica hasta el
término de la traducción latina de la Etica a Nicómaco por parte de R. GROSSETESTE (en torno a
1240), se fueron cumpliendo gradualmente las condiciones que favorecían el surgimiento de una
ética filosófica consistente en sí misma. Anteriormente esto no había sido posible –explica
WIELAND–, bien porque los contenidos éticos se transmitían como parte de la formación literaria,
bien porque siempre comparecían en el contexto de la doctrina cristiana. No había sido posible,
tampoco, por la ausencia de una suficiente diferenciación entre teoría y praxis. Cfr. WIELAND, G.,
Ethica: Scientia practica. Die Anfänge der philosophischen Ethik im 13. Jahrhundert. Beiträge zur
Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Aschendorf, Münster, 1981, pp. 1-2.
12. Cfr. AERTSEN, J., Medieval Philosophy and the Trascendentals, p. 330.
32
¿QUÉ NATURALEZA?
descubrir la aportación de Aristóteles, de Kant o de Mill. Por lo demás, es

claro que desde el punto de vista de la historia de la ética, el lugar de
Tomás de Aquino es en sí mismo indiscutible.
En este sentido, no está de más señalar que la suya no es una posición
simplemente asimilable a la de la ética antigua, ni tampoco, por otra parte,
a la de la ética moderna. Corriendo el riesgo de simplificar demasiado –
aunque se trata, por otra parte, de una simplificación aceptada–, cabría
decir que si la ética antigua pivota en torno a la naturaleza –y con ella, la
virtud y la felicidad–, la ética moderna gira en torno a la libertad/dignidad
–y con ella el deber y la justicia–. Si por muchos títulos es cierto que
Santo Tomás está más cerca de Aristóteles que de Kant, es también verdad
que en él hay lugar para un concepto de libertad ausente en Aristóteles y,
sobre todo, para un concepto de dignidad desconocido por éste, de origen
judeocristiano. La peculiar posición de Tomás de Aquino al respecto
queda bien reflejada en el título de un libro reciente dedicado al tema:
Imago Dei und natura hominis, en el que se toma en consideración la
confluencia de dos tradiciones que, desde perspectivas diferentes, pre-
tenden dar cuenta de la realidad humana: por una parte la doctrina
cristiana de la creación, continuada en los Padres13, que se sirve del
concepto de imago para subrayar la peculiaridad del hombre entre las
restantes criaturas, en términos de libertad14. Este pensamiento, que
constituiría un punto de contacto con la modernidad, es elegido por Santo
Tomás como pórtico de la Prima Secundae15. Por otra, el concepto aris-
totélico de naturaleza16, del que se sirve profusamente nuestro autor, desde
el primer momento, para fundamentar su tratamiento de la acción humana
en la misma obra17.
13. Cfr. CHANG-SUK-SHIN, Imago Dei und Natura Hominis, pp. 89-90.
14. Cfr. SCHOCKENHOFF, E., Bonum Hominis. Die anthropologischen und theologischen
Grundlagen der Tugendethik des Thomas von Aquin, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, 1987,
pp. 85-125.
15. En llamativo contraste con el planteamiento de la moral que hace en III SCG, como han
notado KLUXEN y SHIN. Cfr. Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, pp. 108-110; CHANG-
SUK-SHIN, Imago Dei und Natura Hominis, pp. 43 y ss. Así, O. J. BROWN, en Natural Rectitude and
Divine Law in Aquinas. An Approach to an Integral Interpretation of the Thomistic Doctrine of
Law (Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1981) ofrece una interpretación de la ley
natural en Tomás de Aquino, desde la Summa Contra Gentiles, que le permite considerar el
pensamiento de Santo Tomás sobre este tema como una «teología de la ley», que, no obstante,
acoge, unifica y eleva dos perspectivas filosóficas, como la aristotélica y la ciceroniana.
16. Naturalmente, esto no quiere decir que SANTO TOMÁS no asumiera elementos del concepto
agustiniano de «naturaleza», en el que va incluida la referencia a la gracia y la acción milagrosa de
Dios. Cfr. CHANG-SUK-SHIN, Imago Dei und Natura Hominis, pp. 119-120.
17. «Die thomistische Fundierungsarbeit beginnt jedoch weder mit imago noch mit persona,
sondern mit natura hominis bzw. natura rationalis (…) Mit dem methodischen Ansatz zu natura
33
«Cuando decimos que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios, –

refiere Santo Tomás en el prólogo a la Prima Secundae– entendemos por
imagen, como dice el Damasceno, un ser dotado de inteligencia, libre
albedrío y dominio de sus propios actos. Por eso, después de haber tratado
del ejemplar, de Dios, y de cuanto produjo el poder divino según su
voluntad, nos queda estudiar su imagen, es decir, el hombre, como
principio que es también de sus propias acciones por tener libre albedrío y
dominio de sus actos»18.
La explícita contextualización en el esquema teológico de la Summa,
no empece en absoluto el carácter profundamente antropológico de las
palabras anteriores. Con ellas se nos anuncia, como apuntábamos, que
todo el discurso posterior sobre la vida moral se encuadra en un marco
definido: la razón y la libertad, por las que el hombre es dueño de sí y
principio de sus acciones, lo cual se registra como un claro signo del ser
ad imaginem Dei propio del hombre. En sintonía con esto, suele decirse
que el carácter de imago radica en el ser personal del hombre. Con ello,
sin embargo –importa advertirlo–, no se pretende indicar que algo esen-
cialmente distinto de la naturaleza humana sea la causa del carácter de
imago en el hombre. Es decir, no se pretende indicar que algo distinto de
la naturaleza en términos de esencia sea la causa del ser imago propio del
hombre. Más bien se trata de indicar que es el ser mismo –esse– de su
naturaleza lo que constituye al hombre en imago Dei 19. De acuerdo con
ello, sostener que el carácter de imago radica en el ser personal del
hombre es tanto como decir que la misma naturaleza humana tiene el
carácter de imago, simplemente por ser, si se quiere, por existir indi-
vidualizada. De ahí la necesidad de reconocer la imagen de Dios en todo
hombre existente20. Por decirlo más claramente: no es en el concepto de
hominis wird offensichtlich ein teleologisches Denken angekündigt». CHANG-SUK-SHIN, Imago Dei
und Natura Hominis, pp. 121-122.
18. S. Th. I-IIae, prol.
19. Lo cual es algo diverso de afirmar que el hombre sea imagen de Dios por esencia. Imagen
de Dios por esencia sólo lo es Dios-Hijo, por ser Él mismo Dios. Para ilustrar la diferencia, SANTO
TOMÁS se sirve de un ejemplo: la imagen de un rey se encuentra en su hijo, de una manera por
naturaleza distinta a como se encuentra en una moneda. Así también, la imagen de Dios Padre se
encuentra en Dios Hijo, de una manera por naturaleza distinta a como se encuentra en el hombre,
puesto que la naturaleza divina y la humana son distintas. Cf. S. Th. I, Q. 35, a. 2, ad 3; cfr. S. Th. I,
Q. 93, a. 6, ad 1.
20. Esto no excluye el que también aquí se pueda hablar de una mayor perfección de la imagen:
«Cum homo secundum intellectualem naturam ad imaginem Dei esse dicatur, secundum hoc est
maxime ad imaginem Dei, secundum quod intellectualis natura Deum maxime imitari potest.
Imitatur autem intellectualis natura maxime Deum quantum ad hoc, quod Deus seipsum intelligit et
amat. Unde imago Dei tripliciter potest considerari in homine. Uno quidem modo, secundum quod
homo habet aptitudinem naturalem ad intelligendum et amandum Deum: et haec aptitudo consistit
34
¿QUÉ NATURALEZA?
hombre, sino en el hombre existente, donde cabe encontrar la imagen de

Dios, pues así como sólo en los entes reales cabe advertir actividad real,
sólo el hombre existente tiene la posibilidad real de ejercer la actividad
que le es propia –la actividad libre–, a partir de la cual cabe descubrir
aquella imagen21.
Por eso, cuando Tomás de Aquino afirma que la imagen de Dios se
encuentra en el hombre –una imagen imperfecta, ciertamente22–, y excluye
que tal imagen se encuentre en los seres irracionales23, simplemente pone
de manifiesto que la condición de imagen no hay que buscarla en nada
esencialmente distinto de la propia naturaleza humana. Y, dado que la
suya se define por ser una naturaleza racional, el carácter de imagen habrá
que buscarlo en la misma condición racional de su naturaleza, o, más
precisamente en la actividad característica de un ser de esta naturaleza, es
decir, la actividad racional y libre. En este sentido, Santo Tomás es
insistente a la hora de afirmar que la imagen de Dios en el hombre se
descubre sólo en el alma humana24. En su pensamiento, sin embargo,
estaría fuera de lugar interpretar esta tesis en términos dualistas, como
sugiriendo un desprecio del cuerpo. Su insistencia en recalcar que es en el
alma donde se descubre la imagen de Dios está motivada, más bien, por el
deseo de hacer justicia al término imago Dei, que excluye el considerar
algo material como término de esa peculiar semejanza. Para la similitudo
característica de la creación material, Tomás reserva el término vestigium,
término que emplea también para referirse a la semejanza de Dios que
in ipsa natura mentis, quae est communis omnibus hominibus. Alio modo, secundum quod homo
actu vel habitu Deum cognoscit et amat, sed tamen imperfecte: et haec est imago per conformi-
tatem gratiae. Tertio modo, secundum quod homo Deum actu cognoscit et amat perfecte: et sic
attenditur imago secundum similitudinem gloriae. Unde super illud Psalmi 4, 7: Signatum est super
nos lumen vultus tui, Domine, Glossa (ordin.) distinguit triplicem imaginem: scilicet, creationis,
recreationis, et similitudinis.- Prima ergo imago invenitur in omnibus hominibus; secunda in iustis
tantum; tertia vero solum in beatis». S. Th. I, Q. 93, a. 4, sol.
21. Que es una imagen trinitaria (cfr. S. Th. I, Q. 93, a. 5). «(…) Primo et principaliter
attenditur imago Trinitatis in mente secundum actus, prout scilicet ex notitia quam habemus,
cogitando interius verbum formamus, et ex hoc in amorem prorumpimus.- Sed quia principia
actuum sunt habitus et potentiae; unumquodque autem virtualiter est in suo principio: secundario,
et quasi ex consequenti, imago Trinitatis potest attendi in anima secundum potentias, et praecipue
secundum habitus, prout in eis scilicet actus virtualiter existunt». S. Th. I., Q. 93, a. 7, sol.
22. «(…) Manifestum est autem quod in homine invenitur aliqua Dei similitudo, quae deducitur
a Deo sicut ab exemplari: non tamen est similitudo secundum aequalitatem, quia in infinitum
excedit exemplar hoc tale exemplatum. Et ideo in homine dicitur esse imago Dei, non tamen
perfecta, sed imperfecta. Et hoc significat Scriptura, cum dicit hominem factum ad imaginem Dei:
praepositio enim ad accesum quendam significat, qui competit rei distanti». S. Th. I, Q. 93, a. 1,
sol.
23. Cfr. S. Th. I, Q. 93, a. 2, sol.; cfr. S. Th. I, Q. 93, a. 6, sol.
24. Cfr. S. Th. I, Q. 93, a. 6, sol.
35
cabe descubrir en el cuerpo humano, no sin advertir, siguiendo a San

Agustín, que el cuerpo hace presente –representa– la imagen de Dios en el
alma25 en mayor medida que la restante creación material. Con ello, Santo
Tomás deja apuntado el lugar especialísimo que en la jerarquía natural de
los seres ocupa el hombre: ni animal ni ángel26. El ser humano es –como
nos dice en una celebrada expresión– «como un horizonte y confín entre la
naturaleza espiritual y la corporal»27. En todo caso, para nuestro tema, lo
interesante es que la naturaleza humana en su integridad queda asumida
como imago Dei. Esta es, por lo demás, la conclusión que extrae Chang-
Suk-Shin de su investigación: para Santo Tomás, la noción de imago,
referible tanto a la esencia como a la actividad del hombre, abarca todo lo
contenido en el concepto de naturaleza racional, así como la perfección de
ésta por la gracia. En este sentido, queda excluida cualquier
contraposición de ambos conceptos28.
Lo anterior reviste especial importancia si consideramos que desde
Descartes ha sido constante la tentación de comprender al ser humano
atendiendo exclusivamente a uno de los extremos de la balanza, conde-
nando la reflexión sobre el hombre a una oscilación inevitable entre
materialismo y espiritualismo, o a una dialéctica libertad-naturaleza. A tal
tentación no ha sido ajena la ética. Ni tampoco algunas interpretaciones
contemporáneas de Tomás de Aquino.
En este sentido resulta significativo el modo en que, durante estos
últimos años, se ha planteado la cuestión del criterio moral en la ética de
Santo Tomás. Después de una tradición secular afirmando sin problemas
que tal criterio de moralidad venía determinado por la naturaleza, en las
últimas décadas se ha invocado a la persona como criterio, a menudo
queriendo relativizar la relevancia normativa de la naturaleza29. En la
25. «Quamvis imago Dei in homine non accipiatur secundum figuram corporalem, tamen
corpus hominis, quia solum inter terrenorum animalium corpora non pronum in alvum prostratum
est, sed tale est ut ad contemplandum caelum sit aptius, magis in hoc ad imaginem et similitudinem
Dei, quam cetera corpora animalium, factum iure videri potest, ut Augustinus dicit in libro
Octoginta trium quaest. Quod tamen non est sic intelligendum, quasi in corpore hominis sit imago
Dei: sed quia ipsa figura humani corporis repraesentat imaginem Dei in anima, per modum
vestigii». S. Th. I, Q. 93, a. 6, ad 3.
26. Cfr. SCHOCKENHOFF, E., Bonum Hominis, pp. 86-87.
27. «Ista flumina in aliis creaturis inveniuntur distincta; sed in homine quodammodo omnia
congragantur. Homo enim est quasi horizon et confinium spiritualis et corporalis naturae, ut quasi
medium inter utrasque». In III Sent., prol. Cfr. II SCG, c. 68. Cfr. AERTSEN, J., Nature and
Creature, p. 193; ARANGUREN, J., El lugar del hombre en el Universo: Anima forma corporis,
Eunsa, Pamplona, 1997.
28. Cfr. CHANG-SUK-SHIN, Imago Dei und Natura Hominis, p. 205.
29. Así se expresa FUCHS: «Person and nature can be placed counter to each other, so that
nature expresses the intrapersonal given of man and his world, while person represents the I,
36
¿QUÉ NATURALEZA?
investigación que aquí emprendemos, sin embargo, no he querido fijarme

tanto en la dialéctica naturaleza-persona30, cuanto en otra –sin duda
vinculada en muchos casos a la anterior–, por la que se busca precisar el
criterio normativo atendiendo más directamente a la razón que a la
naturaleza. El problema podría plantearse así: ¿cuál es la norma moral: la
razón o la naturaleza?
En torno a este problema –por lo demás planteado en más o menos los
mismos o parecidos términos ya por Suárez31–, se dividen los intérpretes
desde hace ya muchos años32, en una polémica que ha revivido en los
possessing and shaping itself in terms of given nature. However, one's personhood also is given and
in this sense is nature, indeed the determining element of one's humanness, and in this sense of
human nature. The nature of man consists above all in being a person (i.e. possessing ratio)».
FUCHS, J., «The Absolutness of Moral Terms», en Moral Norms and Catholic Tradition, ed.
CURRAN, Ch. & MCCORMICK, R., p. 108. Cfr. JANSSENS, L. «Morale conjugale et progestogènes»,
Ephemerides theologicae lovanienses, 39 (Oct.-Dec. 1963).
30. De ahí se sigue una postura tan curiosa como la de ROTTER, quien, sobre la base de una tal
contraposición («Der Mensch ist eben Geist in Leib, und er ist neben der Personalität und der
Freiheit, die ihn auszeichnen, auch den Gesetzen der Natur untergeordet», p. 37), parece reducir la
normatividad de la naturaleza al ámbito del derecho, considerando la perspectiva personalista como
la propiamente ética, Person und Ethik. Zur Grundlegung der Moraltheologie, Tyrolia Verlag,
Innsbruck-Wien, 1993, p. 37.
31. Cfr. SUÁREZ, F. De Legibus, II, V, 1-2, 6; 9, 12.
32. RHONHEIMER (Natur als Grundlage der Moral. Die personale Struktur des Naturgesetzes
bei Thomas von Aquin: Eine Auseinandersetzung mit autonomer und teleologischer Ethik, Tyrolia
Verlag, Innsbruck-Wien, 1987, pp. 36-37) ha recordado recientemente la controversia que en los
años 30 enfrentó a CATHREIN y ELTER por una parte, y LEHU por otra (Cfr. CATHREIN, V.,
Philosohia moralis, Herder, Friburgo, Barcelona, Roma, 1959, ed. 21 (1ª ed. 1895), §106, § 108.
En la línea de CATHREIN, más recientemente, A. GUNTHOR mantiene una postura más próxima a lo
secundum naturam, en «Natur im Naturgesetz nach Thomas von Aquin», en Lex et Libertas, Studi
Tomistici 30. Freedom et Law according to St. Thomas Aquinas. Proceedings of the fourth
symposium on St. Thomas Aquinas. Philosophy, Rolduc, November 8 and 9, 1986. Ed. Leo J.
ELDERS and K. HEDWIG. Pontificia Accademia di S. Tommaso, pp. 82-98). A dicha controversia ya
se había referido en su momento WITTMANN (Die Ethik des Thomas von Aquin, München, 1933,
pp. 9-11), formulando con lucidez el problema: «So unleugbar Thomas immer und immer wieder
die Vernunft und nicht die Natur als Norm des sittlichen Handelns bezeichnet, so ist hiermit doch
der Sachverhalt nicht erschöpft; es trifft keineswegs zu, daß die Beziehung zur Natur vollständig
fehlt, wenn auch der Gedanke noch nicht in den Formen einer späteren Zeit zum Ausdruck gelangt.
Beide Auslegungen, sowohl die von Lehu als die von Elter vertretene, erweisen sich als
ergänzungsbedürftig». Por su parte, MESSNER (Etica General y Aplicada, Rialp, Madrid, México,
Buenos Aires, Pamplona, 1969, tr. C. Baliñas, p. 49), aún reconociendo el mérito de WITTMANN –y
de CRONIN–, en el diagnóstico del problema, observaba asimismo que ninguno de los dos autores
había acertado con la clave de su solución. Una y otra vez, a lo largo de este siglo, el problema ha
vuelto a plantearse. Así, en las tres últimas décadas, hemos asistido a una revisión de la ética
tomista, en la que se pone en primer plano la razón como criterio moral. GRÜNDEL, por ejemplo,
reformula así la cuestión: «An einigen Stellen nimmt Thomas die ganze Natur des Menschen als
Norm für das gute Handeln. In I-IIae, Q.71 a. 2, z. B. weist er nicht etwa nach, daß das
Naturgemäße auch vernunftgemäß, sondern daß umgekehrt das Vernunftgemäße für den Menschen
naturgemäß ist. Der Mensch handelt demnach gut, wenn er vernunftgemäß handelt. Nicht die Natur
37
últimos tiempos de una manera un tanto agresiva, enfrentando de una

parte a Grisez y Finnis, y de otra a autores como McInerny, Hittinger,
Simpson, Schütz, o Porter33. Para nuestro propósito reviste importancia
especial el expreso rechazo de la naturaleza como criterio de moralidad de
parte de Finnis34 y Grisez, por entender que el concepto de naturaleza, en
sí mismo metafísico, no tiene lugar en el contexto de un discurso moral,
donde ha de ser reemplazado por el de razón práctica35.
des Menschen, sondern die Vernunft ist der Maßtab für gut und böse, für Tugend und Laster. Die
ratio hat jedoch die Handlung nicht nur in Bezug auf ihren Gegenstand in die rechte Ordnung zu
bringen, sie hat auch zu entscheiden, ob die Umstände und der Zweck des Tuns ihr angemessen
sind, d.h. zugleich, ob sie dem letzten Ziel entsprechen. Secundum ordinem rationis bedeutet
ebenso, gemäß der Hindornung auf das letzte Ziel. Weicht auch nur ein Umstand von der regula
der Vernunft ab, so ist das Tun schlecht». GRÜNDEL, J., Die Lehre von dem Umständen der
menschlichen Handlung im Mittelalter, Aschendorffsche Verlagsbuchhändlung, Münster, 1963,
p. 623.
33. La nueva controversia queda en buena parte recogida en los números de la revista New
Scholasticism, editada por MCINERNY, correspondientes a los años 1986-1988, y básicamente
enfrenta a autores como GRISEZ, FINNIS, BOYLE, ó MAY –que, subrayando la racionalidad práctica
se inclinan a presentar la ética tomista desde la perspectiva del secundum rationem–, y autores
como HITTINGER o el propio MCINERNY, que sin descuidar la naturaleza práctica del conocimiento
moral, insisten más en las inclinationes naturales y en su jerarquía, por lo cual, para un
planteamiento dialéctico se les puede catalogar como partidarios del secundum naturam.
34. Uno de los puntos en los que esto se refleja es en su rechazo del argumento aristotélico del
ergon propio. Es sabido que este argumento es uno de los puntos más conflictivos para la
intepretación moderna de la ética aristotélica (cfr. GÓMEZ LOBO, A., «The Ergon inference»,
Phronesis, 1989, vol. 34/2, pp. 184). Así, FINNIS lo considera «a piece of bare physics» (cfr.
Fundamentals of Ethics, Georgetown University Press, Washington, 1983, p. 16) y un «erratic
boulder»(cfr. Fundamentals of Ethics, p. 17), expresiones que le han acarreado la crítica por parte
de MCINERNY (Aquinas on Human Action, p. 184), HITTINGER (A Critique of the New Natural Law
Theory, University of Notre Dame Press, Indiana, 1987, p. 65) y otros (RHONHEIMER, M.,
Praktische Vernunft und die Vernünftigkeit der Praxis, p. 53). Lo «errático» del argumento
estribaría, según FINNIS, en que contradice el tono práctico de la ética aristotélica, tono en el que
residiría la verdadera aportación de ARISTÓTELES a la ética. Hablar de una función propia del
hombre significaría, en efecto, la introducción de un principio ontológico cuya interpretación, dado
el carácter práctico del saber ético, resultaría oscura. En efecto: ¿qué querría decir ARISTÓTELES
con ello? ¿sugería tal vez una opción por la vida contemplativa? Pero si ese fuera el caso, no se
explica la atención detenida a las virtudes morales; por lo demás, en la ética aristotélica no aparece
clara la relación entre virtudes morales y contemplación. En el fondo, parecen fundar dos conceptos
diversos de felicidad: una meramente humana –la vida según la virtud–, y otra casi divina –la
contemplativa–. ARISTÓTELES llega por esta vía a una especie de compromiso resignado entre
acción y contemplación, que aboca al hombre a gustar de vez en cuando una plenitud divina, sin
que le quepa esperar una satisfacción completa, dada su condición humana. El rechazo del
argumento del ergon propio, por parte de FINNIS, es indicativo de su resistencia a buscar un
refrendo del orden moral en la naturaleza. A su juicio, tal propósito no es compatible con el
carácter práctico del conocimiento moral, que es definitorio de la misma ciencia ética. En cambio,
FINNIS insiste en la racionalidad como criterio.
35. «From end to end of his ethical discourses, the primary categories for Aquinas are the
'good' and the 'reasonable'; the natural is, from the point of view of his ethics, a speculative
appendage added by way of metaphysical reflection, not a counter with which to advance either to
38
¿QUÉ NATURALEZA?
En ello, vaya por delante, hay mucho de verdadero. En rigor, buena

parte de la contemporánea insistencia en la razón como criterio de
moralidad, ha sido necesaria para salir al paso de interpretaciones sesgadas
o poco fieles a los textos de Santo Tomás, cuya amplia difusión se ha
debido en buena parte a la manualística36. En este sentido, la obra antes
mencionada de Kluxen37, y las más recientes de Rhonheimer38, consti-
tuyen sin duda un punto de referencia obligado para entender en profun-
didad la naturaleza de la razón práctica en Tomás de Aquino. Sin em-
bargo, es la misma interpretación que Grisez y Finnis ofrecen de la razón
práctica la que ha sido ampliamente contestada en el contexto de la
polémica recién apuntada.
Al mismo tiempo es cierto también que, otras veces, la invocación a
la razón como criterio moral se ha hecho con ánimo dialéctico, por con-
siderar la naturaleza como una instancia puramente física de la que no
cabe, en consecuencia, extraer ninguna orientación para la acción, habida
cuenta de que los principios de ésta son la razón y la libertad; se entiende,
en efecto, que sobre la base de tal concepto de naturaleza, naturaleza y
razón se comporten entre sí dialécticamente y de modo extrínseco: la
naturaleza se limita a aportar una material que la razón dispone desde
fuera, en atención a criterios racionales elaborados atendiendo a otros
factores. Este es, simplificando, el esquema que subyace a la moral
proporcionalista39.
or from the practical prima principia per se nota». FINNIS, J., Natural Law and Natural Rights,
New York University Press, 1980, p. 36.
36. Cfr. MOLINA, E., La moral entre la convicción y la utilidad: la evolución de la moral desde
la manualística al proporcionalismo y al pensamiento de Grisez-Finnis, Eunate, Pamplona, 1996.
37. Cfr. KLUXEN, W., Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, p.xxix.
Ethik, Tyrolia Verlag, Innsbruck-Wien, 1987; Praktische Vernunft und die Vernünftigkeit der
Praxis. Handlungstheorie bei Thomas von Aquin in ihrer Enstehung aus dem Problemkontext der
aristotelischen Ethik, Akademie Verlag, Berlin, 1994.
39. «Without doubt, the most significant debate in contemporary Catholic moral theology
concerns the existence and grounding of moral norms. What might be called the revisionist
approach, which often goes under the name of commensurate reason or proportionalism, has been
proposed by many theologians from all parts of the world –Knauer, Janssens, Fuchs, Schüller,
Böckle, McCormick, Chiavacci– With some modifications I have expressed general agreement
with the direction of this movement. The whole movement shares a common recognition of the
problem of physicalism which was present in the older Catholic moral theology. This approach
distinguishes between moral evil and physical evil (Knauer); moral evil and ontic evil (Janssens);
moral evil and premoral evil (Fuchs). The basis for such distinctions, which are at the heart of the
theories, is the unwillingness to identify the physical aspect of the act with the moral aspect of the
act». CURRAN, Ch., Faithful Dissent, Sheed & Ward, Kansas City, 1986, p. 185.
39
Sea como fuere, nos encontramos ante dos posiciones que, aun
alejándose entre sí en tesis fundamentales, preguntadas por el criterio de
moralidad, apuestan unánimemente y sin reservas por la razón. Cier-
tamente, alguien podría objetar que, teniendo en cuenta que la humana es
una naturaleza racional, plantear la cuestión en términos de criterios con-
trapuestos –o naturaleza, o razón–, significaría plantear un problema
ficticio. Sin duda hay algo de cierto en la objeción: puesto que la nuestra
es una naturaleza esencialmente racional, para nosotros, la vida secundum
naturam es y debe ser, vida secundum rationem. La objeción es, pues,
razonable, pero es preciso advertir asimismo que con ello no se hace sino
trasladar el problema de la naturaleza a la razón, pues ¿en qué consiste la
vida secundum rationem? Por lo demás, alguien familiarizado con la
naturalistic fallacy, podría hacernos todavía otra objeción: ¿cómo justi-
ficamos el tránsito del «ser» al «deber ser»?
La invocación de la naturalistic fallacy prácticamente al inicio de esta
investigación no está ni mucho menos fuera de lugar. En buena parte,
invocar como norma moral a la razón (práctica), ha sido el resultado de
asimilar la crítica que desde posiciones analíticas se ha dirigido contra la
ética tomista40. Como es sabido, la popularización de esa falacia se debe a
G. E. Moore, en cuyos Principia Ethica puede verse el detonante de las
éticas no naturalistas contemporáneas41. En esa obra, Moore recoge cuatro
formulaciones de dicha falacia. Según una de ellas –la más conocida–,
yerra todo aquel que pasa por alto el carácter indefinible del predicado
bueno, o identifica tal predicado con una propiedad natural. Que sea in-
definible, significa para Moore que no es un predicado analítico, es decir:
ninguna proposición de la forma 'esto es bueno' puede considerarse ver-
dadera en virtud del significado de 'bueno'; por el contrario, el predicado
'bueno' debe ser sintético, es decir, debe afirmar que algo distinto de
'bueno' tiene entre sus cualidades, la de 'ser bueno'. ¿Cómo conocemos
entonces que algo es bueno? Por intuición. Moore no deja otro camino.
40. Un ejemplo lo constituye el libro de O'CONNOR, D. J., Aquinas and Natural Law,
MacMillan, London, Melbourne, Toronto, 1967.
41. Posteriormente, otros autores como STEVENSON, o HARE, si bien han criticado a MOORE en
algunos puntos, han continuado en la misma línea. STEVENSON criticó el cognitivismo de MOORE,
propiciando de esta manera una interpretación voluntarista del bien, que fue llevada por HARE hasta
sus últimas consecuencias. Las tesis de estas éticas no-naturalistas son sintetizadas por SIMPSON en
los siguientes puntos: «The factual or natural, the realm of the 'is' and of knowledge, is the preserve
of the modern science and is evaluatively neutral; good is not part of the natural or the 'is' and is not
an object of knowledge but an expression of volitions; thinking does not move willing; there are no
desires save actual or contingent ones; there is no highest good for human beings». SIMPSON, P.,
Goodness and Nature. A Defense of Ethical Naturalism, Martinus Nijhoff Publishers, Dordrecht,
Boston, Lancaster, 1987, pp. 108-109. Cfr. PRIOR, A. N., Logic and the Basis of Ethics, Oxford,
Clarendon Press, 1949.
40
¿QUÉ NATURALEZA?
Con ello es coherente otra de las formulaciones de la falacia, que aquí nos
interesa más especialmente, a saber, «no advertir que cualquier verdad que
afirme 'esto es un bien en sí mismo' es una verdad específica que no puede
ser reducida a ninguna aserción acerca de la realidad, y que, por con-
siguiente, ha de permanecer inafectada por cualesquiera conclusiones que
podamos alcanzar acerca de la realidad»42.
Digo que nos interesa especialmente esa formulación, porque de al-
guna manera reproduce la objeción que adelantábamos hace un momento:
¿cómo justificamos el tránsito del «ser» al «deber ser»? En efecto: en la
medida en que se afirma que todos nuestros conocimientos sobre la
realidad no tienen nada que aportar a nuestro conocimiento acerca de lo
bueno y lo malo, queda indirectamente consignado como ilegítimo todo
tránsito de «enunciados de hecho» a «enunciados de deber». En rigor,
según una interpretación corriente, tal objeción había sido formulada por
otro de los protagonistas ocultos de la ética moderna –David Hume–, en
un célebre pasaje de su Treatise on Human Nature:
«En todos los sistemas de moral que yo me he encontrado hasta el
momento, he advertido siempre que durante algún tiempo el autor procede
según el modo ordinario de razonar, estableciendo la existencia de un
Dios, o haciendo observaciones concernientes a los asuntos humanos;
cuando, de repente, me sorprende encontrar que, en lugar de las cópulas
proposicionales acostumbradas 'es' o 'no es', no hay proposición alguna en
la que no esté presente un 'debe' o un 'no debe'. Este cambio es imper-
ceptible, pero es, no obstante, de capital importancia. Porque en la medida
en que este 'debe' o 'no debe' expresa una nueva relación o afirmación, es
necesario que sea advertido y explicado; y al mismo tiempo que se dé una
razón para lo que parece enteramente inconcebible, a saber, cómo esta
nueva relación puede ser una deducción de otras que son enteramente
diferentes de ella»43.
El pasaje en cuestión ha hecho historia. Para lo que nos concierne
aquí, podría decirse incluso que la dificultad apuntada por Hume ha
condicionado en buena parte, más o menos directamente, el destino de la
ética tomista en nuestro tiempo. Creo, en efecto, que para entender la
evolución de la ética tomista, así como su lugar –o su falta de lugar– en la
ética contemporánea, es preciso no considerarla al margen de la evolución
experimentada por la ética moderna, y, en general, de la filosofía moderna.
Para justificar esta afirmación, he considerado oportuno traer a la memoria
42. MOORE, G. E., Principia Ethica, § 67, Cambridge University Press, 1968, p. 114.
43 Cfr. HUME, D., A Treatise of Human Nature (1740), Book III, Part i, sec. 1. Citado por
FINNIS en Natural Law and Natural Rights, Oxford, New York University Press, 1980, pp. 36-37.
41
siquiera por unos instantes el ambiente filosófico reinante en la Europa de

los siglos XVI y XVII. Simplificando mucho, podría decirse que tras la
difusión por toda Europa de la corriente nominalista a fines de la Edad
Media, el Renacimiento había traído consigo, junto con una revalorización
de la retórica por parte de los humanistas, un nuevo florecimiento de la
escolástica, de la mano de Cayetano, Francisco de Vitoria, o Domingo de
Soto, autores que asumieron la tarea de poner el tomismo a la altura de los
nuevos tiempos, en cuyo empeño fueron seguidos pocos años más tarde
por Suárez o Vázquez. De entre todos estos autores, Suárez precisamente,
fue uno de los que mayor difusión tuvo fuera de círculos neoescolásticos,
incluso mientras un modo nuevo de hacer filosofía, asociado a los
nombres de Descartes o Locke, empezaba a ver la luz. Con autores como
ellos, la filosofía empezaba a discurrir por carriles muy ajenos a los
conceptos y a la ontología escolástica, lo que servía poco a poco para
ahondar la distancia con aquella tradición. Así –por poner un ejemplo que
nos es cercano–, aunque por bastante tiempo fue frecuente apelar a la
naturaleza a la hora de abordar cuestiones éticas, la naturaleza a la que
apelaba Locke y a la que podría apelar un tomista, ya tenían poco que ver
entre sí44, tan poco que ver, por otra parte, como las modernas teorías de
derechos naturales y el derecho natural clásico45.
Con todo, puede decirse que hasta el siglo XVIII muchos pensadores
desarrollaron su actividad todavía bajo la influencia del De Legibus de
Suárez, lo cual explica, por ejemplo, que a la hora de escribir su Tratado
sobre la Naturaleza Humana –en particular el pasaje relativo al tránsito de
enunciados de hecho a enunciados de deber–, David Hume tuviera a la
vista, para criticarla, la postura de autores racionalistas como Butler, y
más particularmente la de Samuel Clarke, un hombre educado en la lec-
tura de de Grocio, y muy probablemente de Suárez46. Dejando a un lado
de momento los propios presupuestos empiristas de Hume, ¿había algo en
el pensamiento de Clarke merecedor en sí mismo de la crítica irónica de
Hume?
A juicio de John Finnis sí lo había, a saber: en último término un
deficiente –por no decir ausente– concepto de razón práctica. Sabido es
44. Hasta el extremo de que, como ha mostrado SIMPSON, la misma formulación de la falacia
naturalista por parte de MOORE, descansa en unos presupuestos gnoseológicos y metafísicos
heredados de LOCKE. Cfr. SIMPSON, P., Goodness and Nature, p. 14.
45. Cfr. TUCK, R., Natural rights theories. Their origin and development, Cambridge
University Press, London, New York, New Rochelle, Melbourne, Sydney, 1979. Cfr. KÖNIG, S.,
Zur Begründung der Menschenrechte: Hobbes, Locke, Kant, Alber Reihe Praktische Philosophie,
Freiburg, München, 1994.
46. Cfr. FINNIS, J., Natural Law, Natural Rights, pp. 42-43.
42
¿QUÉ NATURALEZA?
que el propio Hume carecía de este concepto, por lo cual no podía menos
de encomendar toda la fuerza motora a las pasiones, y afirmar que la razón
es esclava de éstas47. El problema de Clarke, por su parte, residía en
pensar que el razonamiento práctico consiste en añadir voluntad a un
conocimiento simplemente especulativo de la adecuación de una conducta
con la naturaleza: justamente el concepto de razón práctica presente en
Suárez o Vázquez48.
Como habremos de examinar en su momento, el concepto de razón
práctica manejado por Santo Tomás de Aquino es muy distinto. Sin em-
bargo, semejante concepto de razón práctica iba a ser determinante a la
hora de entender la doctrina tomista de la ley natural tal y como fue
transmitida por Suárez49. Entender la razón práctica como razón espe-
culativa más voluntad, en efecto, aboca más pronto o más tarde a una
presentación voluntarista y legalista de aquella doctrina. En parte por eso,
y en parte como herencia del nominalismo, se explica la proliferación de
la casuística en los siglos inmediatos a Tomás de Aquino hasta la época
contemporánea50. Que semejante exposición de la moral, centrada en la
noción de norma y de obligación, no llamara entonces la atención hay que
atribuirlo en parte a que los mismos sistemas morales nacidos al margen
de la neoescolástica no eran del todo ajenos a este modo de entender la
realidad moral. Así, ninguno de los dos principales sistemas éticos
modernos –el kantiano y el utilitarista– se escapa por un instante a la idea
de una moral centrada en las normas universales, siendo su preocupación
dominante la de precisar el modo según el cual elaboramos tales normas.
Pero el cambio había de llegar, en parte forzado por la historia, y en
parte forzado por el surgimiento de la filosofía existencialista, que al
subrayar el valor de la existencia individual, cuestionaba indirectamente el
valor de las normas morales universales, restándoles relevancia práctica en
la dirección de la vida51. En este clima cultural han nacido las contem-
47. Lo implícito en esta postura de HUME es el pensamiento de que el bien intelectualmente

conocido no mueve a actuar.
48. Cfr. FINNIS, J., o. c., pp. 45-47.
49. Cfr. MAY, W., «The Natural Law Doctrine of Francis Suarez», en The New Scholasticism,
vol. 58, 1984, pp. 409-423.
50. Para una breve y magistral exposición del cambio de perspectiva operado en la teología
moral en este período, cfr. PINCKAERS, S., O. P., El Evangelio y la Moral, Eiunsa, Barcelona, 1992.
Tr. M. D. Sánchez, pp. 38-39. Cfr. PINCKAERS, S., O. P., Las fuentes de la moral cristiana. Su
método, su contenido, su historia, Eunsa, Pamplona, 1988.
51. Esta filosofía, unida a los descubrimientos de la psicología empírica, han llevado a
cuestionar el sentido de expresiones empleadas por SANTO TOMÁS, en particular cuando habla del
matrimonio. En este sentido, escribe MULLADHY, «Various European and American theologians,
while not wishing to deny that certain actions are destructive of the human subject, have sought to
clarify just what might be the meaning of 'each and every marriage act' and of 'peccatum mortale ex
43
poráneas éticas de situación, que han influido en las propuestas de un

amplio número de teólogos52, preocupados por elaborar una ética verda-
deramente personal53, en la que no se afronte la vida moral en términos de
aplicación de normas universales a la situación concreta54. En un intento
de cubrir esta necesidad, algunos teólogos han inaugurado la línea de
teología moral conocida como proporcionalismo. A esta corriente nos re-
feríamos más arriba como uno de los casos en los que la apelación a la
naturaleza como criterio de moralidad es vista como «fisicalismo» o
«biologismo».
Y es justo en este punto donde contemporáneamente, dentro del
tomismo, se vuelve a plantear el debate acerca del lugar de la naturaleza
en la moral. La razón para ello la ha ofrecido en bandeja la misma moral
de situación, y en particular la referida corriente proporcionalista, pro-
blematizando el sentido de lo que la tradición había entendido por «actos
intrínsecamente malos». Así, mientras que bajo tal expresión tradi-
cionalmente se entendía que hay tipos de acción que, por su propia na-
turaleza, entrañan un grave desorden moral, un autor como Böckle, sobre
suo genere' in the light of St. Thomas' statement that the end gives the species in morals. This
reexamination has led them to posit the concept of the 'virtually exceptionless norm', the 'formal
existential norm', and the 'teleological norm'. As a result of this, these moral theologians have
called for a moral teaching which takes more account of the historical and existential situation of
modern man. This ethics would answer the call of the modern world for moral norms based on the
real situations in which men find themselves today and would not look on moral actions as simply
the practice of universal norms». MULLADHY, N.,O. P., The meaning of the Term 'Moral' in St.
Thomas Aquinas, Studi Tomistici, 27, Libr. Editrice Vaticana, Roma, 1986, p. 9.
52. Empezando por RAHNER, a quien se debe la introducción de la «formal existential ethics»,
término con el que él se refiere a una ética que tiene en cuenta no sólo las normas universales –
leyes–, sino también la situación histórica del individuo (cfr. ROTTER, H., Person und Ethik. Zur
Grundlegung der Moraltheologie, p. 29; cfr. MULLADHY, B., O. P., The Meaning of the Term
'Moral' in St. Thomas Aquinas, pp. 11-12); actuando, el hombre es, para RAHNER, un individuum
ineffabile, siendo la realidad individual la última clave hermenéutica para la especificación de los
actos morales (cfr. MULLADHY, B., O. P., o. c., p. 14). El pensamiento de RAHNER ha constituido un
reto para los moralistas modernos, deseosos de conciliar la doctrina de los actos malos ex genere
suo y una visión más existencial de la ética. En esta línea se ha desarrollado una corriente de
teología moral conocida como «moderate teleology», así llamada porque pretenden un intermedio
entre las dos corrientes dominantes de la ética filosófica: la deontológica y la teleológica. Entre
ellos se cuentan Ch. CURRAN, R. MCCORMICK, FUCHS, SCHÜLLER, KNAUER, JANSSENS, y algunos
otros. Cfr. MULLADHY, B., O. P., The Meaning of the Term 'Moral' in St. Thomas Aquinas, pp. 17 y
ss.
53. Cfr. ROTTER, H., Person und Ethik. Zur Grundlegung der Moraltheologie, p. 29.
54. En esta línea, RAHNER remite el juicio y la fuerza vinculante de la norma individual
enteramente a la conciencia (cfr. MULLADHY, The Meaning of the Term 'Moral' in St. Thomas
Aquinas, p. 16). Con todo, él insiste en distinguir su ética existencial de una ética de situación
extrema (como podría ser, p. ej. la de FLETCHER, J., Etica de situación. La nueva moral, Barcelona,
Ariel, 1970), pues, a diferencia de éstas últimas, RAHNER concede un lugar a las normas
universales, en la formación del juicio de conciencia, si bien su carácter de guía no es absoluto.
44
¿QUÉ NATURALEZA?
la base de una previa distinción entre «bienes» –a los que concede un

carácter premoral– y «valores» –a los que concede un carácter moral, llega
a afirmar que sólo es incuestionable la maldad de las acciones que atentan
directamente contra los «valores», pero que la de aquellas que atentan
directamente contra los «bienes» admite cuestión55.
Entretanto, salta a la vista que en el planteamiento de Böckle desem-
peña un papel capital la distinción entre bienes y valores, un término este
último que la ética de Santo Tomás no echaba particularmente en falta,
aunque últimamente bastantes autores cercanos al tomismo recurran a él
con frecuencia56. Entre ellos merece la pena mencionar al propio Finnis, al
que ya me he referido más arriba. Según explica él mismo, la introducción
del término «valor» viene requerida para discernir dos sentidos distintos
implícitos en nuestro uso habitual del término «bien»: por una parte, con
el término bien nos referimos a veces a una meta o un objetivo particular,
que consideramos deseable actualmente; otras veces, con el término
«bien» nos referimos en cambio a una forma genérica de bien que puede
realizarse de muchas maneras en muchas situaciones indefinidas. De
acuerdo con tal distinción, Finnis propone reservar el término «value»
para referirse a éste último sentido de «bien»57.
Si la introducción del término «valor» en la reflexión moral es un
punto común a Böckle y Finnis –los dos autores relativamente cercanos a
la tradición tomista–, mayores son, sin embargo sus diferencias. Mientras
que Böckle pasa por ser uno de los principales representantes de las
morales teleológicas58, en las que –precisamente sobre la base de la
mencionada diferencia entre bienes premorales y morales– se ha venido a
desvirtuar la doctrina tradicional de los actos intrínsecamente malos59,
Finnis, por el contrario, se cuenta entre los autores que con más energía ha
combatido tal postura, mereciendo por eso figurar entre los partidarios de
55. Cfr. BÖCKLE, F., Fundamentalmoral, Kösel, München, 1978 (2ª ed.), p. 311. Frente a esta
postura, parece conveniente insistir en que tanto los hechos como los valores son abstracciones. No
existen los valores. En el orden moral, lo único que realmente existe son las acciones y los hábitos,
y éstos dicen siempre relación a una naturaleza, para perfeccionarla o para dañarla.
56. Cfr. SEIFERT, J., «Ontic and Moral Goods and Evils: On the Use and Abuse of Important
Ethical Distinctions», en Anthropotes. Rivista di Studi sulla Persona e la Famiglia, 1987,
pp. 211-227.
57. Cfr. FINNIS, J., Natural Law and Natural Rights, p. 61. La clarificación es oportuna, porque
una de las críticas dirigidas a GRISEZ por parte de BÖCKLE es su negligencia en distinguir los dos
sentidos. Cfr. BÖCKLE, F., Fundamentalmoral, pp. 310-311.
58. «Als teleologisch bezeichnen wir jene Theorie, die besagt, alle Handlungen müßten
ausschließlich von ihren Folgen her sittlich beurteilt werden». BÖCKLE, F., Fundamentalmoral,
p. 306.
59. Cfr. CAHILL, L. S., «Teleology, Utilitarianism, and Christian Ethics», en Theological
Studies, 42, 1981, pp. 601-629, p. 617.
45
las morales deontológicas60. Ahora bien: a la vista de tal confrontación, no

parece sino que nos halláramos ante una reproducción intratomista del
debate ético moderno, entre éticas teleológicas y éticas deontológicas. Y
es que invocar textos del s. XIII, no basta para abandonar los prejuicios
ilustrados.
Entre tanto, sin embargo, el panorama ético contemporáneo se ha
visto revolucionado por la reaparición de la olvidada ética de la virtud61.
Si bien en un primer momento esta reaparición ha significado la vuelta a
escena de Aristóteles, en los últimos años ha tenido lugar asimismo un
retorno a Santo Tomás desde esta perspectiva62. El redescubrimiento de la
virtud después de tantos siglos ha de considerarse un hecho de gran
relevancia filosófica. En particular para el tema que nos va a ocupar de
aquí en adelante, esto ha de considerarse un hecho clave, de capital
importancia. Porque hablar de la virtud, como veremos, significa
ciertamente, hablar de razón, pero al mismo tiempo significa hablar de
naturaleza de un modo poco corriente en la filosofía moderna. Como digo,
habrá oportunidad de verlo más despacio. Lo que ahora procede, es
anunciar el plan que se va a seguir para abordar nuestro tema.
Y por tratarse toda investigación de una tarea práctica, parece
conveniente en primer lugar determinar claramente el objetivo al que
apuntamos. El objetivo en cuestión viene determinado por los dos
problemas a los que he hecho referencia en las páginas anteriores: la
polémica razón o naturaleza, y la polémica en torno a los actos intrín-
secamente malos. En particular, al referirnos a la primera de estas dos
cuestiones, señalábamos que tal vez se trate de un problema ficticio, ya
que al ser la humana una naturaleza racional, lo coherente es considerar
60. BÖCKLE define así la postura deontologista: «Als deontologisch bezeichnen wir jene
Theorie, die behauptet, nicht alle Handlungen seien ausschließlich durch ihre Folgen sittlich
bestimmt. Diese Theorie schließt also nicht aus, daß manche Handlungen teleologisch beurteilt
werden müssen. Sie verneint aber, daß dies allgemein so sei. Ihre Vertreter sind überzeugt, daß es
Handlungen gebe, die unabhängig von möglichen Umständen in sich selbst sittenwidrig seien,
gleichgültig, welche Folgen auch damit verbunden seien. Dazu zählen sie beispielsweise die
Falschaussage (Lüge) oder den Ausschluß der Zeugung aus dem Geschlechtsakt (Masturbation,
Sterilisation). Darüber hinaus gibt es ihrer Meinung nach auch Handlungen, die zumindest unter
bestimmten Umständen, unabhängig von den Folgen, immer und ausnahmslos verboten sind. Dazu
wäre etwa die Tötung eines unschuldigen Menschen (occisio innocentis) zu rechnen». BÖCKLE, F.,
Fundamentalmoral, p. 315.
61. Cfr. MACINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Madrid, 1987, tr. A. Valcárcel.
62. Cfr. ABBÀ, G., Lex et virtus. Studi sull'evoluzione della dottrina morale di san Tommaso
d'Aquino, Las, Roma, 1983; SCHOCKENHOFF, E., Bonum Hominis. Die anthropologischen und
theologischen Grundlagen der Tugendethik des Thomas von Aquin, Matthias-Grünewald-Verlag,
Mainz, 1987; PORTER, J., The recovery of virtue: The Relevance of Aquinas for Christian Ethics,
Westminster, John Knox Press, Louisville, Kentucky, 1990.
46
¿QUÉ NATURALEZA?
que la razón sea la norma de la conducta humana. Apuntábamos, sin

embargo, que en este caso sería deseable precisar de qué razón hablamos.
La objeción es oportuna, porque tanto las éticas deontológicas como las
teleológicas apelan igualmente a la razón, para extraer conclusiones
radicalmente dispares.
Por otra parte, al enunciar el problema de los actos intrínsecamente
malos, tal y como se ha planteado en el ámbito de las éticas teleológicas,
se sugería la especial oportunidad de un retorno a la naturaleza, con el
objetivo de justificar finalmente la existencia de tales actos. Aunque no es
todavía el momento de abundar en esa sugerencia, parece sin embargo que
con ella se nos invita a reconsiderar la vinculación entre razón y na-
turaleza, en unos términos diversos a como se viene planteando en la ética
moderna, por tanto de una manera no dialéctica. En particular, habría que
mostrar cómo el carácter irrenunciable de la razón a la hora de guiar el
comportamiento humano, no excluye en principio la posibilidad de
reconocer en ella una intrínseca referencia a la naturaleza, pues parece
claro en efecto, que dejada a sí misma, sin más contrapeso material que el
mundo exterior, la razón queda abocada a una dialéctica entre bienes y
valores difícilmente superable.
Sin embargo, no parece posible seguir abundando en estas «su-
gerencias» mientras no avancemos un poco más en el mismo pensamiento
del Aquinate; para lo cual es preciso, en primer término, examinar
particularmente qué hemos de entender por «natural» en el pensamiento
de Santo Tomás.
1. LA NATURALEZA Y LO SECUNDUM NATURAM
De acuerdo con ello, y sin pretender en modo alguno un estudio

exhaustivo del término «naturaleza»63, conviene considerar, aunque sea
someramente, qué sentidos principales adopta esta palabra en el pensa-
miento de Santo Tomás. Para esto puede servirnos de guía el siguiente
texto que figura casi al inicio de la III Pars64:
63. Cfr. AERTSEN, J., Nature and Creature. Thomas Aquinas' s Way of Thought, E. J. Brill,
Leiden, New York, København, Köln, 1988; cfr. PANIKER, R., El concepto de naturaleza. Análisis
histórico y metafísico de un concepto, CSIC, Madrid, 1951.
64. Cfr. CHANG-SUK-SHIN, Imago Dei und Natura Hominis, pp. 131-136, donde SHIN examina
también el análisis que SANTO TOMÁS hace en De ente et essentia, c. 1, de la definición de
naturaleza dada por BOECIO 'natura dicitur omne illud quod intellectu quoquo modo capi potest',
47
«Debe saberse que el nombre 'naturaleza' se dice de 'naciendo'. De

donde primeramente, tal nombre fue impuesto para significar la ge-
neración de los seres vivos, que se llama nativitas o pullulatio, como si
dijéramos naturaleza a 'lo que ha de nacer'. Después, el nombre de
naturaleza pasó a significar el 'principio de esta generación'. Y como el
principio de la generación en los seres vivos es intrínseco, posteriormente
el nombre fue derivado para significar 'cualquier principio intrínseco de
movimiento', según lo que dice el Filósofo en II Phys., que 'naturaleza es
el principio de movimiento en aquello que es per se y no secundum
accidens. Este principio, sin embargo, puede ser forma o materia. Y por
eso, a veces 'naturaleza' quiere decir forma, y a veces materia. Y porque el
fin de la generación natural es, en aquello que se genera, la esencia de la
especie, que se significa en la definición, por ello también la esencia de la
especie se llama naturaleza. Y de este modo define Boecio la naturaleza en
el libro De duabus Nat., diciendo: 'la naturaleza es la diferencia específica
que informa cualquier cosa', a saber, lo que completa la definición de la
especie»65.
En el texto anterior, Santo Tomás da razón de los diversos sentidos
del término «naturaleza» siguiendo un orden, no tanto histórico cuanto
genético-sistemático, en el que los sentidos precedentes dan razón de los
posteriores. Así, «naturaleza» (de nativitas) fue antes que nada un nombre
para designar el proceso de nacer; de ahí pasó a designar el principio de
ese proceso. Ahora bien, dado que, como explica Santo Tomás, en el caso
de los seres vivos tal principio es siempre un principio intrínseco, el
término «naturaleza» vino a significar en general «cualquier principio
intrínseco de movimiento», o sea, la forma o la materia.
Para entender el sentido del término «intrínseco» en ese texto puede
ser de utilidad traer a nuestra consideración un movimiento cualquiera. Un
ejemplo típico es la bola de billar empujada por el taco del jugador. En
este caso es fácil advertir que el principio de tal movimiento no está en la
bola misma, sino en el jugador: es un principio extrínseco. Podríamos
incluso distinguir más y decir que, en rigor, los principios extrínsecos son
dos: tanto la causa final –el objetivo al que el jugador dirige la bola–,
como la causa eficiente –el impulso que le da con el taco–, tienen su
origen en el jugador, y son extrínsecas al móvil. En contraste, cuando
describimos la naturaleza como un principio intrínseco de movimiento,
queremos decir que ella da razón de todos los movimientos que per se
para concluir que no se registra ninguna contradicción entre ése y el texto de la III Pars, más
deudor de ARISTÓTELES.
65. S. Th. III, Q. 2, a. 1, sol.
48
¿QUÉ NATURALEZA?
pertenecen al móvil. Esto es claro en los seres vivos. Para Aristóteles

también era claro del movimiento local, pues entendía que cada cuerpo
tiene su lugar natural, esto es, un lugar al que tal cuerpo tiende intrín-
secamente o por su propia naturaleza: el fuego hacia arriba, la tierra hacia
abajo, etc. En este caso, además, cabe advertir más claramente cómo el
término «naturaleza» no connota sólo la idea de principio activo, sino
también la de principio pasivo: tener tal naturaleza es lo que da razón de la
aptitud de ciertos seres para determinados movimientos66.
Así pues, de entender la «naturaleza» como simple nativitas, se pasó a
considerarla como un principio intrínseco, que da razón de todos los
movimientos que pertenecen per se a los seres vivos. De ahí, su sentido se
amplió hasta abarcar en los principios intrínsecos de movimiento incluso
de los seres no vivos, de tal manera que pasó a significar forma y materia.
Lo importante es advertir que, para entonces, el término «naturaleza» ha
dejado de incluir la referencia a un fin intrínseco.
En efecto: la ampliación del sentido de «naturaleza» hasta incluir
seres no vivos, presenta el peligro de hacernos olvidar que, tratando de
seres vivos el sentido primordial de naturaleza no es ése, sino este otro: el
principio de la generación. Ahora bien, el principio de la generación es el
fin por el que obra el agente, que, según el adagio clásico, es lo similar a
sí: omne agens agit sibi simile. Es decir, en el caso de un ser vivo, la
generación de otro como él, de su misma naturaleza. A partir de aquí
resulta claro que, si por «naturaleza» hay que entender el principio de la
generación, las diferentes naturalezas no serán sino diferentes principios
de generación, que, en la medida en que se generen, darán lugar a
naturalezas semejantes. Y, así, podríamos decir –reparando en el texto que
es objeto de nuestro comentario– que sólo «porque el fin de la generación
natural es, en aquello que se genera, la esencia de la especie –que se
significa en la definición– por ello también la esencia de la especie se
llama naturaleza».
Este último sentido de naturaleza –naturaleza como esencia–, resulta,
en rigor, el primero por el simple hecho de que la esencia es el fin de la
generación, y, eventualmente, principio de otras generaciones. Por eso
para Aristóteles el ser capaz de generar era significativo de que un animal
había alcanzado la plenitud correspondiente a su naturaleza. Que la
66. Como ha advertido AERTSEN, esto tiene gran importancia para la doctrina tomista de la
potentia obedientialis. (cfr. AERTSEN, J., Nature and Creature, pp. 287, 290 y ss.) Según esta
doctrina, en efecto, no todo movimiento padecido por un móvil, a causa de un principio externo –
por ejemplo Dios– es por eso contrario a la naturaleza. En este sentido veremos más adelante
veremos cómo no todo movimiento praeter naturam es contra naturam: hay movimientos praeter
naturam que son supra naturam.
49
esencia sea el fin de la generación significa, por lo demás, que los

procesos naturales acontecen ordenadamente por tal fin, a saber: generar
otro ser con la misma naturaleza67. Así, puede decirse que en la gene-
ración de los seres vivos el fin es la forma, constituyendo un principio que,
desde dentro, opera disponiendo y ordenando la materia según formas o
especies determinadas, ordenadas a su vez a sus operaciones específicas.
Este es el sentido de que, al afirmar la existencia de la finalidad en el reino
de la naturaleza, Aristóteles introdujera en el mundo sublunar una cierta
necesidad, llamada necesidad hipotética, por la cual resultaba posible
afirmar que cada ser natural desarrolla una serie de procesos, y no otros,
en orden a la consecución de su fin, bien entendido que «su fin» no es, en
ningún caso, algo extrínseco al ser natural, sino su bien, su plenitud o
actualidad propia68; el ejercicio pleno de su vida específica, en el caso de
que se trate de un ser vivo. A esos procesos se les puede llamar gené-
ricamente, procesos secundum naturam.
Antes de considerar el sentido que esta expresión –secundum
naturam– adopta en los textos de Santo Tomás, quisiera sin embargo dejar
apuntado que la identificación fin-bien, esencial para entender el concepto
tomista de naturaleza, se perderá en la filosofía moderna69. La posibilidad
de esta pérdida está incluida en la misma ampliación del término
naturaleza, hasta significar en general «cualquier principio intrínseco»,
porque en esa medida cabe aplicar el término hasta a los seres artificiales,
significando entonces «forma» o «materia». Ahora bien, en el caso de los
seres artificiales, es claro que la constitución de la forma no depende en
modo alguno de un principio intrínseco, sino –como en el caso del
movimiento de la bola de billar–, de la actividad de un agente extrínseco70.
Por esta razón, cuando a fines de la Edad Media empiezan a prosperar
justificaciones mecanicistas de la creación71, la consiguiente consideración
67. Cfr. Sent. Lib. de An., II, cap. VII, 415 a 26, 61-.75 (Leonina); lectio VII, n. 312 (Marietti);
Cfr. AERTSEN, J., Nature and Creature, p. 281.
68. Cfr. ALVIRA, R., La noción de finalidad, Eunsa, Pamplona, 1978, p. 19.
69. En parte, como consecuencia de la aceptación de una ontología y una gnoseología
nominalista. Cfr. SPAEMANN, R. & LÖW, R., Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung
des teleologischen Denkens, Piper, München, Zürich, 1985, p. 99.
70. «El arte es un principio que está en otro; la naturaleza un principio que está en la cosa
misma». Metaph. XII, c. 3, 1070 a 7.
71. «It is widely acknowledge that the origins of modern science and philosophy are
charaterized by (1) an attack on formal and final causality, (2) an exclusive emphasis on efficient
and material causality, and (3) a proclamation of the future enhancement of human power. Bacon's
New Organon provides classic text on this tripartite scheme: 'It is a correct position that 'true
knowledge is knowledge by causes. And causes again are not improperly distributed into four
kinds: the material, the formal, the efficient, and the final. But of these the final cause rather
corrupts than advances the sciences, except such as have to do with human action. The discovery of
50
¿QUÉ NATURALEZA?
de la naturaleza misma en términos de pura materia, quedaba servida.

Comenzaba a ser posible prescindir del dinamismo teleológico de la
naturaleza, convirtiendo el fin en algo extrínseco a la naturaleza así
entendida. A ello vino a unirse el método propio de la nueva ciencia, así
como el interés por el dominio de la naturaleza, surgido a la sombra de la
imagen renacentista del hombre. Para entonces, la naturaleza ya había sido
despojada de sus fines intrínsecos72. ¿Qué consecuencias cabe extraer de
aquí? Por de pronto, la «forma» queda aislada de la actividad,
«cristalizando» en una especie de núcleo estático, cuya relación con la
actividad es algo en última instancia misterioso, pues ¿cómo algo estático
puede ser principio de cualquier actividad? En consecuencia, el
movimiento habrá que interpretarlo en términos de pura eficiencia espon-
tánea, sin quedar muy claro de qué manera podrá repercutir la actividad de
un agente en su propia forma. No es extraño, por eso, que la deste-
leologización de la naturaleza en la modernidad coincida –por lo que al
hombre respecta– con el olvido de los hábitos, tal y como los había
conocido Aristóteles. Poseer una determinada forma vendría entonces a
identificarse con poseer de hecho ciertas características. La naturaleza
queda reducida al estatuto de «hecho», no siendo la Naturaleza –con
mayúscula–, más que el conjunto de los hechos73. Por su parte, actuar
naturalmente pasa a significar exclusivamente, actuar espontáneamente.
the formal is despaired of. The efficient and the material (as they are investigated and received, that
is, as remote causees, without reference to the latent process leading to the form) are but slight and
superficial, and contribute little, if anything, to true and active science' (Bacon, The New Organon,
II, Aph. 2, 121). We get a taste of what Bacon means by the final causes of human action in New
Organon I. 129: 'to establish and extend the power and dominion of the human race itself over the
universe'». HASSING, R., Final Causality in Nature and Human Affairs, CUA Press, Washington,
D. C., 1997.
72. Esta idea la he desarrollado al hilo del pensamiento de R. SPAEMANN en Naturaleza y
Dignidad: un estudio desde Robert Spaemann, Pamplona, Eunsa, 1996.
73. Importa notar que la «naturaleza» que es objeto de la ciencia moderna no es otra cosa que
los facts de HUME, una abstracción de la naturaleza real, que ha sido despojada de todo «valor» en
la medida en que ha sido despojada de toda referencia a un fin intrínseco que definía su bondad:
«That modern science is one of the major factor behind Moore's rejection of naturalism is
important because it plays a similar role in the case of many others who also reject naturalism. In
fact, it is only against this background that Moore's belief in the indefinability of good at last takes
on a certain plausibility. If defining good means equating it in some sense with being, or a part of
being, and if being (or reality or nature) is identified with the objects of modern science, and if this
science is understood as evaluatively neutral, then any attempted definition of good will be
erroneous, since it will involve equating something in one class, the class of values, with something
in another class, the class of facts. It thus emerges that, in Moore's opinion, the reason why
naturalism is a logical error, a fallacy, is that it is first of all a factual error, an error about the nature
of being or the nature of nature. What, therefore, lies behind his views on naturalism is not so much
logic as a certain theory of physics; and since his ethics depends, for its elaboration, on his prior
rejection of naturalism, it follows that if anyone's ethics is based on science it is as much Moore's
51
Precisamente en esos términos entienden Hume74 o Stuart Mill75 la

naturaleza y lo natural, y por ello retirarán a lo secundum naturam toda
relevancia normativa: si la naturaleza es una mera instancia fáctica, y lo
natural es entendido exclusivamente en términos de espontaneidad, apelar
a la naturaleza como norma es todo menos moral. Lo natural pasa a
designar simplemente lo normal en sentido estadístico, no habiendo razón
alguna que dé razón de esa superioridad estadística. Que esto sea lo na-
tural, es una cuestión de hecho. Ciertamente, reducir la naturaleza al
estatuto de hecho, conlleva aceptar a continuación que las excepciones a
«lo natural» gocen del mismo estatuto fáctico que «lo natural»: no hay
razón alguna que permita considerar una conducta o un proceso como más
natural que otro. Como ejemplo de lo anterior, puede considerarse el
siguiente texto de Mill, con el que prácticamente concluye su conocido
ensayo «Nature»:
«La palabra 'Naturaleza' tiene dos significados principales: o bien
denota el entero sistema de las cosas, con el agregado de todas sus pro-
piedades, o bien denota las cosas tal y como serían con independencia de
la intervención humana. En el primero de los sentidos, la doctrina de que
el hombre debe seguir la naturaleza, carece de significado, pues el hombre
no tiene poder para hacer otra cosa que seguir la naturaleza; todas sus
acciones son realizadas a través de, y en obediencia a, algunas, una, o
muchas de las leyes físicas o mentales de la naturaleza. En el otro sentido
del término, la doctrina de que el hombre debe seguir la naturaleza, o, en
otras palabras, que debe constituir el curso espontáneo de las cosas en
modelo de sus acciones voluntarias, es igualmente irracional e inmoral.
Irracional porque cualquier acción humana, consiste en alterar, y toda
acción útil consiste en mejorar el curso espontáneo de la naturaleza;
inmoral, porque el curso de los fenómenos naturales, repleto con todo lo
que cuando es cometido por seres humanos es más merecedor de horror,
cualquiera que procurase en sus acciones imitar el curso natural de las
as the Stoics'. It is at any rate the case that views about science lie at the root of his thinking here,
for this last argument may be summarized thus: nature is not the source of good or value because
nature is the province of modern science, and modern science is value-free. These beliefes,
however, are left undefended and unanalysed in Principia Ethica». SIMPSON, P., Goodness and
Nature, p. 30.
74. Cfr. HUME, D., A Treatise of Human Nature, Bk. III, I, Oxford, Clarendon Press, 1967, p.
475.
75. Cfr. MILL, J. S., «Nature», en Three Essays on Ethics, Religion and Society, (1874), Ed. J.
M. Robson, University of Toronto Press, Routlege & Kegan Paul, 1969, pp. 374, 375; cfr. p. 377,
p. 401.
52
¿QUÉ NATURALEZA?
cosas sería visto y reconocido universalmente como el más depravado de

los hombres (…)»76.
Lo natural como sinónimo de lo espontáneo, no era, sin embargo, el
principal sentido de lo secundum naturam en Santo Tomás, no ya en el
orden de lo humano, sino también en el orden de la naturaleza. Pre-
cisamente conviene comenzar por aquí, para entender el sentido profundo
que «lo natural» tiene en Santo Tomás. Así pues, al hilo de Aristóteles, el
Aquinate apunta: «se llaman secundum naturam tanto los sujetos que
tienen su ser por naturaleza, como los accidentes que inhieren en aquellos,
causados por un principio de este tipo (la naturaleza); como el ser llevado
hacia arriba no es la misma naturaleza, ni tiene naturaleza, sino que es
causado por la naturaleza (causatum a natura)»77.
De acuerdo con lo anterior, secundum naturam es, en sentido amplio,
lo natural como adjetivo. Natural es lo que tiene a la naturaleza como
principio intrínseco y per se; por tanto, con ello se excluye tanto el arte y
lo que es ab arte78, como lo que es a casu79. Así, pueden llamarse secun-
dum naturam los sujetos cuya causa es la naturaleza –por ejemplo un
árbol, un animal cualquiera–; pero también es secundum naturam lo que
se sigue de ellos en virtud de este principio, es decir, lo que se sigue per
se, y no per accidens80: sean ciertos accidentes (tal color, tal tamaño), sean
determinadas operaciones (comer, moverse, conocer), o sin más ciertos
movimientos (y así es natural el movimiento del fuego hacia arriba).
Podrá notarse que, en el texto citado, las expresiones secundum
naturam y causatum a natura aparecen como sinónimas. Tal identi-
ficación pudiera arrojar la impresión de que la naturaleza es, ante todo, un
principio eficiente. A este respecto, conviene anotar que, si bien cabe decir
en general que la naturaleza es principio según los cuatro tipos de causa
per se que reconoce Aristóteles81 –por tanto también principio eficiente–,
por otros textos puede verse que a la hora de caracterizar el secundum
naturam reviste especial importancia comprenderla como principio tele-
ológico, es decir, un principio que obra por fines82. Esto es lo que, al pare-
76. MILL, J. S., «Nature», en Essays on Ethics, Religion and Society, Ed. J. M. Robson,
University of Toronto Press, Routledge & Kegan Paul, 1969, pp. 401-402.
77. In Phys. Ar., II, cap. I, lectio I, n. 7 (Leonina); n. 147 (Marietti).
78. Cfr. In Phys. Ar., II, cap. I, lectio I, n. 2 (Leonina); n. 142 (Marietti).
79. Cfr. In Phys. Ar., II, cap. VI, lectio X, n. 12 (Leonina); n. 237 (Marietti).
80. Cfr. In Phys. Ar., II, cap. I, lectio I, n. 5 (Leonina);145 (Marietti). Cfr. In Metaph. Ar., V,
lectio V, n. 810 (Marietti).
81. Cfr. Phys. II, 3, 194 b 15-195 a 5. Más adelante, en el mismo libro II, dirá que es propio del
estudioso de la naturaleza el conocer las cuatro causas. Cfr. Phys. II, 7.
82. «La naturaleza –al igual que el intelecto– obra siempre por un fin y este fin constituye su
perfección». De anim. II, c. 4, 415 b, 16-20. Cfr. Phys. II, c. 8, 198 b 10.
53
cer de Aristóteles –y al de Santo Tomás–, explica la regularidad obser-

vable en la naturaleza83, y, en definitiva, lo que autoriza a ver en los
procesos que suceden ut in pluribus, un signo de los procesos secundum
naturam84. En este sentido observa Santo Tomás:
«Aquel que afirma que la naturaleza no actúa por mor de algo,
destruye la naturaleza y aquellas cosas que son secundum naturam. En
efecto, se dice que son secundum naturam, aquellas cosas que en virtud de
un principio intrínseco se mueven sin interrupción (continue), hasta que
alcanzan algún fin: no en virtud de algo contingente, ni de cualquier
principio a cualquier fin, sino desde un principio determinado, a un fin
determinado: pues siempre proceden del mismo principio al mismo fin, si
nada lo impide (nisi aliquid impediat) (...). En las cosas naturales, esto
sucede así no de modo accidental, sino siempre, a no ser que algo lo
impida; de donde resulta manifiesto que un fin determinado, que se sigue
en la naturaleza, no es seguido por azar, sino por la intención de la
naturaleza (ex intentione naturae)»85.
Así pues, es secundum naturam todo aquello que, desde un principio
intrínseco determinado, se mueve de modo continuo hacia un fin, también
determinado, si nada lo impide. En ese texto queda claro que lo secundum
naturam hace referencia a la causa final que, en definitiva, es la que pone
en marcha la eficiencia de la naturaleza. Ahora bien, habida cuenta de que
la naturaleza es también principio eficiente, podemos registrar dos
sentidos de «lo natural», según insistamos más en la naturaleza como
principio eficiente o en la naturaleza como fin:
«Algo se dice natural de dos maneras: de un modo cuando la natu-
raleza es principio activo suyo; de otro modo, porque la naturaleza es prin-
83. Aquí tenemos precisamente el punto de partida de la quinta vía para demostrar la existencia
de Dios. Cfr. S. Th. I, Q. 2, a. 3, sol. En la regularidad de los procesos naturales, en efecto, cabe
reconocer una cierta determinación, pues si el agente no estuviera determinado a lograr algo
concreto, no haría una cosa en lugar de otra. En el caso de los agentes libres, la determinación la
efectúa la voluntad deliberada; en el caso de los agentes naturales, esa determinación es preciso
retrotraerla a Dios. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 2, sol. Cfr. ELDERS, L., S. V. D., The Philosophical
Theology of St. Thomas Aquinas, E. J. Brill, Leiden, New York, København, Köln, 1990,
pp. 120-129.
84. «Omnia quae fiunt, aut fiunt a casu, aut fiunt propter finem; quae enim accidunt praeter
intentionem finis, dicuntur accidere casualiter: sed impossibile est ea quae fiunt semper vel
frequenter, accidere a casu: ergo ea quae fiunt semper vel frequenter, fiunt propter aliquid. Sed
omnia quae fiunt secundum naturam, fiunt vel semper vel frequenter, sicut etiam ipsi confitebantur:
ergo omnia quae fiunt a natura, fiunt propter aliquid.». In Phys. Ar., II, cap. VIII, lectio XIII, n. 2
(Leonina); n. 256 (Marietti).
85. In Phys. Ar., II, cap. IX, lectio XIV, n. 7 (Leonina); n. 267 (Marietti).
54
¿QUÉ NATURALEZA?
cipio de que se disponga no de cualquier manera, sino como es preciso

para su perfección»86.
En el texto anterior, en efecto, parece que, subrayando la idea de
principio activo, se insiste en la naturaleza como principio eficiente;
mientras que en el segundo caso, que se refiere expresamente al bien, a la
perfección intrínseca de la naturaleza, se apunta al fin como principio de
orden. La distinción será de utilidad para justificar más adelante cómo no
todo lo espontáneamente natural –debido a la eficiencia de la naturaleza–
es por ello mismo conforme a la naturaleza, en el sentido de conforme a su
fin propio. Tal fin es diverso según lo sean las distintas naturalezas: cada
ser tiene un fin proporcionado a su naturaleza, que marca la pauta de lo
que es o no conforme a su ser más íntimo. En todo caso, cabe decir, con
Tomás de Aquino, que algo es perfecto «cuando puede actuar según la
propia virtud; de igual modo que un cuerpo natural es perfecto, cuando
puede generar algo similar a sí mismo, que es la virtud de la naturaleza»87.
Generar algo similar a sí mismo –lo apuntábamos más arriba– es signo de
la perfección de una naturaleza, de que esa naturaleza está completa, y de
que algo es máximamente secundum naturam :
«Entonces, algo es máximamente secundum naturam, cuando posee
la virtud de la naturaleza, pues la virtud de la naturaleza es signo de la
complexión de la naturaleza: pero cuando algo tiene completa su
naturaleza, se dice que es perfecto»88.
En el texto anterior, lo secundum naturam se centra en el sentido final
y perfectivo de la naturaleza, quedando el sentido eficiente, en alguna
medida, marginado. Además, en el término «máximamente» va implícita
la idea de que los procesos principiados en la naturaleza pueden ser más o
menos naturales en la medida en que se aproximen más o menos al fin.
Esto nos da pie para consignar otra importante característica de los
procesos secundum naturam, a saber, que no se cumplen con una nece-
sidad absoluta. A veces lo efectuado por la naturaleza –por tanto
secundum naturam según el origen– no es secundum naturam por el fin:
no es perfectivo de la naturaleza misma.
Esto es lo que ocurre, por ejemplo, en la generación de seres mons-
truosos, que son como peccata naturae, y praeter naturam89. Es signifi-
86. De Ver., Q.12, a. 3, sol., 200-205.

87. In Phys. Ar., VII, cap. III, lectio VI, n. 2 (Leonina), n. 920 (Marietti).
88. Ibidem
89. «Natura nichil facit frustra, neque deficit in necesariis, nisi in animalibus orbatis et
imperfectis, sicut sunt animalia monstruosa, quae quidem monstra animalibus accidunt preter
intentionem naturae ex corruptione alicuius principii in semine; set animalia immobilia sunt
perfecta in sua specie et non sunt orbata quasi monstra (cuius signum est, quia generant sibi simile
55
cativo, por ejemplo, que en este tipo de seres falte precisamente la virtud
de generar un ser similar a sí. En ellos se quiebra por alguna causa la ley
general según la cual la naturaleza no hace nada en vano, natura non facit
frustra: no falla en lo necesario ni sobreabunda en lo superfluo. En la
generación de «monstruos», tenemos un ejemplo de actividad «natural»
por su origen que, por desviarse del fin, no admite el calificativo de
secundum naturam90. Ahora bien: si la principialidad más radical de la
naturaleza, es la principialidad final, ¿cómo es posible un error de este
tipo? ¿cómo es posible una eficiencia que no alcance el fin por el cual se
pone en marcha? ¿No significa esto, acaso, que tal ser no tiene el fin que
presumimos, que su fin es otro, diferente: precisamente aquel resultado
que se realiza de hecho?
La existencia de seres monstruosos no constituía para Aristóteles una
contraprueba de la presencia de fines en la naturaleza. Precisamente
hablamos de monstruos porque constatamos la ausencia de un fin que
debía estar presente. El fin –telos– del ser monstruoso no es lo que
aparece, el resultado fáctico que se presenta a nuestros ojos. Muy al
contrario: el fin suyo era –y es– otro, si bien, por alguna razón, no ha
podido cumplirse. Esto es posible porque la necesidad de lo que es
secundum naturam, la necesidad propia de la naturaleza y de lo natural, no
es una necesidad absoluta o metafísica, sino una necesidad relativa o
secundum quid91. En este sentido conviene reparar en el comentario de
Santo Tomás al lugar de Metafísica donde Aristóteles distingue dos tipos
de necesidad en atención a dos modos diversos de considerar el fin. Según
et habent debitum augmentum et decrementum, quod non est in animalibus orbatis) ergo in
huiusmodi animalibus natura nichil facit frustra, neque deficit in necesariis». Sent. Lib. de An., III,
cap. VIII, 217-228 (Leonina); lectio XIV, n. 811 (Marietti).
90. «Hoc ipsum igitur quod in arte contingit esse peccatum, est signum quod ars propter aliquid
operetur. Ita etiam contingit in naturalibus rebus; in quibus monstra sunt quasi peccata naturae
propter aliquid agentis, inquantum deficit recta operatio naturae. Et hoc ipsum quod in naturalibus
contigit esse peccatum, est signum quod natura propter aliquid agat». In Phys. Ar., II, cap. VIII,
lectio XIV, n. 3 (Leonina); n. 263 (Marietti).
91. Ser necesario relativamente es ser necesario por relación a un principio extrínseco.
Hablando en general, ARISTÓTELES cuenta entre las causas extrínsecas a la causa final y la causa
eficiente. «Necessarium autem secundum quid et non absolute est, cuius necessitas dependet ex
causa extrinseca. Causa autem extrinseca est duplex; scilicet finis et efficiens». In Metaph. Ar., V,
lectio VI, n. 834 (Marietti). Ello no quiere decir, sin embargo, que el fin sea siempre extrínseco. Ya
hemos explicado que no lo es en los seres naturales. Por otra parte, hay un sentido en el que el fin
no es jamás extrínseco: en la medida en que es la causa de la proporción de los medios entre sí, el
fin es causa del orden intrínseco de cualquier proceso. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 3, ad 1; cfr. S. Th.
I-IIae, Q. 19, a. 7, ad 1.
56
¿QUÉ NATURALEZA?
Aristóteles, en efecto, el primero de los fines de todo lo que existe es

existir simpliciter; el segundo, existir bien92.
Existir sin más –simpliciter– es, pues, el primero de los fines; un fin
que se cumple por el mero hecho de existir, como fruto de la acción de
una causa eficiente. Pero todo lo que existe no aspira solamente a existir
sino a existir bien. Este segundo sentido del fin, pues, incluye en su
concepto la referencia al bien. Y ésta es la aportación específica de la
causa final. Por eso, siempre que un ser cualquiera viene a la existencia y
no llega a logra la perfección que le es propia se ha de pensar que la causa
final no ha terminado de hacerse cargo del proceso. Según refiere Santo
Tomás, esta vez en el Comentario a la Física, esto se explica porque la
necesidad derivada de la causa final no es una necesidad absoluta sino
hipotética93. Que introduzca en la naturaleza una necesidad hipotética,
significa que su eficacia ordenadora depende de otros factores, sin los
cuales el ser en cuestión tal vez llegue a existir, pero tal vez no exista bien,
perfectamente.
Es decir, la necesidad derivada del fin no es una necesidad simpliciter
sino ex conditione: si se ha de alcanzar este fin, han de cumplirse estas
condiciones, por ejemplo, esta materia habrá de disponerse de tal modo. El
fin, en efecto, condiciona la materia. Resulta claro en las cosas artificiales:
para cortar, el cuchillo ha de estar hecho de una materia apta. Algo
análogo sucede en los seres naturales: la materia en cuestión ha de ser una
materia proporcionada, bien dispuesta, apta para educir la forma de la que
se trate. De lo contrario es posible que haya movimiento, pero tal
movimiento dará lugar a un ser deforme, un peccatum naturae. Para que
sobrevenga un ser perfecto no basta la eficiencia espontánea de la
naturaleza. Es necesario que tal eficiencia esté regulada por el fin, que el
fin domine todo el proceso, y para eso es requisito imprescindible que la
materia sea adecuada.
Afirmar que la necesidad que deriva del fin no es absoluta sino
hipotética, en consecuencia, significa dejar espacio para la contingencia
derivada de la materia, y, por tanto, a las desviaciones de lo natural, al
peccatum naturae. Importa entender, sin embargo, que el peccatum natu-
rae, no se contrapone al secundum naturam en el mismo nivel: mientras
que lo secundum naturam sucede generalmente, la mayor parte de las
92. «Finis autem est, vel ipsum esse absolutum, et ab hoc fine necessitas sumpta pertinet ad
primum modum; vel bene esse, sive aliquod bonum habere, et ab hoc fine sumitur necessitas
secundi modi». In Metaph. Ar., V, lectio VI , n. 834 (Marietti).
93. Cfr. In Phys. Ar., II, cap. IX, lectio XV, n. 2 (Leonina); n. 270 (Marietti). Cfr. In Phys. Ar.,
II, cap. VIII, lectio XV, n. 6 (Leonina); n. 274 (Marietti).
57
veces (ut in pluribus), pues obedece a una causa per se, el peccatum natu-
rae, en cambio, se da ut in paucioribus, como defecto de esa causa. Su
causa es, por tanto, per accidens, y ellos mismos ser vistos como entes per
accidens94. Por lo demás, el modo de comprender lo per accidens es verlo
a la luz de lo secundum naturam: sólo sobre el fondo de lo natural cabe
interpretar las desviaciones de lo natural.
Si tuviéramos, pues, que recoger en pocas palabras, los aspectos
centrales del análisis de lo secundum naturam a partir de los textos an-
teriores, habría que subrayar ante todo su carácter de dinamismo per se;
que se cumple ut in pluribus –por tanto con una cierta necesidad– porque
responde a una intencionalidad presente en las obras de la naturaleza.
Dicha «intencionalidad» o finalidad, no es, en primer término, otra cosa
que el bien mismo del agente natural de que se trate; un bien que, como
los procesos secundum naturam, se cumple en principio si nada lo impide.
Desde aquí se entiende otra vez, cómo, al decaer el pensamiento de
un telos natural, los procesos naturales se entenderán simplemente como
meros procesos biológicos o físicos, resultando extraña la idea según la
cual existe una racionalidad metafísica implícita en esos mismos procesos,
una racionalidad que encuentra su justificación final en el bien mismo del
agente. Por supuesto, se sigue entendiendo que tales procesos sirven a la
integridad natural del ser del que se trate, pero, al ser despojados o
aislados de una intrínseca referencia al bien, la integridad en cuestión será
vista como eso: una mera integridad natural, donde «natural» es simple-
mente otro nombre para «físico» o «biológico»95. Ciertamente, podrá
reconocerse que tal integridad natural se cumple «de hecho» –desde un
punto de vista fáctico– ut in pluribus, pero en tal cosa no podrá verse sin
más un indicio de que la naturaleza constituya un criterio, puesto que las
excepciones a lo natural gozan al fin del mismo estatuto fáctico que lo
natural. Por lo demás, si este pensamiento resulta especialmente verosímil
es porque, aplicado al mundo moral, lo que ut in pluribus sucede no
siempre –es más, casi nunca–, constituye una norma. Tendremos que
justificar por qué. En todo caso, se entiende que a partir de estos presu-
puestos, –lo natural reducido a lo físico y biológico, por una parte, y a lo
ut in pluribus, por otra–, el pensamiento de una normatividad natural para
94. Cfr. QUEVEDO, A., Ens per accidens: contingencia y determinación en Aristóteles, Eunsa,
Pamplona, 1989, p. 369.
95. Esto se corresponde con lo que SPAEMANN y LÖW han designado como «inversión de la
teleología», por la cual se pierde la dimensión significativa y trascendente que para ARISTÓTELES
tenía la consecución de los fines naturales. Cfr. Die Frage Wozu? Geschichte und
Wiederentdeckung des teleologischen Denkens, Piper, München, Zürich, 1985, pp. 105 y ss.
58
¿QUÉ NATURALEZA?
la conducta humana resulte extraño y aún francamente inmoral96. De ahí

que, trasladando este pensamiento al mundo de lo humano, «lo natural»,
lejos de constituirse en norma para la praxis moral habrá de contraponerse
a ella, introduciéndose así una escisión entre moral y naturaleza del todo
ajena al pensamiento clásico97. Esto es patente en Kant, quien por esta
razón, rechazará toda fundamentación de la moral en la naturaleza, al
considerarla una instancia meramente empírica98. En este sentido se ex-
presa también Moore, en un texto no exento de ironía:
«Hay otro sentido ligeramente diferente en el que se usa el término
'natural' con una implicación que denota algo bueno. Es cuando hablamos
de afectos naturales, o de crímenes o vicios innaturales. Aquí, el sentido
parece ser, no tanto que la acción o el sentimiento en cuestión sea normal
o anormal, cuanto que es necesario. Es en conexión con esto, como se nos
aconseja imitar a los salvajes y a las bestias. Curioso consejo, ciertamente,
pero sin duda puede haber algo en él. En este contexto no es competencia
mía averiguar bajo qué circunstancias algunos de nosotros podría tomar
con aprovechamiento lecciones de una vaca. No me cabe duda de que tal
individuo existe. Lo que me interesa aquí, más bien, es el tipo de razo-
namiento que, según creo, se usa en ocasiones para apoyar tal doctrina –un
argumento naturalista. La noción a veces presupuesta de fondo en las
mentes de los predicadores de este evangelio, es que nosotros no podemos
mejorar la naturaleza (…)»99.
El texto de Moore sigue, invocando finalmente a Luciano, como un
antiguo descubridor de la falacia implícita en tal argumento. Pero mi
interés aquí se reduce a llamar nuevamente la atención sobre la iden-
tificación de lo natural y lo biológico o físico, identificación que a su vez
explica la incompatibilidad, que él da por supuesta, entre «seguir la
naturaleza» como norma de conducta, y «progreso» o mejoramiento de la
naturaleza. Sobre este punto hablaremos más adelante. De momento
parece conveniente examinar el sentido profundo que la expresión contra
96. Asi es como argumenta MILL: Cfr. MILL, J. S., «Nature», en Essays on Ethics, Religion and
Society, pp. 379, 380-381; cfr. pp. 401-402. Cfr. comentario de FLIPPEN, D., en «Natural Law and
Natural Inclinations», en The New Scholasticism, vol. LX, 1986, p. 293.
97. «The ancient appeal to nature could hardly be further away from modern 'naturalism' in
ethics. The latter is the attempt to found ethics on something safely non-ethical, and enshrines the
presupposition that there is something a bit insecure about ethics, which needs to be founded on
something different and more robust. Ancient ethical theories do not have to answer to any such
preconceptions, because ancient philosophy as a whole does not contain any such bias against the
ethical, as an area which is peculiarly frail and in need of external support». ANNAS, J., The
morality of Happiness, Oxford University Press, New York, 1993, p. 441.
98. Cfr. KANT, I., GMS, BA, 90.
99. Cfr. MOORE, G. E., Principia Ethica, § 28.
59
naturam tiene en el pensamiento de Santo Tomás, previamente a su

aparición en contextos éticos.
2. LO PRAETER NATURAM: CONTRA NATURAM, SUPRA NATURAM
En principio, con la expresión praeter naturam, o la análoga , cabría

designar genéricamente todo aquello que no es secundum naturam101. Tal
es el sentido, al menos, que en el comentario al De Caelo, Santo Tomás
recoge de la boca de algunos comentaristas de Aristóteles, interesados en
justificar una aparente contradicción en el pensamiento de éste. A partir de
esa genérica caracterización de lo praeter naturam como «lo no-secundum
naturam», nos interesa reparar en los dos posibles sentidos que estos
comentaristas reconocen en la expresión praeter naturam, porque, con
independencia de su aplicabilidad a ese texto de Aristóteles, se trata de dos
sentidos que Santo Tomás usa muy a menudo, a saber, contra naturam y
supra naturam, al que cabría añadir un tercero, al que ya nos hemos
referido: peccatum naturae.
Caracterizar un movimiento o un proceso como «no-secundum
naturam», en efecto, puede querer decir ante todo que el movimiento dis-
curre de tal manera que no alcanzará su fin secundum naturam, bien
porque, considerado desde el punto de vista del agente, se ha dado una
circunstancia que lo impide –por ejemplo una deficiente disposición de la
materia que había de ser informada hacia el fin natural y que, pre-
cisamente debido a esa deficiencia pierde su orientación natural–, o bien
porque sobre el agente en cuestión, con su causalidad propia, influye una
causa extrínseca que modifica el curso natural de su movimiento. Al
primer caso nos hemos referido en el epígrafe anterior, al hablar del pe-
ccatum naturae, que Spaemann describe como «algo que procede de den-
tro y es falso»102. Aquí me referiré al segundo caso, esto es, al praeter
naturam que se sigue a la acción de una causa extrínseca. Dicha causa
puede ser de dos tipos: estrictamente contra naturam, o bien supra natu-
ram.
Lo más característico del movimiento contra naturam es que es un
movimiento per se dirigido en contra del movimiento secundum naturam.
100. Cfr. I SCG, c. 19, pp. 51, 52 (Leonina); nn. 149, 150, 151 (Marietti).
101. Cfr. In Ar. de Caelo, I, cap. II, lectio IV, n. 15 (Leonina); n. 47 (Marietti).
102. Cfr. SPAEMANN, R., Felicidad y Benevolencia, Rialp, Madrid, 1991, tr. J. L. del Barco,
p. 241.
60
¿QUÉ NATURALEZA?
Más comúnmente recibe el nombre de movimiento violento103. Por el

contrario, el movimiento supra naturam, se asemeja al anterior en que es
efecto de una causa más alta que la propia naturaleza del agente, la cual,
sin embargo, lejos de ir contra la causalidad propia de éste, la asume y la
eleva, en la línea de su perfección propia en el contexto del universo, si
bien de una manera extraordinaria, es decir, fuera del curso normal del ser
natural en cuestión: extra naturam104.
Importa mucho distinguir los tres tipos de praeter naturam: uno es
intrínseco al agente en cuestión, dando lugar a procesos sin sentido (abor-
tivos), o a seres monstruosos, cuya causa es per accidens; otro tipo de
praeter naturam es el movimiento violento, que, en sí mismo considerado
es un movimiento per se, aunque dirigido en contra del movimiento per se
secundum naturam; por último, el praeter naturam que es supra naturam,
que se debe a la acción de una causa superior, en una línea compatible con
la finalidad intrínseca del ser natural sobre el que actúa si se tiene en
cuenta el orden total del universo.
«Violenta» es la causa que imprime en el ser sobre el que actúa un
movimiento diverso a su movimiento secundum naturam. El movimiento
violento posee una cierta necesidad, diversa de la necesidad hipotética que
tal ser tiene secundum naturam, dependiendo del fin. La necesidad de los
movimientos violentos es una necesidad secundum quid, que depende de
causas extrínsecas al agente y que, como tal, permanece sólo mientras
permanezca la acción de la causa sobre el ser en cuestión. En cambio, la
necesidad propia del movimiento secundum naturam es una necesidad
intrínseca, que se sigue del fin propio del agente105: «la violencia se da
cuando algo se mueve en virtud de un agente exterior hacia algo a lo que
no tiene aptitud por su propia naturaleza»106.
En todo caso, el movimiento violento presupone el movimiento se-
cundum naturam, como aquello a lo que se ha de oponer per se107: «El
103. «(…) Idem autem est moveri per violentiam et moveri praeter naturam: quod enim et
secundum naturam, non est violentum, quia violentum est in quo nil confert vim patiens, ut dicitur
in III Ethic.». In Ar. de Caelo, III, lectio V, n. 2 (Leonina); n. 576 (Marietti). Cfr. In Phys. Ar., V,
cap. VI, lectio X, n. 12 (Leonina); n. 748 (Marietti). Cfr. I SCG, c. 19.
104. Cfr. In IV Sent., d. 43, Q. 1, a. 1, ad 3. Cfr. AERTSEN, J., Nature and Creature, p. 283.
105. «Violentum est cuius est principium extra. Dictum est enim quod violentia excludit
motum appetitivum, unde, cum appetitus sit principium intrinsecum, consequens est quod
violentum sit a principio extrinseco; sed quia ipse etiam appetitus moveri potest ab aliquo
extrinseco, non omne tamen cuius principium est extra est violentum sed solum quod ita est a
principio extrinseco, quod appetitus interior non concurrit in idem». In Ethic. Nic. Ar., III, cap. I,
1110 a 1, 87-96 (Leonina); lectio I, n. 387 (Marietti).
106. In Metaph. Ar., V, lectio VI, n. 835 (Marietti).
107. Cfr. In Ar. de Caelo, III, lectio V, n. 2 (Leonina); n. 576 (Marietti).
61
movimiento natural es anterior al violento, porque el movimiento violento

no es sino cierta declinación del movimiento natural»108. En efecto,
Aristóteles cuenta el movimiento violento entre los movimientos per se109,
porque por ellos es afectado el móvil en cuanto tal. Como hemos dicho, se
distingue del movimiento per se que es secundum naturam, en que éste
último procede de un principio intrínseco, mientras que el movimiento
violento procede de un principio extrínseco al móvil mismo110. Para esta
acepción del praeter naturam como movimiento violento, se reserva el
uso más propio de la expresión contra naturam.
Un ejemplo de movimiento natural, que Aristóteles usa a menudo, es
el movimiento del fuego hacia arriba. En contrapartida, el movimiento del
fuego hacia abajo sería ejemplo de movimiento contra naturam o in-
natural. Los calificativos natural-innatural pueden extenderse análo-
gamente a los reposos111; así, para el fuego, permanecer abajo sería
innatural, y en cambio sería natural permanecer arriba112. El ejemplo del
fuego es muy simple, porque lo natural, en este caso, puede verse en
términos de cambio local. Pero, como es sabido, hay otros tipos de
cambio, tales como el aumento y disminución de tamaño, o los cambios
cualitativos, y también la generación y la corrupción. Según Aristóteles,
en la medida en que cambios de este tipo pueden llamarse naturales a
determinados seres, podrá hablarse también de movimientos innaturales o
violentos, en el caso de que contradigan a los primeros.
En este sentido, podría hablarse también de una corrupción natural y
otra innatural, si esta última fuera resultado de la violencia; o de una ge-
neración natural y de otra innatural si esta última no fuera fruto de la
necesidad natural113. De ello toma buena nota Santo Tomás en su Comen-
108. In Phys. Ar., IV, cap. VIII, lectio XI, n. 5 (Leonina); n. 524 (Marietti).
109. Cfr. In Phys. Ar., VIII, cap. IV, lectio VII, n. 2 (Leonina); n. 1022 y ss. (Marietti). Cfr.
QUEVEDO, A., «El concepto de violencia en Aristóteles», en Anuario Filosófico, XXI/2, 1988,
pp. 155-170.
110. TOMÁS DE AQUINO justifica desde aquí que Dios no actúa en las criaturas contra naturam:
«Cum aliquid contingit in rebus naturalibus praeter naturam inditam, hoc potest dupliciter
contingere. Uno modo, per actionem agentis qui inclinationem naturalem non dedit, sicut cum
homo movet corpus grave sursum, quod non habet ab eo ut moveatur deorsum: et hoc est contra
naturam. Alio modo, per actionem illius agentis a quo dependet actio naturalis. Et hoc non est
contra naturam (...) Cum igitur naturae ordo sit a Deo rebus inditus, si quid praeter hunc ordinem
faciat, non est contra naturam. unde Augustinus dicit, XXVI Contra Faustum, quod id est cuique
rei naturale, quod ille fecerit a quo est omnis modus, numerus et ordo naturae». S. Th I, Q. 105, a.
6, ad 1.
111. Cfr. Phys. V, 6, 230 b 10-20. Cfr. In Phys. Ar., V, cap. VI, lectio X, n. 6 (Leonina); n. 742
(Marietti).
112. Cfr. In Phys. Ar., V, cap. VI, lectio X, n. 6 (Leonina); n. 742 (Marietti).
113. Cfr. Phys., V, 6, 230 a 18-230 b 1.
62
¿QUÉ NATURALEZA?
tario114, no sin registrar una posible dificultad115, derivada de otro texto de

Aristóteles en el De Caelo, donde –frente a esa clasificación de las
corrupciones en naturales e innaturales– se afirmaba explícitamente que
toda corrupción es contra naturam116.
El modo en que Santo Tomás resuelve la contradicción entre los dos
textos, tiene para nosotros mucho interés, porque le permite introducir una
distinción de gran importancia: la distinción entre natura particularis y
natura universalis. Así, en su Comentario a la Física, escribe:
«Debe decirse que la senectud y la corrupción, y la disminución de
tamaño es en cierto modo contra naturam y en cierto modo secundum
naturam. Si consideramos la naturaleza propia de cada cosa, que se llama
natura particularis, es manifiesto que toda corrupción, defecto y dismi-
nución es contra naturam, porque la naturaleza de cada cosa procura la
conservación del propio sujeto, y lo contrario sucede por debilidad o
defecto de la naturaleza. Pero si consideramos la naturaleza en universal,
entonces todas estas cosas provienen de algún principio natural intrínseco,
como la corrupción del animal acontece por la contrariedad de lo cálido y
lo frío; y lo mismo sucede en todo lo demás»117.
Un texto análogo se encuentra también en el Comentario al de
Caelo118. En ambos casos, la natura particularis y la natura universalis
permite explicar cómo en el reino de la naturaleza todo movimiento es de
alguna manera relativo. No hay un absoluto contra naturam, si se tiene en
cuenta la naturaleza universal, pues entonces, todo lo que sucede en el
cosmos, tiene en él su principio intrínseco. De otro lado, en la medida en
que unas substancias se ordenan a otras, la acción de las últimas sobre las
primeras no es un movimiento violento, sino natural. Por ello el mo-
vimiento del orbium caelestium, a cargo de las sustancias separadas, y el
movimiento de los cuerpos inferiores a cargo de los superiores, no es
violento119, ni contra naturam, aunque sí supra naturam120. Aquí tenemos
el tercer sentido de lo praeter naturam.
En este punto, es interesante advertir que la diferencia entre natura
particularis y natura universalis empleada por Aristóteles en el De Caelo
como parte de su teoría física, Tomás de Aquino la traslada al plano
114. Cfr. In Phys. Ar., V, cap. VI, lectio X , n. 5 (Leonina); n. 740 (Marietti).
115. Cfr. In Phys. Ar., V, cap. VI, lectio X, nn. 2 y 3 (Leonina); n. 738 (Marietti).
116. «Las incapacidades de los animales, la edad, el envejecimiento, y cosas parecidas, son
todas innaturales». De Caelo, II, 6, 288 b 15.
117. In Phys. Ar., V, cap. VI, lectio X , n. 3 (Leonina); n. 739 (Marietti).
118. Cfr. In Ar. De Caelo, II, lectio IX, n. 2 (Leonina); n. 375 (Marietti).
119. Cfr. In Metaph. Ar., V, lectio VI, n. 835 (Marietti).
120. Cfr. In Ar. de Caelo, I, cap. II, lectio IV, n. 7 (Leonina); n. 39 (Marietti).
63
teológico121 y la emplea para explicar los milagros y la elevación al fin

sobrenatural122. Le interesa dejar claro que en uno y otro caso Dios no
obra contra la naturaleza simpliciter 123. La misma distinción entre natura
universalis y natura particularis, por lo demás, hace su aparición también
en el comentario al libro IV del De Divinis Nominibus. En general, los
comentarios a Dionisio no añaden nada especial a la caracterización que
del secundum naturam venimos haciendo desde los comentarios de Santo
Tomás a Aristóteles. Únicamente advertimos, si cabe, una mayor insis-
tencia de Dionisio en la distinción entre natura particularis y natura
universalis, lógica si tenemos en cuenta el carácter neoplatónico de su
pensamiento, más sensible al orden cósmico y su jerarquía. A Dionisio,
además, le debe Santo Tomás la definición del mal natural como ausencia
del bien que cada naturaleza está llamada a desarrollar en virtud de su
estructura teleológica o, lo que es lo mismo, la consideración del mal
como una realidad praeter naturam. En relación con esto comenta Santo
Tomás lo siguiente:
«En la naturaleza universal no puede haber mal; para cualquier
naturaleza, en efecto, el mal consiste en apartarse del orden de su natu-
raleza, como el ojo, que se dice estar mal cuando no tiene su disposición
natural. Sin embargo, aunque algo pueda ser praeter ordinem alicuius
particularis naturae, no se puede contrariar la naturaleza universal, pues
nada se aparta del orden de alguna naturaleza sino en virtud de un agente
121. «Duplex est natura; scilicet particularis, quae est propria uniuscuiusque rei, et universalis,
quae complectitur totum ordinem causarum naturalium; et ex hoc duplicitur dicitur aliquid esse
secundum naturam vel contra naturam: uno modo quantum ad naturam particularem, alio quantum
ad universalem; sicut omnis corruptio et defectus et senium est contra naturam particularem: sed
tamen naturale est secundum naturam universalem ut omne compositum ex contrariis corrumpatur.
Quia igitur ordo universalis causarum hoc habet ut inferiora a suis superioribus moveantur; omnis
motus qui fit in inferiori natura ex impressione superioris, sive in corporalibus sive in spiritualibus,
est quidem naturalis secundum naturam universalem, non autem secundum naturam particularem;
nisi quando a superiori sic imiprimitur in naturam inferiorem, ut ipsa impressio sit eius natura. Et
sic patet quomodo ea quae a Deo in creaturis fiunt, possunt dici secundum naturam, vel contra
naturam». De Ver., Q. 13, a.1, ad 2, 193-215.
122. Cfr. De Ver., Q.13, a. 1, sol., 126-138; 148-160.
123. «Verbum Augustini in Glossa illa non est intelligendum quod Deus non possit facere
aliter quam natura faciat, cum ipse frequenter faciat contra consuetum cursum naturae; sed quia
quidquid in rebus facit, non est contra naturam, sed est eis natura, eo quod ipse est conditor et
ordinator naturae». De Pot., Q. 1, a. 3, ad 1. Así como, en virtud de la naturaleza universal se puede
obrar en contra de una naturaleza particular, sin que tal cosa sea contra naturam simpliciter, así
también Dios puede obrar en contra de la naturaleza universal, sin obrar por ello contra naturam
simpliciter, porque la acción de Dios se considera según la naturaleza universalísima. Cfr. De Pot.,
Q. 6, a. 1, ad 1. En cambio, por tomar lo natural en el sentido de «el curso normal de la naturaleza»,
SAN BUENAVENTURA sí que admitía que Dios actúa en ocasiones contra naturam, al obrar milagros.
Cfr. SAN BUENAVENTURA, In II Sent., d. 18, a. 1, Q. 2, ad 5; cfr. In II Sent., d. 36, a. 3, Q. 1, ad 3.
64
¿QUÉ NATURALEZA?
contrario, por ejemplo, del orden de la salud, que es el bien natural del
cuerpo humano, se aparta por acción del calor o del frío. Pero todas las
acciones naturales, que son virtudes activas, dependen de la naturaleza
universal, y de este modo, nada puede actuar en contra de la totalidad de la
naturaleza universal. De ahí que en la naturaleza universal, no pueda haber
mal»124.
Del texto de Dionisio se sigue que el mal es siempre de una natu-
raleza particular. No hay un mal absoluto, que lo sea universalmente. En-
tendiendo por «naturaleza particular» el principio de movimiento de una
cosa determinada125, para ella hay siempre algo secundum naturam y algo
contra naturam. De ahí que lo malo para un ser de una naturaleza de-
terminada puede ser bueno para otro, con una naturaleza distinta126. En
todo caso, el mal es algo praeter naturam, que para cada ser se concreta
en estar privado de algo que le corresponde secundum suam naturam. Por
eso no cabe afirmar nunca que la propia naturaleza sea algo malo. Más
bien el mal de una naturaleza consiste en no poder alcanzar lo que
pertenece a su perfección propia127, a su teleología intrínseca.
Indudablemente el pensamiento de una naturaleza universal a la que
se atribuye una principialidad análoga a la de la natura particularis (en el
sentido de que los seres naturales individuales están en función de la
naturaleza universal, como los miembros de un organismo lo están en
función del todo) recuerda al pensamiento estoico, y podría incluso
retrotraerse al pensamiento presocrático128. En esta idea se contiene la de
una teleología extrínseca, por la cual unos seres están en función de otros,
124. In Dion de div. nom., IV, lectio XXI , n. 551.

125. «Deinde, cum dicit,: particulari autem (...) ostendit quomodo sit malum in particulari
natura; et dicitur particularis natura principium motus alicuius rei determinatae». In Dion de div.
nom., IV, lectio XXI, n. 552.
126. «Dicit ergo quod alicui particulari naturae aliquid est secundum naturam et aliquid non
secundum naturam: sicut igni secundum naturam est moveri sursum; moveri autem deorsum, non
secundum naturam. Nec est idem omnibus praeter naturam; sed unum et idem potest esse alicui
secundum naturam et alicui praeter naturam: sicut moveri deorsum est praeter naturam igini, et
secundum naturam terrae». In Dion. de div. nom., IV, lectio XXI, n. 552.
127. «Nihil est autem malum aliquod naturae quam praeter naturam esse, hoc est privari aliquo
naturali. Ex quo patet quod ipsa natura non est mala, sed hoc est malum naturae: non posse
pertingere ad ea quae pertinent ad perfectionem propriae naturae». In Dion. de div. nom., IV, lectio
XXI, n. 552.
128. «Pero aquello desde donde es el devenir para las cosas existentes, es también aquello
hacia cuyo interior acontece su perecer según la culpa; pues ellas se pagan mutuamente castigos
justos y penitencias por su injusticia según la disposición del tiempo». ANAXIMANDRO, Fragmento
I, en Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1964, t. 1, p. 89. Citado por SPAEMANN, R.,
«Naturaleza», en Conceptos Fundamentales de Filosofía, II, Krings, H. & Baumgartner, H. M. &
Wild, Ch. (ed.), Herder, Barcelona, 1978, tr. R. Gabás, pp. 619-633, p. 630.
65
y todos en función del bien del universo129. Situados en el punto de vista

de la naturaleza universal, la noción de mal se relativiza, porque toda
virtud activa depende de la naturaleza universal y no hay ninguna virtud
activa ulterior que pueda actuar en contra de ella.
Este es uno de los motivos por los que, para Tomás de Aquino, Dios
no obra contra naturam: no tanto porque Dios venga a identificarse con la
naturaleza universal, cuanto porque él es el Creador de la naturaleza, de
modo que todo lo que él obra en ella es por eso mismo natural130. Desde
esta perspectiva –y asumiendo por unos instantes que la ley natural esboza
el marco de lo secundum naturam en el caso del hombre–, se entiende el
fondo de la argumentación con la que Santo Tomás concilia la inmu-
tabilidad de la ley natural y los polémicos pasajes en los que Dios manda a
Abraham dar muerte a su hijo inocente, o a los judíos que se apropien de
los vasos pedidos en préstamo a los egipcios, o a Oseas que tomara por
esposa a una prostituta.
Precisamente en casos como esos, Curran131, Scholz132, Fuchs133,
Dedek o Milhaven134, han creído reconocer un antecedente para la ética de
129. «Final causality or teleology can be understood in two ways: (1) immanent teleology
where we need look no farther than the inner dynamics of the being itself to discover the
intelligibility of its now natural tendencies towards scpecific ends; (2) transcendent teleology where
a design is seen as imposed on material by an external mind. The first type of teleology is that
presented by Aristotle in the Nicomachean Ethics as regards man, and the Physics and the
Metaphysics as regards the universe. The second kind of teleology is seen in a number of
philosophers who preceded Aquinas and is that which Aquinas himself presented in his fifth proof
of God's existence, i.e. the 'argument from governance of the world'. In the first kind of teleology
God's relationship with the world need not be taken into immediate consideration. However, in the
second kind of teleology, we are directly confronted with God's relationship with the world (…)
Nevertheless, these two types of teleology are not mutually exclusive. The transcendent type of
teleology includes all the intelligibility of the immanent type, plus it involves us with the creative
power and wisdom of God». NOVAK, D., Suicide and Morality. The Theories of Plato, Aquinas and
Kant and their relevance for suicidology, Scholars Studies Press Inc., New York, New York, 1975,
p. 52.
130. «Naturale est unicuique quod Deus operatur in ipso ut sit ei naturale: sic enim unicuique
convenit aliquid, secundum quod Deus vult quod ei conveniat. Non autem vult quod quidquid
operatur in rebus, sit eis naturale, puta quod mortui resurgant. sed hoc vult unicuique esse naturale,
quod potestati divinae subdatur». S. Th. I-IIae, Q. 10, a. 4, ad 2.
131. Cfr. CURRAN, Ch. «Absolute Norms in Moral Theology», en Norm and Context in
Christian Ethics, ed. G. Outka & P. Ramsey, Charles Scribner' Sons, New York, 1968,
pp. 139-173.
132. Cfr. SCHOLZ, F., «Ethical Borderline Situations», en Moral Norms and Catholic
Tradition, ed. Curran, Ch. & McCormick, R., S.J., Paulist Press, New York, Ramsey, Toronto,
pp. 166-172.
133. Cfr. FUCHS, J., «Epikie-der praktizierte Vorbehalt», en Stimmen der Zeit, 11, Nov. 1996,
Herder, Freiburg, pp. 749-758. Cfr. FUCHS, J., Für eine menschliche Moral. Grundfragen der
theologischen Ethik. Bd.II, Universitätsverlag Freiburg, Herder, Freiburg, Wien, 1989, pp.178-193.
66
¿QUÉ NATURALEZA?
situación, sugiriendo que Santo Tomás hace aquí un uso encubierto de la

epikeia. Sin embargo, nada puede estar más lejos de la intención de Santo
Tomás, quien expresamente subraya que esta virtud –la epikeia– se
reserva para la ley humana, por lo que no procede ver en dichos pasajes un
conflicto entre la letra de la ley y la intención del legislador; la mera idea
de «conflicto» es simplemente obviada por Santo Tomás desde el mo-
mento en que dirige su argumentación mostrando que los casos debatidos
no constituyen propiamente una transgresión de la ley –que es la ley
escrita–, ya que no son contra naturam. En efecto: en la medida en que la
ley es expresión de lo secundum naturam, el intento de mostrar que el
mandato de Dios no es contra naturam ha de verse simultáneamente como
el intento de mostrar que, a pesar de las apariencias, la ley no ha perdido
su validez. El razonamiento filosófico de Santo Tomás discurre como
sigue:
«El adulterio es la unión carnal con una mujer que, si pertenece a otro
es en virtud de una ley establecida por Dios. Y, en consecuencia, el
hombre no comete adulterio ni fornicación cualquiera que sea la mujer a
que se una por mandato de Dios. La misma razón vale también para el
robo, que consiste en apropiarse de lo ajeno. Pues cualquier cosa que se
tome como propia por mandato de Dios, que es dueño de todas las cosas,
ya no se toma, como en el robo, contra la voluntad de su dueño. Y esto no
sucede sólo en las cosas humanas, donde lo que Dios manda es, por eso
mismo, obligatorio, sino también en el orden físico, donde todo lo que
Dios hace es en cierto modo natural, y todo lo que obra en ella es por eso
mismo natural»135.
Lo anterior podría expresarse de otro modo: lo que Dios manda no es,
propiamente, fornicar o robar: la mujer con la que se une Oseas le es, de
una manera extraordinaria, asignada como mujer suya; y con mayor razón
puede decirse algo análogo de la propiedad, ya que el primer destino de
los bienes exteriores es la comunidad humana, y sólo secundariamente
puede hablarse de propiedad privada. Más difícil pudiera parecer el caso
de Abraham, que, como es sabido, ha hecho correr ríos de tinta a lo largo
134. Cfr. «Moral Absolutes in Thomas Aquinas», en Absolutes in Moral Theology? ed.
CURRAN, Ch., Washington, Corpus, 1968, pp. 154-185; «Intrinsically Evil Acts: An Historical
Study of the Mind of St. Thomas», en The Thomist, 43, 1979, pp. 385-413. Ambos artículos
criticados por LEE, P., en «The Permanence of the Ten Commandments. St. Thomas and his
Modern Commentators», en Theological Studies, 42, 1981, pp. 422-443.
135. S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 5, ad. 2; cfr. S. Th. I-IIae, Q. 100, a. 8, ad 3; cfr. S. Th. II-IIae, Q.
154, a. 1, ad 2; S. Th. II-IIae. Q. 154, a. 2, ad 2. «Motus voluntatis est ab intrinseco, sicut et motus
naturalis. Quamvis autem rem naturalem possit aliquid movere quod non est causa naturae rei
motae, tamen motum naturalem causare non potest nisi quod est aliqualiter causa naturae (…)».
S. Th. I-IIae, Q. 9, a. 6, sol.
67
de la historia, no sólo entre los teólogos medievales136, sino poste-

riormente, en la época moderna137. Al respecto quiero indicar únicamente
que, para Santo Tomás, no hay inconveniente alguno en que Dios opere
también aquí fuera del curso normal de la naturaleza; precisamente en eso
estriban los milagros. Lo que llamamos «milagro» hace referencia a lo
praeter naturam que es supra naturam138. Por lo que se refiere al fin
propio del agente –de Abraham, en este caso–, ordenándole dar muerte a
Isaac, Dios no le ordena algo que contradiga su fin propio (el de
Abraham). El mandato de Dios sólo en apariencia representa una vio-
lación de la ley; en realidad, no representa tal violación, porque la ley
misma ha sido dada por Dios con un fin, que es unir al hombre con Él, de
tal manera que si es Dios mismo el que abre otras vías para cumplirlo, no
existe en ello contradicción alguna.
Por otra parte, la acción imperada no es tampoco intrínsecamente
mala, si consideramos su semejanza con la acción de la autoridad que,
teniendo a su cargo el bien de la comunidad, autoriza dar muerte a un
culpable –la pena de muerte–. En efecto, esta acción, según Santo Tomás,
lejos de ser mala es un acto de justicia. Pues bien: análogamente a como la
autoridad humana tiene a su cargo el bien de una comunidad particular,
Dios tiene a su cargo el bien de la naturaleza universal; y así como la
justicia humana define al culpable y al inocente de acuerdo con crímenes
externos, Dios considera la justicia y la injusticia en el interior del alma.
Ahora bien, tras el pecado original, y mientras no se opere la redención,
todo ser humano se encuentra en situación de culpabilidad; y ésta era
también la situación de Isaac139. Por ello, mandando dar muerte a Isaac,
136. Cfr. HEDWIG, K., «Das Isaak-Opfer: Über den Status des Naturgesetzes bei Thomas von
Aquin, Duns Scotus und Ockham», en Mensch und Natur im Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia,
Bd. 21/1), ed. A. Zimmermann, Walter de Gruyter, Berlin, New York, 1991, pp. 645-661.
137. Cfr. KANT, I., RGV, II, pp. 86-87; IV, pp. 186-187, en Kant's Werke, VI, Berlin, 1914.
138. «God usually moves us to the end through our natural inclinations, even as we are moved
to procreation through the generative power. But nothing prohibits God from supernaturally
intervening and giving us a direct command. Similarly, a general might usually command his
sargeants by means of his lieutenants, but nothing prohibits him from giving a direct command.
God, therefore, might command someone such as Moses to go free the people of Israel. Disobeying
such a command would be similar to opposing a natural inclination; it would exclude the order of
the divine good. In some sense, then, Aquinas is a divine command theorist. But he differs from
true divine command theorists in that he is concerned with the good, which is had through
participation in the order to god. Obeying God is right because human beings seek the divine good,
which is realized in actions ordered to God». JENSEN, S. J., Intrinsically evil acts according to
St. Thomas Aquinas, University of Notre Dame, 1993, U.M.I. Dissertation Services, nº 9319301,
p. 263.
139. «Mors dupliciter potest considerari. Uno modo, secundum quod est quoddam malum
humanae naturae. Et sic non est ex Deo, sed est defectus quidam incidens ex culpa humana. Alio
modo potest considerari secundum quod habet quandam rationem boni, prout scilicet es quaedam
68
¿QUÉ NATURALEZA?
Dios no ordenaba un acto intrínsecamente malo. Es así como argumenta

Santo Tomás: «Dios no puede hacer que matar a un inocente sea bueno,
(como tampoco puede hacer que la fornicación sea buena), ni puede
tampoco hacer que sea culpable quien es inocente, pero puede dar muerte
a cualquiera en atención al pecado de nuestros primeros padres»140.
Teniendo todo esto a la vista, puede entenderse en sus justos términos
la noción de «dispensa», que, por lo demás, Santo Tomás restringe a los
preceptos de la segunda tabla, es decir, aquellos que versan sobre medios
necesarios para alcanzar el fin141. Según Santo Tomás, al tratarse sólo de
medios, Dios –sólo Él142– podría dispensar de ellos llegado el caso, porque
es el autor de la naturaleza143. En cambio, sobre los preceptos de la prime-
ra tabla, que hacen referencia directa a la adhesión de la voluntad a Dios,
Santo Tomás no admite dispensa de ningún género. Por eso –a diferencia
de Ockham–, Tomás de Aquino considera que Dios nunca podría mandar
el odio a Él como precepto144, por cuanto del amor a Él depende direc-
tamente la adhesión al fin último.
Insisto: la noción de «dispensa» en estas materias ha de entenderse
bien. En rigor, no se trata de que los hombres queden dispensados de la
ley –o de su fin–, sino de que cumplen el fin de ésta de un modo
extraordinario; ni se trata tampoco de que Dios ordene algo intrínse-
camente malo, sino que la bondad del acto puede pasarnos inadvertida145.
Por eso, todo el empeño de Santo Tomás cuando llegan estas cuestiones es
iusta poena. Et sic est a Deo. Unde Augustinus dicit, in Libro Retractat., quod Deus non est auctor
mortis, nisi inquantum est poena». S. Th. II-IIae, Q. 164, a. 1, ad 5. Cfr. JENSEN, S. J., Intrinsically
evil acts according to St. Thomas Aquinas, p. 267.
140. Cfr. JENSEN, S. J., Intrinsically evil acts according to St. Thomas Aquinas, p. 268.
141. Cfr. el planteamiento de SAN ALBERTO MAGNO en De Bono: «(…) Dispensatio est
relaxatio iuris in opere aliqua causa utilitatis vel necessitatis, per quam ius in opere relaxatum
recompensatur. Dico autem relaxatio iuris in opere, quia in fine et intentione non potest relaxari nec
dispensari. Finis enim operis est honestum et decens et bonum, et contra hunc finem non potest
aliqua dispensatio fieri, quia si Deus dispensaret, ut aliquid fieret non bona intentione nec propter
bonum et propter se, ipse dispensat contra seipsum et esset suum opus contrarium alii suo operi,
quod esse non potest(…)». SAN ALBERTO MAGNO, De Bono, Tractatus V, Q. 2, a. 4, sol.
142. Esta precisión es pertinente para dejar claro que ningún ser humano puede arrogarse la
prerrogativa de dispensar de estos preceptos.
143. Cfr. In I Sent. d. 47, Q. 1, a. 4.
144. Cfr. In I Sent. d. 47, Q. 1, a. 4.
145. El siguiente ejemplo, del que se sirve SANTO TOMÁS para ilustrar el carácter praeter
naturam del rapto, puede ilustrar también de qué modo un acto es bueno sin ser precisamente justo:
«Deus, quamvis numquam contra iustitiam faciat, aliquid tamen praeter iustitiam facit: tunc enim
est aliquid contra iustitiam cum subtrahitur alicui quod sibi debetur, ut patet in humanis cum quis
alteri furatur; si vero ex liberalitate quadam tribuat quod non est debitum, hoc non est contra
iustitiam sed praeter iustitiam. Sic igitur cum Deus mentem humanam in statu viae elevat supra
modum suum, non facit contra iustitiam sed praeter iustitiam». De Ver., Q. 13, a. 2, ad 4, 220-230.
69
mostrar que, obedeciendo a Dios, el hombre no actúa contra naturam;

que, aunque sea praeter naturam, el mandato de Dios nunca es contra
naturam; sino supra naturam. Asimismo, en la medida en que al hombre
le es dado identificarse con el mandato de Dios, su acción será igualmente
supra naturam, pero no contra naturam; sobrenatural, no antinatural. Si el
fin del hombre no es intramundano, sino Dios mismo, no puede con-
siderarse jamás contra naturam la obediencia a su mandato, aunque en
apariencia signifique pasar por alto lo que secundum naturam (ut in
pluribus) es normativo. En realidad lo máximamente secundum naturam
es, en ese caso, la obediencia al mandato de Dios. Para comprenderlo es
preciso situarse en la perspectiva del agente, y no elaborar una ética en
tercera persona. Lo que Abraham se disponía a hacer no era un asesinato
sino un acto de fe, pero esto no lo sabían sino Dios y él mismo. En ningún
caso constituía una real excepción a los preceptos del Decálogo146:
«Los preceptos del Decálogo, atendida la razón de justicia en ellos
contenida, son inmutables; pero en su aplicación a casos singulares, en que
se discute si esto o aquello es homicidio, hurto o adulterio, son mudables,
sea por sola la autoridad divina en las cosas únicamente establecidas por
Dios, como en el matrimonio y otros semejantes, sea por la autoridad
humana, como en las cosas encomendadas a su jurisdicción. En esto los
hombres hacen las veces de Dios, pero no en todas las cosas»147.
El texto anterior reviste importancia a modo de conclusión. Por de
pronto, la referida mutabilidad no afecta a la rectitud de la ley, sino
únicamente al reconocimiento de ciertos actos como actos prohibidos por
ella. No afecta, pues, a la consideración de si el robo o el adulterio es
malo, sino a la consideración de si éste acto es adulterio o es robo. Podría
suceder, por ejemplo, que el desconocimiento de una circunstancia rele-
vante llevara a un error acerca del objeto del acto, de modo que el agente
en cuestión no podría ser culpado de tal crimen. En este sentido, Santo
Tomás considera en alguna ocasión el caso del hombre que tiene
relaciones con una mujer pensando que es la suya –sin que lo sea–: tal
acto no sería adulterio. Y es que en la determinación de un acto humano
como acto de tal tipo no se puede prescindir de lo que el agente conoce
cuando actúa; por eso en el ejemplo apuntado el hombre no es culpable de
adulterio.
Lo que no varía, en todo caso, es la definición de adulterio como
«tener relaciones con una mujer –varón– no suya/o». Ese es el objeto que,
146. Cfr. LEE, P., «Permanence of the Ten Commandments: St. Thomas and his Modern
Commentators», p. 441.
147. S. Th. I-IIae, Q. 100, a. 8, ad 3. Cfr. De Malo, Q. 3, a. 1, ad 17, 310-329.
70
¿QUÉ NATURALEZA?
en la medida en que es elegido por un agente –consciente y volun-

tariamente–, le hace culpable de adulterio. Nótese que el objeto no cambia
ni siquiera cuando Dios le dice a Oseas que tenga relaciones con una
mujer que en principio no es suya. Porque mediante esa disposición, Dios
constituye a la mujer en cuestión en mujer de Oseas. Dios puede hacer eso
porque es el autor de la naturaleza y, por tanto, autor de la institución del
matrimonio, por el cual una mujer o un hombre se hacen uno del otro. Los
seres humanos no pueden arrogarse tal prerrogativa, porque ellos no son
los autores de las leyes de la naturaleza. Sólo cuando los actos concretos
se refieren a cosas encomendadas a la jurisdicción humana, el reconoci-
miento de la razón de justicia queda encomendado a la autoridad humana.
Aunque no sea este el momento de argumentarlo, sabemos que entre las
primeras, Santo Tomás cuenta las llamadas conclusiones primeras de la
ley natural y entre las segundas las «determinaciones» de la ley, que son
competencia de la autoridad humana148. Se trata de una importante distin-
ción, que, a mi entender, se apoya en el carácter secundum naturam de las
conclusiones, entendiendo por ello su relación directa con la teleología
intrínseca de la naturaleza humana149, fácilmente reconocible por la razón
práctica.
Si volvemos ahora a los comentarios a Aristóteles, podremos
profundizar en la normatividad de la teleología natural intrínseca, esto es,
en la normatividad que deriva de cada natura particularis. Ella es el punto
de referencia para la distinción entre secundum naturam y contra naturam
en sentido estricto. Aquella afirmación de Aristóteles al comienzo del
capítulo 6 del libro V de la Física, a la que hicimos referencia más arriba,
según la cual sólo hay secundum naturam y contra naturam en el movi-
miento local, se explica si tenemos en cuenta que entonces Aristóteles
estaba adoptando el punto de vista de la Física, es decir, atendía al
movimiento de los cuerpos en cuanto móviles. Del movimiento de los
seres en cuanto vivos, hablaría en el De anima. En el contexto del De
anima ya no es adecuado decir que el movimiento natural y per se de los
seres vivos, de los seres que se mueven por sí mismos, sea sin más el
movimiento local. Los seres vivos se mueven secundum naturam porque
se mueven por un principio intrínseco. Pero el movimiento secundum
148. Cfr. ARMSTRONG, R. A., Primary and Secondary Precepts in Thomistic Natural Law
Teaching, Martinus Nijhoff, The Hague, 1966, especialmente capítulo IV.
149. Una teleología no impuesta por el hombre sino por Dios mismo, autor de la naturaleza.
Supuesta tal teleología, la sola intención del hombre no basta para mudar la materia de un acto.
Podemos preguntarnos por qué. A mi juicio, la explicación reside en que la intención del hombre, a
diferencia de la intención de Dios no es omnipotente, y no basta para imprimir un sentido
fundamental a un acto que ya, por naturaleza, tiene uno que sustenta todos los demás. Pero eso
sería otro tema.
71
naturam de los seres vivos en cuanto tales se ha de tomar simpliciter por

referencia al alma. En efecto: si se toma por referencia al cuerpo, puede
considerase contra naturam lo que simpliciter es secundum naturam:
«(Aristóteles) expone de qué modo se encuentra lo secundum natu-
ram y lo extra naturam en aquellas cosas que se mueven por sí mismas, y
en aquellas cosas que se mueven en virtud de otro. Y, en primer lugar,
dice que aquellas que se mueven por sí mismas, como los animales, que se
mueven secundum naturam. Y prueba esto diciendo que se mueven en
virtud de un principio intrínseco: pero justamente decimos que se mueven
por naturaleza aquellas cosas cuyo principio de movimiento reside en ellas
mismas. Por lo cual es manifiesto que el movimiento de los animales, por
el que ellos se mueven a sí mismos, si se compara con la totalidad del
animal, es un movimiento natural, porque es desde el alma, que es la
naturaleza y la forma del animal. Pero si se compara al cuerpo, sucede que
este movimiento es natural y extra naturam 150.
El movimiento del animal se considera simpliciter por referencia al
alma, porque ella es la naturaleza y la forma de los animales151. Si lo
consideramos por referencia al cuerpo, puede resultar contra naturam lo
que por referencia al alma es secundum naturam: por ejemplo, cuando un
animal pesado salta hacia arriba. Pero esto es contra naturam sólo secun-
dum quid, es decir, relativamente. La consideración absoluta del contra
naturam se ha de tomar por referencia a la naturaleza en cuanto tal, y esto
significa atender a la forma específica152. Lo anterior vale también para el
hombre. Santo Tomás recoge esta diferencia y la extiende a la naturaleza
racional:
«Como afirma el Filósofo en el VIII de la Física, el movimiento del
animal, contra la inclinación natural del cuerpo, aunque no sea natural al
cuerpo, es, con todo, natural al animal, al cual resulta natural el moverse
según el apetito. Y por ello esto no es violento simpliciter, sino secundum
quid. Y lo mismo cabe decir cuando alguien mueve los miembros contra la
disposición natural. Esto, en efecto, es violento secundum quid, esto es, en
150. In Phys. Ar., VIII, cap. IV, lectio VII, n. 3 (Leonina); n. 1023 (Marietti).
151. Se ha de tener presente que la naturaleza es más forma que materia, para ARISTÓTELES.
Explica TOMÁS DE AQUINO: «Quia unumquodque magis dicitur secundum quod est in actu, quam
secundum quod est in potentia. Unde forma, secundum quam aliquid est naturale in actu, est magis
natura quam materia, secundum quam est aliquid naturale in potentia». In Phys. Ar., II, cap. I,
lectio II, n. 5 (Leonina); n.153 (Marietti).
152. «Natura igitur speciei constituta ex forma et materia communi, se habet ut formalis
respectu individui quod participat talem naturam; et pro tanto hic dicitur quod partes quae ponuntur
in definitione, pertinent ad causam formalem». In Phys. Ar., II, cap. III, lectio V, n. 4 (Leonina);
n. 179 (Marietti).
72
¿QUÉ NATURALEZA?
cuanto al miembro particular, pero no simpliciter, en cuanto al mismo

hombre»153.
Lo violento simpliciter en el hombre es lo contrario a su voluntad,
pues la voluntad corresponde en la naturaleza racional a la inclinación al
fin propia de los seres naturales154. Así lo entiende Aristóteles también en
la Ética a Nicómaco155, y así queda consignado en el siguiente texto del
comentario a la Metafísica:
«Por consiguiente se llama violento aquello que es fuera del impulso
(praeter impetum), esto es, fuera de la inclinación natural de la cosa (pra-
eter inclinationem rei naturalis), y es obstáculo a la voluntad (impediens
praevoluntatem), esto es, que intercepta la prosecución del movimiento
voluntario ya comenzado, o que prohíbe incluso que empiece. Y dice en
otra frase, Y esto es secundum ormin, o sea secundum impetum La vio-
lencia, en efecto, se da cuando algo actúa en virtud de un impulso de un
agente exterior, y padece violencia contra la voluntad. Lo violento,
consiste, por consiguiente, en hacer fuerza según impulso (secundum
impetum)»156.
Así pues, éste es el sentido propio del contra naturam en el hombre:
lo contrario a su voluntad. Ahora bien, es evidente que planteando lo
contra naturam en estos términos –psicológicos–, la expresión carece de
cualquier sentido moral normativo: un acto moralmente malo puede ser
tan voluntario como un acto moralmente bueno. Análogamente, si el ser
secundum naturam de un acto humano es su ser voluntario, parece que tal
expresión no tiene, después de todo, sentido normativo. Pero si esto es así,
¿es posible ver en lo secundum naturam un criterio de moralidad?
La dificultad procede de olvidar que la referencia a lo secundum
naturam no significa únicamente la apelación a un principio intrínseco de
las operaciones, que en este caso es la voluntad como principio eficiente;
sobre todo la referencia a lo secundum naturam significa que lo más
intrínseco a una naturaleza es el principio final, que es su bien. Se trata,
por tanto, aunque en otro nivel, de la misma diferencia que registrábamos
más arriba entre los dos tipos de secundum naturam: el eficiente y el
perfectivo. En este caso, la eficiencia de la voluntad se libera porque capta
alguna realidad como buena, sub ratione boni en cuanto voluntario, el
153. S. Th. I-IIae Q. 6, a. 5, ad 3.

154. «In naturalibus quidem est impetus, sive inclinatio ad aliquem finem, cui respondet
voluntas in natura rationali; unde et ipsa naturalis inclinatio appetitus dicitur». In Metaph. Ar., V,
lectio VI, n. 829 (Marietti).
155. Cfr. Ethic. Nic. III, 1, 1110 a 1.
156. In Metaph. Ar., V, lectio VI, n. 829.
73
movimiento es secundum naturam hominis, desde el punto de vista efi-

ciente. Sin embargo, considerado desde el punto de vista perfectivo, dicho
movimiento voluntario será secundum naturam sólo si está de acuerdo con
el fin proporcionado a la naturaleza humana.
En efecto, según lo visto en las páginas anteriores, el sentido más
propio de la expresión secundum naturam, se identifica con aquellos
procesos que, teniendo por principio la misma naturaleza, revierten en ella
perfeccionándola. Ahora bien, en la medida en que lo más intrínseco a una
cosa es su fin, de esto se sigue que lo más intrínseco a la naturaleza
humana –lo mas secundum naturam– no es cualquier acto voluntario, sino
aquel acto voluntario que se orienta a ese fin157. Por el contrario, lo
propiamente contrario a la naturaleza, será lo que contradiga tal fin. Es en
este sentido como Santo Tomás se refiere a los vicios como disposiciones
–que si son estables se llaman hábitos– contra naturam:
«En cada cosa se debe llamar vicio a las disposiciones contrarias a su
naturaleza (…). De donde conviene llamar vicio en cada cosa a aquello
por lo que se dispone mal para lo que conviene a su naturaleza (…). Pero
hay que tener presente que la naturaleza de cada cosa principalmente es la
forma, según la cual la cosa logra su especie. Mas el hombre está
constituido en su especie por el alma racional. Y por eso lo que es contra
el orden de la razón, es contra la naturaleza del hombre en cuanto es
hombre. Es pues, bien del hombre ser según la razón; y mal del hombre es
ser fuera de la razón, como dice Dionisio en el capítulo 4 De div. nom. Por
donde la virtud humana, que hace bueno al hombre y sus obras, en tanto es
según la naturaleza del hombre en cuanto conviene a la razón; y el vicio,
en tanto es contra la naturaleza en cuanto es contra el orden de la
razón»158.
Así pues, también en el hombre cabe reconocer dos sentidos princi-
pales de lo contra naturam: por una parte, la violencia, que, procediendo
de un principio exterior, contradice per se la voluntad humana. Por otra el
vicio, que, en la medida en que se puede describir como «algo que puede
venir de dentro y al propio tiempo ser falso», es también, en otro sentido,
no natural. Es claro que, diciendo esto, estamos tomando la naturaleza
como un criterio normativo, como un criterio de la verdad y la falsedad de
las acciones. Ahora bien, dado que sólo cabe llamar «humanas» a los actos
que tienen por principio la razón y la voluntad, tomar la naturaleza como
157. «(…) Illa perfecte moventur a principio intrinseco, in quibus est aliquod intrinsecum
principium non solum ut moveantur, sed ut moveantur in finem. Ad hoc autem quod fiat aliquid
propter finem, requiritur cognitio finis aliqualis (…)». S. Th. I-IIae, Q. 6, a. 1, sol.
158. S. Th. I-IIae, Q. 71, a. 2, sol.
74
¿QUÉ NATURALEZA?
criterio de la verdad y la falsedad de las acciones es posible únicamente

porque ella misma no es ajena a la razón y a la voluntad.
Tal cosa queda reflejada implícitamente en el texto, en la definición
del vicio como una disposición contraria a la naturaleza de una cosa, y, a
partir de ahí, en la definición del vicio humano como una disposición
contraria a la razón. En el término «disposición», en efecto, va entrañada
la idea de una orientación a ciertos actos que, en cuanto tal disposición, se
escapa al poder actual del agente. Me interesa advertir, en este sentido,
que, desde el momento en que tales disposiciones ya no caen bajo el poder
del agente, pueden recibir el nombre de «naturaleza» en un sentido cerca-
no al aceptado comúnmente en la modernidad: naturaleza como «hecho»,
como «facticidad», como «espontaneidad». Al mismo tiempo, sin embar-
go, importa notar que el origen de tales disposiciones –vicio o virtud– no
ha sido simplemente natural. En efecto, en la generación de una dispo-
sición estable a ciertos actos, intervienen de manera determinante los actos
libres del agente. Tal cosa, no por elemental deja de tener importancia,
pues en sí misma es significativa de una relativa plasticidad en la natu-
raleza humana, en la que se pone de manifiesto la aptitud de la estructura
natural humana para la acción libre. Si bien, en cuanto pura aptitud para la
acción libre, nuestra estructura natural no nos dice nada en términos de
normatividad, es cierto también que indirectamente nos habla de que la
plenitud de tal naturaleza es en sí misma moral. Es decir: no cabe pensar la
naturaleza humana en términos de pura biología para luego considerar la
realidad moral en el orden de la razón pura. El hombre tiene una única
naturaleza, cuya única perfección posible es radicalmente moral. Por ello
puede verse aquella clasificación de los bienes en premorales y morales,
mencionada casi al principio de este capítulo, como una consecuencia
práctica del dualismo que aqueja a todas aquellas doctrinas que han asu-
mido, más o menos conscientemente, el moderno concepto de natura-
leza159. Como apuntábamos entonces, en estos planteamientos, la razón se
constituye en una instancia cuya relación con la naturaleza es meramente
extrínseca.
No es éste, en cambio, el sentido que la apelación a la razón tiene en
el texto de Santo Tomás que estamos comentando. En la medida en que,
según el texto, resulta también posible referirse a las disposiciones vicio-
sas como «disposiciones contrarias al orden de la razón», o «fuera de la
razón», parece claro que el término «razón» no puede tener un significado
159. En su libro, P. SIMPSON observa que esta división entre bienes morales y premorales
obedece a centrar la cuestión del bien en el bien humano, considerando que el bien moral es el
paradigma de la noción de bien. El retrotrae la cuestión a MOORE. Cfr. SIMPSON, P., Goodness and
Nature, pp. 32-34.
75
meramente formal. De otro modo no podría constituirse en criterio para

discernir acciones. Más bien parece que en la medida en que al atribuir el
«ser fuera de la razón» a un acto cualquiera le conferimos el poder de
generar una disposición contraria a la naturaleza, el ser fuera de la razón
de las acciones habrá de implicar, en sí mismo, una referencia a la natu-
raleza para contradecirla; si la razón fuera meramente formal, no entraría
en contradicción con la naturaleza.
Lo mismo cabe decir de la fórmula «ser contrario al orden de la
razón». En efecto: la noción de orden encierra, en sí misma, la idea de que
hay una pluralidad de partes que tan sólo adquieren sentido según se dis-
pongan de una manera determinada por la razón. Cabe preguntarse de qué
«partes» se habla aquí, como perteneciendo a un singular «orden de la
razón», con respecto al cual las acciones libres serán calificadas de buenas
o malas. Sea como fuere, está claro que el orden en cuestión no podrá ser
un orden arbitrario: no se trata, en efecto, de que alguien determine un
orden cualquiera, y en atención a él valore sus actos. Lo implícito en la
idea de un orden de la razón es que tal orden está operante en el mismo
momento de la acción, y hasta cierto punto con independencia de ella, de
tal modo que la acción puede ser o bien según la razón, o bien en contra de
ella.
La reflexión anterior puede resumirse en primer lugar diciendo que si
la naturaleza puede ser normativa de las acciones originadas en la razón y
la voluntad de los agentes humanos, es porque ella misma no es ajena a la
razón y a la voluntad; de ahí que, si se ve en la naturaleza sólo una serie de
procesos físico-químicos o biológicos, no sea posible considerarla como
norma de moralidad. En segundo lugar, diciendo que si la razón ha de ser
normativa, ha de incluir un momento de naturaleza. Desarrollar estos dos
puntos es el cometido de los dos capítulos siguientes.
76
CAPÍTULO II
UNA NATURALEZA APTA PARA EL BIEN UNIVERSAL
La importancia de insistir en el carácter teleológico de la naturaleza

reside en que, de otro modo, «lo natural» quedaría despojado de toda vir-
tualidad normativa. En efecto: toda norma lo es con arreglo a un fin; es el
fin lo que da razón de la norma, y lo que la justifica. Si la naturaleza es, en
algún sentido, normativa, esto se debe a que es depositaria de una racio-
nalidad derivada de un fin. Precisamente por eso, cuando se pierde la idea
de finalidad natural, la idea de una normatividad natural comienza a pare-
cer absurda. Perdida la concepción teleológica de la naturaleza, lo natural
es, ciertamente, lo ut in pluribus: lo que de hecho sucede la mayor parte de
las veces, pero, a diferencia de lo que sucede con lo secundum naturam
que hemos examinado en el capítulo anterior, tal superioridad estadística
no tendría por qué hacer referencia a algo realmente perfectivo de la natu-
raleza; es, simple y llanamente, lo que de hecho sucede la mayor parte de
las veces.
La naturaleza despojada de los fines se convierte en una instancia me-
ramente fáctica, incapaz de justificar los juicios normativos, que, a partir
de entonces, requerirán una fundamentación puramente autónoma. Ahora
bien, si lo natural se interpreta en términos de facticidad, dado que lo
natural-fáctico es, en primer término, la espontaneidad de la tendencia,
apelar a la naturaleza como norma moral se convierte fácilmente en una
tesis naturalista, en la que se terminan identificando las exigencias de la
naturaleza humana con los requerimientos del impulso o del sentimiento
desvirtuando finalmente la naturaleza del bien moral. Al amparo de seme-
jante concepto de naturaleza, lo «natural», por su parte, no tiene más sen-
77
tido que el de una generalización, siempre posterior a aquellos hechos es-

pontáneos1. Ciertamente, tal concepto de naturaleza –presente en autores
como Hume, Mill o Moore–, no tiene valor alguno desde el punto de vista
moral-normativo, ya que las excepciones a «lo natural» gozan, al fin, del
mismo estatuto fáctico que lo natural que se presume como norma2. Por
eso, si esto fuera lo último que cabe decir de la naturaleza, Hume, Mill, o
Moore, estarían en lo cierto, y resultaría absurdo apelar a ella como cri-
terio de moralidad, constituyéndose la razón autónoma en la única ins-
tancia posible de apelación moral. A partir de ahí, los sistemas de mora-
lidad podrían ser relativamente variados, en función del concepto de racio-
nalidad subyacente. De este modo, mientras que la ética de los valores se
abandona a una razón intuitiva, la ética utilitarista se confía a una razón
puramente instrumental. En ambos casos, asistimos al olvido de la natu-
raleza.
Pero si, por el contrario, el concepto de naturaleza implícito en la fi-
losofía moral de Tomás de Aquino no se identificase con el que esos au-
tores eligen como objeto de su crítica, podríamos pensar que todavía
existe una posibilidad de hacer un sitio para él en la ética. Y, según ve-
nimos sugiriendo, tal es el caso. La naturaleza y lo natural admiten una
consideración más radical que la popularizada por las ciencias naturales,
una consideración que se funda precisamente, en su carácter teleológico.
De acuerdo con una concepción teleológica de la naturaleza, en efecto,
cabe considerar que lo más natural a una cosa es su fin, siendo éste incluso
el que da radicalmente razón de la eficiencia o de la espontaneidad de la
naturaleza.
Por eso, con anterioridad a la «transformación» moderna de este
concepto, todavía era posible definir una naturaleza cualquiera por su fin
1. Es lo que sucede al partir de premisas empiristas, en las que los «universales» ceden el paso
a las meras ideas generales, en las que la abstracción y la inducción se sustituyen por la gene-
ralización: «However, for empiricists, generalizations are always subsequent to the particular states
of affairs they generalize. As such they cannot function as moral principles. The moral principles
must be prior to that which it judges». NOVAK, D., Suicide and Morality. The Theories of Plato,
Aquinas and Kant and their relevance for suicidology, Scholars Studies Press Inc. New York,
1975, p. 46.
2. NOVAK ilustra cómo entiende un empirista el argumento de SANTO TOMÁS contra el
suicidio basado en la inclinación natural: «Identification with 'natural inclination' seems to be
rooted in how the individual person feels. If he feels that life is to be affirmed, he will then identify
himself with the natural tendency to persist in being. If he feels that life is to be denied, he will then
distinguish himself from this natural tendency. The entire connection with natural inclination seems
to be circumstantial, and as such either possibility seems to be without moral significance. One
either feels like living or one does not. If he does, the addition of the moral decision to live is
superfluous; if he does not, nothing can change the particular state of affairs. In this empirical
context natural inclination becomes 'general tendency'». NOVAK, D., Suicide and Morality, p. 45.
78
propio, por su operación propia3 (más tarde, lo natural será definido sobre
todo en atención al origen4). Así, porque entendía la naturaleza teleoló-
gicamente, Aristóteles podía definir al hombre como «animal político»5 o
como «animal que tiene logos»6, significando con ello que la aptitud para
la acción libre entra en la definición de hombre7, o, lo que es lo mismo,
que el hombre no llega a ser lo que propiamente es sino en la medida en
que se integra en una comunidad política, pues sólo entonces llega a ejer-
citar disposiciones racionales que son propiamente suyas –tanto prácticas
como especulativas– y que le distinguen de otros seres naturales. Esa
definición de hombre como un animal naturalmente político, contrasta
claramente con la dialéctica hombre-ciudadano, tan característica de la
filosofía política moderna8.
Precisamente esa dialéctica significó, entre otras cosas, la imposi-
bilidad de seguir definiendo al hombre como lo había hecho Aristóteles.
En último término llevaba consigo el que el hombre ya no pudiera seguir
viéndose a sí mismo como naturaleza. Así, para Descartes, el hombre es
res cogitans, y la res extensa –su propio cuerpo, entre otras cosas– es una
sustancia distinta. Para Kant sólo el hombre pertenece al Reino de los
Fines, porque sólo él tiene libertad; y la naturaleza constituye otro reino,
donde impera no la libertad sino la causalidad eficiente9. Kant tiene en
mente la física de Newton, de la que está ausente la idea de una finalidad
3. Cfr. Ethic. Nic. I, 7, 1097 b 22 y ss.

4. Richard HASSING me ha hecho notar cómo DESCARTES, en el Discurso del Método da
exactamente la definición contraria. Si ARISTÓTELES habla de naturaleza como telos (Pol. 1252 b
32-35), DESCARTES la entiende ante todo como génesis: «que par cela seul toutes les choses qui
sont purement matérielles auraient pu, avec le temps, s'y rendre telles que nous les voyons à
présent. Et leur nature est bien plus aisée à concevoir, lorsqu'on les voit naître peu à peu en cette
orte, que lorsqu'on ne les considère que toutes faites». DESCARTES, Discours de la méthode, V, 3.
5. Ethic. Nic. I, 7, 1097 b 11.
6. Pol. I, 2, 1253 a 16.
7. «La naturaleza de cada cosa es su fin. Porque lo que cada cosa es, cuando se ha
desarrollado plenamente, lo llamamos su naturaleza, si hablamos de un hombe, un caballo o una
familia. Además la causa final y el fin de una cosa es lo mejor, y ser autosuficiente es el fin y lo
mejor». Pol. I, 2, 1252 b 32-35.
8. Por esa razón también es posible ver el origen de tal dialéctica en la pérdida del concepto
teleológico de naturaleza. Para SPAEMANN, la «desteleologización» de la naturaleza acaeció por la
coincidencia de tres factores: la filosofía nominalista de la tardía Edad Media; las concepciones
mecanicistas de la naturaleza –latentes primero en la teología de la creación de algunos teólogos
medievales, y explícitas después en el pensamiento de los representantes de la ciencia nueva–; y,
finalmente, la irrupción de la hipótesis de una «naturaleza pura» para explicar las relaciones entre
naturaleza y gracia, hipótesis que luego recibiría una traducción política en la filosofía de
ROUSSEAU, HOBBES o LOCKE. Cfr. SPAEMANN, R., Rousseau: Bürger ohne Vaterland. Von der
Polis zur Natur, Piper, München, Zürich, 1992, 2 ed., pp. 57-77. Cfr. GONZÁLEZ, A. M., Naturaleza
y dignidad: un estudio desde R. Spaemann, Eunsa, Pamplona, 1996, pp. 127-171.
9. Cfr. KANT, I. KrV, B 476, A 448-B479, A 451.
79
intrínseca. La física moderna, en efecto, se constituye desde esta

abstracción. Ciertamente, Kant era bien consciente de que para dar razón
de la naturaleza orgánica hemos de pensarla teleológicamente. Pero para
Kant la teleología no es una dimensión de la realidad natural, sino una
condición de posibilidad de nuestro conocimiento de la naturaleza orgá-
nica10. La postura clásica era otra: la naturaleza pertenece a la clase de
cosas que realmente actúan «por mor de algo»11. El hombre mismo, al que
podemos definir como ser político merced precisamente a un concepto te-
leológico de naturaleza, no se escapa a este principio universal: omne
agens agit propter finem12, un fin que es siempre su bien o su perfección
propia13; en último término, su operación propia14.
Esa concepción teleológica de la naturaleza, por la cual se llega a
definir un ser mediante su operación propia, está latente en el desarrollo de
un artículo en el que Santo Tomás estudia un problema que aparentemente
no guarda relación con el tema que aquí nos ocupa: «si a Dios le conviene
la vida»15. No obstante, mientras prepara la respuesta a esta cuestión va
describiendo los distintos órdenes de vida, en unos términos que hacen
operativa la definición aristotélica de cada ser natural por su fin propio, y
que nos serán de utilidad para distinguir en la naturaleza humana dos
dimensiones que permiten precisar en qué sentido puede tal naturaleza
constituir un criterio normativo de la praxis.
1. NATURALEZA COMO PRINCIPIO Y NATURALEZA COMO FACTICIDAD
La idea rectora de estas distinciones, que dará también la clave para la

solución del problema planteado por Santo Tomás en este artículo, aparece
justo al comienzo: «Dado que se afirma de algunos seres que están vivos
10. Para contrastar la visión de la finalidad en el pensamiento realista y en KANT, cfr.

GARRIGOU-LAGRANGE, R., El realismo del principio de finalidad, Ed. Desclèe de Brower, Buenos
Aires, tr. J. Ferrandis, 1947.
11. Phys. II, 8, 198 b 10.
12. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 2, sol.
13. «(…) Res enim naturalis non solum habet naturalem inclinationem respectu proprii boni, ut
acquirat ipsum cum non habet, vel ut quiescat in illo cum habet; sed etiam ut proprium bonum in
alia diffundat, secundum possibile est. Unde videmus quod omne agens, inquantum est actu et
perfectum, facit sibi simile (…)». S. Th. I, Q. 19, a. 2, sol.
14. «Finale bonum in quod tendit appetitus unius cuiuslibet, est ultima perfectio. Prima autem
perfectio se habet per modum formae. Secunda autem per modum operationis». In Ethic. Nic. Ar.,
I, lectio I, 1094 a 3, 186-189 (Leonina); n. 12 (Marietti).
15. S. Th. I, Q. 18, a. 3, sol.
80
en la medida en que obran desde sí mismos, y no si son movidos por otros,

resultará más perfecta la vida de aquel ser que en mayor medida obre
desde sí mismo»16.
Según las palabras anteriores, «vida» es un concepto análogo,
susceptible de más y menos, según sea mayor o menor la capacidad de au-
tomovimiento propia de cada ser: cuanto más capaces de actuar desde sí
mismos (ex seipsis, et non quasi ab aliis mota) sean los distintos seres,
tanto más perfecto será su modo de vida. Podrá advertirse cómo esta des-
cripción se compadece perfectamente con la consideración de la natura-
leza como principio intrínseco de operaciones, de tal modo que puede se-
ñalarse una clara isomorfía entre perfección de vida y perfección de natu-
raleza. Según esta isomorfía, lo más vivo es simultáneamente lo más
natural como principio.
A partir de ahí Santo Tomás comienza dando cuenta de lo peculiar de
la vida vegetativa, para seguir con la vida animal, y detenerse por último
en la vida humana. Como explicará a continuación, en el caso de la vida
vegetativa la capacidad de automovimiento –la capacidad de moverse
desde sí mismo– es bastante limitada: se extiende únicamente a la ejecu-
ción de un movimiento, sin que estos seres tomen parte activa en la de-
terminación de sus fines: el fin de tal movimiento les viene determinado
por la naturaleza. Su movimiento propio, que les lleva a nutrirse y crecer,
se sigue necesariamente de su forma natural.
Por su parte, el movimiento propio de los seres con vida animal tiene
de particular la mediación del conocimiento que ellos mismos adquieren a
través de sus sentidos. Así, este tipo de vida no consiste en el mero des-
pliegue de una forma natural, sino que reclama por parte del animal una
operación propia que sea principio de la vida animal qua animal. Para
vivir la vida que les es propia, estos seres «deben» adquirir por sí mismos
las formas sensibles que están en el origen de su movimiento. (Eviden-
temente, en la frase anterior el término «deber» no está empleado en un
sentido moral; es simplemente la expresión de una legalidad natural. Eso
es justamente lo que cambiará cuando lleguemos a la vida propiamente
humana; allí podremos hablar de una legalidad moral en buena parte
porque lo hace posible la desaparición del determinismo natural).
El conocimiento sensible, por tanto, hace que el movimiento de los
animales sea más principial que el de los seres con vida vegetativa. Los
animales actúan más desde sí mismos, en la medida en que el principio de
su movimiento es una forma que ellos han adquirido. Con todo, la princi-
16. Ibidem.
81
pialidad del movimiento animal es todavía radicalmente diversa de la

principialidad característica del movimiento humano. Efectivamente, ob-
servamos que, a pesar de guiarse por las formas sensibles que ellos mis-
mos han aprehendido, su conducta sigue siendo muy uniforme y previ-
sible: las formas sensibles por las que se mueven los animales, no les
permiten actuar de muchas maneras. En general, el conocimiento sensible
que desencadena el comportamiento animal, aunque admita cierta comple-
jidad, puede explicarse atendiendo a causas naturales, porque este tipo de
conocimiento no trasciende totalmente el ámbito de lo natural (ad unum).
Por eso, la principialidad del comportamiento animal es superada radi-
calmente por la principialidad específica del comportamiento humano, que
tiene en su origen, no un conocimiento sensible sino un conocimiento in-
telectual. «Tener logos» es lo que define al hombre, su diferencia espe-
cífica; lo que define también su operación propia, y en consecuencia la
vida propiamente humana.
En efecto, según explica Santo Tomás en el De Malo17, los actos
propiamente humanos son los que tienen por principio no una forma
natural ni sensible, sino una forma intelectual. La forma natural, indi-
viduada por la materia, arrastra tras de sí lo que Santo Tomás llama apetito
natural; la forma sensible, que al ser aprehendida mueve al apetito sen-
sible, puede ser recibida de un modo u otro por los sentidos –por ejemplo,
captar algo como deleitable o temible–, y en esa medida originar una
cierta gama de reacciones por parte del animal; sin embargo, esta gama es
siempre limitada –persecución, fuga– porque la forma en cuestión sigue
siendo particular18; la forma intelectual, por el contrario, es principio de un
actividad no determinada por naturaleza, y por tanto libre. En efecto:
poseer conocimiento intelectual significa poseer nociones universales, y
en esa medida ser capaz de concebir una multiplicidad de actos singulares
que realizan la misma idea19.
Ciertamente, en el hombre existe también el conocimiento sensible, y
en esa medida, él experimenta también la atracción y la repulsa sensible
ante determinadas realidades. Sin embargo, la estimación sensible no es
17. De Malo, Q. 6, a. un., sol., 270-284.

18. De Malo, Q. 6, a. un., sol., 285-306.
19. «Voluntas est appetitus quidam rationalis. Omnis autem appetitus non est nisi boni. Cuius
ratio est quia appetitus nihil aliud est quam inclinatio appetentis in aliquid. Nihil autem inclinatur
nisi in aliquid simile et conveniens. Cum igitur omnis res, inquantum est ens et substantia, sit
quoddam bonum, necesse est ut omnis inclinatio sit in bonum. Et inde est quod Philosophus dicit,
in I Ethic., quod bonum est quod omnia appetunt. Sed considerandum est quod, cum omnis
inclinatio consequatur aliquam formam, appetitus naturalis consequitur formam in natura
existentem: appetitus autem sensitivus, vel etiam intellectivus seu rationalis, qui dicitur voluntas,
sequitur formam apprehensam (…)». S. Th. I-IIae, Q. 8, a. 2, sol.
82
para él determinante de su comportamiento, pues mediante su inteligencia

es capaz de conocer la razón de bien universal, y en esa medida principiar
una conducta para la cual el bien sensible es sólo un tipo particular de
bien, que por sí mismo no alcanza a determinar nuestra voluntad. La
posibilidad de conocer –y obrar– según la razón de bien deriva, como
veremos, de la apertura radical del intelecto al ser, a la que sigue la
apertura radical de la voluntad al bien (voluntas ut natura). Esta doble
apertura, en efecto, es la que en último término justifica la posibilidad de
obrar según la razón de bien, lo cual en la práctica se traduce en obrar
desde un principio nuevo: el apetito racional o voluntad (voluntas ut
ratio20. La peculiaridad de este apetito es lo que finalmente explica, tal y
como se acaba de indicar, que el hombre, en su actuación, esté en condi-
ciones de considerar el bien o el mal sensible como un bien particular, evi-
tando de esta manera que la acción consiguiente del apetito venga deter-
minada por tal forma sensible21.
En efecto: lo característico de la voluntad frente al apetito natural –
que sigue necesariamente una forma natural– o frente al apetito sensible –
que sigue la forma aprehendida por los sentidos–, es que la voluntad sigue
a una forma presentada por el entendimiento y por ello su objeto
proporcionado es la razón de bien, o el bien universal22. Con indepen-
dencia de las implicaciones que atendiendo al principio de causalidad cabe
extraer de esta apreciación23, la relevancia práctica de esto es grande24. En
20. La idea de voluntad como facultad, SANTO TOMÁS la hereda de la tradición cristiana y no de
Aristóteles. GAUTHIER ha argumentado que en ARISTÓTELES no se encuentra en modo alguno el
concepto de voluntad tal y como cabe reconocerlo en los escolásticos. Sin embargo, esta
circunstancia no es incompatible con mantener que el tratamiento tomista de la voluntad se
encuentra en perfecta continuidad con el tratamiento que de la boulesis y de la prohairesis hace
ARISTÓTELES, hasta el punto de que la teoría tomista de la voluntad puede verse como un desarrollo
de tesis aristotélicas. Cfr. RHONHEIMER, M., Praktische Vernünft und die Vernünftigkeit der Praxis.
Handlungstheorie bei Thomas von Aquin in ihrer Entstehung aus dem Problemkontext der
aristotelischen Ethik, Akademie Verlag, Berlin, 1994, p. 187, p. 199.
22. «Obiectum voluntatis est finis et bonum in universali. Unde non potest esse voluntas in his
quae carent ratione et intellectu (…)». S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 2, ad 3.
23. «(…) Voluntatis autem causa nihil aliud esse potest quam Deus. Et hoc patet dupliciter.
Primo quidem, ex hoc quod voluntas est potentia animae rationalis, quae solo Deo causatur per
creationem, ut in Primo dictum est (Q.90, a. 2, 3).- Secundo vero ex hoc patet, quod voluntas habet
ordinem ad universalem bonum. Unde nihil aliud potest esse voluntatis causa nisi ipse Deus, qui est
universale bonum. Omne autem aliud bonum per participationem dicitur, et est quoddam
particulare bonum: particularis autem causa non dat inclinationem universalem». S. Th.I-IIae, Q. 9,
a. 6, sol.
24. «Uoluntas semper tendit in aliquid sub ratione boni. Set quod aliquid appareat bonum quod
non est bonum, quandoque quidem contingit ex hoc quod iudicium rationis est peruersum etiam in
uniuersali, et tunc est peccatum ex ignorantia, quandoque uero ex hoc quod impeditur in particulari
83
este contexto nos interesa destacar particularmente cómo, afirmando la

proporción de la voluntad con la razón de bien, se abre un gran espacio de
indeterminación en la conducta humana. En efecto: «igual que hacia lo
que se dirige el apetito natural es un bien existente en la realidad, hacia lo
que se dirige el apetito animal o voluntario es un bien aprehendido. Luego,
para que la voluntad tienda a algo no hace falta que sea un bien verdadero
y real, sino que sea aprehendido en razón de bien. Por eso dice el Filósofo,
en el II Physic., que el fin es un bien o un bien aparente»25.
Ciertamente, en la medida en que el objeto de la voluntad es «lo
aprehendido como bueno», se abre espacio para la diferencia entre bien
real y bien aparente, y con ello para el engaño práctico. Lo que me inte-
resa destacar en este contexto, sin embargo, son otros aspectos, también
derivados de la naturaleza del objeto de la voluntad. Por de pronto, que el
objeto de la voluntad sea la «razón de bueno» significa que el hombre
puede constituir cualquier bien particular o finito, cualquier acción en
objeto suyo; e igualmente lo contrario: en la medida en que lo propor-
cionado a la voluntad sea la razón de bueno, el que tales bienes sean
finitos, significa que cae dentro de las posibilidades del hombre el con-
siderarlos bajo la razón de mal, y, en consecuencia, que su conducta no
quede determinada por su presencia. Por otra parte, que el objeto de la
voluntad sea simplemente «la razón de bueno», comporta ampliar el
horizonte de acción hasta hacer del futuro un elemento relevante de la
acción presente. En efecto: no sólo lo existente en acto, sino también lo
posible, e incluso entes de razón como las privaciones y las negaciones
pueden ser vistos bajo la razón de bueno, y en esa medida constituirse en
objeto de la propia intención26.
En cualquier caso, resulta patente que la posesión de intelecto y
voluntad abre al ser humano posibilidades inéditas de acción, a la vez que
le permite ser dueño de su conducta, aspecto éste en el que se distingue
radicalmente del animal, pues aunque uno y otro actúen por fines la
relación de uno y otro con los fines es esencialmente diversa, siendo el
conocimiento intelectual el que marca las distancias. Como explica Santo
Tomás, «un ser puede tender a un fin de dos modos distintos: uno, cuando
se mueve a sí mismo hacia el fin, como es el caso del hombre; otro,
cuando es otro ser quien lo encamina hacia el fin, como ocurre con la
flecha, que se dirige a un fin determinado porque la lanza un arquero,
dirigiendo su acción al fin. Así, pues, los seres dotados de razón se
propter passionem, et tunc est peccatum ex infirmitate». De Malo, Q. 3, a. 9, ad 4,

235-242.
25. S. Th. I-IIae, Q. 8, a. 1, sol.
26. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 8, a. 1, ad 3.
84
mueven por sí mismos al fin merced al dominio de sus actos que les presta
el libre albedrío, que es la facultad de la voluntad y de la razón. En
cambio, los que carecen de razón tienden al fin por inclinación natural,
como movidos por otro y no por sí mismos, pues carecen de noción de fin
y, por tanto, nada pueden ordenar a un fin, sino que ellos mismos son
ordenados a un fin por otro ser (…) Por tanto, es propio de la naturaleza
racional tender a un fin moviéndose o dirigiéndose a sí misma; a su vez, lo
característico de la naturaleza irracional es tender al fin como impulsada o
dirigida por otro, bien sea a un fin de algún modo conocido, como los
simples animales, bien sea a un fin del todo desconocido, como los seres
privados de conocimiento»27.
Leonardo Polo expresa lo anterior diciendo que mientras que el
hombre tiene fines, la naturaleza irracional está finalizada28. La diferencia
la marca precisamente el tener el concepto de fin: sólo quien tiene tal
concepto está en condiciones de introducir orden en su conducta29, en
condiciones de dominarla: «Hay un conocimiento perfecto del fin cuando
no sólo se aprehende la cosa que es fin, sino también se conoce su razón
de fin y la proporción con el fin de lo que se ordena a él. Y este cono-
cimiento compete sólo a la naturaleza racional»30. De acuerdo con ello
está justificado afirmar que la raíz de la libertad de elección se encuentra
en la razón, como en su causa31. Ahora bien: si esto es así, cabe afirmar
asimismo que en la mayor principialidad de un movimiento –por tanto en
su mayor «naturalidad», si tomamos naturaleza como principio–, reside
simultáneamente, su mayor libertad. Dicho de otro modo: atender a la
naturaleza como principio nos lleva paulatinamente a identificar el movi-
miento más natural –principial–, con el movimiento más libre. Efec-
tivamente, dentro de los grados de vida que llevamos examinados, la
mayor principialidad se da ahí donde el principio del movimiento es
poseído por el agente, es decir, donde nos hallamos ante un agente que
principia su actuación en el intelecto32. De ahí que, considerando natu-
27. S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 2, sol.

28. Cfr. POLO, L., Etica: hacia una versión moderna de los temas clásicos, Aedos, Madrid,
1996, pp. 56-58.
29. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 2, ad 2; cfr. S. Th. I-IIae, Q. 6, a. 1; cfr. S. Th. I-IIae, Q. 12, a. 5,
sol.
30. S. Th. I-IIae, Q. 6, a. 2, sol.
32. No es difícil hacerse cargo de por qué esto es así: según afirma ARISTÓTELES en el De
anima, el alma es, en cierto modo todas las cosas. Con ello quiere decir que pertenece a la
naturaleza del alma el poder tener todas las formas. Existe, sin embargo, una condición: que ella
misma –el alma– esté libre de toda forma particular, es decir, que ella misma, por así decirlo, no
tenga naturaleza. En este sentido, el intelecto es la potencia más libre, más incluso que la voluntad.
85
raleza como principio, no sea posible contraponerla a libertad: cuanto más

natural –como principio–, tanto más libre, tanto más vivo. (De ahí también
que, siguiendo su argumentación, Santo Tomás pueda concluir que en
Dios se da la máxima vida).
Llegamos así a la conclusión, aparentemente paradójica, según la cual
el movimiento natural –tomando «naturaleza» como «principio»– es si-
multáneamente el movimiento más libre. Insisto: si naturaleza equivale a
principio, y en el principio del comportamiento humano es el intelecto,
que es la potencia más libre, –más adelante precisaremos esta indicación–,
cuanto más natural-principial sea un movimiento, es decir, cuanto más
principiado por el intelecto, tanto más libre será ese comportamiento;
cuanto más principiado se encuentre en el fin-bien intelectualmente cono-
cido, más libre será el movimiento. También por esta razón, en la medida
en que la norma moral se fundamente en el intelecto, no podrá concebirse
como opuesta a la libertad.
Ciertamente, ése no es el único sentido de naturaleza. Recordemos
ahora el análisis que hacíamos en el capítulo precedente. En la medida en
que el término «naturaleza» amplia su sentido hasta significar cualquier
principio intrínseco, pudiendo entonces aplicarse incluso –como forma y
materia– hasta a los seres artificiales, en esa medida, empieza a ser posible
prescindir del dinamismo teleológico de la naturaleza, convirtiendo el fin
en algo extrínseco a la naturaleza así entendida. Al término del proceso
conceptual designado por Spaemann como «desteleologización de la natu-
raleza»33, ésta quedó reducida a su aspecto más puramente fáctico. Lo
«fáctico» así entendido, equivale, en términos aristotélicos, a las dimen-
siones materiales y eficientes de la naturaleza. Tales dimensiones están
presentes en todo ser natural y también en el hombre, en forma de incli-
naciones naturales. En el pensamiento de Santo Tomás, tales inclina-
ciones, aun apuntando en principio a bienes determinados, no constituyen
fines en sí mismas, pues se ordenan finalmente al bien total del individuo
humano, bien en el que ellas mismas encuentran su pleno sentido Por esta
razón, puede decirse que el bien íntegro del individuo humano es el único
telos de cada inclinación humana. Esta idea tiene gran importancia, pues
permite justificar por qué en ocasiones será lícito y aún debido, postergar
la satisfacción de una inclinación concreta. Y es que las inclinaciones no
se interpretan a sí mismas34: es el hombre el que debe interpretar su sen-
tido y juzgar cuál es su lugar en el contexto global de la vida humana. Por
33. Cfr. GONZÁLEZ, A. M., Naturaleza y Dignidad: un estudio desde R. Spaemann, Eunsa,
Pamplona, 1996, capítulo IV.
34. Cfr. SPAEMANN, R., Felicidad y Benevolencia, Rialp, Madrid, 1991, tr. J. L. del Barco,
p. 242.
86
eso, al decaer el pensamiento de un telos natural, tenderán a constituirse

en dinamismos puramente biológicos o psicológicos, comenzando a perder
su más radical sentido. Nace así la «naturaleza empírica»35, que,
indiferente por principio a la cuestión del bien moral (asunto que se
encomendará a la razón pura), recorre su propio camino en términos de
pura biología. Para el propósito que aquí nos ocupa, reviste especial
importancia entender dos cosas: en primer lugar que la naturaleza en este
sentido «fáctico» es una abstracción36. Ciertamente, dicha abstracción re-
sulta justificable en nuestro contexto, en el que queremos aislar el sentido
estrictamente normativo de la naturaleza (naturaleza como telos, que se
vincula directamente con la libertad), para lo cual es preciso distinguirla
de la naturaleza considerada como pura biología, que no es normativa en
sí misma. En segundo lugar, hay que entender que, prescindiendo de abs-
tracciones, en la naturaleza real, ambos aspectos –el más normativo y el
más fáctico-biológico– son inseparables37, pues en orden a precisar cuál es
el bien humano, aquellas tendencias38 no son en absoluto irrelevantes39.
35. Este es el concepto de naturaleza subyacente en el planteamiento de un autor personalista

como ROTTER en Person und Ethik. Zur Grundlegung der Moraltheologie, Tyrolia Verlag,
Innsbruck-Wien, 1993.
36. Que puede resultar muy útil –por ejemplo en la ciencia–, pero que no refleja el
acercamiento natural de la razón humana a la naturaleza, en el que la percepción de lo real se da
naturalmente unida a la percepción de su valor. Ya se dijo que los presupuestos filosóficos de
MOORE dependen de la filosofía empirista de LOCKE. Esto condiciona el alcance de su crítica a un
concepto normativo de naturaleza, entre otras cosas porque lo que él entiende por «naturaleza» es
el objeto de la ciencia moderna. Cfr. SIMPSON, P., Goodness and Nature. A Defense of Ethical
Naturalism, Martinus Nijhoff Publishers, Dordrecht, Boston, Lancaster, 1987, p. 29.
37. Ahí radica el problema principal de la epistemología de HUME. Cfr. SIMPSON, P., Goodness
and Nature, p.117.
38. La concesión de un papel central a las inclinaciones naturales en el seno de un
planteamiento ético ha sido históricamente un legado del pensamiento estoico, gradualmente
asimilado después por el pensamiento cristiano. En esta asimilación COMPOSTA destaca cuatro
momentos: «a) Periodo patristico in cui l'interesse delle inclinazioni naturali (come veicoli di una
legge universale) è assorbito da due componenti o elementi dottrinali: la legge eterna (componente
stoica) e l'ispirazione interiore nel 'cuore' dell'uomo (componente cristiana); b) periodo di
transizione in cui, pur prevalendo la concezione patristica del diritto naturale come partecipazione
ispirata alla legge eterna, irrompe gradualmente la scoperta della 'ratio' umana e delle inclinazioni
naturali; è il periodo della Decretistica canonica; c) si arriva così al terzo periodo clasico in cui la
dottrina delle inclinazioni naturali entra vigorosamente nella filosofia cristiana coi nomi di Alberto
e Tommaso; d) periodo di dissoluzione nella seconda scolastica e nel giusnaturalismo, in cui il
significato metafisico delle inclinazioni si oscura e si estenua in una concezione puramente
meccanica». COMPOSTA, D., Natura e Ragione. Studio sulle inclinazioni naturali in rapporto al
diritto naturale, Pas-Verlag, Zürich, 1971, pp. 42-43; cfr. pp. 44 y ss.
39. Quisiera dejar apuntado que la insistencia estoica en el papel moral de las inclinaciones
naturales no discurre por carriles tan ajenos al pensamiento aristotélico. Ciertamente, como explica
el mismo COMPOSTA, no es en la Etica a Nicómaco donde ARISTÓTELES muestra de manera más
explícita esta idea, sino en la Etica Eudemia, y en la Gran Moral, obra que, como se sabe, es de
87
Insisto: aunque en orden a delimitar el aspecto estrictamente norma-

tivo de la naturaleza, sea conveniente distinguir entre naturaleza-telos y
naturaleza-empírica, lo cierto es que adoptando un concepto teleológico de
naturaleza, se afirma la existencia de una conexión real entre los dos
aspectos, conexión que conviene no perder de vista, porque es la que da
cuenta del hombre real, permitiendo, asimismo, dar razón de la pecu-
liaridad de la corporalidad humana. Esta peculiaridad se traduce en que la
materialidad de la naturaleza humana, con todas sus tendencias, admite
por principio su orientación al fin último del hombre, el cual, por ser
objeto del intelecto reclama una naturaleza proporcionada para tal fin.
Justamente por eso, la naturaleza humana ha de ser algo más
indeterminada que la naturaleza animal. En efecto: precisamente porque el
fin último es objeto del intelecto y por tanto universal, no cabe determinar
a priori los fines particulares que el hombre se proponga, sino que tales
fines son relativamente indeterminados. Ahora bien, si tales fines han de
ser efectivamente realizables, es preciso que el hombre cuente con una
naturaleza adecuada a aquella indeterminación. Con ello, en efecto, se
compadece la misma corporalidad humana, que, en algunas de sus dimen-
siones, aun estando inclinada a ciertos bienes, no se halla determinada a
ellos por entero. Por eso, al tratar del ser humano hablamos de inclina-
ciones o de una «estructura instintual abierta»40, y no simplemente de
instintos.
Con todo, en el mismo término «inclinación» ya está prefigurado que
la versatilidad de nuestra naturaleza material no es absoluta. La incli-
nación no es indeterminación absoluta, sino no-determinación absoluta.
Las inclinaciones no determinan, pero no son indiferentes: hacen que
ciertos aspectos de la realidad se nos presenten como posibles fines de
nuestra conducta. En este sentido constituyen una base natural para
nuestra acción libre. Desde este punto de vista, la libertad humana se
entiende mejor como autodeterminación que como indeterminación; la in-
determinación –relativa–, que se sigue de la universalidad característica
autenticidad dudosa. Sin embargo, el mismo pensamiento de las inclinaciones naturales es deudor
de su idea de naturaleza, y en particular de su idea de movimiento o proceso «según la naturaleza».
COMPOSTA, D., Natura e Ragione , pp. 24-25.
40. Como hace SPAEMANN en el siguiente texto: «la naturaleza humana no es, desde el
principio, forma alguna de totalidad finita que pudiera consumarse en sí misma como totalidad
biológica y complacerse en esa consumación. El deseo de un ser con una estructura instintual
abierta es infinito. En la satisfacción del instinto no consigue la paz, sino que exige nuevos deseos.
Su peor enemigo es el aburrimiento, el tiempo infinito vacío. La 'miserable infinitud' de la
estructura instintual humana anuncia la espléndida infinitud: la razón como telos y como norma
interna de la physis humana». SPAEMANN, R., Felicidad y Benevolencia, Rialp, Madrid, 1991, tr. J.
L. del Barco, p. 142.
88
del conocimiento intelectual, es condición de posibilidad de la autode-

terminación de la voluntad. Por lo demás, en parte como efecto de esas
aptitudes naturales y en parte como efecto de la propia acción libre del
agente, surgirá en éste como una «segunda naturaleza», que condiciona en
parte las inclinaciones posteriores del agente. Se trata de los hábitos opera-
tivos41.
Hablar de hábitos, en efecto, significa apuntar que, en la medida en
que revierte sobre la naturaleza fáctica, el fruto de la acción del hombre
añade determinaciones y límites a sus actuaciones sucesivas42. Preci-
samente por eso, al referirse a las potencias sensitivas, el Aquinate afirma
que «pueden considerarse de dos modos: uno, en cuanto obran por instinto
natural; otro, en cuanto obran movidas por la razón. Así, pues, en cuanto
obran por instinto natural, están ordenadas, como la misma naturaleza, a
una y la misma cosa; y en este sentido, en las potencias sensitivas no
pueden darse hábitos, como tampoco se dan en las potencias naturales. Pe-
ro en cuanto obran movidas por la razón, pueden ordenarse a cosas diver-
sas, y así pueden darse en ellas algunos hábitos que las disponen bien o
mal a algo»43.
Ahora bien, la determinación consiguiente a los hábitos no sería en sí
misma susceptible de una valoración positiva o negativa si no fuera
porque existe un fin por referencia al cual dicha determinación constituya
una ventaja. Sin embargo –podemos preguntarnos– ¿existe acaso algún
sentido ventajoso de «determinación»? Acostumbrados como estamos a
identificar «libertad» e «indeterminación» tal cosa nos parece absurda. No
obstante, el hecho es que nuestros actos nos condicionan para bien o para
mal. La cuestión, entonces, es ver si existe un criterio para discernir qué
«determinaciones» son positivas, y cuáles no lo son. Como ya se ha
apuntado repetidamente, el criterio en cuestión no puede ser sino un fin, y
parece, de entrada, que sólo un fin querido por nosotros puede constituir
un punto de referencia positivo para nuestra acción. Determinarse hacia
algo no querido, en efecto, no puede en modo alguno constituir una
ventaja ni, por consiguiente, un criterio. ¿Significa esto que es compe-
tencia de cada agente humano determinar el criterio de acuerdo con el cual
41. «Per formam perficitur natura rei: sed oportet quod in ordine ad ipsam formam disponatur
subiectum aliqua dispositione.- Ipsa tamen forma ordinatur ulterius ad operationem, quae vel est
finis, vel via in finem. Et si quidem habeat forma determinate unam tantum operationem
determinatam, nulla alia dispositio requiritur ad operationem praeter ipsam formam. Si autem sit
talis forma quae possit diversi modi operari, sicut est anima; oportet quod disponatur ad suas
operationes per aliquos habitus». S. Th. I-IIae, Q. 59, a. 4, ad 1.
42. En este sentido se dice que nuestros actos revierten en nuestra naturaleza «(…) vertitur in
naturam (…)» S. Th. I-IIae, Q. 78, a. 3, sol.
43. S. Th. I-IIae, Q. 50, a. 3, sol.
89
valorará positiva o negativamente su actuación? Que los seres humanos

valoran sus acciones de acuerdo con criterios subjetivos diversos es un
hecho. No obstante, permanece abierta la cuestión de si no habrá, tal vez,
algún criterio objetivo abarcante de toda la acción humana, que permita
discernir, a su vez, entre tales criterios parciales, y valorar algunos como
mejores o peores en sentido absoluto. Podría objetarse que no hay modo
alguno de comparar objetivamente lo que se funda en un criterio subjetivo.
Sin embargo, tal objeción no es necesariamente relevante si se muestra
que hay algo que, en el fondo, todo agente humano quiere, aun cuando
aparentemente quiera otra cosa. Para los clásicos eso que en el fondo todos
queremos es la felicidad. A un lector moderno, proclive a interpretar el
término felicidad en clave subjetivista, y la moralidad en términos
objetivistas, puede resultarle sorprendente la tesis según la cual los actos
humanos son buenos o malos moralmente dependiendo de su conformidad
con un fin llamado felicidad. Por eso es necesario aclarar que ni para
Aristóteles ni para Santo Tomás era la felicidad algo meramente sub-
jetivo44, sino que incluía, al mismo tiempo, un componente objetivo, rela-
tivo a la perfección real de la naturaleza humana. Conviene detenernos en
esta indicación. Antes, sin embargo, es preciso retomar una consideración
que dejábamos señalada más arriba, cuando apuntábamos a la inteligencia
como la raíz del movimiento más libre del comportamiento humano.
2. EL BIEN NECESARIO, FIN DE NUESTRA VOLUNTAD
Escribe Santo Tomás: «Aunque nuestro intelecto se determine a algu-

nas cosas, con todo otras cosas le son a él preestablecidas por la natu-
raleza: tal y como los primeros principios, acerca de los cuales no puede
disponerse de otro modo, y el último fin, que no puede no querer. De ahí
que, aunque se mueva a sí mismo hacia algunas cosa, desde otro punto de
vista es movido»45.
En ese texto Santo Tomás afirma que existe algo que nuestro intelecto
tiene dado por naturaleza. Esto significa introducir un «límite» en la ca-
44. Ethic. Nic. I, 12, 1102 a 3. Existe una polémica acerca de si esta afirmación de
ARISTÓTELES debe entenderse en indicativo –todo lo que hacemos lo hacemos por la felicidad– o en
gerundivo –todo lo que hacemos ha de hacerse por la felicidad–. Cfr. MCDOWELL, J., «The role of
Eudaimonia in Aristotle's Ethics», en Essays on Aristotle's Ethics, ed. Amélie Oksenberg Rorty,
University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1980, pp. 359-376. Considero que
la argumentación de ARISTÓTELES se sostiene sólo con la primera tesis.
45. S. Th. I, Q. 18, a. 3, sol.; cfr. S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 6, ad 3.
90
pacidad de movernos por nosotros mismos. En efecto, tener algo «por

naturaleza» es no tenerlo desde sí mismo; es tenerlo desde otra instancia
distinta de nosotros mismos, puesto que nos lo encontramos como algo
dado y previo a nuestra actuación. Aquí, lo natural tiene un sentido defi-
nitivo o definitorio: lo que nos define en cuanto tales, y de lo que no po-
demos prescindir, porque nos constituye en nuestro ser así –humanos– y
no de otro modo.
Como hemos visto, lo que constituye al vegetal en vegetal y lo dis-
tingue del animal es un fin que el vegetal no puede trascender: al ser con
vida vegetativa le resulta imposible actuar desde el conocimiento. Aná-
logamente, lo que constituye al animal en animal y lo distingue del
hombre es un fin que el animal no puede trascender: el poder disponer de
las formas sensibles que rigen su actuación. En la misma línea, lo que
constituye al ser humano en ser humano –su naturaleza– y lo distingue de
Dios es otro fin que el hombre no puede trascender46 aunque lo intente;
que puede ciertamente ignorar, contra el que se puede rebelar, pero que no
puede cambiar. Es por referencia a ese fin por lo que cabe hablar de fra-
casos y aciertos definitivos47. Y tal fin o telos –que es a la vez límite y
sentido48– define su naturaleza: una naturaleza que, desde el principio,
está marcada por la apertura al ser y al bien universal.
46. Desde un planteamiento moderno, hablar de un fin último dado por la naturaleza, al que se
tendría que acomodar la voluntad y la razón del hombre para ser rectas, es juzgado como
heteronomía. Este modo de ver está justificado dentro de la modernidad, porque frente a la posición
clásica en la que la razón –en cuanto intelecto–, participaba de la dirección ad unum de la
naturaleza, en la modernidad se ha limitado la razón a su dimensión ad opposita, y de esta manera
queda como totalmente extraña a la natura. Sin embargo, para SANTO TOMÁS, como para muchos
contemporáneos suyos y para el mismo ARISTÓTELES, la razón no se limitaba a su dimensión ad
opposita. Por así decirlo, el ad opposita es el privilegio de la ratio, pero esta facultad dispone, tanto
en su dimensión teórica como en su dimensión práctica, de hábitos mediante los cuales asiente
necesariamente a una serie de principios. Se trata de dos hábitos naturales: el intelecto, que tiene
vigencia en el orden especulativo, y la sindéresis, que se refiere a la acción. Mediante estos hábitos,
veremos en el capítulo siguiente, no resulta extraño a la razón el autodeterminarse hacia el fin que
la naturaleza prescribe al hombre.
47. En este texto, Santo Tomás no se refiere a los espíritus puros, y por ello no he querido hacer
mención de ellos todavía. Sin embargo conviene dejar apuntado que en el pensamiento de SANTO
TOMÁS, el límite que constituye al hombre en hombre, lo distingue por una parte del animal, y por
otra del ángel. Importa no perderlo de vista. En la jerarquía de los seres, para Santo Tomás, el ser
humano detenta una posición muy definida. Ni animal ni ángel. De aquí se siguen importantes
consecuencias para la ética. Cfr. POLO, L., Etica: Hacia una versión moderna de los temas clásicos,
Unión Editorial, Madrid, 1996, pp. 70-82. Cfr. GONZÁLEZ, A. M., «Naturaleza y Persona en la
Etica de Leonardo Polo», en Anuario Filosófico, vol. XXIX/2, 1996, pp. 665-681.
48. Cfr. SPAEMANN, R., «Naturteleologie und Handlung», en Philosophische Essays, Reclam,
Stuttgart, 1983. pp. 41-59.
91
En efecto: Santo Tomás cuenta el fin último entre las cosas dadas al
hombre por naturaleza, al lado de los primeros principios especulativos,
circa quae non potest aliter se habere. Frente a ellos, el fin último lo
describe como quem non potest non velle. No está en nuestra mano
conocer si no es conocer en los principios, no está en nuestra mano querer
si no es queriendo, al mismo tiempo, el fin último49, en lo que va incluido
el querer la propia perfección50. Con ello, como es obvio, se excluye la
posibilidad de atribuir al hombre una absoluta autonomía: no sólo en su
ser, sino también en su operar, el hombre tiene algo dado: los primeros
principios; ellos son los que definen su naturaleza específica51.
A menudo, Santo Tomás se refiere al fin como al primer principio en
lo operable. Podría llamar la atención el que ahora no se hable del fin
como primer principio, y simplemente se describa como aquello que no
podemos no querer. Dicho de otro modo, esto significa que lo queremos
en todos nuestros actos, sin que por ello constituya el objeto de estos. El
hecho mismo de que sea querido necesariamente excluye el considerarlo
objeto de nuestra acción, pues todos los objetos de nuestra acción son
bienes operables, contingentes, y ninguno de éstos es querido necesa-
riamente. El bien necesario no es objeto de nuestra acción, sino de nuestra
voluntad. Como decía, es lo que deseamos en todos nuestros actos, al
margen de que cada uno de nuestros actos tengan sus objetos propios; es la
felicidad, que Santo Tomás considera objeto natural de nuestra voluntad, u
objeto de la voluntas ut natura.
Importa subrayar que este bien necesario –la felicidad– no rige por sí
mismo el ámbito de lo operable, de lo práctico –veremos que esto compete
a la sindéresis– y en este sentido, no es primer principio. De hecho, Santo
Tomás en esta ocasión no califica al fin como primer principio, sino que
incluso lo distingue expresamente de aquellos –habla, en efecto, por un
lado de los primeros principios, y por otro del fin–. En ello podría verse un
indicio más de la prioridad del intelecto sobre la voluntad, que para Tomás
49. «Necesse est quod omnia quae homo appetit, appetat propter ultimum finem. Et hoc apparet
duplici ratione. Primo quidem, quia quidquid homo appetit, appetit sub ratione boni (…) Secundo,
quia ultimus finis hoc modo se habet in movendo appetitum, sicut se habet in aliis motionibus
primum movens. Manifestum est autem quaod causae secundae moventes non movent nisi
secundum quod moventur a primo movente. Unde secunda appetibilia non movent appetitum nisi
in ordine ad primum appetibile, quod est ultimum finis». S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 6, sol.
50. Cfr. GALLAGHER, D. M., «Aquinas on Goodness and Moral Goodness», en Thomas
Aquinas and his legacy, pp. 37-60, p. 42. Cfr. MCINERNY, R., Ethica Thomistica: The Moral
Philosophy of Thomas Aquinas, Washington, D. C, The Catholic University Press of America,
1982, p. 37.
51. Cfr. CHANG-SUK-SHIN, Imago Dei und Natura Hominis: der Doppelansatz der
thomistischen Handlungsslehre, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1993, pp. 139-140.
92
de Aquino sería un axioma válido incluso en este nivel52. Quiere esto decir
que lo absolutamente primero, y, por consiguiente el primer principio,
sería siempre objeto del entendimiento. Dicho de otro modo, Santo Tomás
mantendría también aquí que nada es querido si no es previamente
conocido, lo cual no resta nada de su naturalidad al movimiento primero
de la voluntad53.
Una prueba indirecta de la vigencia de este axioma incluso en el nivel
de los principios, la podemos encontrar en un texto sorprendente, también
de la Prima Pars, unas cuestiones más atrás, donde argumenta que si hay
un deseo natural de Dios, es porque, de manera confusa, hay también un
conocimiento natural de Dios. En esa ocasión, Santo Tomás se encarga de
aclarar que ello no quiere decir, sin embargo, que conozcamos por
naturaleza la existencia de Dios54. Con todo, el texto en cuestión parece
dar pie a afirmar que hay un cierto conocimiento de Dios al nivel de los
primeros principios.
Según Santo Tomás, los primeros principios son objeto de un cono-
cimiento habitual; es decir, los poseemos gracias a un hábito llamado
intelecto. Este hábito se constituye naturalmente con el primer acto de co-
nocimiento intelectual que ejercemos, esto es, la primera vez que cono-
cemos la razón de ente55. De modo análogo a como poseyendo el concepto
de parte y el concepto de todo, tenemos naturalmente el conocimiento de
que «el todo es mayor que la parte», así también al conocer que algo es,
conocemos naturalmente que «el ser no es el no ser». Lo que con ello
conocemos cuenta entre sus notas con una especialmente interesante: la
necesidad; es necesario que el ser no sea el no ser. Ahora bien, como es
sabido, previamente al conocimiento intelectual se requiere el
52. «Omnis actus voluntatis praeceditur ab aliquo actu intellectus (…)». S. Th. I-IIae, Q. 4, a. 4,
ad 2. Cfr. SELLÉS, J. F., Conocer y amar: estudio de los objetos y operaciones del entendimiento y
de la voluntad según Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 1995, pp. 420-421.
53. «(…) Appetitus autem in ultimum finem tendit naturaliter: unde et applicatio motus
appetitivi in finem aprehensum, non habet rationem consensus, sed simplicis voluntatis (…)».
54. «Cognoscere Deum esse in aliquo communi, sub quadam confussione, est nobis naturaliter
insertum, inquantum scilicet Deus est hominis beatitudo: homo enim naturaliter desiderat
beatitudinem, et quod naturaliter desideratur ab homine, naturaliter cognoscitur ab eodem. Sed hoc
non est simpliciter cognoscere Deum esse; sicut cognoscere venientem, non est cognoscere Petrum,
quamvis sit Petrus veniens: multi enim perfectum hominis bonum, quod est beatitudo, existimant
divitias; quidam vero voluptates; quidam autem aliquid aliud». S. Th. I, Q. 2, a. 1, ad 1.
55. «Intellectus qui est habitus principiorum presupponit aliqua iam intellecta in actu, scilicet
terminos principiorum per quorum intelligenciam cognoscimus principia». Sent. Lib. de An., III,
cap. IV, 430 a 10, 29-32 (Leonina); lectio X, n. 729 (Marietti) Ese primer acto intelectual vence la
resistencia de la potencia racional ad opposita. A partir de aquí conocemos con este hábito de los
primeros principios.
93
conocimiento sensible. En este sentido, para la constitución de tal hábito

natural de los primeros principios hay que tener en cuenta dos factores:
por un lado lo que procede de la propia luz de la razón natural, y por otro
lo que procede de los sentidos56.
Que el conocimiento humano comienza por los sentidos es una tesis
aristotélica que Santo Tomás acepta sin problemas. Asimismo, al igual
que Aristóteles, advierte que el conocimiento intelectual no tiene causa
proporcionada en los datos recibidos por los sentidos. De ahí que Santo
Tomás ponga en juego otro concepto aristotélico –el intelecto agente–,
que, según explica el Aquinate, es una participación de la luz divina57.
Importa no perder de vista este dato, porque en una sugerente analogía, el
mismo Santo Tomás apelará otra vez a la luz del intelecto agente cuando
deba hablar de la inmutabilidad de la ley natural en el hombre58, aunque
más a menudo se refiera a esa luz como a la luz de Dios en el hombre59.
Conocer el ser, por tanto, es, ante todo, una tarea intelectual. Y –lo
que es más importante–, dado el carácter principial del intelecto, el
conocimiento del ser está implicado en todo nuestro conocimiento. En este
sentido podría entenderse lo que afirmábamos antes referido a un conoci-
miento confuso de Dios en el nivel de los primeros principios: previa-
mente a cualquier otra determinación particular, es la apertura del intelecto
al ser irrestricto lo que da razón del deseo natural de Dios. Esto quiere
decir que el deseo genérico de felicidad, que constituye la razón formal del
56. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 51, a. 1, sol. Cfr. MOYA, P., El principio del conocimiento en Tomás
de Aquino, Eunsa, Pamplona, 1994.
57. «Nam et ipsum lumen naturale rationis participatio quaedam est divini luminis; sicut etiam
omnia sensibilia dicimus videre et iudicare in sole, id est per lumen solis». S. Th. I, Q. 12, a. 11, ad
3.
58. «Uno modo quantum ad ipsum lumen habituale; et sic impossibile est quod synderesis
extinguatur sicut impossibile est quod anima hominis privetur lumine intellectus agentis, per quod
principia prima in speculativis et operativis nobis innotescunt; hoc enim lumen est de natura ipsius
animae, cum per hoc sit intellectualis; de quo lumine dicitur in Psalm. Signatum est super nos
lumen vultus tui, Domine, quod scilicet nobis bona ostendit; hoc enim erat responsio ad id quod
dixerat: quis ostendit nobis bona?». De Ver., Q. 16, a. 3, sol., 45-56. Es tan imposible que la
sindéresis se extinga como que se extinga la luz del intelecto agente, afirma SANTO TOMÁS; y
añade: pues esta luz es de la naturaleza del alma. Interesante es que la ponga en relación con el
salmo que afirma que la luz del rostro de Dios nos muestra las cosas buenas. Según esto, pertenece
a la naturaleza del alma esta luz, que no es otra cosa que el rostro de Dios. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 91,
a. 2.
94
fin último –y que es el objeto de la voluntas ut natura60– se concreta

materialmente en Dios61.
Conviene insistir, por lo demás, en el carácter confuso de ese cono-
cimiento. Santo Tomás no es un ontologista. Por esta razón la tesis que
afirma la existencia de un fin último –y que incluso lo identifica mate-
rialmente con Dios ya en el nivel de los primeros principios– no excusa
del empeño racional por descubrir dónde se encuentra la felicidad humana.
Tal empeño es precisamente racional porque el hombre no es un puro
intelecto, sino un ser que ordinariamente necesita del discurso para
progresar de unas verdades a otras. El carácter discursivo del cono-
cimiento humano se relaciona con el origen sensible de su conocimiento,
y, en general, con la dimensión material de su naturaleza, ya que es la
materia, en efecto, lo que por principio excluye la simultaneidad e
introduce la temporalidad en el mundo. Concretamente, en el ámbito del
conocimiento, la ausencia de simultaneidad se traduce en una intuición
deficiente que requiere ser completada por el razonamiento; por esta
razón, la materia es per accidens responsable del razonamiento. A partir
de aquí, la relación entre intelecto y razón puede cifrarse en lo siguiente: si
bien sigue siendo la referencia a los principios lo que nos permite conocer
realmente la naturaleza de una cosa, es la discursividad de la razón lo que
nos permite avanzar de verdad en verdad. De esta manera, la precariedad
del intelecto humano, encuentra un remedio en la facultad racional.
Paralelamente, la voluntad natural del fin último, consiguiente de por
sí al conocimiento intelectual del ser, también se ve afectada por la
condición material de nuestra naturaleza. En este caso la materialidad nos
afecta diversificando el deseo natural de felicidad en una pluralidad de
inclinaciones a distintos bienes que constituyen lo oréctico de la natu-
raleza humana: una base tendencial que prejuzga nuestra apreciación de lo
bueno y de lo malo. La definición del bien, en efecto, siempre presupone
una intrínseca y previa referencia al apetito: «bueno es lo que todas las
cosas apetecen»62. En relación con esto, interesa insistir en una idea sobre
la que volveremos más adelante: si bien desde un punto de vista estric-
tamente material, cada una de esas inclinaciones tiene un objeto propio
60. «Voluntas ad opposita se habet in his quae ad finem ordinantur: sed ad ultimum finem
naturali necessitate ordinatur. Quod patet ex hoc, quod homo non potest non velle esse beatus». S.
Th. I-IIae, Q. 5, a. 4, ad 2.
61. Como advierte ALVIRA, es importante precisar que Dios constituye el objeto material de la
voluntas ut natura, y no meramente el objeto formal; de otro modo sería muy difícil explicar la
volición del mal. Cfr. ALVIRA, T., Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de
voluntas ut natura y voluntas ut ratio, Eunsa, Pamplona, 1985, pp. 31-32.
95
muy definido, desde un punto de vista formal, ningún objeto de ninguna

inclinación humana es puramente «natural», si por «natural» se entiende
ajeno a la forma de la razón63. Dicho de otro modo: naturalmente nos
encontramos queriendo bienes que no son meramente naturales, si por
«natural» entendemos lo opuesto a «racional»64. Este querer natural, si
bien manifiesta una cierta precedencia de la voluntas ut natura sobre el
uso discursivo de la razón, no significa una precedencia absoluta de la vo-
luntad sobre el entendimiento, pues, considerado como intelecto, el enten-
dimiento sigue siendo anterior.
No obstante, referido a esos bienes más concretos que deseamos
naturalmente, y considerándolos ya como bienes dignos de ser actua-
lizados, el intelecto recibe otro nombre: sindéresis, que podría llamarse
también intelecto práctico. La sindéresis, en efecto, cumple en el orden de
la acción una función análoga al intelecto en el orden especulativo: así
como éste principia la ciencia, aquella principia la acción. Principiar la
acción significa, entre otras cosas, que la sindéresis añadirá sobre el in-
telecto un aspecto desconocido para éste: el aspecto preceptivo. La sin-
déresis, como veremos, no es meramente cognitiva sino preceptiva. Lo
siguiente entonces es preguntarse de dónde le viene a la sindéresis su
dimensión preceptiva. La respuesta a esta cuestión ha de ser matizada. No
podemos responder simplemente que del intelecto porque el intelecto es
meramente cognoscitivo; pero tampoco podemos responder que la
voluntad, pues ésta es meramente volitiva. La solución de este problema
nos llevará a considerar la naturaleza del primer precepto de la razón
práctica. Pero antes de examinar este asunto conviene detenerse un poco
más en la consideración del objeto de la voluntas ut natura.
63. «Infatti, le inclinazioni naturali constituiscono bene umani e principi pratici in quanto vi si
aspeira nell'ordine della ragione; dunque in quanto la volontà vi aspira in conformità all'ordine della
ragione come 'bene della ragione'». RHONHEIMER, M., La prospettiva della morale. Fondamenti
dell'etica filosofica, Armando Editore, Roma, 1994, p. 240.
64. Así, de modo natural, el hombre se encuentra apreciando bienes que, si tuviéramos que
clasificar, requerirían de nosotros una referencia al elenco de hábitos que perfeccionan la naturaleza
humana, incluyendo hábitos ontológicos –como la salud–, y hábitos operativos, tanto intelectuales
como morales.
96
3. OBJETO DE LA VOLUNTAS UT NATURA: FIN ÚLTIMO, BIEN EN GENERAL,

BIENES SECUNDUM NATURAM
Con este fin, puede servirnos de guía un artículo de la Prima Secun-

dae en el que Santo Tomás se pregunta si la voluntad se mueve
naturalmente hacia algo. Se trata de un texto en su primera parte bastante
similar al que consideramos en el primer capítulo, porque también en él se
explicitan distintos sentidos de «naturaleza». En contra de lo que afirma
Nelson65, pienso que una lectura atenta de este texto puede arrojar luz
sobre el tema de la ley natural desde una perspectiva poco estudiada en los
últimos tiempos66, permitiendo esclarecer un poco más el sentido norma-
tivo de la naturaleza. Puesto que se trata de un artículo muy largo atenderé
de momento sólo a la primera parte:
«Como afirma Boecio en el libro De duabus naturis, y el Filósofo en
V Metaphys., naturaleza se dice de muchas maneras. En ocasiones se dice
como principio intrínseco en los seres móviles. Y tal naturaleza es o
materia o forma material, como queda patente en II Physic. De otro modo
llamamos naturaleza a toda substancia, y también a cualquier ente y, según
esto, se dice que es natural a una cosa lo que le conviene según su
substancia. Y esto es lo que se encuentra per se en la cosa. Ahora bien,
todo lo que no se encuentra per se en una cosa se reduce como a su
principio a algo que se encuentra per se en ella. Y por ello es necesario
que, considerando la naturaleza de este modo, el principio de todo aquello
que conviene a la cosa sea natural (…)».
Los dos conceptos de naturaleza que Santo Tomás distingue al co-
mienzo de ese artículo (como materia y forma, por un lado, y como
sustancia, por otro) guardan en común una nota esencial: ser principios
intrínsecos. Al mismo tiempo, sin embargo, mantienen una diferencia: la
naturaleza propia de los seres móviles admite su identificación con la
materia o con la forma material67, mientras que, presupuesta la existencia
de substancias inmateriales, cabría extender también a ellos el concepto de
naturaleza, de modo que en este caso ya no resultaría posible identificar la
naturaleza con la materia o con la forma materializada.
65. Cfr. NELSON, D. M., The Priority of Prudence.Virtue and Natural Law in Thomas Aquinas
and the Implications for Modern Ethics, The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania,
1992, p. 46.
66. Exceptuando a MCINERNY (cfr. Aquinas on Human Action. A Theory of practice, CUA
Press, Washington, D. C., 1992, p. 104) y PORTER (cfr. The Recovery of Virtue. The Relevance of
Aquinas for Christian Ethics, Westminster, John Knox Press, Louisville, 1990, pp. 87-91).
67. Como explica ARISTÓTELES en Phys. II, 1, más principalmente es naturaleza la forma que la
materia. Cfr. Phys. II, 1, 193 b 8.
97
Centrándonos en esta segunda acepción de «naturaleza» –naturaleza

como sustancia–, cabe calificar de natural a una cosa, lo que le conviene
según su substancia. Con ello se está proponiendo una consideración
metafísica de la naturaleza, consideración que no se superpone a la física,
sino que la acoge y la trasciende68. Así estamos en condiciones de
dilucidar lo que conviene esencialmente a una sustancia entendiendo por
ello lo que se sigue esencialmente –per se– de su naturaleza. Eviden-
temente, en el caso de que la sustancia en cuestión sea material, «lo que le
conviene esencialmente» incluirá también una referencia a su estructura
material. Por «estructura material» entiendo justamente lo que per se
constituye a un individuo en un «ser de tal naturaleza», en el caso de que
ésta sea material. No obstante, como el término «estructura» presenta el
inconveniente de sugerir una cierta rigidez, es preferible hablar de
«forma», término que acoge en sí mismo un doble sentido: especie y acto.
La ventaja de este término es que permite hacerse cargo del dinamismo
peculiar de la naturaleza –que es un cierto principio de movimiento– a la
vez que no descuida la alusión a su intrínseca dimensión estructurante.
La dimensión estructurante que atribuimos a la forma, se explica en
último término atendiendo al fin intrínseco de la naturaleza. Dicho de otro
modo: afirmar que existen naturalezas es tanto como afirmar que existen
formas diversas de tender a fines determinados. El orden que la tensión al
fin promueve en el seno mismo de la sustancia da razón a un tiempo de la
estructura y el dinamismo que la definen. Si bien la estructura qua
estructura no cambia –eso revelaría un cambio de fin, cosa que, hemos
visto, es metafísicamente imposible–, la materia en la que tal estructura se
concreta cambia constantemente. Estas consideraciones nos permiten
entender mejor lo que Tomás de Aquino anota a continuación en el texto
citado, a saber, que «todo lo que no se encuentra per se en una cosa se
reduce como a su principio a algo que se encuentra per se en ella. Y por
ello es necesario que, considerando la naturaleza de este modo, el
principio de todo aquello que conviene a la cosa sea natural».
Lo que no es per se, es decir, lo per accidens, se reduce a lo per se. El
sentido de esta afirmación no es más que sentar la prioridad ontológica y
gnoseológica del movimiento que pertenece per se a la sustancia natural,
es decir, el movimiento secundum naturam. Como hemos visto, es
secundum naturam el movimiento que per se se dirige al fin de la
68. «Las fronteras entre lo físico y lo metafísico son colocadas a veces entre la materia y la
vida, a veces entre la vida y el espíritu. En algunas ocasiones se niega que existan tales fronteras,
porque se niega lo metafísico. En sentido radical, esas fronteras no existen; pero ello no se debe a
que no exista lo metafísico, sino a que todo lo natural incluye dimensiones metafísicas». ARTIGAS,
M., La inteligibilidad de la naturaleza, Eunsa, Pamplona, 1992, p. 441.
98
sustancia de que se trate, es decir, el movimiento que se orienta a la

perfección –completud– de tal naturaleza. Precisamente por eso, éste es el
tipo de movimiento natural que puede asimilarse al concepto normativo de
naturaleza. Natural, en este sentido, es todo lo que conviene esencialmente
a la naturaleza de una cosa, es decir, lo que conviene per se a su fin
propio. Ahora bien, es posible asimismo invertir la frase y decir que en «lo
natural» –entendiendo por ello lo per se, o lo secundum naturam– tenemos
un criterio de conveniencia al fin.
Con estas premisas, podemos volver ahora al cuerpo del artículo.
Después de argumentar la conveniencia de que el principio de todo lo que
pertenece per se a la cosa sea natural, Tomás de Aquino sigue diciendo:
«Y esto es manifiesto en el intelecto, pues los principios del
conocimiento intelectual son naturalmente conocidos. De modo similar,
también el principio de los movimientos voluntarios conviene que sea algo
naturalmente querido. Pero esto es el bien en general, hacia el cual tiende
naturalmente la voluntad, de modo semejante a como cualquier potencia
tiende a su objeto propio; y también el fin último, que funciona como
primer principio en lo apetecible, de modo análogo a como los primeros
principios de la demostración lo son en lo inteligible; y de modo universal,
todas aquellas cosas que convienen al sujeto volente secundum suam
naturam. Pues mediante la voluntad no apetecemos únicamente aquellas
cosas que se refieren a la voluntad, sino también aquellas otras que per-
tenecen a las potencias singulares, y a todo el hombre. De donde se sigue
que el hombre quiere naturalmente no sólo el objeto de la voluntad sino
también aquellas cosas que convienen a otras potencias, como el cono-
cimiento de la verdad, que conviene al intelecto, y la existencia y la vida,
y las cosas semejantes a éstas, que miran a la integridad natural; todas
estas cosas están comprehendidas en el objeto de la voluntad como bienes
particulares»69.
En la primera parte de este fragmento Santo Tomás vuelve a referirse
al carácter natural de los primeros principios especulativos, para trazar
inmediatamente una analogía con la voluntad: así como en el conoci-
miento intelectual es necesario que haya algo primero, así también en los
movimientos de la voluntad es necesario que haya algo naturalmente
querido. En el epígrafe anterior consideramos que esto naturalmente queri-
do era el fin último, y sugeríamos la diversificación de ese querer natural
atendiendo a las diferentes inclinaciones naturales.
69. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 10, a.1, sol.
99
En esta ocasión, al hablar de algo naturalmente querido, Santo Tomás

comienza también hablando del fin último, pero no se queda ahí. In-
mediatamente a continuación se refiere al bien en general, que es, en rigor,
el objeto formal que el fin último realiza de modo eminente. A él tiende la
voluntad por naturaleza, lo cual no comporta ningún determinismo, pre-
cisamente porque ningún bien creado realiza perfectamente la bondad
universal que Tomás describe como único objeto proporcionado a nuestra
voluntad. Sin embargo, tampoco acaba ahí el objeto de la voluntas ut
natura, pues Santo Tomás añade enseguida otras determinaciones. Dice,
en efecto, que queremos universalmente todo aquello que conviene al
sujeto volente según su naturaleza. Es precisamente aquí donde la
referencia a las inclinaciones naturales comienza a hacerse explícita, y con
ella, las primeras concreciones del concepto normativo de naturaleza70.
Como apuntaba más arriba, Nelson excluye en su libro la posibilidad
de apoyarse en este texto para mostrar la relevancia normativa de la natu-
raleza, porque para él este argumento pretende sólo explicar que lo que la
voluntad quiere –el bien en general–, lo quiere naturalmente71. Entiende,
en efecto, que «la única cosa que es querida naturalmente es el bien en
general, o en un lenguaje más propiamente teológico, el último fin, porque
70. Cfr. ALVIRA, T., Naturaleza y Libertad, p. 27. La posibilidad de hablar de inclinaciones, y
no simplemente de instintos, explica muchas cosas. Explica, como veremos, que la culminación de
tales inclinaciones esté encomendada a la libertad, y no acontezca por naturaleza. Explica también
una eventual perversión de las inclinaciones debido a influencias de tipo cultural, que pueden
conducir a una confusión entre el bien real al que tales inclinaciones apuntan per se, y un bien
aparente, que desde PLATÓN viene asociado de un modo u otro a placeres irracionales o contra
naturam. Cuando escribo esto tengo presente sobre todo la idea muy extendida hoy en día, según la
cual la homosexualidad pudiera ser, en el caso de ciertos individuos, tan natural como la
heterosexualidad para otros. Según creo, tal consideración obedece a la confusión entre «lo natural»
en el sentido de lo «espontáneo» y «lo natural» en sentido normativo (cfr. SPAEMANN, R., Lo
natural y lo racional, Rialp, Madrid, 1989, tr. D. Innerarity, J. Olmo, p. 137), lo natural en el
sentido de por naturaleza, y lo natural en el sentido de según la naturaleza. La clave para distinguir
uno y otro sentidos del término «natural» estriba, por una parte, en entender que la espontaneidad
de la tendencia, pese a su aparente espontaneidad, depende, en su constitución, de factores muy
diversos, de tipo biológico, y cultural. El entorno cultural, en efecto, puede llegar a influir de una
manera decisiva en la valoración sensible de ciertos bienes y, en consecuencia, llevar a concluir,
partiendo de su aparente «conveniencia» con nuestra naturaleza sensible, su conveniencia real a
ella. Eso, sin embargo, sería un error. La normatividad de la naturaleza no tiene que ver tanto con
eso cuanto con el intrínseco carácter teleológico de las inclinaciones humanas, que per se apuntan a
ciertos bienes, cuya conveniencia real a nuestra naturaleza puede conocerse racionalmente, aun
cuando eventualmente, tal conveniencia no se perciba sensiblemente. Llegar a percibirla también
sensiblemente es algo que ARISTÓTELES asociaba a la posesión de la virtud. Precisamente, como
apunta WADELL, lo que una ética de la virtud enfatiza es que no hay nada que nos proteja mejor de
las malas tendencias que el cultivo de las buenas. Cfr. WADELL, P., C. P., The Primacy of Love. An
Introduction to the Ethics of Thomas Aquinas, Paulist Press, New York, Mahawah, 1992, p. 111.
71. Cfr. NELSON, D. M., The Priority of Prudence, p. 46.
100
es el bien completo»72, y de ahí concluye que el texto en cuestión no deja

mucho espacio para una fundamentación de la ley natural, pues no apoya
el pensamiento de que queramos naturalmente los bienes a los que apuntan
las inclinaciones naturales73.
Me parece, sin embargo, que su interpretación es apresurada, y des-
cansa en varios equívocos. Ciertamente, en el artículo segundo de esta
misma cuestión, Santo Tomás argumentará que la voluntad sólo quiere
con absoluta necesidad el bien en general, o el fin último, así como las
condiciones necesarias para llegar a éste, añadiendo que en todo lo demás
la voluntad permanece libre74; Nelson considera que, afirmando tal cosa,
Santo Tomás estaría descartando la posibilidad de considerar que el objeto
de las inclinaciones naturales sea querido necesariamente, y, en conse-
cuencia, que tales inclinaciones puedan tener relevancia normativa. Sin
embargo, semejante interpretación, como digo, es problemática al menos
por dos razones, una de carácter especulativo y otra derivada del texto. La
primera, por lo demás obvia, es que en sentido estricto hablar de norma
moral sólo es relevante éticamente para un ser que puede libremente
apartarse de la norma; en cambio, Nelson, en su interpretación, parece
sugerir que la existencia de una «ley natural» para el comportamiento
humano depende de que tal «ley natural» sea querida necesariamente. Si
bien esto ha de ser así en cierto modo –en la medida en que dicha ley es, al
mismo tiempo, la norma de la felicidad, y ésta se quiere necesariamente–,
resulta claro que, si ha de tener relevancia moral, la mencionada volición
natural necesaria de la norma no podrá ser nunca determinante de la con-
ducta concreta75 (y así, si uno no quiere pensar en la felicidad, no tiene por
qué hacerlo76). ¿Cómo articular entonces la naturalidad de la norma con la
no-necesidad de atenerse a ella? Según lo entiendo, Santo Tomás lo
sugiere con una palabra en el primer artículo de esta cuestión décima: ahí,
Tomás advertía que «queremos universalmente todo aquello que conviene
al sujeto volente según su naturaleza».
A mi juicio, el término universalmente no es casual. Está muy bien
traído, porque comprobamos en la práctica –cuando el querer se concreta
particularmente– que no siempre queremos eso que conviene a nuestra
72. Ibidem.
74. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 10, a. 2.
75. Cfr. De Malo, Q. 6, a. un., sol., 468-485; cfr. De Malo, Q. 3, a. 3, sol.
76. «(…) Dico autem ex necessitate quantum ad determinationem actus, quia non potest uelle
oppositum, non autem quantum ad exercitium actus, quia potest aliquis non uelle tunc cogitare de
beatitudine, quia etiam ipsi actus intellectus et uoluntatis particulares sunt (…)». De Malo, Q. 6, a.
un., sol., 445.
101
naturaleza, a pesar de que desde un punto de vista universal lo juzguemos

naturalmente como conveniente. Esto es indicativo de que todo aquello
que conviene al sujeto volente según su naturaleza no vendrá preservado
por naturaleza, a pesar de que sea objeto de la voluntas ut natura, sino
que habrá de encomendarse a otra instancia: a la voluntas ut ratio, a la
voluntad que sigue el consejo de la razón77. Así, por ejemplo, incluso un
bien en apariencia tan indiscutible como la salud, podría en un momento
determinado no ser apreciado como tal, de tal manera que su consi-
deración no moviera a la voluntad a poner los medios dirigidos a pre-
servarla o promoverla. Para Santo Tomás, tal cosa significa simplemente
que para mover la voluntad a querer algo en el orden de la acción, es
necesario el consejo. Es posible, en efecto, que aquí y ahora la salud no
deba ser el objeto primero de nuestra acción; y es también posible que
deba serlo. Se trata de una alternativa que ha de valorar el agente,
valiéndose del consejo. El consejo en cuestión, sin embargo, no podrá ir
jamás en la línea de considerar mala la salud, imperando una acción en su
contra; y al propio tiempo, si ha de concluir en alguna acción razonable,
habrá de apoyarse en algo que la voluntad quiera naturalmente, haciendo
explícita la conexión entre eso que la voluntad quiere y los medios
ordenados a tal fin. Ahora bien, afirmar que existe tal conexión es todo lo
que necesitamos para mantener la idea de una guía o una norma moral78.
En efecto: supuesto nuestro deseo natural del bien universal, y preci-
samente porque, enfrentada a bienes particulares, nuestra voluntad es libre
de toda determinación unívoca a nuestro fin propio, la naturaleza es reque-
rida como norma moral para tal fin. Es decir, allí donde falla la necesidad
natural que mira al sostenimiento de cada ser en su naturaleza propia, hace
su aparición la necesidad moral o, como diría Kant, el «deber».
A diferencia de lo que sucede en Kant, sin embargo, tal «deber» no es
un mero imperativo formal, sino que tiene de entrada unos contenidos no
desligados de la forma teleológica de la naturaleza. Por eso hemos visto
cómo Santo Tomás analiza el objeto de la voluntas ut natura diciendo que
por ella no queremos únicamente lo que pertenece a la voluntad, sino
también lo que pertenece a cada potencia tomada por separado y a todo el
hombre79. Y concreta: el conocimiento de la verdad, que es objeto del
77. Cfr. De Malo, Q. 3, a. 3, sol., 159-170.

102
entendimiento, el existir y la vida, y las cosas semejantes a éstas que miran

a la consistencia o integridad natural80.
La apelación a las diversas potencias humanas constituye en este caso
el criterio para conocer aquellos bienes a los que naturalmente tiene
inclinación el ser humano, y que son objeto de la voluntas ut natura, lo
cual quiere decir que son queridos naturalmente, mediante actos de
simplex volitio, es decir, actos que preceden a la obra de la razón, que
preceden, incluso, a la misma intención de cualquier bien particular81.
Todos ellos, como observa Santo Tomás, pertenecen a la consistencia o a
la integridad de la naturaleza humana. En esa medida, puede considerarse
que atentan contra la naturaleza todas aquellas acciones cuya intrínseca
intencionalidad comporte la negación de tales bienes. Esas acciones no
podrían ser, sin más, conformes a la naturaleza humana, sencillamente
porque no son conformes a lo que el hombre quiere por naturaleza.
Mientras, no se debe olvidar que el modo en que la voluntad desea
cada uno de esos bienes difiere del modo en que cada potencia particular
desea su bien propio. En esto, nuevamente, me distancio de Nelson. Para
él, afirmar que las distintas potencias tienen en común su orientación al
bien significa tan sólo mantener que cada una de ellas tiende al bien bajo
un aspecto particular, pero no que en la aprehensión y la volición natural
de cualquier bien vaya implicado el que el bien en cuestión sea finalmente
un bien verdadero. En este punto remite a un texto en el que Santo Tomás,
siguiendo a Aristóteles, mantiene que el fin se le aparece a cada uno como
él es, según sea de viciosa o virtuosa su naturaleza82.
En este punto, se impone, sin embargo, una distinción. Porque si bien
no cabe duda alguna de que cada potencia tiende a su bien propio bajo una
80. «Uoluntas secundum suam naturam est bona; unde et actus eius naturalis semper est bonus.
Et dico actum naturalem uoluntatis prout homo uult naturaliter esse, uiuere et beatitudinem. Set si
loquamur de bono morali, sic uoluntas secundum se considerata non est bona nec mala set se
habens in potentia ad bonum uel malum». De Malo, Q. 2, a. 3, ad 2, 104-111.
81. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 8, a. 3, sol. En ese texto, SANTO TOMÁS distingue el acto por el que la
voluntad quiere absolutamente el fin –simplex volitio, que es expresión de la voluntas ut natura, en
la medida en que se hace cargo de lo que constituye como los primeros principios del querer–, y la
intención, que es otro acto por el que la voluntad quiere el fin, como razón de los medios que elige.
Importa entender, entretanto, que esto último no significa anular la diferencia entre elección e
intención: significa tan sólo advertir que en la elección de los medios se presupone la intención del
fin, y a la inversa: no hay propiamente intención de un fin que no lleve en sí misma la tensión hacia
los medios: «Intentio est actus voluntatis respectu finis. Sed voluntas respicit finem tripliciter. Uno
modo, absolute, et sic dicitur voluntas, prout absolute volemus vel sanitatem vel si quid aliquid est
huiusmodi. Alio modo consideratur finis secundum quod in eo quiescetur: et hoc modo fruitio
respicit finem. Tertio modo consideratur finis secundum quod est terminus alicuius quod in ipsum
ordinatur: et sic intentio respicit finem (…)». S. Th. I-IIae, Q. 12, a. 1, ad 4.
103
formalidad particular, Santo Tomás afirma igualmente que todos los ob-
jetos de las potencias particulares son también objeto de la voluntad, por
cuanto el objeto de ésta es el bien en general. Por ello, puede decirse que,
en sus actos de simplex volitio, la voluntad no aspira simplemente a los
bienes de las potencias particulares en su pura materialidad, sino que
aspira a ellos de una determinada manera: al modo humano, o, como dice
Santo Tomás, bajo la forma de la razón:
«El objeto de la voluntad es el bien en común, que tiene razón de fin.
Por eso, desde él la voluntad mueve las otras potencias del alma a sus
actos, pues las usamos cuando queremos; porque los fines y las per-
fecciones de todas las otras potencias están incluidas en el objeto de la
voluntad como bienes particulares, y siempre el arte o la potencia a la que
pertenece el fin universal mueve a obrar al arte o la potencia a la que
pertenece un fin particular incluido en el universal (…) Por su parte, el
objeto mueve determinando el acto, como un principio formal, que
especifica la acción en las cosas naturales, igual que el calor al calentar.
Ahora bien, el primer principio formal es el ente y lo verdadero universal,
que es el objeto del entendimiento. Luego, con este tipo de moción, el
entendimiento mueve a la voluntad, presentándole su objeto»83.
Ciertamente, lo anterior no garantiza que, en la práctica, todo lo que
la voluntad quiera, por el hecho de quererlo sea un bien verdadero, ante
todo porque a la conformidad de un bien con la naturaleza humana
pertenece el quererlo de una manera integrada, para lo cual se requiere
naturalmente la intervención de la razón84. Como el mismo Santo Tomás
explica en otro lugar, «para que la voluntad tienda hacia algo, no hace
falta que sea un bien verdadero y real, basta que sea aprehendido en razón
de bien»85, y precisamente por esto es necesario el juicio de la razón
acerca del objeto de la voluntad86. Si falta ese juicio de la razón, falta la
integración precisa para hablar auténticamente de bien humano. Cuando la
integración está ausente, el bien perseguido por el hombre no es un bien
real sino un bien aparente. Ahora bien: ¿a qué se debe esta deficiente
83. S. Th. I-IIae, Q. 9, a. 1, sol.; cfr. S. Th. I-IIae, Q. 11, a. 1, ad 2.

84. «Voluntas quidem non ordinat, sed tamen in aliquid tendit secundum ordinem rationis.
Unde hoc nomen intentio nominat actum voluntatis, praesupposita ordinatione rationis ordinantis
aliquid in finem». S. Th. I-IIae, Q. 12, a. 1, ad 3; «(…) Non enim solum ex hoc intendere dicimus
sanitatem, quia volumus eam: sed quia volumus ad eam per aliquid aliud pervenire». S. Th. I-IIae,
Q. 12, a. 1, ad 4.
85. S. Th. I-IIae, Q. 8, a. 1, sol.
86. «Cum obiectum voluntatis sit bonum apprehensum, hoc modo iudicandum est de obiecto
voluntatis, secundum quod cadit sub apprehensione. Et ideo sicut quandoque voluntas est alicuius
quod apprehenditur ut bonum, et tamen non est vere bonum; ita quandoque est electio eius quod
apprehenditur ut possibile eligenti, quod tamen non est ei possibile». S. Th. I-IIae, Q. 13, a. 5, ad 2.
104
integración? ¿Por qué, en definitiva, puede el hombre tomar por bien real
lo que sólo es un bien aparente?
En último término el engaño es posible por dos cosas, fácilmente
reconocibles con sólo atender a la razón de bien moral –la razón de
conveniencia a nuestra naturaleza racional–. Sucede, en efecto, que dada
la mutabilidad de nuestra naturaleza, sujeta como está a las modificaciones
de las pasiones, podemos llegar a considerar conveniente para nosotros –y
por tanto bueno–, lo que sólo nos conviene desde una perspectiva parcial.
Así, inmutados por una pasión, llegamos a considerar bueno lo que nos
conviene sólo atendiendo a lo sensible de nuestra naturaleza87. Si entonces
no aplicamos el juicio de la razón, por el cual resulta posible atender al
bien total de nuestra naturaleza, abdicamos del bien real, y cedemos al
bien aparente. Se trata de una experiencia ordinaria. Sin embargo, lo or-
dinario de la experiencia no debería hacernos pasar por alto que también
tiene algo de extraño. Después de todo, que ut in pluribus los seres ra-
cionales se dejen guiar más por los sentidos que por la razón, no es lo que
cabría esperar en principio de nuestra naturaleza. Esa posibilidad, muy al
contrario, responde a que, en el actuar concreto el hombre se ve afectado
por lo que Tomás de Aquino llama «ley del fomes». En este sentido,
escribe:
«Bajo la dirección de la ley de Dios, las distintas criaturas tienen
distintas inclinaciones naturales, de tal modo que lo que para una es, en
cierto modo, ley, para otra es contrario a la ley, y así sucede, por ejemplo,
que mientras la fiereza es, en cierto sentido, la ley del perro, es, en
cambio, contraria a la ley de la oveja o de cualquier otro animal manso.
Pues bien, la ley del hombre, derivada de la ordenación que Dios imprime
en él según propia condición, consiste en obrar de acuerdo con la razón.
Esta ley era tan firme en el primer estado del hombre, que ningún acto
podía escapársele al margen o en contra de la razón. Mas desde que se
apartó de Dios decayó hasta dejarse arrastrar por los impulsos de la
sensualidad, y esto le ocurre a cada individuo en mayor grado cuanto más
87. «Id quod apprehenditur sub ratione boni et convenientis, movet voluntatem per modum
obiecti. Quod autem aliquid videatur bonum et conveniens, ex duobus contingit: scilicet ex
conditione eius quod proponitur, et eius cui proponitur. Conveniens enim secundum relationem
dicitur : unde ex utroque extremorum dependet. Et inde est quod gustus diversimode dispositus,
non eodem modo accipit aliquid ut conveniens et ut non conveniens. Unde, ut Philosophus dicit in
III Ethic., qualis unusquisque est, talis finis videtur ei. Manifestum est autem quod secundum
passionem appetitus sensitivi, immutatur homo ad aliquam dispositionem. Unde secundum quod
homo est in passione aliqua, videtur sibi aliquid conveniens, quod non videtur extra passionem
existenti: sicut iratio videtur bonum, quod non videtur quieto. Et per hunc modum, ex parte obiecti,
appetitus sensitivus movet voluntatem». S. Th. I-IIae, Q. 9, a. 2, sol.; cfr. S. Th. I-IIae, Q. 10, a. 3,
sol.
105
se desvía de la razón, tanto que así viene a hacerse en cierto modo

semejante a las bestias, que se rigen por los impulsos sensuales, de
acuerdo con lo que dice el salmo 48, 21: El hombre, rodeado de honores,
no comprendió: se puso al nivel de los jumentos irracionales y se hizo
semejante a ellos. En definitiva, pues, la inclinación de la sensualidad, a la
que llamamos fomes, en los demás animales tiene, sin más, la condición de
ley, aunque sólo sea en la medida en que cabe en ellos la ley de acuerdo
con sus inclinaciones directas. Para los hombres, en cambio, no es ley en
este sentido, puesto que más bien entraña una desviación de la ley de la
razón (…)»88.
Introducir en este contexto la referencia al fomes pudiera parecer
fuera de lugar, puesto que se trata de un dato teológico. Sin embargo, es
un dato que filosóficamente, al menos como hipótesis, conviene tener en
cuenta; de otro modo resulta inexplicable la frecuencia del mal moral,
significativa de la distancia existente en el hombre entre lo «natural» en
sentido normativo y lo «natural» en sentido estadístico. Después de todo,
el hecho de que, tratando del hombre, tengamos que tener tanto cuidado en
distinguir ambos sentidos de «lo natural» no deja de ser una ironía; que lo
natural al hombre –en sentido normativo– sea la conducta racional, parece
claro. Y así escribe Santo Tomás que la voluntad, por naturaleza se inclina
al bonum rationis como a su objeto propio, siendo por ello el pecado
contra naturam89. Lo curioso, precisamente es que eso que se dice natural
sea estadísticamente tan raro, y que en cambio lo contra naturam tenga
lugar ut in pluribus. En ello hay indicios suficientes que justifican la
hipótesis de «una caída original», por la cual nuestra naturaleza quedó
profundamente afectada en sus mismas inclinaciones90, y –en
consecuencia–, necesitada de la gracia, aún para obrar su bien con-
natural91.
88. S. Th. I-IIae, Q. 91, a. 6, sol.

89. «Voluntas aliter se habet ad bonum et aliter ad malum. Ex natura enim suae potentiae
inclinatur ad bonum rationis, sicut ad proprium obiectum: unde et omne peccatum dicitur esse
contra naturam (…)». S. Th.I-IIae, Q. 78, a. 3, sol.
90. «Bonum naturae humanae potest tripliciter dici. Primo, ipsa principia naturae, ex quibus
natura constituitur, et proprietates ex his causatae, sicut potentiae animae et alia huiusmodi.
Secundo, quia homo a natura habet inclinationem ad virtutem ut supra (Q. 51, a. 1; Q. 63, a. 1)
habitum est, ipsa inclinatio ad virtutem est quoddam bonum naturae. Tertio modo potest dici
bonum naturae donum originalis iustitiae, quod fuit in primo homine collatum toti humanae
naturae. Primum igitur bonum naturae nec tollitur nec diminuitur per peccatum. Tertium vero
bonum naturae totaliter est ablatum per peccatum primi parentis, Sed medium bonum naturae,
scilicet ipsa naturalis inclinatio ad virtutem, diminuitur per peccatum (…)». S. Th. I-IIae, Q. 85, a.
1, sol.
91. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 109, a. 2, sol.; cfr. S. Th. I-IIae, Q. 109, a. 3, sol.
106
Que en el estado de naturaleza herida por el pecado, las solas fuerzas

naturales no basten para obrar el bien connatural, y que incluso parezca
natural lo contrario92, significa tan sólo que, en el hombre, lo espon-
táneamente natural, no coincide con lo natural en sentido normativo93. Así,
lo que ut in pluribus ocurre en el mundo moral, no coincide ya con lo
secundum naturam en sentido normativo. Sin embargo, la herida del
pecado no impide totalmente el distinguir entre los dos sentidos de lo
natural, atendiendo precisamente a la teleología propia de nuestra natu-
raleza, y, en consecuencia, afirmar que, considerada en sí misma, la volun-
tad humana tiende naturalmente a una serie de bienes, según la forma de la
razón, de tal modo que, para ella, sujetarse a la norma moral –la norma de
la razón– no significa violentar su inclinación natural más íntima.
De acuerdo con todo ello –y en contra de lo que piensa Nelson94–
puede mantenerse que la naturaleza constituye un criterio moral para
Tomás de Aquino, un criterio para advertir que hay una serie de bienes
que pertenecen a la integridad de la naturaleza humana. Por lo demás, la
interpretación que aquí he ofrecido permite poner en relación directa este
pasaje con la célebre cuestión 94, a. 2, donde se pregunta Santo Tomás si
la ley natural tiene varios preceptos. Concretamente podrá advertirse,
como se desprende del tratamiento que hace McInerny95 de la ley natural,
que este pasaje guarda una analogía llamativa con la parte final del que
hemos comentado (S. Th. I-IIae, Q. 10, a. 1), en donde se apuntan posibles
tipos de preceptos atendiendo a las inclinaciones naturales. Volveremos a
este punto en el último epígrafe de este capítulo. Mientras tanto, querría
apuntar únicamente que esta interpretación refuerza la clásica diferencia
entre la ética tomista y la kantiana, porque en la medida en que puede
reconocerse explícitamente un deseo natural de los bienes que los pre-
ceptos de la razón práctica protegen, tenemos un argumento más para
afirmar que la ley moral no es, en Santo Tomás, mera prescripción. Se
92«Id quod voluntas tendit peccando, etsi sit malum et contra rationalem naturam secundum
rei veritatem, apprehenditur tamen ut bonum et conveniens naturae, inquantum est conveniens
homini secundum aliquam passionem sensus, vel secundum aliquem habitum corruptum». S. Th. I-
IIae, Q. 6, a. 4, ad 3. Cfr. BROWN, O. J., Natural Rectitude and Divine Law in Aquinas. An
Approach to an Integral Interpretation of the Thomistic Doctrine of Law, Pontifical Institute of
Mediaeval Studies, Toronto, 1981, p. 100.
93. A este respecto, es pertinente la reflexión de GEACH, quien piensa que el pecado original
afectó al hombre precisamente en su voluntas ut natura. Cfr. GEACH, P., Las virtudes, Eunsa,
Pamplona, 1993, tr. Arregui, J. V.& Rodríguez Lluesma, C., pp. 65-66.
94. En el fondo, porque contrapone obrar según la naturaleza y obrar según la virtud. Cfr.
NELSON, D. M., The Priority of Prudence, p. 48.
95. Cfr. MCINERNY, R., Aquinas on Human Action. A Theory of Practice, The Catholic
University of America Press, Washington, D. C., 1992, p. 103-115. Cfr. RHONHEIMER, M.,
Praktische Vernunft, p. 543.
107
encuentra íntimamente conectada con el deseo de felicidad96 y por eso, no

es extraño que, de un modo difuso, aquello que la ley natural preceptúe
sea querido naturalmente97.
4. EXCURSUS: NATURALEZA Y PERSONA EN UN CONTEXTO ÉTICO-

NORMATIVO
El análisis de Q. 10, a. 1, nos permite afirmar que la «consistencia

natural» de cualquier sustancia depende de preservar aquello que líneas
más arriba calificaba de «esencialmente perteneciente a la cosa»: quod per
se inest rei. Eso es justamente lo que conviene de modo esencial a la
substancia, que, en este caso, es la substancia humana o persona: subs-
tancia individual de naturaleza racional, según la definición de Boecio98.
Hablar de la persona99 en estos términos resulta un tanto enojoso a los
partidarios de un concepto más relacional de persona100. Lo cierto es que
la doctrina tomista de la persona no termina ahí. Sin llegar a definir la
persona humana en los mismos términos en los que define a las personas
divinas –que sí pueden definirse en términos de relaciones puras–, cabe
decir que el concepto tomista de persona humana no excluye una
dimensión relacional, que en el orden natural encuentra su razón de ser en
la relación de creación. Precisamente fundado en la relación de creación,
hay un texto de Tomás de Aquino que sin tener nada que envidiar a la
caracterización kantiana del hombre como «fin en sí mismo»101, permite
96. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 5, a. 8, ad 3. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 3, a. 2, ad 2.

97. «Omnis operatio, rationis et voluntatis derivatur in nobis ab eo quod est secundum naturam,
ut supra (Q. 10, a. 1) habitum est: nam omnis ratiocinatio derivatur a principiis naturaliter notis, et
omnis appetitus eorum quae sunt ad finem, derivatur a naturali appetitu ultimi finis. Et sic etiam
oportet quod prima directio actuum nostrorum ad finem, fiat per legem naturalem». S. Th. I-IIae, Q.
91, a. 2, ad 2. Como puede verse, en el texto anterior no se excluye la posibilidad de obrar mal aun
persiguiendo el bien. La razón es clara: no es obrar por la razón de felicidad, sin más, lo que
garantiza la bondad moral de los actos particulares, sino obrar según la ley natural. Cómo entender
tal ley natural es una cuestión en la que entraremos enseguida. Lo que importaba ahora era tan sólo
dejar indicado que dicha ley, sin identificarse con el deseo natural de felicidad, no es enteramente
extraña a él, sino que lo presupone.
98. Cfr. BOETHIUS, Liber de persona et duabus naturis, cp. 3; PL 64, 1343.
99. Para un breve recorrido por la historia del concepto de persona, en el que se van señalando
los hitos más relevantes hacia la configuración del personalismo, cfr. la exposición de ROTTER (él
mismo personalista) en Person und Ethik. Zur Grundlegung der Moraltheologie, Tyrolia Verlag,
Innsbruck-Wien, 1993, pp. 14-26.
100. Cfr. ROTTER, H., Person und Ethik. Zur Grundlegung der Moraltheologie, pp. 23-24.
101. Cfr. KANT, I., GMS, BA 65.
108
esclarecer la relevancia ética del concepto de persona, a la vez que nos

facilita un terreno seguro, desde el que resulta posible evitar ciertos
personalismos, ya proclives a una concepción genética de la persona102, ya
próximos a interpretar la relación naturaleza-persona en clave dialéctica o
instrumental. Dice así:
«Las cosas que se dan siempre en los entes, son por sí mismas
queridas por Dios; en cambio, las que no son siempre, no son queridas a
causa de sí mismas, sino por otra cosa. Ahora bien: las sustancias
intelectuales son las que se aproximan máximamente al ser siempre,
puesto que son incorruptibles (…) Luego las sustancias intelectuales son
gobernadas a causa de sí mismas, las otras, en cambio, en función de
ellas»103.
Del texto anterior es posible inferir sin dificultad que el ser racional –
que se cuenta, por su alma, entre las sustancias intelectuales– es querido
por sí mismo, mientras que las cosas restantes –el mundo entero–, es
querido en función de él. Afirmar que el hombre, por ser racional, es
querido por sí mismo explica inmediatamente la distinta relevancia que,
desde el punto de vista ontológico, tienen, por ejemplo, la vida de un
animal y la vida de un hombre104. En general, afirmar que el hombre es
102. Es el caso de ROTTER, quien, exponiendo el pensamiento de BUBER, define la persona en

términos de relación dialógica, de tal manera que se ve obligado a negarle el carácter personal al
feto. Cfr. ROTTER, H., Person und Ethik. Zur Grundlegung der Moraltheologie, pp. 32-33; todo lo
más dice que participa en la esencia personal, o que se puede haber de persona en un sentido
analógico. Como se desprende de sus observaciones, ROTTER trabaja con un concepto categorial de
persona. Cfr. o. c., p. 41.
103. «Quae igitur semper sunt in entibus, sunt propter se a Deo volita: quae non autem
semper, non propter se, sed propter aliud. Substantiae autem intellectuales maxime accedunt ad hoc
quod sint semper, quia sunt incorruptibiles (...) ergo substantiae intellectuales gubernatur quasi
propter se, alia vero propter ipsas». III SCG, c.112, p. 356 (Leonina); n. 2862 (Marietti). Nótese la
analogía con KANT: «(…) Der Grund dieses Prinzip ist: die vernünftige Natur existiert als Zweck
an sich selbst». KANT, I., GMS, BA, 66.
104. De ello se sigue, por ejemplo, la licitud del sacrificio de animales (cfr. S. Th. II-IIae, Q.
64, a. 1, sol.). TOMÁS argumenta la licitud de matar animales basándose en el orden ontológico de
los seres (cfr. III SCG., c. 112); un orden que obedece a la ordenación divina: «Ex ordinatione
divina conservatur vita animalium et plantarum non propter seipsam, sed propter hominem. Unde
ut Augustinus dicit, in I de Civit. Dei, iustissima ordinatione Creatoris et vita et mors eorum nostris
usibus subditur». S. Th. II-IIae, Q. 64, a.1, ad 1; un orden según el cual los seres imperfectos son
por los perfectos: «Set natura, neque dimittit aliquid imperfectum, neque facit aliquid frustra; ergo
manifestum est quod natura fecit animalia et plantas ad sustentationem hominum. Set quando
aliquis acquirit id quod natura propter ipsum fecit, est naturalis acquisitio: ergo possessiua qua
huiusmodi acquiruntur, quae pertinent ad necessitatem uitae, est naturalis, et pars eius est predatiua,
qua oportet uti ad bestias quae naturaliter sunt subiectae hominibus, et ad homines barbaros qui
sunt naturaliter serui, ut supra dictum est, ac si hoc sit bellum iustum secundum naturam. Dixit
autem praedatiuam esse partem huiusmodi possessiuae, quia alia pars est agricultura, quae acquirit
nutrimentum ex plantis». In Pol. Ar., I, cap. VI, 1256 b 7, 210-225 (Leonina); lectio VI, n. 106
109
querido por sí mismo es lo que nos permite considerar los bienes que
pertenecen a la integridad de la naturaleza humana como bienes dignos de
respeto, no en sí mismos, sino porque son bienes para un ser querido por sí
mismo105. Se trata de una distinción análoga a la que Kant establece entre
cosas y personas106, una distinción, por lo demás, que permite diferenciar
el amor amicitiae y el amor concupiscentiae. Como ha observado
Gallagher107, para Santo Tomás en todo acto de amor va implícito el amor
amicitiae hacia una persona –yo mismo u otro–, y el amor concu-
(Marietti). Si esto es así, no puede ser sin más ilícito matar animales, pues nullus peccat ex hoc
quod utitur re aliqua ad hoc ad quod est.
105. La sustancia perfecta es la persona, la sustancia de naturaleza racional (cfr. S. Th. I, Q.
29, a. 1, sol.). Por eso sólo ella no es absolutamente reductible a la consideración de bien útil. Sólo
ella subsiste en sentido propio, individualmente, sin perderse en la especie, mientras que las plantas
y los animales son calificados por SANTO TOMÁS como naturaliter serva: «Animalia bruta et
plantae non habent vitam rationalem, per quam a seipsis agantur, sed semper aguntur quasi ab alio,
naturali quodam impulsu. Et hoc est signum quod sunt naturaliter serva, et aliorum usibus
accomodata». S. Th. II-IIae, Q. 64, a.1, ad 2; la condición de naturaliter serva, es lo que, a juicio de
SANTO TOMÁS, justifica su sometimiento a la razón humana recta. En cualquier caso es claro, desde
la argumentación tomista, que ni las plantas ni los animales son sujetos morales. Empleando una
terminología moderna, que no se encuentra en SANTO TOMÁS, habría que decir que no son sujetos
de derechos. De ahí, por ejemplo, que el matar un buey de otro sea malo no por razón del buey,
sino porque se daña al otro en sus bienes: «Ille qui occidit bovem alterius peccat quidem, no quia
occidit bovem, sed quia damnificat hominem in re sua. Unde non continetur sub peccato homicidii,
sed sub peccato furti vel rapinae». S. Th. II-IIae, Q.64, a.1, ad 3. Calificando a plantas y animales
de naturaliter serva, sin embargo, SANTO TOMÁS no justifica una actitud despótica –en el sentido
vulgar del término– de dominio sobre la naturaleza. De una parte, cabe suponer con fundamento
que SANTO TOMÁS estaría en contra de la aniquilación de una especie animal o vegetal porque él
considera la pluralidad de especies como una manifestación de riqueza, y un reflejo de la gloria del
Creador: una sola especie no la reflejaría adecuadamente; además, en la medida en que animales y
plantas se ordenan al hombre, es dudoso que la aniquilación de una especie pueda considerarse útil
para el hombre. Para él no se planteaba el problema de manera tan aguda como para nosotros.
Permanece abierta la cuestión de si la utilidad es la utilidad presente o si se ha de tener en cuenta
las siguientes generaciones. SANTO TOMÁS no aborda explícitamente este punto, pero considerando
la respuesta que da en otros temas, parece que existe cierta responsabilidad del género humano que
habita la tierra, con respecto a sus continuadores: «Per hoc enim quod ad suas species ordinantur,
ordinem habent ulterius ad intellectualem naturam. Non enim aliquod corruptibilium ordinatur ad
hominem propter unum individuum hominis tantum sed propter totam humanam speciem. Toti
autem humanae speciei non posset aliquo corruptibilium deservire nisi secundum suam speciem
totam. Ordo igitur quo corruptibilia ordinantur ad hominem, requirit quod individua ordinentur ad
speciem». III SCG., c. 112, p. 357 (Leonina); n. 2864 (Marietti); –otras veces habla de que los
padres atesoran naturalmente para sus hijos–.
106. Cfr. KANT, I., GMS, BA, 65. Cfr. SPAEMANN, R., Personen. Versuche über den
Unterschied zwischen ,etwas' und ,jemand', Klett-Cotta, Stuttgart, 1996.
107. Cfr. GALLAGHER, D. M., «Desire for Beatitude and Love of Friendship in Thomas
Aquinas», en Mediaeval Studies, 58, 1996, pp. 1-47. Cfr. GALLAGHER, D. M., «Person and Ethics in
Thomas Aquinas», en Acta Philosophica, vol. 4, 1, 1995, pp. 51-71. Cfr. FROELICH, G. L., Thomas
Aquinas on friendship and the political common good, Diss., University of Notre Dame, Indiana,
1988, pp. 48-57.
110
piscentiae por un bien no personal108. En este sentido, puede decirse que

deseando naturalmente ser feliz, todo ser humano ama la felicidad con
amor de concupiscencia, y a sí mismo con amor de amistad109. Lo mismo
puede decirse cuando deseamos la felicidad para otro.
Ahora bien, para discernir en qué consiste tal felicidad, y, en con-
secuencia, para querer bien a una persona, es preciso atender a la
naturaleza110, y, en particular, a la jerarquía per se de los bienes. Una re-
lación jerárquica de estos la encontramos implícita en las primeras cues-
tiones de la Prima Secundae: los bienes exteriores, como las riquezas,
están en función de los bienes del cuerpo, como la salud, y ésta en función
de los bienes del alma111, tanto en su parte intelectiva, como la ciencia,
como en su parte apetitiva, la virtud, que en cierto modo puede consi-
derarse como aquello que permite querer de forma adecuada todos los
restantes bienes –incluyendo la naturaleza infrahumana112. La virtud, por
su parte, sirve a la rectitud de la voluntad hacia Dios.
108. Por adoptar una perspectiva psicológica, ROTTER (o. c., p. 43) critica la diferencia entre
amar algo como fin y amarlo como medio. En mi opinión, ROTTER llega a esta conclusión porque
se centra en el amor entendido como pasión. Como pasión, en efecto, el amor no discrimina su
objeto: da igual que se ame a una persona, a una mascota de peluche o a una farola. Quien
discrimina el objeto es la razón. Y precisamente en este sentido, una consideración ontológica de la
realidad manifiesta su relevancia: el hombre es querido por sí mismo, y por tanto no puede jamás
ser querido sólo como medio para fines privados. El resto de la naturaleza es querida para el
hombre, y por eso, como hemos apuntado antes, éste puede usarla para sus fines, lo cual –insisto–
nada tiene que ver con ejercer un dominio cruel sobre ella.
109. Lo cual no es incompatible con la caridad. Para SANTO TOMÁS, en el estado de naturaleza
íntegra, el hombre ama naturalmente a Dios más que a sí mismo. Esa situación cambia con el
pecado, por el que comienzan a diferenciarse un recto amor de sí y el amor propio. Pero vuelve a
ser posible por la gracia. Sanado por la gracia, el hombre puede amarlo todo –incluido a sí mismo–
con el mismo amor de Dios (la caridad). Es decir, el hombre es capacitado para amar su propia
felicidad porque Dios lo quiere. Esta observación es relevante sobre todo para matizar las
objeciones que, preferentemente desde posiciones escotistas, se dirigen contra la fundamentación
eudemonista de la moral en TOMÁS DE AQUINO: desear la propia felicidad no tiene por qué
interpretarse necesariamente como egoísmo. Además de que se debe distinguir entre el plano
psicológico y el ontológico, dentro del planteamiento de SANTO TOMÁS es perfectamente coherente
desearse un bien a sí mismo movido por el amor a otra persona, y que el amor a otra persona sea
parte integrante del recto amor de sí.
110. Es de notar que recoger este aspecto se encuentra también en la intención de personalistas
como ROTTER (cfr. o. c., p. 41). Sin embargo, los aspectos naturales que menciona, los intepreta
según un concepto meramente fáctico naturaleza, en el que no se detecta ninguna racionalidad
interna de por sí al servicio de la integridad humana. Por eso, en su planteamiento, todo queda
encomendado finalmente a la interpretación del sujeto.
111. Cfr. S. Th. II-IIae, Q. 152, a. 2, sol.
112. Por seguir con el tema ecológico: precisamente, apoyándose en la jerarquía de los bienes,
SANTO TOMÁS condena expresamente en alguna ocasión la eventual crueldad con la que el hombre
puede tratar a los animales, si bien no tanto por los animales mismos como por la crueldad que de
por sí envilece el alma del hombre: «Si qua vero in Sacra Scriptura inveniantur prohibentia aliquid
111
Si, partiendo de aquí, es posible decir que el bien humano estriba en

estos bienes, queridos de acuerdo con la recta razón (virtuosamente)113,
querer a una persona significará querer para ella todos esos bienes, y, en
particular, querer para ella la virtud, con la que aprende a ordenar los
demás bienes114. Ahora bien, dado que sólo la naturaleza ofrece un criterio
inequívoco para distinguir lo que de suyo –per se– significa un bien para
el hombre y lo que de suyo –per se– significa un atentado contra su
integridad o consistencia natural, proponer a la persona como norma –
criterio– moral requiere necesariamente proponer como norma moral a la
naturaleza115. Es manteniendo esa correspondencia entre naturaleza ra-
cional y persona –individua substantia rationalis naturae– como cabe
entender en sus justos términos la observación de Spaemann según la cual
sólo hay respeto a la persona cuando hay respeto a su naturaleza. Esas
palabras de Spaemann hay que entenderlas en su contexto: antes que en el
respeto a su libertad, el respeto a una persona se muestra en el respeto a su
naturaleza.
En este contexto, pues, comienza a verse con más claridad el papel
normativo de la naturaleza: precisamente cuando caemos en la cuenta de
que natural al hombre es lo que per se conviene a la substancia humana,
crudelitatis in animalia bruta committi, sicut de ave cum pullis non occidenda: hoc fit vel ad
removendum hominis animum a crudelitate in homines exercenda, ne aliquis, exercendo crudelia
circa bruta, ex hoc procedat ad homines; vel quia in temporale damnum hominis provenit
animalibus illata laesio, sive inferentis sive alterius; vel propter aliquam significationem, sicut
Apostolus exponit illud de non alligando ore bovis triturantis». III SCG. c. 112, p. 357 (Leonina);
n. 2868 (Marietti). Porque si los bienes exteriores están en función del bien del cuerpo, éste, a su
vez, está en función del bien del alma. Cfr. estructura de S. Th. I-IIae, Q. 2.
113. No conviene olvidar que para TOMÁS DE AQUINO el hombre, aun siendo una unidad, es
más su parte espiritual. En este sentido, los bienes tan variados que de un modo u otro figuran
como objeto de nuestras inclinaciones, están llamados a una armonía racional, que llamamos virtud
moral. La virtud moral, en efecto, introduce orden en el modo de querer los demás bienes. Esto
explica que, aun considerando que todos esos bienes forman parte de la integridad humana, demos
primacía a la virtud, y en definitiva a su causa: la bondad de la voluntad que intenta y elige los
bienes secundum naturam.
114. «Persons are not among human goods as if they were values to be desired. Instead, they
actualize and receive the human goods into personal existence. We love persons, including
ourselves, when we will relevant values to the person, when we will that the person have the
goods». GRISEZ, G., Contraception and the Natural Law, Milwaukee, The Bruce Publishing
Company, 1964, p. 78.
115. La relación entre naturaleza y persona no debe verse en términos dialécticos. Tal
dialéctica está fuera de lugar tan pronto consideramos la naturaleza como principio. Si, por el
contrario, consideramos la naturaleza tan sólo como efecto, no resulta posible escapar a una cierta
dialéctica, que, finalmente conduce a despreciar la naturaleza como norma ética. Ya hemos
apuntado que esto es lo que le sucede a FUCHS. Cfr. FUCHS, J., S. J., «The Absolutness of Moral
Terms», en Moral Norms and Catholic Tradition, ed. Curran, Ch.& McCormick, R., Paulist Press,
New York, Ramsey, Toronto, p. 108.
112
a la persona humana; cuando caemos en la cuenta de que la integridad de

la naturaleza, su consistencia natural depende, en primer término de
preservar los bienes propios de la naturaleza humana116, porque tales
bienes son parte de nosotros mismos117. Como apunta Christopher Martin,
quien, al menos de una manera universal, no los aprecie como conve-
nientes a la naturaleza humana, con dificultad merece el nombre de
humano118.
5. LA LEY NATURAL
La presentación del concepto normativo de naturaleza que hemos

venido haciendo a lo largo de los epígrafes anteriores, quedaría incompleta
si, llegados a este punto, omitiéramos la consideración de un texto que se
ha convertido en el lugar clásico a la hora de tratar la ley natural (S. Th. I-
IIae, Q. 94, a. 2) y que ha dado lugar en los últimos tiempos a un ingente
número de comentarios119. De hecho, la mayor parte de la bibliografía
contemporánea sobre la ley natural se centra en este pasaje, que se dirige a
resolver una cuestión muy concreta: si la ley natural contiene varios
preceptos o sólo uno.
Antes de examinarlo expresamente, sin embargo, es preciso preparar
su correcta interpretación considerando una serie de nociones previas que
116. Esta naturaleza, ciertamente es específica. A mi entender, NELSON confunde las

cuestiones cuando argumenta que «God created our nature to be indeterminately ordered to any
specific ends. He can say, therefore, that the will is not even moved with necessity by God, because
God only moves things 'in accordance with their condition', and the nature of the human condition
is open, or indeterminately oriented to any specific good». NELSON, D. M., The Priority of
Prudence, p. 47. La confusión estriba, a mi juicio, en pensar que la providencia particular de Dios
sobre cada hombre, que ciertamente excluye la total ordenación de un individuo humano a los fines
de su especie, excluya al mismo tiempo la realización del bien específicamente humano en cada
hombre.
117. Cfr. GRISEZ, G., «The First Principle of Practical Reason. A Commentary on the Summa
theologiae 1-2, Question 94, Article 2», en Aquinas: A Collection of Critical Essays, ed. A. Kenny,
Macmillan, London, Melbourne, 1969, pp. 340-383, p. 356.
118. Cfr. MARTIN, C., «Prudentia», inédito, p. 2.
119. Cfr. GRISEZ, G., «The First Principle of Practical Reason. A Commentary on the Summa
theologiae 1-2, Question 94, Article 2», en Aquinas: A Collection of Critical Essays, ed. A. Kenny,
Macmillan, London, Melbourne, 1969, pp. 340-383. Cfr. RHONHEIMER, M., Natur als Grundlage
der Moral. Die personale Struktur des Naturgesetzes bei Thomas von Aquin: Eine
Auseinandersetzung mit autonomer und teleologischer Ethik, Tyrolia Verlag, Innsbruck, Wien,
1986, pp. 235-239; Praktische Vernunft und die Vernunftigkeit der Praxis, p. 545; MCINERNY, R.,
Ethica Thomistica, p. 40; Aquinas on Human Action, p. 113.
113
Santo Tomás desarrolla en las cuestiones precedentes, acerca de la natu-

raleza de la ley, por una parte, y de la ley natural, por otra120. Por lo que se
refiere a la definición genérica de ley, que aparece nada más comenzar
este tratado, dice Santo Tomás:
«La ley es cierta regla y medida de los actos, según la cual se induce a
alguien a actuar o a retraerse de la acción (…) La regla de los actos huma-
nos es la razón, que es el primer principio de los actos humanos (…) pues
lo propio de la razón es ordenar al fin, que es el principio de lo que se ha
de actuar (…). De donde la ley es algo que pertenece a la razón»121.
¿Qué quiere decir que la ley es algo de la razón? Como apunta Santo
Tomás a continuación, y ha recordado Rhonheimer122, tal expresión hace
referencia al modo en que la norma se encuentra en el legislador, para
distinguirla del modo en que la norma se encuentra en lo legislado,
normado o medido. Como el propio Santo Tomás explica, este segundo
modo se dice ley por participación123. Importa retener esta caracterización
genérica de la ley, porque es enteramente aplicable a la llamada «ley
natural». Así, cuando en la cuestión siguiente, Santo Tomás se pregunte si
existe en nosotros alguna ley natural, responderá, antes que nada,
recordando la distinción anterior, entre ley en sentido propio y ley en
sentido derivado124. El sentido de establecer tal diferencia no es otro que
distinguir el modo en que la ley eterna se encuentra en la naturaleza
irracional, y el modo en que la ley eterna se da en el hombre:
«Todas las cosas participan de alguna manera de la ley eterna, por
cuanto deben a ella el tener inclinaciones hacia los propios actos y fines.
Entre el resto de las criaturas, sin embargo, la criatura racional está sujeta
a la providencia de un modo mucho más excelente, porque ella misma es
constituída partícipe de la providencia, siendo providente para sí misma y
para otros. De manera que participa incluso en la razón eterna, por la cual
tiene una inclinación natural al acto y fin debido. Y tal participación en la
ley eterna, por parte de la criatura racional, se llama ley natural»125.
120. RHONHEIMER llama la atención sobre el hecho de que la Summa Theologiae sea la única
obra en la que Santo Tomás introduce un tratado separado sobre la ley (cfr. Praktische Vernunft,
p. 531). Según RHONHEIMER, este tratado surge de la necesidad que Santo Tomás, como teólogo,
tenía de integrar la ley de la que habla el Antiguo y el Nuevo Testamento, con la ley eterna de la
que habla SAN AGUSTÍN, con la exposición aristotélica de la moral. De otro modo, le habría bastado
la teoría del conocimiento natural de los primeros principios prácticos para dar razón de la acción
humana. Cfr. RHONHEIMER, M., Praktische Vernunft, pp. 536-537.
121. S. Th. I-IIae, Q. 90, a. 1, sol.; cfr. S. Th. I-IIae, Q. 91, a. 2, ad 3.
122. Cfr. RHONHEIMER, M., Natur als Grundlage der Moral, pp. 67-76.
125. S. Th. I-IIae, Q. 91, a. 2, sol.
114
En el texto anterior conviene reparar en la contraposición entre «acto

y fin propio», al que cualquier ser natural tiene inclinación, simplemente
en virtud de su participación pasiva en la ley eterna, y «acto y fin debido»,
que tiene la criatura racional, en virtud de su participación activa en dicha
ley eterna, por cuanto es ella misma providente o legisladora126. Esta
participación activa en la ley eterna es lo propio del hombre, porque su
razón práctica realmente prescribe normas127. En la mente de Santo
Tomás, tal cosa no comporta constituir al hombre en señor absoluto del
bien y del mal, precisamente porque el propio ejercicio de la razón –tanto
especulativo como práctico, que es el que aquí nos interesa más inme-
diatamente– sólo es posible en virtud de que, de modo natural, la razón
tiene conocimiento de los fines que en último término convienen al
hombre, fines de acuerdo con los cuales podrá regir y normar la conducta
concreta. Más adelante volveremos sobre este punto, que es decisivo para
entender la naturaleza del conocimiento práctico. Ahora nos importa
considerar tan sólo que esos fines la razón no se los ha dado a sí misma: se
encuentra conociéndolos como naturalmente convenientes al ser del
hombre. En este contexto, interesa subrayar que tales fines no son
meramente formales128, sino que tienen un contenido: son bienes que,
como apuntábamos más arriba, tampoco cabe entender «naturalística-
mente», es decir, ajenos a la forma de la razón; por el contrario, lo que la
razón humana conoce naturalmente tan pronto como se compromete en la
acción es la conveniencia de ciertos bienes, ya formalizados racional-
mente, con su naturaleza racional129. A partir de aquí, la tarea de la razón
práctica será precisamente procurar que en todos sus actos el hombre
respete todos y cada uno de esos bienes, de tal modo que se preserve en su
integridad el bonum hominis. Tal cosa, como veremos, tiene lugar sólo en
la acción secundum virtutem. En sintonía con ella, lo que llamamos «ley
natural» designa simplemente todos aquellos preceptos que orientan y
prescriben los modos universales de preservar con integridad el bien
humano:
126. Puede advertirse cómo esto alguna semejanza con la observación de KANT según la cual
el hombre pertenece de una doble manera al Reino de los Fines, como miembro o como jefe. Cfr.
KANT, I., GMS, BA 75.
127. Cfr. RHONHEIMER, M., Praktische Vernunft, pp. 540-541. BROWN, a pesar de llamar la
atención sobre el modo peculiar en que la ley eterna se participa en el hombre, no termina de
conceder al hombre la capacidad de legislar sobre su propia conducta. Cfr. Natural Rectitude and
Divine Law in Aquinas, p.110.
128. En contra de lo que sugiere BÖCKLE en Fundamentalmoral, Kösel, München, 1978 (2ª
ed.), p. 88, aunque él mismo puntualiza después su afirmación. Cfr. o.c., p. 250.
129. La confusión se encuentra en BÖCKLE. Cfr. Ja zum Menschen. Bausteine einer Konkreten
Moral, Kösel, München, 1995, pp. 50-51.
115
«Por eso, cuando el salmista dice, 'sacrificad un sacrificio de justicia',

casi como buscando entender cuáles son las obras de justicia, añade:
'muchos se preguntan: ¿quién nos mostrará las cosas buenas?', a lo cual
responde diciendo: 'sellada está sobre nosotros la luz de tu rostro, Señor',
por la cual discernimos qué es lo bueno y lo malo, lo cual pertenece a la
ley natural, que no es otra cosa que la impresión de la luz divina en
nosotros. De donde resulta patente que la ley natural no es otra cosa que la
participación en la ley eterna de la criatura racional»130.
De acuerdo con el texto anterior, el discernimiento práctico del bien y
del mal compete a la ley natural. Ahora bien: si tal discernimiento es
competencia de la ley es porque ésta es, como apuntábamos antes algo de
la razón, puesto que es a la razón a la que le corresponde conocer y
discernir. Por eso –importa subrayarlo131–, la ley natural, en sentido
estricto, no está presente en las criaturas irracionales: éstas, como se ha
dicho, participan de la ley eterna sólo de una manera pasiva; en ellas la ley
eterna está presente de modo análogo a como unas instrucciones de uso
están presentes en una máquina, que nada sabe de ellas, y que, sobre todo,
no es capaz de regir su propio funcionamiento. Esto último es privilegio
exclusivo de la criatura racional, del hombre, lo cual no significa, como
apuntábamos antes, que la suya sea una autonomía total: porque tal
privilegio lo tiene el hombre en virtud de su participación activa en la ley
eterna, posible por el conocimiento natural de los primeros principios
prácticos, de los fines o bienes que naturalmente convienen al hombre132.
Ahora bien, en la medida en que con el término «ley eterna» se quiere
significar el modo en que Dios dirige las criaturas al fin del Universo –Él
mismo–, participar activamente en la ley eterna, significa, entre otras
cosas, que el hombre es hecho colaborador en esta tarea. En este sentido
radical, la ley natural dibuja el marco dentro del cual el hombre dirige el
mundo y a sí mismo hacia el Creador. Ese marco es, ciertamente, muy
amplio; por sí solo dice muy poco acerca de cómo se realiza en la práctica
tal misión. De ahí que, en el texto últimamente citado, el salmista se
plantee la pregunta: «¿quién nos mostrará las cosas buenas?». Respon-
diendo que es la luz del rostro de Dios la que nos permite discernir lo
bueno y lo malo, y que tal luz pertenece a la esencia de la ley natural,
Santo Tomás confirma el origen divino de la ley, sin merma del carácter
interior de ésta, a la vez que ratifica la tarea propia de la razón práctica. En
130. S. Th. I-IIae, Q. 91, a. 2, sol.

131. Es un punto este que los autores de la moral autónoma han destacado frente a la
manualística anterior que había propagado una imagen un tanto naturalista de la ley natural. Cfr.
BÖCKLE, F., Fundamentalmoral, p. 90.
132. Cfr. RHONHEIMER, M., La prospettiva della Morale, p. 229.
116
efecto: seguir la ley natural no es obedecer un mandato externo, y, sobre

todo, no exime a la razón de su tarea propia: reconocer y prescribir los
principios en la práctica. Los preceptos de la ley natural son preceptos
nacidos en el interior del hombre133 de acuerdo con aquellos principios
naturales, pero su vigencia en el orden práctico no está asegurada de
antemano: depende del hombre reconocer los modos y maneras en que
tales principios se hacen cargo de la integridad del bien humano, así como
el hacerlos operativos en la vida.
La vigencia de los primeros principios prácticos en el orden de la
acción, es análoga a la de los primeros principios especulativos en el orden
especulativo. A partir de esta analogía cabe entender más claramente que
la ley natural es aliquid per rationem constitutum, de modo similar a como
una proposición es, en el orden especulativo, algo constituido por la razón.
Así como el hábito de los primeros principios especulativos –el intelecto–
está operando tácitamente en los actos propios de la razón especulativa –
en primer lugar la definitio; en segundo lugar la enuntiatio; y en tercer
lugar el syllogismus vel argumentatio–; así también el hábito de los
primeros principios prácticos –la sindéresis– opera tácitamente en los
actos propios de la razón práctica. De ahí, destaca Rhonheimer, la
distinción de Santo Tomás entre una consideración actual de los juicios de
la razón práctica (actualiter considerari), y el tenerlos de modo habitual
(habitualiter teneri).
Pues bien: ley, en sentido estricto, sería el precepto, que es un acto, de
la razón práctica134; en cambio, el hábito en virtud del cual la razón
práctica está en condiciones de formular el precepto (la sindéresis)135, no
133. Precisamente por eso, esta ley es estrictamente natural. En este sentido, el discurso
acerca de la ley natural «se escapa» a la consideración genérica de la ley como principio externo de
los actos humanos. En efecto: en los prólogos a las Q. 49 y 90 de la I-IIae, SANTO TOMÁS había
contado entre los principios intrínsecos a las potencias –de las que había hablado en la I Pars– y a
los hábitos, mencionando la existencia de principios extrínsecos que mueven al bien –Dios, que nos
ayuda por la ley y la gracia–, o al mal –la tentación, de la que nos había hablado asimismo en la I
Pars– De acuerdo con ello, lo específico de la ley natural es que, si bien tiene su origen en Dios, es
tan intrínseca al hombre como su misma razón. No se trata aquí, en efecto, de que el hombre
conozca una ley externa y la haga propia, sino que la ley, por así decirlo, nace en él mismo, como
obra de su razón, conforme a los primeros principios. Con esta interpretación coincide el siguiente
texto: «Omnis operatio, rationis et voluntatis derivatur in nobis ab eo quod est secundum naturam,
ut supra (Q. 10, a. 1) habitum est: nam omnis ratiocinatio derivatur a principiis naturaliter notis, et
omnis appetitus eorum quae sunt ad finem, derivatur a naturali appetitu ultimi finis. Et sic etiam
oportet quod prima directio actuum nostrorum ad finem, fiat per legem naturalem». S. Th. I-IIae,
Q. 91, a. 2, ad 2.
134. Incluyendo aquí el primer precepto, que, como veremos, se funda en la misma razón de
bien –a su vez fundada en la naturaleza–, con la que se inaugura la dimensión práctica de la razón.
135. Cfr. RHONHEIMER, M., Praktische Vernunft, p. 534 y ss.
117
sería ley en sentido estricto, sino sólo secundariamente136. En cualquier

caso, no todos los preceptos de la razón práctica merecen el nombre de ley
natural, sino sólo aquellos que son universales, por seguirse inmedia-
tamente de los primeros principios137; o, lo que es lo mismo, por reflejar
inmediatamente los fines de las virtudes. Esto es lo que distingue los pre-
ceptos de la ley natural de los preceptos de la prudencia, que sólo podrían
llamarse ley natural en sentido impropio, pues a pesar de fundarse en
aquellos mismos principios, no gozan de la universalidad consiguiente a la
naturaleza, puesto que son preceptos particulares que la razón práctica
formula para circunstancias particulares. En todo caso, para que un
precepto cualquiera de la razón práctica sea ley en sentido genuino, debe
realizar las notas que Santo Tomás adscribe a cualquier ley: que se ordene
al bien común138, y que sea promulgada139 por la autoridad competente140.
Me parece interesante advertir, en este contexto, que, así entendidos,
los mismos preceptos de la prudencia podrían merecer el nombre de ley,
porque, aunque sea indirectamente, también ellos atienden al bien común.
La noción de bien común, en efecto, no es, para Santo Tomás, una noción
primariamente política141, ni, como tal, asunto exclusivo del gobernante:
todo hombre, en su actuación personal ha de tener en cuenta el bien
común universal142. Lo tiene, precisamente, en la medida en que cada
hombre orienta su obrar hacia Dios, por cuanto éste es no sólo es el fin
último del hombre, sino también el fin que da razón del dinamismo de
todo el Universo143. Por lo que a la segunda condición se refiere –la

137. Cfr. RHONHEIMER, M., Praktische Vernunft, p. 535. Cfr. ARMSTRONG, R. A., Primary and
Secondary Precepts in Thomistic Natural law Teaching, Martinus Nijhoff, The Hague, 1966.
141. Cfr. BROWN, O. J., Natural Rectitude and Divine Law in Aquinas, pp. 74-84.
142. SANTO TOMÁS apunta que en estado de naturaleza íntegra, el hombre amaba más el bien
común que el bien privado: «Unde homo in statu naturae integrae dilectionem sui ipsius referebat
ad amorem Dei sicut ad finem, et similiter dilectionem omnium aliarum rerum. Et ita Deum
diligebat plus quam seipsum, et super omnia. Sed in statu naturae corruptae homo ab hoc deficit
secundum appetitum voluntatis rationalis, quae propter corruptionem naturae sequitur bonum
privatum, nisi sanetur per gratiam Dei». S. Th. I-IIae, Q. 109, a. 3, sol.
143. «Operationes quidem sunt in particularibus: sed illa particularia referri possunt ad bonum
commune, non quidem communitate generis vel speciei, sed communitate causae finalis, secundum
quod bonum commune dicitur finis communis». S. Th. I-IIae, Q. 90, a. 2, ad 2. Cfr. BLANCHETTE,
O., The Perfection of the Universe according to Aquinas. A Teleological Cosmology, The
Pennsylvania State University Press, University Park, Pennsylvania, 1992; cfr. RAMOS, A., Signum:
De la semiótica universal a la metafísica del signo, Eunsa, Pamplona, 1987, p. 386. Desde luego, el
Bien que es causa final de todo movimiento en el Universo no es el bien moral. El bien moral es
exclusivo del hombre, se origina en las elecciones concretas de éste, y a éste perfecciona,
118
«promulgación por parte de la autoridad competente»–, cabría decir

igualmente que, en la medida en que el precepto de la prudencia se orienta
a dirigir la propia vida, y todo hombre tiene competencia sobre su vida, en
este sentido al menos promulga leyes para sí mismo, siempre y cuando,
como acabamos de apuntar, salve la razón de bien común. Por el contrario,
un particular cualquiera, en cuanto individuo, no puede tener jamás
competencia alguna sobre la vida de otro hombre, y por ello, cuando hay
un conflicto de justicia, se ha de recurrir a una autoridad constituida para
ello144.
Ahora, sin embargo, no conviene descender a más detalles. De la
prudencia hablaremos en el capítulo siguiente. Las consideraciones prece-
dentes acerca de la naturaleza de la ley, y de la ley natural, bastan de
momento para aventurar una nueva interpretación del texto de Q. 94, a. 2.
6. PRINCIPIA PER SE NOTA
El texto en cuestión comienza estableciendo una analogía con el

orden especulativo: «los preceptos de la ley natural se relacionan con la
razón práctica, del mismo modo que los primeros principios de la demos-
tración se relacionan con la razón especulativa: ambos son principios co-
nocidos por sí mismos», o evidentes, diríamos nosotros145.
precisamente porque lo aproxima esencialmente a su fin, que es la felicidad (Cfr. GALLAGHER, D.

M., «Aquinas on Goodness and Moral Goodness», en Studies in Philosophy and the History of
Philosophy, vol. 28: Thomas Aquinas and his legacy. Ed. David M. GALLAGHER, The Catholic
University of America Press, Washington, D. C., 1994, pp. 37-60). Al mismo tiempo, esto no
quiere decir que no haya ninguna relación entre el bien moral y el Bien que es causa final de todo el
universo. En efecto: si en definitiva hay dinamismo en el Universo, esto se debe a que cada ser
natural –por tanto también el hombre– es atraído a su perfección propia, en última instancia para
«participar» en la medida en que es posible de la perfección del primer motor (cfr. De anima II, 4,
415 a 29-415 b 3). La diferencia reside en que, en el caso del hombre, ese movimiento natural –
secundum naturam–, requiere el compromiso de la propia libertad: el hombre llega a realizar
aquella perfección sólo si quiere. Cfr. SPAEMANN, R. & LÖW, R., Die Frage Wozu? Geschichte und
Wiederentdeckung des teleologischen Denkens, Piper, München, Zürich, 1985, p. 74.
144. Así, SANTO TOMÁS distingue claramente la pena de muerte de la venganza privada. A su
juicio, esta última nunca es lícita; aquella, en cambio, podría justificarse considerando el daño del
bien común. Penar ese daño con la muerte, sin embargo, no es competencia de cualquiera, sino
exclusivamente del que tiene a su cuidado la comunidad. Un particular no tiene autoridad en tal
materia: únicamente la autoridad civil legitimamente constituida puede moralmente tomar esta
decisión: Cfr. S. Th. II-IIae, Q. 64, a. 3, sol.
145. Cfr. TUNINETI, L. F., Per se notum. Die logische Beschaffenheit des Selbstverständlichen
im Denken des Thomas v. Aquin, ed. J. A. Aertsen, E. J. Brill, Leiden, New York, Köln, 1996.
119
A continuación, Santo Tomás se detiene a explicar qué entiende por

principia per se nota, señalando cómo tal expresión puede entenderse de
dos maneras, secundum se, o quoad nos; en sí mismos o por referencia a
nosotros146. Es evidente en sí misma (secundum se nota), cualquier pro-
posición en la que el predicado pertenece per se esencialmente, a la razón
del sujeto, aunque para una persona ignorante, que desconozca la defi-
nición del sujeto, tal proposición no será evidente. Precisamente por eso
apuntaba Boecio que hay algunas proposiciones per se notae comunes a
todos los hombres –aquellas cuyos términos son conocidos por todos–,
señalando al mismo tiempo la existencia de otras que únicamente son
evidentes a los sabios, por cuanto sólo ellos entienden lo que significan los
términos que las componen147.
Antes de seguir adelante, parece razonable preguntarse por qué
comienza Santo Tomás de esta manera la respuesta de un artículo dirigido
a argumentar la pluralidad de preceptos de la ley natural. Basta tener pre-
sente que la ley natural es aliquid rationis, y que, en esa medida, la ley
natural tiene un aspecto cognoscitivo, para aventurar una respuesta a esta
pregunta. Parece, en efecto, que la naturalidad de la ley natural habrá de
estar en estrecha conexión con la naturalidad de los primeros principios
prácticos, que, según hemos visto, Santo Tomás considera evidentes, en
analogía con los principios especulativos.
Ahora bien, la cuestión se complica por el hecho mismo de que los
principios evidentes son, como también hemos visto, de dos tipos, secun-
dum se y quoad nos, de manera que cabe pensar en la existencia de ciertos
principios que, aun siendo en sí mismos evidentes, podrían no serlo para
quien desconociera la definición de los términos que los componen.
Aplicado a la ley natural, esto representa, desde el punto de vista gno-
seológico, una cierta restricción su universalidad. Tal cosa, podría causar
146. Cfr. ARMSTRONG, R. A., Primary and Secondary Precepts in Thomistic Natural Law,
especialmente capítulo II.
147. «Praecepta legis naturae hoc modo se habent ad rationem practicam, sicut principia prima
demonstrationum se habnet ad rationem speculativam: utramque enim sunt quaedam principia per
se nota. Dicitur autem aliquid per se notum dupliciter: unomodo, secundum se; alio modo, quoad
nos. Secundum se quidem quaelibet propositio dicitur per se nota, cuius praedicatum est de ratione
subiecti: contingit tamen quod ignoranti definitionem subiecti, talis propositio non erit per se nota.
Sicut ista propositio Homo est rationale, est per se nota secundum sui naturam, quia qui dicit
hominem, dicit rationale: et tamen ignoranti quid sit homo, haec propositio non est per se nota. Et
inde est quod sicut dicit Boetius, in libro De hebdomad., quaedam sunt dignitates vel propositiones
per se notae communiter omnibus: et huiusmodi sunt illae propositiones quarum termini sunt
omnibus noti, ut, Omne totum est maius sua parte, et, Quae uni et eidem sunt aequalia, sibi invicem
sunt aequalia. quaedam vero propositionum intelligunt quid significent: sicut intelligenti quod
angelus non est corpus, per se notum est, quod non est circumscriptive in loco, quod non est
manifestum rudibus, qui hoc non capiunt (…)». S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 2, sol.
120
«desasosiego» a un racionalista recalcitrante, pero desde un punto de vista

clásico no representa un problema especialmente serio. En efecto: el hecho
mismo de que ciertos principios sean evidentes sólo a los sabios, porque
sólo ellos conocen la definición de sus términos, no es sino una con-
firmación de que el conocimiento de ciertas verdades no es innato, sino
que requiere de la experiencia y del estudio. Como en el orden de la
acción, los primeros principios son los fines convenientes a la naturaleza
racional del hombre, para el caso de los principios prácticos, habría que
tener en cuenta, además, la disposición del agente particular a dichos
fines, es decir, su disposición moral148.
Pero, ¿cómo hacer compatible lo anterior con la afirmación del propio
Santo Tomás, según la cual, la ley natural es la misma para todos? El
problema se plantea porque en esta segunda tesis –la ley natural es la
misma para todos– parece presuponerse que todos tienen conocimiento de
ella. Llegados a este punto, se hace preciso distinguir dos órdenes de
preceptos de la razón práctica. En este sentido escribe Santo Tomás:
«A la ley natural pertenecen, en primer lugar, ciertos preceptos
comunísimos que son conocidos de todos, y luego, ciertos preceptos
secundarios y menos comunes que son como conclusiones muy próximas
a aquellos principios. Pues bien, en cuanto a los principios más comunes,
la ley natural no puede en modo alguno ser borrada de los corazones de
los hombres si se la considera en universal. Puede ser abolida, sin em-
bargo, en algún caso concreto, cuando, por efecto de la concupiscencia o
de otra pasión, la razón se encuentra impedida para aplicar el principio
general a un asunto particular. Mas en lo que toca a los preceptos
secundarios, la ley natural puede ser borrada del corazón de los hombres o
por malas persuasiones, a la manera en que también ocurren errores en las
conclusiones necesarias del orden especulativo, o por costumbres depra-
vadas y hábitos corrompidos, como en el caso de aquellos que no
consideraban pecado el robo ni siquiera los vicios contra la naturaleza,
como también dice el Apóstol en Rom. 1, 24s»149.
Aunque dentro de los preceptos secundarios cabría hacer todavía una
nueva y relevante diferencia150, quedémonos por ahora con el primer tipo
148. Cfr. PORTER, J., The Recovery of Virtue, pp. 87-88.

149. S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 6, sol.
150. Resultante de comparar el texto de Q. 94. a. 4, sol. con el de Q. 94, a. 6. En el primero se
afirma que los preceptos secundarios pueden cambiar en su rectitud, y se apunta un ejemplo
célebre: el precepto que prescribe devolver lo prestado, cuyo seguimiento estricto en ocasiones
puede ser imprudente y por tanto inmoral; en el segundo texto, por los ejemplos aducidos (robo,
homosexualidad), resulta manifiesto que la rectitud de los preceptos secundarios no puede cambiar;
admitir lo contrario sería contradecir innumerables textos del corpus tomista. De acuerdo con ello,
121
de principios: esos que él, citando a Boecio151, califica de comunísimos o

universalísimos. De modo absoluto esto vale para el primer precepto de la
razón práctica: El bien ha de hacerse, el mal ha de evitarse. Santo Tomás
justifica la evidencia secundum se de este principio, apelando a la razón de
bien, que es la primera que cae bajo la consideración del entendimiento
práctico, de modo análogo a como la razón de ente es la primera en caer
bajo la consideración del entendimiento especulativo:
«Así como el ente es lo primero que cae en la aprehensión simpliciter,
así también el bien es lo primero que cae en la aprehensión de la razón
práctica, que se ordena a la operación. –Y explica: En efecto todo agente
obra por un fin, que tiene razón de bien. Y por ello el primer principio de
la razón práctica está fundado sobre la razón de bien, a saber: el bien es lo
que todas las cosas apetecen (…)».
La razón es práctica en cuanto que se ordena a la acción; pero el
principio de la acción es un fin, que es un bien conocido. En este sentido,
la captación de un cierto bien se presupone en toda acción. Por lo demás,
decir de algo que es bueno, es, antes que nada, decir que es, bajo algún
aspecto, deseable (en razón de su utilidad de su bondad moral o del deleite
que proporciona). Si no fuera deseable desde ningún punto de vista, no
podríamos decir de ello que es bueno, ni nos movería a actuar. Ahora bien,
una vez que Santo Tomás hace explícita la razón de bueno, está en
condiciones de cimentar sobre ella el primer precepto de la razón práctica:
«(…) De manera que este es el primer precepto de la ley : que el bien
ha de hacerse y proseguirse, y el mal ha de evitarse. Y sobre este se
fundan todos los restantes preceptos de la ley de la naturaleza (…)».
Los restantes preceptos de la ley de la naturaleza son los que antes
hemos calificado de preceptos secundarios, a los que Santo Tomás se
refiere a menudo como «conclusiones» del primer precepto y una nueva
«premisa» que concreta la razón de bien contenida en aquel152. Cada uno
tendríamos los preceptos universalísimos –el primer precepto práctico–, y los preceptos
secundarios. De entre estos últimos, algunos no varían en su rectitud, pero sí en su conocimiento
por parte de los hombres; otros, en cambio, varían en su conocimiento y en su rectitud.
152. Importa no confundir estas conclusiones derivadas del primer principio práctico con las
conclusiones derivadas de cualquier principio especulativo. SANTO TOMÁS advierte de ello en
Q. 94, a. 4, sol. La razón especulativa versa sobre cosas necesarias, que siempre se comportan del
mismo modo, y por ello, en el orden especulativo, las conclusiones tienen las misma universalidad
que los principios. La razón práctica, en cambio, se ordena a regir la acción humana, que trata de lo
contingente, y por ello las conclusiones derivadas del primer principio no tienen la misma
universalidad que aquel, puesto que entran en juego otros elementos. Por eso dice SANTO TOMÁS en
ese artículo que la verdad o rectitud de los primeros principios –ya especulativos, ya prácticos– es
la misma para todos, pero pasando ya a las conclusiones particulares, se impone distinguir: en el
122
de los preceptos secundarios, en efecto, se funda, como el primero, en la

razón de bien, pero en la razón de un bien concreto, al que tenemos
inclinación natural. De ellos nos ocuparemos en el último epígrafe de este
capítulo. Antes de eso conviene considerar otras cosas.
Por de pronto, podemos preguntarnos por qué la captación natural de
algo como bueno es razón suficiente del primer precepto, es decir, por qué
la razón de bueno, que es la razón de deseable, puede ser, al mismo
tiempo, el fundamento de un precepto, esto es, de algo que debe hacer-
se153.
«(…) De manera que todas aquellas cosas que se han de hacer o
evitar, que la razón práctica aprehende naturalmente como bienes
humanos, pertenezcan a la ley de la naturaleza. Pero como el bien tienen
razón de fin, y el mal tiene razón de lo contrario, por ello todas aquellas
cosas a las que el hombre tiene inclinación natural son aprehendidas como
buenas, y consiguientemente como obras a proseguir, y las contrarias a
ellas como malas y a evitar. Así pues, según el orden de las inclinaciones
naturales tenemos el orden de los preceptos de la ley de la naturaleza
(...)»155.
Sobre la base de que todo ser desea naturalmente su propia
perfección, la razón práctica aprehende naturalmente una serie de bienes
como convenientes o perfectivos de la naturaleza humana; igualmente
sobre la misma base se da el conocimiento del mal como privación de un
bien debido a la integridad de la naturaleza humana. De acuerdo con ello
tendremos preceptos universales, positivos y negativos. Cuáles son esos
preceptos es algo que Santo Tomás refiere a tres géneros de inclinaciones
naturales. Como apuntaba, me ocuparé de ellas al final de este capítulo.
Aquí quiero únicamente insistir en lo siguiente: análogamente a como el
conocimiento de la razón de bien en general fundamenta el primer pre-
cepto de la razón práctica, así también el conocimiento de la razón de bie-
nes más particulares, es decir, el conocimiento de su razón de apetecibles,
fundamenta preceptos más particulares de la razón práctica. Dando cuenta
orden especulativo, la verdad de estas conclusiones es la misma para todos, aunque no todos la
conozcan, pero en el orden práctico, la verdad de las conclusiones no es la misma para todos, ni en
aquellos que es la misma, es igualmente conocida.
153. Aquí tenemos, en efecto, dos sentidos de «bueno». A esta duplicidad se remiten algunos
autores para considerar que la entera doctrina de la ley natural se funda en una falacia. Cfr.
O'CONNOR, D. J., Aquinas and Natural Law, MacMillan, London, Melbourne, Toronto,1967, pp.
23-24 (donde se refiere más directamente a Aristóteles); pp. 60-61. (Aquí se refiere más a SANTO
TOMÁS, criticando el que no distinga entre hechos y valores).
154. Aún entonces, la razón de bien sigue siendo la razón de «apetecible» o «deseable», pero
en conformidad con la razón: es lo kalón de los griegos, o el bien honesto de SANTO TOMÁS.
155. S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 2, sol.
123
del bien en estos términos no incurrimos en ningún tipo de subjetivismo.

La explicación anterior es estrictamente analítica y ontológica. Preci-
samente desde un punto de vista ontológico todavía puede ser completada
diciendo que lo apetecible es lo perfecto: cuando un agente apetece
cualquier cosa, lo que apetece, además de la cosa en cuestión, es su propia
perfección. Indicábamos más arriba que la separación de ambas dimen-
siones –lo deseable y lo perfecto– es característica de la ética moderna,
por cuanto en ella se escinde el elemento subjetivo y el elemento objetivo
que estaban integrados en la noción aristotélica de «felicidad». Pero no es
el momento de seguir por ese camino. Lo que nos interesa ahora es de-
tenernos más despacio en el primer precepto de la razón práctica, que en
esta ocasión Santo Tomás enuncia así: bonum est faciendum et prose-
quendum, malum est vitandum156.
7. EL PRIMER PRECEPTO DE LA LEY
Precisamente a propósito del párrafo que hemos comentado en el

epígrafe anterior se ha desatado una fuerte controversia en los últimos
tiempos. El detonante de la polémica puede situarse con relativa precisión
en un célebre artículo de Germain Grisez, que ya ha hecho historia en la
bibliografía contemporánea sobre la ley natural. Allí, Grisez hacía objeto
de su crítica una versión de la ley natural supuestamente muy difundida,
tanto entre los tomistas como entre sus oponentes157.
Según esa versión, «el primer principio de la razón práctica es un
mandato: haz el bien y evita el mal. El hombre descubre este imperativo
en su conciencia; es como una inscripción de autoría divina. Habiéndose
percatado de tal mandato básico, el hombre consulta su naturaleza para ver
qué es bueno y qué es malo. Examina su acción comparándola con su
esencia, para ver si la acción se acomoda a la naturaleza humana o por el
contrario no lo hace. Si la acción es conforme a la naturaleza, parece que
es buena; si no, es mala. Una vez que conocemos que un cierto tipo de
acción es mala, tenemos dos premisas: evita el mal, y robar es malo, de
156. En otras ocasiones dice que el acto propio de este hábito natural que llamamos sindéresis
es remurmurare malo, et inclinare ad bonum. Cfr. De Ver., Q. 16, a. 1, ad 12, 365-367.
157. Cfr. también GRISEZ, G., Contraception and the Natural Law, pp. 47-50.
124
cuya conjunción cabe deducir: evita robar. Todos los mandatos específicos
de la ley natural se derivan de un modo semejante»158.
Como el propio Grisez indicaba en aquella ocasión, esta manera de
concebir la ley natural no quería reflejar exactamente al pensamiento de
un autor concreto159. Esbozándola en estos términos, sin embargo, Grisez
preparaba su propia argumentación, centrada básicamente en mostrar el
carácter eminentemente práctico160 del primer precepto de la ley natural,
sobre el que se fundamentan los restantes. El interés de Grisez era en-
tonces justificar frente a ciertas críticas en su mayor parte procedentes del
ámbito anglosajón161,
Lo cierto es que, al lado de aseveraciones más o menos provocadoras,
aquel artículo de Grisez contenía sugerencias muy interesantes que
seguramente han contribuido a despejar versiones de la ley natural
cercanas a posiciones naturalistas163. Que tales concepciones se han dado
de hecho lo habían puesto de relieve algunos proponentes de la moral
autónoma164. Más recientemente, Martin Rhonheimer en su libro Natur als
Grundlage der Moral se ha referido asimismo a aquellas «comprensiones
esencialistas de la ley natural»165, que no terminaban de dar cuenta del
carácter práctico de la ley natural en Tomás de Aquino.
158. Cfr. GRISEZ, G., «The First Principle of Practical Reason», p. 340. Una caricatura análoga
de la ley natural tradicional es la que hace D. M. NELSON, en The Priority of Prudence, p. 3 y ss.
159. Cfr. sin embargo, ROMMEN, H., The Natural Law. A Study in Legal and Social History
and Philosophy, Herder Book Co. St. Louis, London, 1948, pp. 48, 49. Cfr. también MAUSBACH, J.-
ERMECKE, J., Teología Moral Católica I, Eunsa, Pamplona, 1971, p. 104, p. 152.
160. Cfr. GRISEZ, G., «The First Principle of Practical Reason», p. 350.
161. GRISEZ se refiere a la postura de KAI NIELSEN («The First Principle of Practical Reason,
p. 379-382). FINNIS (Natural Law and Natural Rights, pp. 64-79) discute la crítica de D.J.
O'CONNOR. También C. I. MASSINI se refiere a las postura de este último autor («El primer
principio del saber práctico: objeciones y respuestas» (Sapientia, 1991, vol.46, pp. 171-178),
refiriendo asimismo una objeción de A. KENNY por la que se cuestiona la relevancia normativa del
primer principio práctico, habida cuenta de que TOMÁS DE AQUINO admite variabilidad en el ámbito
de las conclusiones prácticas.
162. Así, refiriéndose al modo en que SANTO TOMÁS trata la ley natural en la Summa, dice
GRISEZ: «The most characteristic feature of this theory of moral law is its notion of practical
reason. Reason does not become practical merely by its subject matter, nor by being moved by will
or inclination. Rather reason is practical by nature. And just as theoretical thought is by its very
nature is-thinking, so practical thought is by its very nature ought-thinking. In this characterization
we must notice that 'ought' does not refer exclusively to legal duty of to strict obligation. Practical
reason controls the entire domain of free action, not by directing censoring it from without, but by
creating its structure from within». GRISEZ, G., Contraception and the Natural Law, p. 60.
163. Cfr. GRISEZ, G., Contraception and the Natural Law, capítulos 2 y 3.
164. Cfr. BÖCKLE, F., Fundamentalmoral, pp. 251-253.
165. RHONHEIMER (Natur als Grundlage der Moral, pp. 39-40) se refiere a ROMMEN y a
PIEPER como ejemplos de tales comprensiones esencialistas de la ley natural.
125
Allí habla Rhonheimer de un concepto errado de razón práctica que la

reduce a la condición de «órgano lector» de la naturaleza. Este modo de
entender la función práctica de la razón habría desencadenado a su vez
una reacción por parte de los que –justificadamente– no aciertan a ver
entonces de qué modo puede el hombre orientar su vida concreta, y –ahora
desde el extremo opuesto– pasan a interpretar la doctrina tomista de la
razón práctica en clave autónoma, como instancia creadora de normas para
cada situación166. Si la obra de Grisez está pensada como una respuesta a
las críticas a la ley natural procedentes del ámbito anglosajón, el libro de
Rhonheimer tiene más en cuenta las interpretaciones racionalistas que de
la ley natural se han dado sobre todo entre algunos teólogos alemanes que,
con el tiempo, han originado la reacción por parte de las éticas autó-
nomas167. Tanto Grisez (y Finnis) como Rhonheimer entienden que con un
concepto adecuado de razón práctica es posible verse al amparo de
aquellas críticas.
Por lo que se refiere más directamente a la «ley de Hume», que
declara ilícito el tránsito de enunciados de hecho a enunciados de deber,
una de las indicaciones más fecundas de Grisez es, según veremos en-
seguida, el llamar la atención sobre la forma misma del primer precepto de
la razón práctica. Como es sabido, la «solución» kantiana al problema de
Hume consistía en hacer del deber un Faktum originario; de la razón, una
instancia inmediatamente práctica168. En esa medida, Kant podía ahorrarse
el problema del tránsito de hechos a deberes169. El «deber» así concebido,
166. Cfr. RHONHEIMER, M., Natur als Grundlage der Moral, p. 76.
167. RHONHEIMER registra como un caso particular el de FUCHS, quien en su momento había
defendido una intepretación racionalista de la ley natural, y que, al cabo del tiempo critica tal
posición como si de la tradición católica de la ley natural se tratara. Cfr. Natur als Grundlage der
Moral, pp. 141-142.
168. «Nach Hume ist die Vernunft ohnmächtig gegenüber der Natur. Sie ist nur die Dienerin
der Leidenschaften, sie stellt sich immer nämlich in den Dienst der jeweils stärkeren. Mit anderen
Wörten: Sie ist überhaupt nicht praktisch, nicht bestimmend, nicht wirksam. Und wenn Hume dem
naturalistischen Fehlschluß nicht verfällt, vielmehr ihn der Sache nach denunziert, so nur, weil es
für ihn kein Sollen gibt; es gibt nur Natur. Wäre dieses zu Kant entgegengesetzte Extrem richtig,
dann wäre eine über das Faktisch-Gewöhnte hinausgehende Moral, eine Ethik, die mehr
vorschreibt, als was man ohnehin schon tut und die mehr ist als eine science des moeurs, nicht
möglich. Kant reargierte darauf und ging in das andere Extrem: Die Vernunft ist unmittelbar
praktisch; und wenn es ein Sollen, eine Ethik geben soll, so darf nur die Vernunft (als freier Wille)
ausschlaggebend sein. Einziges Kriterium ist dann die Verallgemeinungsfähigkeit der Regel, die
Gesetzlichkeit der Maxime als Produkt einer Selbstgesetzgebung der Vernunft». INCIARTE, F.,
«Zwischen Natur-und Vernunftrecht. Bemerkungen zu einem rechtsphilosophischen Kolloquium»,
p. 2. Inédito.
169. Aunque surgía para él otro problema no menos interesante: dar cuenta de la mala acción.
Cfr. INCIARTE, F., «Practical Truth», en en Persona, Verità e Morale, Atti del Congresso
126
sin embargo, es una pura forma, carente de contenido veritativo. El conte-

nido veritativo, por así decirlo, llega tarde, como consecuencia de una ma-
niobra de la razón, en principio igualmente formal: la universalización de
la máxima. No hay contenidos a priori en la ética kantiana; lo único a
priori es la forma del deber, y ésta tiene su origen inmediato en la razón
práctica, que el propio Kant no tiene reparo en identificar con la volun-
tad170.
Por el contrario, según lo que hemos venido sugiriendo aquí, para
Tomás de Aquino la razón misma no es práctica si no es por referencia a
las inclinaciones171; en ningún caso se identifica con la voluntad, y no
puede decirse sin más que su primer principio sea el deber. Como ha su-
brayado Grisez, la forma de este primer principio no es, como en Kant172,
la de un imperativo173, sino la de un gerundivo174. Fernando Inciarte glosa
esta observación haciendo notar a su vez, que la formulación en gerundivo
de este principio, permite el reconocer su dimensión veritativa. Mientras
que no es posible decir : «es verdad que haz el bien», sí lo es decir «es
verdad que el bien debe hacerse»175. Se trata de una interesante indicación,
por la que resulta posible afirmar la existencia de una racionalidad de la
buena acción que, a diferencia de lo que plantean algunos autores
proporcionalistas, no es puramente formal176, precisamente porque admite
Internazionale di Teologia Morale, Roma, 7-12 aprile 1986. Città Nuova Editrice, pp. 201-215,
p. 210.
170. Cfr. SIMPSON, P., Goodness and Nature, p. 124.
171. Este es un punto fundamental en el que difieren TOMÁS DE AQUINO y KANT. En KANT, la
razón pretende ser práctica al margen de las inclinaciones, lo cual no puede suceder sino al precio
de identificar razón práctica y voluntad (cfr. GMS, BA , 37, 90). Así, él entiende que el deber
moral, en realidad, es un querer radical, que sería eficaz para todo ser racional, wenn die Vernunft
bei ihm ohne Hindernisse praktisch wäre, si la razón, para él, fuera práctica sin impedimento
alguno; pero en seres como nosotros, afectados de sensibilidad y tendencias, el deber moral ya no
se identifica sin más con el querer. Cfr. KANT, I., GMS, BA 103.
172. «Die Vorstellung eines objektiven Prinzips, sofern es für einen Willen nötigend ist, heißt
ein Gebot (der Vernunft) und die Formel des Gebots heißt Imperativ (…)». KANT, I., GMS, BA, 37.
173. Cfr. también la exposición que ERMECKE hace de la naturaleza de la norma moral en Die
natürlichen Seinsgrundlagen der christilichen Ethik, pp. 200-201, por lo demás, un claro ejemplo
de heteronomía.
174. «There is one obvious difference between the two formulas, 'Do good and avoid evil', and
'Good is to be done and pursued, and evil is to be avoided'. That difference is the omission of
pursuit from the one, the inclusion of it in the other». GRISEZ, G., «The First Principle of Practical
Reason», p. 358; cfr. o.c., p. 375.
175. «There is an intrinsic link between truth and gerundives, which is lacking between truth
and imperatives. Whereas one cannot say 'it is truth that do this', it is perfectly possible to say 'it is
true that this is to be done'. The 'is' in 'This is to be done' is in fact the veritative or veridical 'is'».
INCIARTE, F., «Practical Truth», p. 204.
176. Cfr. FUCHS, J., «The Absolutness of Moral Terms», en Moral Norms and Catholic
Tradition, p. 127. Cfr. BÖCKLE, F., Fundamentalmoral, p. 88.
127
una consideración veritativa que, de por sí, reclama la presencia de

contenidos177. Justamente el no reparar en la forma del precepto sugerido
por Tomás de Aquino, es lo que le lleva a Jaffa a concluir expresamente
que los preceptos no son verdades178.
En contrapartida, la formulación en gerundivo permite evitar esos
inconvenientes, porque al mismo tiempo que admite una consideración
veritativa, incluyendo intrínsecamente la referencia a un bien179, no
excluye la dimensión preceptiva –«es un «precepto genuino»–, de tal
manera que no se plantea el problema de derivar enunciados prescriptivos
de enunciados descriptivos180. Por otro lado, es una indicación perfecta-
mente coherente con la diferencia entre preceptos que el propio Santo
Tomás había establecido en la cuestión 17 de la Summa, hablando de los
actos imperados por la voluntad. Allí se preguntaba el Aquinate si el
imperio –imperare– es un acto de la razón o de la voluntad, contestando
en los siguientes términos:
«Imperar es esencialmente un acto de la razón, pues el que impera
ordena a lo imperado que haga algo intimando o advirtiendo; pero ordenar
así, por medio de alguna intimación es propio de la razón. Pero la razón
puede intimar o advertir algo de dos maneras. En primer lugar, abso-
lutamente, y esta intimación se hace con un verbo en modo indicativo,
como si uno dijera a otro: Tienes que hacer esto (hoc est tibi faciendum).
Otras veces, en cambio, la razón intima a algo moviéndolo a ello, y esta
intimación se expresa con un verbo en modo imperativo; por ejemplo,
cuando dice: haz esto (fac hoc) Por otra parte, es la voluntad lo primero
que mueve en las fuerzas del alma para el ejercicio de un acto (…). Por
177. El ser como lo verdadero y el no ser como lo falso constituye uno de los sentidos del ser
en la proposición, al lado del ser per accidens y el ser per se. Se distinguen precisamente porque el
primero se formula desde una perspectiva lógico-semántica, mientras que el segundo se formula
desde una perspectiva lógico-formal. Cfr. LLANO, A., Metafísica y Lenguaje, Eunsa, Pamplona,
1983.
178. Refiriéndose a los principios prácticos dice que «(they) are precepts or commands, and
not truths», y más adelante, «A precept is a command. 'Do this!' is a different kind of statement
from, 'This is white', or even 'This is just'». JAFFA, H. V., Thomism and Aristotelianism,
pp. 175-176.
179. Cfr. GRISEZ, G., «The First Principle of Practical Reason», pp. 352-353.
180. La indicación es importante también porque permite entender cómo la razón práctica
impera y aconseja (cfr. GRISEZ, G., Contraception and the Natural Law, pp. 60, 61). Con todo, y a
pesar de reconocer la sutileza del análisis de GRISEZ, tengo mis reservas ante su excesiva
insistencia en la importancia de la forma en gerundivo del primer precepto. Si bien es cierto que
dicha forma permite poner mejor de relieve la dimensión veritativa de todo precepto, no encuentro
inconveniente en admitir la convertibilidad real de ambas formas: «haz el bien» y «el bien debe
hacerse». Negar la posibilidad de convertir ambas formulaciones sólo podría obedecer a tomarse
excesivamente en serio la distinción entre enunciados preceptivos y enunciados descriptivos,
deberes y hechos, que, como ya he apuntado, constituyen, a mi juicio, sendas abstracciones.
128
consiguiente, como lo segundo que mueve sólo lo hace en virtud de lo

primero que mueve, se sigue que el hecho mismo de que la razón mueva,
al imperar, lo tiene de la voluntad. De esto se desprende que imperar es un
acto de la razón que presupone un acto de la voluntad, en virtud del cual
mueve mediante su imperio al ejercicio del acto»181.
Leyendo el texto anterior, salta a la vista la equivalencia entre la
formula empleada en Q.94, a. 2 para expresar el primer precepto de la
razón práctica y la primera de las fórmulas que expresan el imperio de la
razón. En efecto, según Tomás de Aquino, el imperio, aunque presupone
un acto de la voluntad, es esencialmente un acto de la razón. Subrayando
este punto, autores como el propio Grisez182, Finnis183, o May en su misma
línea184, han recordado185 de diferentes maneras que en la transmisión de
la teoría de la ley natural existe un componente voluntarista, cuyo origen
se encuentra no tanto en Tomás de Aquino como en alguno de sus
intérpretes, paradigmáticamente Suárez y Vázquez. Concretamente, para
Suárez –como ya antes para Escoto186– el imperio y la ley es un acto
esencialmente de la voluntad187, y el conocimiento práctico no es más que
la suma de conocimiento especulativo más voluntad188.
181. S. Th. I-IIae, Q. 17, a. 1, sol.

182. Cfr. GRISEZ, G., Contraception and the Natural Law, pp. 46 y ss.
183. FINNIS ha destacado cómo en el pensamiento de SUÁREZ y VÁZQUEZ, el imperio es ante
todo expresión de la voluntad del legislador. Cfr. FINNIS. J., Natural Law and Natural Rights, p.
341; cfr. o. c., pp. 45, 46.
184. Cfr. MAY, W., «The Natural Law Doctrine of Francis Suarez», en The New
Scholasticism, vol. 58, 1984, pp. 409-423. También BÖCKLE llama implícitamente la atención sobre
el influjo de SUÁREZ. Cfr. BÖCKLE, F., Fundamentalmoral, p. 251.
185. Puesto que ya había sido señalado por LOTTIN, O. en «Raison pratique et foi pratique»,
Ephemerides Theologicae Lovanienses, XXXIV (1958), pp. 21-31. Aquí, sin embargo, LOTTIN
consideraba el conocimiento práctico como la aplicación del conocimiento especulativo a la acción.
Cfr. NAUS, J. E., S. J., The Nature of the Practical Intellect according to Saint Thomas Aquinas,
p. 174.
186. «(…) Voluntas enim per suum imperium potest suspendere non solum actum proprium,
sed etiam actum intellectus, et per consequens actum practicum artis, sive dirigentis sive exequentis
(…)». DUNS ESCOTO, In IX Metaph., Summae Primae, cap. V, 22.
187. Cfr. SUÁREZ, F., De Legibus, I, 5.
188. Cfr. GRISEZ, G., «The First Principle of Practical Reason», p. 378. JAFFA cae en este error
en su libro Thomism and Aristotelianism: «A command is an act of the will», p. 176.
129
8. ¿NATURALEZA O RAZÓN?
Si la obra de Grisez ha contribuido poderosamente a alejar a un

tiempo el fantasma del voluntarismo en la interpretación de Tomás de
Aquino, no es menos cierto que se ha hecho acreedora de ciertas reservas
porque entretanto ha cuestionado la tesis clásica que buscaba una
fundamentación para la moral en la naturaleza189. Con ello se hacía eco de
una polémica que décadas atrás había ocupado también a los estudiosos de
Tomás de Aquino190 –a saber, si la norma de moralidad es la razón o la
naturaleza– y que desde el libro de Kluxen parecía decantarse a favor de la
razón práctica191.
Concretamente Grisez, aun concediendo a las inclinaciones naturales
un papel decisivo en la configuración de los principios de la acción, evita
referir a la naturaleza los primeros principios prácticos, insistiendo, en
cambio, en su carácter autoevidente192; igualmente, insiste más en la idea
de «actuar de acuerdo con la razón», que en la idea de actuar «de acuerdo
con la naturaleza»193, porque entiende que a menudo las referencias a la
naturaleza han sido ambiguas194, y porque, en definitiva, compete a la
razón práctica lograr la armonía entre los bienes que cada tendencia pro-
pone195. Por qué esto se ha de ver en conflicto con la naturaleza es algo
que no queda claro en su planteamiento, pero el hecho es que los autores
que han seguido su línea de pensamiento en este punto, proponen
ordinariamente sus puntos de vista en términos claramente polémicos. Un
189. Cfr. GRISEZ, G., Contraception and the Natural Law, pp. 50-51.
190. RHONHEIMER, como ya he apuntado anteriormente, toma nota de esa polémica que
enfrentó a Cathrein y Elter por una parte, y Lehu, por otra: Los primeros opinaban que la función
rectora de la razón debía retrotraerse a la naturaleza considerada en su totalidad. En este sentido, la
naturaleza sería la norma, y la razón el órgano para aplicarla. Cfr. RHONHEIMER, M., Natur als
Grundlage der Moral, pp. 36-37.
191. «Man hat gerade darin eine Ableitung der Moralität aus metaphysischer Erkenntnis
finden wollen, wobei die Kontroverse, ob nun die Vernunft oder die Menschennatur Prinzip der
Moralität ist, unentschieden geblieben ist (...) Die genannte Kontroversfrage wird daher zugunsten
der Vernunft entschieden». KLUXEN, W., Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Matthias-
Grünewald-Verlag, Mainz, 1964, p. XXIX.
192. Tesis criticada por PAMELA HALL en Narrative and the Natural Law, p. 19. Cfr. también
PORTER, J., The Recovery of Virtue, pp. 87-88.
193. Cfr. también BÖCKLE, F., Fundamentalmoral, p. 249.
194. «'Natural end' in the conventional natural-law arguments was found to be susceptible to
equivocation, and the equivocation in question was traced eventually to the theoretical basis of
conventional natural-law thinking, where 'nature' is used equivocally to refer both to the specific
essence of man and to the moral norm. Partly under the covering of this equivocation, 'ought' is
derived in an illogical way from every fact of teleology discovered in theoretical studies of man».
GRISEZ, G., Contraception and the Natural Law, p. 99.
195. GRISEZ, G., Contraception and the Natural Law, p. 70.
130
ejemplo lo tenemos en estas palabras de Gómez Lobo, en un artículo suyo

que lleva por título «Natural Law and Naturalism»:
«El intento, por tanto, de encontrar una fundamentación en la
naturaleza o en alguna otra parte para el precepto según el cual el bien
debe ser perseguido falla. Este precepto es simplemente la piedra angular
del edificio, y es aceptado por todo agente racional. No cabe dar una razón
ulterior para un axioma semejante. No puede ser derivado de ninguna otra
parte, no necesita serlo»196.
Exactamente igual que Grisez197, Finnis198 o May199, Gómez Lobo,
apoya en el carácter inderivable del primer precepto para negar la funda-
mentación de la ley natural en la naturaleza. Lo que él rechaza, entretanto,
es que la naturaleza constituya algo así como una instancia desde la que
quepa «deducir» la moralidad200. Esto es también lo que lleva a Finnis a
afirmar que «desde el principio hasta el final de su discurso ético, las
categorías principales para Tomás de Aquino son el bien y lo razonable; lo
natural es, desde el punto de vista de su ética, un apéndice especulativo
añadido por medio de la reflexión metafísica, no un criterio con el que
podamos avanzar hacia o desde los primeros principios per se nota»201.
De acuerdo con ello, Finnis atribuye a los principios morales la
función de identificar qué tipos de acciones impiden al hombre el llegar a
ser totalmente razonable202, para apartarle de ellas. Así, reformula el
primer principio moral en los siguientes términos: «actuando volunta-
196. Cfr. GÓMEZ LOBO, A., «Natural Law and Naturalism» en Proceedings of The American
Catholic Philosophical Association, vol. 59, 1984, p. 242. Más adelante insiste : «Closely related to
the foregoing is my final argument to reject the notion that according to Aquinas the precepts of NL
are derived from human nature: it is based on the reference in the text to the thesis that they are per
se nota, 'known through themselves', 'self-evident'», p. 244.
197. Cfr. GRISEZ, G., «The First Principle of Practical Reason», p. 380. Cfr. GRISEZ, G.,
Contraception and the Natural Law, p. 61.
198. Cfr. FINNIS, J., Natural Law and Natural Rights, p. 34.
199. MAY piensa que el intento de fundamentar la ética en la naturaleza hay que atribuirlo a
SUÁREZ, y no a TOMÁS DE AQUINO. Cfr. MAY, W. E., «The Natural Law Doctrine of Francis
Suárez», en The New Scholasticism, vol. 58, 1984, pp. 409-423, p. 423. «A neo-suarezian supposes
that the first principle of natural law is Follow nature, and that this principle has normative
significance by being the content of an act of divine will». FINNIS, J., Natural Law, Natural Rights,
p. 49.
200. Es también la preocupación de BÖCKLE. Cfr. Fundamentalmoral, p. 87.
201. FINNIS, J., Natural Law and Natural Rights, p. 36.
202. «For Aquinas, the way to discover what is morally right (virtue) and wrong (vice) is to
ask, not what is in accordance with human nature, but what is reasonable. And this quest will
eventually bring one back to the underived first principles of practical reasonableness, principles
which make no reference at all to human nature but only to human good». FINNIS, J., Natural Law
and Natural Rights, p, 36. Lo único discutible en esa explicación, es la separación entre el bien
humano y lo conveniente a la naturaleza humana. Tal separación sólo puede ser verbal.
131
riamente por mor de bienes humanos y evitando lo que se opone a ellos,

uno debe elegir o, de otro modo querer, aquellas y sólo aquellas po-
sibilidades cuya volición es compatible con la perfección integral huma-
na»203.
Ahora bien, ¿es verdad que sentar la principialidad de la razón prác-
tica equivale a negar la función normativa a la naturaleza? Evidentemente,
puede rechazarse la alternativa y afirmar sin más que, dado que la natu-
raleza humana es una naturaleza racional el comportamiento secundum
naturam será el comportamiento secundum rationem. Con ello, sin em-
bargo, no hacemos más que desplazar la cuestión dejando abierto el
problema central: ¿en qué consiste ese comportamiento secundum ratio-
nem? Como es sabido, muchas de las posiciones heterodoxas entre autores
contemporáneos que reclaman apoyo en Tomás de Aquino parten de una
interpretación peculiar de lo secundum rationem204. Me refiero al propor-
cionalismo moral, del que hablaremos en el último capítulo. Lejos de
afiliarse a tales posiciones, Grisez, Finnis, May y otros figuran entre los
autores que con más determinación y rigor han contribuido a deshacer los
equívocos presentes en el proporcionalismo, si bien en sus argumen-
taciones han optado por marginar –al menos verbalmente– la operatividad
del concepto de naturaleza en la reflexión moral. Por eso, entre otras
cosas205, han sido objeto de crítica por otros autores tomistas206.
En su lugar, los partidarios de la New Natural Law prefieren hablar
de bienes inteligibles207, y centrar la normatividad de la ética en las
nociones de bien y de racionalidad208. Sin embargo, me parece importante
notar que la aproximación a la moral desde la noción de bien, y la expli-
citación de la racionalidad intrínseca a tal noción, comporta en sí misma
una velada referencia a la naturaleza, ya que la naturaleza que es norma es
la naturaleza-principio, es decir, la naturaleza teleológica, que obra por
203. Cfr. FINNIS, J., Moral Absolutes, p. 44-45.

204. Cfr. BÖCKLE, F., Fundamentalmoral, p. 319.
205. Cfr. HITTINGER, R., A Critique of the New Natural Law Theory; cfr. PORTER, J., The
Recovery of Virtue, pp. 43-46.
206. Cfr. MCINERNY, R., Ethica Thomistica, pp.48-62. (artículo antes publicado en The
American Journal of Jurisprudence, 1981 (26), pp. 21-31); HITTINGER, R., A Critique of the New
Natural Law Theory, University of Notre Dame Press, Indiana, 1987; SIMPSON, P., Goodness and
Nature. A Defence of Ethical Naturalism, pp. 266-269; cfr. PORTER, J., The Recovery of Virtue;
pp. 17-21. cfr. HALL, P., Narrative and the Natural Law, pp. 16-19.
207. Como observa HITTINGER, la teoría de los bienes propuesta por GRISEZ y FINNIS, está
pensada como réplica a la teoría de RAWLS. Cfr. HITTINGER, R., A Critique of the New Natural Law
Theory, pp. 161-162.
208. De hecho, ellos presentan su propuesta como un nuevo paso en la doctrina de la ley
natural. Cfr. HITTINGER, R., A Critique of the New Natural Law Theory, p. 163.
132
fines, es decir, por bienes. Ahora bien, si esto es así, ¿por qué entonces
han desatado una polémica tan viva dentro de los restantes tomistas?
Según creo, hay para ello motivos formales y otros más de mayor
calado, que no afectan tanto a las conclusiones prácticas de su ética como
a la contundencia especulativa de su planteamiento. Entre los primeros
cabe señalar el mayor énfasis de estos autores en ciertos aspectos que al
menos tradicionalmente no eran tan subrayados –por ejemplo el carácter
práctico del conocimiento moral–, así como un tono deliberadamente
polémico, que no siempre ha favorecido la comprensión de sus tesis de
fondo. Por lo que se refiere a lo segundo, hay que decir que, en su
planteamiento ético, Finnis y Grisez no llegan en ningún caso a conclu-
siones incoherentes con el pensamiento moral de Santo Tomás209 , pero al
mismo tiempo, la lectura de su obra, aparte de algunas afirmaciones muy
aptas para sorprender a un tomista desprevenido210, arroja la impresión de
que han asumido en exceso la gnoseología y la metafísica implícita en la
división entre hechos y valores211, precisamente por su llamativa insis-
tencia en esa división212. Tal impresión parece confirmarse cuando
tropezamos con alguno de sus típicos embates contra la naturaleza, y, más
exactamente, contra la función que nuestro conocimiento especulativo de
la naturaleza tiene en la determinación del criterio de moralidad.
209. No creo, por eso, que el que hablen de su propia teoría como una teoría de la ley natural,
sea un asunto meramente nostálgico, como juzga HALL, si bien es cierto que su reticencia a aceptar
la teleología hace imposible asimilar su planteamiento al de TOMÁS DE AQUINO. Cfr. HALL, P.,
Narrative and the Natural Law, p. 18.
210. «Grisez understand his system as departing from conventional natural law theory in one
important respect. He argues that his theory does not require a speculative doctrine of nature in
order to establish the foundational principles. The nature and proper ends of human inclinations, for
instance, are not the objects of theoretical reason, but are objectives of practical evaluation. The
ratio of the goods does not require an ordinatio derived from the philosophy of nature at work in
the older natural law systems. In establishing their practical axioms, neither Grisez nor Finnis
proceeds ex conditione finis, nor per force ex suppositione naturae, where nature is understood to
constitute the wider settin in which the convenientia (to use Finnis's terms) between human agents
and nature is presupposed. Moreover, in contrast to earlier Scholastic theory, Grisez explains that
his system does not require a natural theology to mediate between a natural teleology of
inclinations and the moral command to obey nature». HITTINGER, R., A Critique of the New Natural
Law Theory, p. 162.
211. Cfr. MCINERNY, R., Ethica Thomistica, p. 50; Cfr. SIMPSON, P., Goodness and Nature,
pp. 266-269; cfr. HALL, P., Narrative and the Natural Law; pp. 16-19; cfr. PORTER, J., The
Recovery of Virtue, pp. 43-44.
212. Acaso su familiaridad con una tradición que acostumbra a afrontar el discurso ético en
esos términos, les ha llevado a asumir en buena parte sus puntos de vista. FINNIS, por ejemplo, no
encuentra problema alguno en equiparar la doctrina tomista de la razón especulativa y la razón
práctica con la distinción contemporánea entre hechos y normas, ser y deber. Cfr. FINNIS, J.,
Natural Law and Natural Rights, p. 36.
133
Así, una y otra vez insisten en que no es posible «deducir» lo moral

de nuestro conocimiento especulativo de la naturaleza; Grisez, por su
parte, afina más esta observación anotando que no es lo mismo apelar a
nuestro conocimiento de la teleología natural para «inducir» que las rosas
van a florecer pronto, que deducir el «deber moral» del ser metafísico213.
Cierto. Y como él mismo ha señalado insistentemente, Tomás de Aquino
no incurre en esa falacia porque no confunde el conocimiento especulativo
y el conocimiento práctico214. Cosa distinta, sin embargo, es considerar
que el recurso a la teoría215 –incluyendo el conocimiento especulativo de
la naturaleza216–, y, en particular, la conexión del conocimiento práctico
con la naturaleza, estén ausentes de su planteamiento de la moral.
Inferir el deber moral del ser metafísico, es una maniobra imposible,
sobre todo cuando el «deber» se entiende en los términos kantianos, y el
«ser» metafísico se equipara a los hechos de Hume. Tal dualismo, sin
embargo, es tan ajeno a Santo Tomás como familiar es a los modernos el
discurso ético fundado en la abstracción de hechos y deberes, producto de
la desteleologización de la naturaleza. Pero para Santo Tomás, la natu-
raleza es intrínsecamente teleológica, y además un concepto análogo217.
Predicar la teleología de la naturaleza humana es distinto de predicar la
teleología de otro ser vivo cualquiera. Concretamente, la teleología propia
de la naturaleza humana es la de una naturaleza racional, cuya operación
propia es el ejercicio de la razón que admite primariamente un uso
especulativo, pero que se convierte en práctica tan pronto como tiene que
habérselas con las inclinaciones naturales, con su teleología propia218.
Afirmar lo anterior no significa confundir inclinaciones y razón
práctica. Los bienes propios de las inclinaciones no son, en cuanto tales,
214. Veremos en el último capítulo cómo TOMÁS DE AQUINO afirma que el pecado consiste
más en apartarse de la norma que del fin, y la norma, para lo moral, la dicta la razón práctica. Sin
su mediación, por tanto, no tiene lugar el tránsito del «ser» al «deber- ser».
215. Cfr. SIMPSON, P., Goodness and nature, p. 168. Cfr. PORTER, J., The Recovery of virtue,
p. 47.
216. Cfr. PORTER, J., The Recovery of Virtue, p. 40.
217. Por esta razón puede escribir ARMSTRONG, en llamativo contraste con la aproximación de
GRISEZ o de FINNIS: «We feel that the only satisfactory manner of discovering which general
principles man ought to follow, is by coming to an understanding of what man is; and it is at this
point that the doctrine of naturalis inclinatio is of relevance to our understanding of the self-evident
principles of natural law». ARMSTRONG, R. A., Primary and Secondary Precepts in Thomistic
Natural Law Teaching, p. 41.
218. Insisto: sin naturaleza –sin inclinaciones naturales– no hay razón práctica, ni, como
acertadamente ha observado PAMELA HALL, prudencia: «The inclinationes provide direction and
guidance for the deliberations of prudence; they provide the basis for our knowledge of our natural
good». HALL, P., Narrative and the Natural Law, p. 21.
134
objeto de la razón práctica: mientras que el objeto de la razón práctica es

lo operable, los objetos de las inclinaciones, en sentido estricto no pueden
ser «hechos», «constituidos»; por el contrario, ellos mismos preceden a la
obra de la razón. Sin embargo, tal cosa no quiere decir que, radicalmente
hablando, los objetos de las inclinaciones sean meros bienes naturales,
puesto que desde el principio caen en el objeto de la voluntas ut natura.
En este sentido, el mismo objeto de la simplex volitio –al menos en estado
de naturaleza íntegra– no es sin más un bien natural, sino el bien integrado
racionalmente, que, finalmente es un bien moral219. Finalmente, he dicho,
porque sólo en la medida en que es constituido en objeto de nuestra
intención (intentio) como fin suyo, llega a caer bajo el primer principio de
la razón práctica: bonum est faciendum, malum est vitandum. En cualquier
caso, llegados al terreno de la intención, las cosas son todavía mucho más
claras. En efecto: es fácil advertir que las mismas inclinaciones no
alcanzan su objeto sin mediación de la razón, lo cual significa, a su vez,
que el hombre principie una acción en la que el bien materialmente
perseguido habrá de ser integrado con otros aspectos. Ahora bien, pre-
cisamente lo que la necesidad de integración pone de manifiesto es que la
consecución de cualquier bien «natural» es racional, y, por consiguiente,
moral220.
Si lo que pretende Grisez cuando afirma que los objetos de las
inclinaciones naturales no son bienes simplemente morales, sino bienes
sustantivos como la preservación de la vida, la educación de los hijos o el
219. A veces se habla de las tendencias naturales como moralmente neutrales. Como apunta
INCIARTE, «This does not mean that they are indifferent for morality. On the contrary, even if not
themselves moral the natural tendencies (rather than some non-natural values) contain the standards
for morality. 'Neutral' does not mean 'indifferent' if by 'indifferent' is understood either 'irrelevant to
moral choice' or 'ambivalent between good and evil'. This ambivalence is first introduced by the
exercise of reason (and hence of will too). Without it moral life cannot get started. For moral life
presupposes the possibility of (knowingly) deviating from natural tendencies in wich the standards
of morality are more or less manifest (more or less hidden)». INCIARTE, F., «Practical Truth», en
Persona Verità e morale. Atti del Congresso Internazionale di Teologia Moral, Città Nuova
Editrice ed. Roma, 1986, pp. 201-215, p. 205.
220. La distinción que GRISEZ establece entre bienes-fines de las tendencias y bienes-fines de
la acción es útil y comprensible, pero puede arrojar la falsa impresión de que existe algo así como
bienes premorales: «To prevent an act from attaining the natural end of the function to which it
belongs certainly would be intrinsically immoral if 'natural end' refers to a good which one is
morally required to seek» (Contraception and the Natural Law, p. 21). Su intención es distinguir
dos sentidos de «natural»: uno equivalente a obligación moral y otro que se refiere a una hipotética
necesidad natural. Esa distinción es interesante y puede contribuir a desarticular interpretaciones
naturalistas de la ley natural. Sin embargo, importa subrayar que intentando determinados fines y
eligiendo determinados actos, nos comprometemos de hecho con los bienes propios de ciertas
inclinaciones naturales, los cuales, desde ese preciso momento, ya no pueden sin más considerarse
sin más como bienes o fines meramente naturales: tienen relevancia moral.
135
conocimiento221, es dejar claro que en cuanto objeto material de la

inclinación, tales bienes no son bienes morales, entonces su afirmación no
sería problemática (lo mismo cabría decir de Finnis cuando habla de los
basic values). La dificultad surge cuando afirma que los bienes de las
inclinaciones sin más no son bienes morales. Ya hemos apuntado varias
veces que las inclinaciones humanas no tienen por objeto bienes ajenos a
la forma de la razón, sino el bien práctico que comparece en cada acción.
Ahí ya tiene vigencia sobre ellos el primer principio de la razón práctica.
Esta es una razón ulterior para afirmar, con McInerny, y en contra de
Grisez222, que el primer principio práctico prescribe el bien moral.
Por lo demás, resulta claro que, tan pronto como descendemos a la
vida práctica, no hay modo de realizar tales bienes como no sea com-
prometiéndose en una acción que en sí misma ya será moral223. Finnis
mismo es consciente de esto, aunque a menudo los términos en que
expone su pensamiento no lo dejen claro. En este sentido, es patente que
muchos de los basic values que menciona –conocimiento, juego,
experiencia estética, amistad etc.– no tienen realidad alguna si el agente no
se compromete racionalmente en su búsqueda; pero eso significa con-
firmar su estatuto moral. Su estatuto de «bienes premorales» es ficticio,
una pura abstracción, sin duda útil, pero que ha de ser conocida como tal.
Para que un bien como la amistad exista realmente, es preciso el
compromiso racional del agente. Tal compromiso da lugar efectivamente
al bien de la amistad no sólo cuando se ejecutan actos concretos que
favorecen esa virtud, sino también cuando no se ejecutan actos que la
contradigan esencialmente. Por ello, tan cierto es que el bien humano se
diversifica en virtudes distintas como que no cabe apuntar a una negando
las demás. De ahí resulta que la perfección de la naturaleza humana, la
integración de los distintos bienes, haya de caer necesariamente bajo el
222. Cfr. MCINERNY, R., Ethica Thomistica, p. 52. En contra de lo que dice GRISEZ: «In fact,
so liberal is the general norm of practical reason that no human action can violate it directly. Only
insofar as some actions violate subordinate principles are they in an indirect way opposed to its
sense. Thus the good referred to in the general norm is not only moral goodness, the immanent
perfection of human actions as such. Rather it is every good that man can attain by using his wits
and his freedom». GRISEZ, G., Contraception and the Natural Law, p. 62. Una ambigüedad
semejante se detecta en la afirmación de FINNIS según la cual, al tratar de los basic values, no
presuponemos juicios morales de ningún tipo. Cfr. FINNIS, J., Natural Law and Natural Rights,
p. 59.
223. «En el caso del hombre, las inclinaciones naturales se constituyen como inclinaciones sin
contar con el uso de la libertad de albedrío, pero la satisfacción a la que tienden puede hallarse
mediada por un acto de libertad, a lo que hay que añadir que sólo de esta manera llega a realizarse
propiamente en calidad de humana». MILLÁN PUELLES, A., «El ser y el deber», en Veritas et
Sapientia, Eunsa, Pamplona, 1975, p. 75.
136
dominio de la razón práctica. Antes de pasar a ella en el próximo capítulo,

sin embargo, es preciso todavía terminar nuestro comentario a Q. 94, a. 2,
hablando precisamente de las inclinaciones naturales.
La referencia a ellas, no sólo desde un punto de vista psicológico,
sino desde un punto de vista metafísico, es necesaria para mostrar la
consistencia y la contundencia de la ética tomista. Es esto último precisa-
mente lo que se echa en falta en el planteamiento de Grisez o de Finnis. La
aproximación de estos autores a la moral, aun conduciendo a conclusiones
tomistas, y permitiendo incluso captar con profundidad y claridad aspectos
centrales de la teoría de la acción de Santo Tomás, es, sin embargo, una
aproximación parcial. En orden a determinar en qué consiste la buena
acción no basta con centrar nuestro estudio en el análisis de la lógica
interna de la elección y mostrar su consistencia interna. Además es preciso
poner de manifiesto que si dicha elección es consistente y salvaguarda la
integridad de la naturaleza humana, es precisamente porque, en su misma
estructura, no contradice ninguno de los supuestos naturales de la acción
humana224, sino que, por el contrario, los integra teleológicamente, en la
medida en que los pone en relación con el fin último. Ahora bien, para ello
es preciso completar la aproximación de Finnis y Grisez a la moral –en
términos de la «conducta racional»– recalando explícitamente en la
naturaleza225. De otro modo, incluso la teoría de la acción está incompleta,
y, el carácter científico de la ética comprometido.
Desde el punto de vista de la constitución de la ética en ciencia, en
efecto, resulta indispensable mostrar la conexión de su objeto –los actos
humanos– con los principios, que, por tratarse en este caso de un saber
práctico serán los fines. Esta conexión tiene lugar por dos vías: por una
parte indagando racionalmente en qué consiste el fin último del hombre,
es decir, qué bien realiza la noción de bien perfecto y perfectivo pro-
porcionado a nuestra voluntad. Esto es lo primero que hace Tomás de
Aquino en las primeras cuestiones de la Prima Secundae, comprensi-
blemente, puesto que de aquí habrá de obtener un criterio para integrar
prácticamente las distintas tendencias en las que se diversifica nuestro
querer.
224. Como observa HALL, «In various forms thorughout their work, Finnis and Grisez suggest
that moral choices are those which remain open to all the basic goods, that moral choices cannot be
moral and act against a basic good. Beyond these constraints of choice, however, no intrinsic order
or hierarchy shapes the set of goods; the authors argue that the basic goods are among themselves
'incommensurabel' and 'heterogeneous'». HALL, P., Narrative and the Natural Law,
pp. 17-18. La negación de la jerarquía ontológica de los bienes es uno de los puntos más contro-
vertidos de la teoría de GRISEZ y FINNIS.
225. Cfr. SIMPSON, P., Goodness and Nature, p. 269.
137
Por otra parte, sin embargo, podrá advertirse también, cómo esto
último ya es significativo de que el examen de la teleología propia de cada
una de nuestras inclinaciones naturales no es en modo alguno irrelevante a
la hora de poner de manifiesto la conexión de nuestros actos con el fin
último. De hecho se trata de un aspecto presupuesto en toda la doctrina
tomista del acto exterior de la voluntad226, y que Santo Tomás desarrolla
ocasionalmente.
En cualquier caso aquí nos ocuparemos exclusivamente de este
aspecto. Por lo demás, conviene reparar en que, desde un punto de vista
práctico esta labor es anterior. Después de todo, la dilucidación racional de
en qué consiste el fin último es una tarea que, cronológicamente, sigue a la
instalación del hombre en la realidad mediante sus inclinaciones natu-
rales227.
9. LAS INCLINACIONES NATURALES
Después del primer precepto –bonum est faciendum et prosequendum,

malum est vitandum– Santo Tomás sugiere tres campos de preceptos228
tomando base en tres géneros de inclinaciones naturales, en una analogía
llamativa con la parte final del texto comentado a propósito de la voluntas
ut natura (S. Th. I-IIae, Q. 10, a.1):
«En primer lugar existe en el hombre una inclinación al bien según la
naturaleza que tiene en común con todas las substancias, y a causa del cual
cualquier substancia apetece su conservación según su naturaleza. Y según
esto, pertenece a la ley natural esta inclinación por la que la vida del
hombre se conserva y se impide lo contrario. En segundo lugar, existe en
el hombre una inclinación hacia algo más específico, según la naturaleza
que tiene en común con los restantes animales. Y según esto, se dice que
pertenecen a la ley natural aquellas cosas que la naturaleza enseña a todos
los animales, tales como la conjunción del macho y la hembra, la edu-
cación de los hijos y similares. En tercer lugar existe en el hombre una
inclinación al bien según la naturaleza de la razón, que es la suya propia,
226. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 20, a. 2, sol. En el capítulo V se estudiará esta doctrina.
227. ARMSTRONG ha destacado la importancia de atender a las inclinaciones naturales, a la
hora de comprender el sentido de los principios evidentes de la ley natural. En contrapartida,
apuntaba en 1966: «With the exception of Maritain (and possibly Cronin) none of the
contemporary comentators have brought out the full significance of this relationship». ARMSTRONG,
R. A., Primary and Secondary Precepts in Thomistic Natural Law Teaching, p. 27.
228. Cfr. HALL, P., Narrative and the Natural Law, p. 32.
138
de modo que el hombre tiene inclinación natural a conocer la verdad

acerca de Dios y a vivir en sociedad. Y según esto pertenecen a la ley
natural aquellas cosas que se esperan de esta inclinación, como por ejem-
plo, que evite la ignorancia, que no ofenda a los otros con los que debe
conversar, y las demás cosas parecidas a estas»229.
Tanto en Q. 10, a. 1 como en esta ocasión Santo Tomás habla, de una
manera general230, de bienes que convienen a la naturaleza humana, con
una diferencia: en el texto de Q. 10, a. 1 se refería a ellos como a bienes
que deseamos naturalmente; en Q. 94, a. 2 los constituye en preceptos de
la razón práctica231. Esto se debe a que sólo a la luz de la sindéresis, los
bienes propios de las inclinaciones naturales son susceptibles de ser
preceptuados232. Por lo demás, cabría decir que así como la presencia de la
voluntas ut natura en los actos particulares de la voluntad no es una
presencia «pura», pues en cada uno de sus actos particulares la voluntad
sigue en cada caso una ratio concreta –es voluntas ut ratio–, así, tampoco
el precepto de la sindéresis aparece «en estado puro», sino implícito en
cada precepto concreto de la razón práctica y, en primer término, en aque-
llos preceptos cuyo contenido Santo Tomás describe apelando a las
inclinaciones naturales.
En efecto, cada inclinación natural abre a la razón práctica un campo
normativo diferente233, en la medida en que le proporciona –según
expresión de Gómez Lobo– una serie de starting points 234. Se trata de tres
ámbitos de preceptos que no interfieren entre sí, que no se contradicen ni
entran en conflicto porque, como han puesto de relieve Finnis y Grisez,
versan, en principio, sobre bienes materialmente distintos; cosa diferente
229. S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 2, sol.

230. De una manera general, porque esas tres inclinaciones son inclinaciones básicas, relativas
a bienes que pertenecen per se a la integridad de la naturaleza racional, una naturaleza que, además
de tener su inclinación específica, asume en sí, de una manera racional, la inclinación esencial de
los seres inanimados y la inclinación esencial de los seres animados, dando lugar a inclinaciones
más cualificadas, de las cuales tenemos conocimiento, precisamente, en la medida en que captamos
la realidad espontáneamente bajo muchas y muy variadas razones de «bueno».
231. «(…) he is concerned with establishing a fundamental link between any precept of the
natural law and the goods to which the precepts are ordered». HALL, P., Narrative and the Natural
Law, p. 33.
232. GRISEZ lo explica de un modo que ha suscitado polémica, precisamente por su cuidado en
distinguir hechos y deberes en el nivel de las inclinaciones –que, en rigor, no son hechos ni
deberes–; sin embargo, la idea de fondo me parece correcta y muy lúcida. Cfr. GRISEZ, G.,
233. «Man's basic inclinations do provide the experiential material from which underived
principles of practical reason are formed». GRISEZ, G., Contraception and the Natural Law, p. 100.
234. Cfr. GÓMEZ LOBO, A., «Natural Law and Naturalism», en Proceedings of The American
Catholic Philosophical Association, vol. 69, 1984, p. 245.
139
es que no pueda establecerse entre ellos una jerarquía235, como ellos

piensan. Si a pesar de la multiplicidad de preceptos puede hablarse de una
ley natural, esto se debe, en primer término, a que, formalmente, todos
esos bienes constituyen partes integrantes de un único bien –el bien
humano–, cuya realidad depende finalmente de que la razón práctica, a la
hora de la acción, los integre formalmente mediante un único precepto236.
de manera consistente. En esa tarea, la razón práctica no se encuentra del
todo desasistida: la misma naturaleza proporciona un criterio para la
integración formal de los bienes: precisamente la jerarquía ontológica de
los fines. Habremos de volver sobre este punto antes de finalizar el
epígrafe. Por lo demás, los varios preceptos de la ley constituyen las pri-
meras concreciones de la sindéresis, no tanto porque «se deduzcan» de
ella237, cuanto porque cubren el espectro de bienes que, según Santo
Tomás, la razón capta naturalmente238, sin necesidad de deliberación algu-
na239.
Pues bien, cabría decir que en el cuerpo de ese artículo se contiene lo
que Porter llama un «programa de vida»240, en el que primariamente se
apuntan direcciones de acción e indirectamente se señalan tipos de
acciones intrínsecamente malas: precisamente aquellas cuya intencio-
235. Ya he dicho que este es uno de los aspectos más criticados de la «New Natural Law
Theory» de FINNIS (cfr. FINNIS, J., Natural Law and Natural Rights, p. 92); cfr. crítica de
MCINERNY, R., Ethica Thomistica, p. 54, 58; Flippen, D., «Natural Law and Natural Inclinations»,
en The New Scholasticism, vol. 50, 1986, pp. 284-316; p. 288, p. 290. Por lo que se refiere a
GRISEZ, el sentido de su afirmación es el siguiente: «First principles themselves cannot be judged.
Nor can they be played off one against another, because by the very fact that they are many and yet
primary it is clear that they are incommensurable with one another. If there were a single standard
to which they could be compared, it rather than they would be really primary. To try to arbitrate
among first principles without any standard, moreover, is simply to be arbitrary». GRISEZ, G.,
236. Cfr. GRISEZ, G., «The First Principle of Practical Reason», p. 346. Desde aquí me parece
que se puede entender el tema de la jerarquía de principios morales. GRISEZ niega que exista esa
jerarquía porque entiende que, en la práctica, todos deben ser respetados: ninguno debe ser
contrapuesto a otro. A mi juicio, su postura se entiende si traducimos la expresión «primeros
principios» por la de «fines de las virtudes»: a la hora de la acción, nunca se debe obrar en contra
de ninguna virtud (lo cual es diverso de no actualizar una determinada virtud en un momento
determinado). Sin embargo, eso no quiere decir que no haya virtudes superiores a otras por su
objeto. Quiere decir únicamente que a veces hay que actualizar unas, y a veces otras. Discernir
cuándo es tarea de la prudencia.
238. Cfr. también GRISEZ, G., Contraception and the Natural Law, p. 63.
239. Captar naturalmente la conveniencia de ciertos bienes a nuestra naturaleza es una
operación de la razón natural, sobre la base de una cierta experiencia sensible. Podría ocurrir que
eventualmente el conocimiento de la conveniencia sensible de ciertos bienes –por ejemplo la vida
para un suicida– falle. Pero ahí precisamente debe entrar en juego la razón, con su conocimiento
universal de la adecuación.
140
nalidad contradice en principio alguno de los bienes propios de cada in-

clinación241. En este sentido, las inclinaciones naturales nos orientan en la
vida moral de dos maneras: desde un punto de vista positivo242, cada una
de ellas constituye el suelo desde el que se desarrollan una serie de virtu-
des tan pronto como, en cada acción, la razón práctica introduce orden en
los bienes que se ponen en juego. De esto me ocuparé en el capítulo
siguiente.
Desde un punto de vista negativo, en cambio, las inclinaciones
naturales aportan la primera información que nos permite discernir tipos
de acciones que, en principio, significan una ayuda al ser humano, de otras
que constituyen un atentado contra la integridad natural del hombre. Dar
de comer al hambriento no es sólo una obra de misericordia aconsejada
por el catecismo católico. Antes de eso era un modo de ayudar al ser
humano, secundando una de sus inclinaciones naturales. En contrapartida,
retirar la comida al hambriento, puede tipificarse como una mala acción,
también tomando como punto de referencia la inclinación natural a la vida
de un ser que es querido por sí mismo.
Sin embargo, puede advertirse ya ahora que señalar sólo a las
inclinaciones naturales como criterio no permite hacerse cargo de la
complejidad de la acción humana. Conviene advertir, en efecto, que,
moviéndonos en el nivel de las inclinaciones naturales, nos movemos
todavía en un nivel universal. La cosa cambia un poco cuando descen-
demos a la acción concreta. Es evidente que dar de comer a un hambriento
es, universalmente hablando, algo bueno; pero acaso no lo sea si el
hambriento en cuestión está ayunando voluntariamente sólo durante un
tiempo. El problema que se plantea aquí no es, como sugiere la ética de
situación, el de la excepción a una norma atendiendo a unas circuns-
tancias, sino más bien el de la correcta descripción de la acción. A ello
también tendremos que referirnos más adelante en este mismo epígrafe.
Lo que importa subrayar ahora, sin embargo, es que atendiendo a su
relación con los bienes que están en la base de la perfección de la na-
turaleza humana (de su orientación al fin último, por tanto), las
inclinaciones naturales desempeñan en la ética el papel de «límites» para
la acción humana con sentido. Para entenderlo es necesario tener en
cuenta que las inclinaciones en cuestión son principios eficientes que se
241. Cfr. JENSEN, S. J., Intrinsically evil acts according to St. Thomas Aquinas, University of
Notre Dame, U.M.I. Dissertation Services, nº 9319301, 1993, pp. 278-279.
242. En este sentido es un acierto de GRISEZ el haber insistido en que el primer principio
práctico no es sólo un límite sino una fuente de acción. Cfr. GRISEZ, G., «The First Principle of
Practical Reason», p. 359.
141
ponen en marcha en virtud de ciertos fines o bienes per se. Tales fines son
los que definen a la naturaleza humana como humana, es decir, los que
constituyen al hombre en un ser con esta forma específica. Decir de
alguien que es un ser humano es decir que tiene realmente esos fines
aunque aparentemente no se manifieste así. Por eso, a diferencia de un
empirista, Santo Tomás no le negaría a un suicida la tendencia a la vida243,
ni a un homosexual, la tendencia sexual a la procreación. Comprobar la
negación práctica de las tendencias naturales, no le llevaría a concluir la
inexistencia de tales inclinaciones.
A ello podría objetarse que el problema aquí no radica en la acción –
por ejemplo, un acto suicida, o un acto homosexual–, sino en algo previo,
que es la misma tendencia. Pero todavía entonces, Santo Tomás no capi-
tularía tan fácilmente. Sobre la base de una normalidad natural, definida
de acuerdo con la teleología propia de las inclinaciones naturales, la
tendencia suicida y la tendencia homosexual son para él tendencias intrín-
secamente desordenadas. La posibilidad de valorar una tendencia deter-
minada como una tendencia desordenada reside en afirmar la precedencia
de «lo natural» en sentido metafísico sobre «lo natural» en sentido psi-
cológico. Por lo demás, como hemos visto, en principio cabe reconocer
«lo natural» en sentido metafísico a partir de ciertas notas: es natural lo
que sucede la mayor parte de las veces (ut in pluribus)244, y lo que, como
la naturaleza, no acontece absolutamente en vano, es decir, no es inútil:
natura non facit frustra es uno de los corolarios de la teleología; otro dice
así: natura facit semper quod melius est245.
243. Cfr. NOVAK, D., Suicide and Morality.The Theories of Plato, Aquinas and Kant and their
relevance for suicidology, Scholars Studies Press Inc. New York, 1975.
244. «Pour saint Thomas, la formule 'ut in pluribus' ne s'applique pas, il le dit explicitement,
aux principes premiers de la morale, parce qu'ils fixent ce sans quoi il n'y a pas de vertu, ni donc de
vie morale bonne possible. Tels sont les premiers précepts du Décalogue selon lui; la formulation
négative ne doit pas caher le côte positif de l'affirmation. Ces préceptes reliés directement aux
inclinations naturelles, touchnet aux sorces mêmes des vertus qu'il faut à tout prix protéger, comme
l'amour de la vérité ou du prochain. La formule 'ut in pluribus' s'appliquera proprement au travail
des vertus, sous l'egide du discernement prudentiel, en vue de construire l'action concrètement la
milleure. Elle s'appliquera, par suite, aux précepts seconds qui s'efforcent de fixer ce qui est
nécessaire à l'oeuvre de la vertu, mais qui doivent garder una certaine souplesse pour appliquer
convenablement les précepts premiers à la matiére mouvante et variée qu' est l'action morale».
PINCKAERS, S., O.P., Ce qu'on ne peut jamais faire. La question des actes intrinsèquement mauvais.
Histoire et discussion. Editions Universitaires Fribourg Suisse, Editions du Cerf Paris, 1986,
p. 133.
245. A la vista de tales corolarios, tal vez convenga aclarar que la tesis que afirma el carácter
teleológico de la naturaleza no es simplemente una tesis optimista; ante todo es la misma condición
de la verdad y el supuesto natural de la vida humana. Lo segundo parece claro, si tenemos en
cuenta qué comporta aceptar lo contrario: suponer que los hombres nacen con una tendencia
positiva a la muerte, y no a la vida, sería afirmar lo absurdo de la existencia humana. Los clásicos
142
De acuerdo con ello, los fines conocidos naturalmente como bienes

que perfeccionan nuestra naturaleza, constituyen ciertos «límites» para la
acción humana con sentido. ¿Ahora bien: cuáles son esos bienes? Es
patente que la primera –la inclinación a la autoconservación– se define en
función del bien de la vida (propia), y la segunda –la inclinación sexual–
en función de la vida que se ha de generar. Por ello cabe agrupar a estas
inclinaciones dos bajo un título genérico de inclinaciones ad esse. Frente a
ellas, la tercera inclinación, que es la propia de nuestra naturaleza racional,
suele caracterizarse como una inclinación ad melius esse246: una incli-
nación a indagar con la razón qué es lo que más favorece la convivencia
entre los hombres247. En efecto, aunque en sí misma es una inclinación al
bien de la verdad, muchos otros bienes, diversos caen bajo ella248. Con-
cretamente, Santo Tomás encomienda a esta inclinación finalizar lo que la
naturaleza deja inacabado, en orden a la organización de la vida en gene-
ral. Por eso, además de señalar como objeto preferente de esta inclinación
el buscar249 la verdad sobre Dios250 –ahí entraría la virtud de la religión–,
no estaban dispuestos a pasar por ahí. La muerte no es telos, dice ARISTÓTELES. Reconocer que el
hombre muere, no significa afirmar que el hombre es un ser para la muerte. Frente a la tesis
teleológica, la tesis que afirma que el hombre es un ser para la muerte, o una pasión inútil, no es
sólo una tesis pesimista; ante todo es una tesis que presupone la autonomía absoluta de la razón y
su absoluto abandono de la naturaleza. En efecto: afirmando tal cosa, afirmamos la inexistencia de
la teleología natural, y con ello afirmamos la inexistencia de racionalidad en la naturaleza. Pero
esto es sumamente pretencioso, al mismo tiempo que autodestructivo. Si la naturaleza es puramente
irracional, es imposible tomar de ella los principios de nuestro conocimiento. Pero entonces, la
razón se ve abocada a fundarse a sí misma. Es la aventura moderna, que da comienzo en
DESCARTES. No sólo el dualismo moderno, sino también su añorada exención de supuestos se
relacionan con el rechazo de la teleología de la naturaleza.
246. Cfr. COMPOSTA, D., Natura e Ragione. Studio sulle inlinazioni naturali in rapporto al
diritto naturale, Pas-Verlag, Zürich, 1971, pp. 204-244.
247. «(…) Multa enim secundum virtutem fiunt, ad quae natura non primo inclinat; sed per
rationis inquisitionem ea homines adinvenerunt, quasi utilia ad bene vivendum». S. Th. I-IIae, Q.
94, a. 3, sol.
248. Los bienes básicos que son objeto directo de alguna inclinación natural, son los que
GRISEZ llama bienes sustantivos, por contraposición a bienes reflexivos (cfr. GRISEZ, G.,
Contraception and the Natural Law, p. 67). Esa división le sirve a GRISEZ para determinar la
naturaleza de la ética de situación: «The situationist subordinates material goods to some reflexive
value despite the fact that practical reason depends equally of both», p. 67.
249. Considero importante subrayar este aspecto: en el hombre existe una inclinación a buscar
la verdad, en particular la verdad de la vida. Sería equivocado, sin embargo, limitar a priori los
modos de la búsqueda. Hasta cierto punto cabe interpretar los primeros compases de la Prima
Secundae en una clave existencial: la forma dialéctica en la que se desarrolla la cuestión sobre la
felicidad lo permite. Hay un modo dialéctico-teórico de avanzar en la investigación sobre el fin
último, y hay igualmente un modo práctico-experiencial de hacerlo, en la medida en que se
experimenta vitalmente la frustración resultante de poner el fin de la propia vida en alguno de los
bienes que SANTO TOMÁS va dejando atrás en su argumentación.
250. Las inclinaciones naturales instalan al hombre en la realidad mediante la dirección a
ciertos bienes. La verdad es uno de ellos. Precisamente esta inclinación posibilita que, situado en su
143
también le encomienda lo relativo a la vida en sociedad251, de donde cabe

inferir la aptitud natural para desarrollar virtudes como la justicia y la
amistad252.
Esto no debe resultar extraño, si tenemos en cuenta que la racio-
nalidad tiene en el hombre dos dimensiones: especulativa y práctica.
Ahora bien, como es sabido, es precisamente a la razón en su uso práctico
a la que compete ordenar la convivencia, que, por otra parte, se encuentra
estrechamente vinculada al lenguaje253. Por ello no sorprende excesiva-
mente el que el propio Aristóteles, al comienzo de la Política, apunte una
relación entre la peculiaridad del lenguaje humano –concretamente de la
palabra– y la justicia: la palabra humana –a diferencia de la voz animal,
que existe para manifestar estados subjetivos de placer y dolor–, existe,
entre otras cosas, para manifestar lo justo y lo injusto254, y esto –me
existencia, el hombre busque la verdad sobre su vida y sobre Dios. Desde el punto de vista del
agente, Dios no es un presupuesto de la ley natural, más bien, la ley natural lleva a conocer a Dios,
y –entonces sí–, a dirigir la vida según él. De todas formas, dado el estado de naturaleza caída en el
que el hombre se encuentra de hecho, tal búsqueda de Dios puede verse dificultada por muchas
causas. Por eso se puede hablar de una necesidad moral de la ley divina; además, porque, de hecho,
el hombre se halla ordenado a un fin que excede sus solas fuerzas naturales.
Teaching, p. 76.
252. Cfr. BELMANS, Th., O. P., Der objektive Sinn menschlichen Handelns. Die Ehemoral des
hl. Thomas, Patris Verlag, Vallendar-Schönstatt, 1984, p. 378. La referencia a tres inclinaciones
recuerda, obviamente al pensamiento estoico, y, en particular, a CICERÓN (cfr. De Legibus, I). En
este sentido, importa subrayar que Santo Tomás asume esta doctrina en el contexto de la unicidad
de forma sustancial: en el hombre no hay tres formas o tres almas, sino una sola, el alma racional,
que asume las virtualidades presentes en las anteriores.
253. Cfr. ARENDT, H., Vita Activa, oder Vom Tätigen Leben, Piper, München, Zürich, 1997,
(9ª ed.), p. 37.
254. «La naturaleza, como decimos a menudo, no hace nada en vano, y el hombre es el único
animal por ella dotado de lenguaje. Y mientras la simple voz no es sino un indicio de placer o
dolor, y se encuentra por eso en otros animales (…), el poder del lenguaje apunta a destacar lo
conveniente y lo inconveniente, y por tanto igualmente lo justo y lo injusto. Y es una característica
del hombre el que él solo tiene un sentido de lo bueno y lo malo, de lo justo y lo injusto, y cosas
semejantes. Y la asociación de seres con este sentido, hace una familia y un estado». Pol, I, 2, 1253
a 6-19. Y el comentario de SANTO TOMÁS: «Et ideo uox datur aliis animalibus, quorum natura
usque ad hoc peruenit, quod sentiant suas delectationes et tristitias, et hoc sibiinuicem significent
per aliquas naturales uoces, sicut leo per rugitum, et canis per latratum, loco quorum nos habemus
interiectiones. Sed loquutio humana significat quid est utile et quid nociuum. Ex quo sequitur quod
significet iustum et iniustum. Consistit enim iustitia et iniustitia ex hoc quod aliqui adaequentur uel
non adaequentur in rebus utilibus et nociuis. Et ideo loquutio est propria hominibus; quia hoc est
proprium eis in comparatione ad alia animalia, quod habeant cognitionem boni et mali, ita et
iniusti, et aliorum huiusmodi, quae sermone significari possunt. Cum ergo homini datus sit sermo a
natura, et sermo ordinetur ad hoc, quod homines sibi inuicem communicent in utili et nociuo, iusto
et iniusto, et aliis huiusmodi, sequitur, ex quo natura nihil facit frustra, quod naturaliter homines in
his sibi communicent. Sed communicatio in istis facit domum et ciuitatem. Igitur homo est
144
permito aventurar– simplemente porque la peculiaridad del lenguaje

humano obedece a la racionalidad que lo hace ontológicamente posible,
racionalidad, que, en el orden práctico, permite introducir cierta distancia
entre nosotros mismos y nuestros intereses más inmediatos. Esta distancia
obedece, en último término, a que el conocimiento intelectual suspende el
fluir ordinario de la vida, creando el espacio necesario, no sólo –como ha
subrayado Hannah Arendt– para la acción política, sino, en general para
cualquier deliberación práctica. Así, por ejemplo, al hombre le resulta
posible retrasar o renunciar a la satisfacción de algún deseo en atención a
otro distinto, y asimismo deliberar acerca de cuál será la mejor manera de
satisfacerlo. Pero la incursión de la razón en la vida no termina ahí. La
razón no sirve sólo para satisfacer intereses meramente orgánicos, sino
para suscitar aptitudes y tendencias de otro orden, entre las que se cuenta,
precisamente, la justicia. Naturalmente, esto no significa que la mera
aptitud o inclinación natural baste para vivir la justicia. Es preciso desa-
rrollar un hábito, pues, como explica Santo Tomás, para aquellos objetos
que trascienden a la potencia, ésta se ve necesitada de los hábitos255. En
cualquier caso, en la medida en que la justicia es un hábito que arraiga en
una naturaleza penetrada de racionalidad, es un hábito que participará de
alguna manera –prácticamente– en esa «distancia» característica de la
razón, y que, entre otras cosas, nos permite entender la definición que
Aristóteles da de «lo justo» como «una cierta igualdad»256. El recono-
naturaliter animal domesticum et ciuile». In Pol. Ar., I, cap. I/b, 1253 a 7, 112-115 (Leonina); lectio
I, nn. 36, 37 (Marietti).
255. «(…) Voluntas non indiget aliquo habitu virtutis inclinante ipsam ad bonum quod est sibi
proportionatum, quia in hoc ex ipsa ratione potentiae tendit; sed ad bonum quod transcendit
potentiae, indiget habitu virtutis. Cum autem uniuscuiusque appetitus tendat in proprium bonum
appetentis; dupliciter aliquod bonum potest excedere voluntatis proportionem. Uno modo ratione
speciei; alio modo ratione individui. Ratione quidem speciei, ut voluntas elevetur ad aliquod bonum
quod excedit limites humani boni: et dico humanum in quod ex viribus naturae homo potest. Sed
supra humanum bonum est bonum divinum, in quod voluntatem hominis caritas elevat, et similiter
spes. Ratione autem individui, hoc modo quod aliquis quaerat id quod est alterius bonum, licet
voluntas extra limites boni humani non feratur; et sic voluntatem perficit iustitia et omnes virtutes
in aliud tendentes, ut liberalitas, et alia huiusmodi. Nam iustitia est alterius bonum, ut Philosophus
dicit in V Ethic. cp. 1, versus fin (…)». De Virt. Q. un., a. 5, sol.
256. «Hemos definido lo injusto como lo contrario a la ley y la desigualdad, y lo justo como lo
legal y equitativo». Ethic. Nic., V, 2, 1130 b 8. Ahí ARISTÓTELES no ha distinguido todavía la
justicia total –definida por relación a la ley– y la parcial –que es la que, propiamente, consiste en
una cierta igualdad, y forma parte de la primera («ya que todo lo desigual es contrario a la ley, pero
no todo lo contrario a la ley es desigualdad. cfr. 1130 b 12-13)–. Asimismo la amistad requiere de
cierta igualdad. Cfr. Ethic. Nic., VIII, 6, 1158 b 1; 7. «Es claro, sin embargo, que la igualdad no se
comporta de la misma manera en la justicia y en la amistad; en la justicia, es igualdad
primariamente la proporcionada al mérito, y secundariamente la cuantitativa; mientras que en la
amistad lo es primariamente la cuantitativa, y secundariamente la proporcionada al mérito». Ethic.
Nic., VIII, 7, 1158 b 28-31.
145
cimiento de la igualdad en que consiste la justicia, en efecto, presupone el

poder dejar de lado los intereses más particulares que, eventualmente,
tenga el agente. Un hombre puede conocer a otro como «semejante», y
ponerse en su lugar, precisamente porque no lo conoce sólo desde un
punto de vista interesado; igualmente puede reconocer que algo le es
debido a otro, aunque él mismo salga perjudicado257.
Porque tenemos una inclinación racional, específicamente humana,
podemos, en el orden práctico, reconocer «lo justo» y, asimismo,
reconocer al otro como semejante, lo cual es tanto como decir que le reco-
nocemos como un ser que, al igual que yo, posee las mismas inclinaciones
a los mismos bienes esenciales258 y, en consecuencia, se puede perfec-
cionar y ser feliz en un modo semejante a mí. Por eso, la célebre «regla de
oro» (trata a los demás como deseas que te traten a ti) se sitúa
precisamente en el ámbito de bienes que la tercera inclinación abre a la
razón práctica259 que no es otro que el de la vida política. Todavía dentro
de este ámbito es posible descender a más detalles. Tal descenso tiene
lugar, en particular, cuando, como dice Spaemann, abandonamos el ámbi-
to de la ética normativa –que se mueve alrededor de las exigencias de la
justicia–, para entrar en el ámbito de la amistad260, que, según Aristóteles
no sólo es lo más necesario de la vida sino también algo hermoso261,
donde se va más allá de la objetividad de la justicia, de lo debitum legale
hacia lo debitum morale.
Según Aristóteles, tanto la justicia como la amistad consisten en una
cierta igualdad, y versan acerca de las mismas cosas. Sin embargo, «la
igualdad no se comporta de la misma manera en la justicia y en la amistad;
257. Cfr. SPAEMANN, R., Lo natural y lo racional, p. 141.

258. Por esto considero que la «idealización» de los bienes que son primariamente objeto de
las demás inclinaciones naturales, corresponde también a la tercera inclinación; a ella corresponde,
por tanto, la abstracción de los bienes en «valores». Cabe entender en este sentido la distinción de
GRISEZ entre bienes que son «objetivos operacionales» y bienes que son «ideales». Cfr. GRISEZ, G.,
259. «In Aristotle, whom Aquinas quotes at one point in defense of his claim that justice is
informed by a commitment to equality (S. Th. III, Q. 85, a. 2), the equality in quaestion appears to
be essentially a moral/political application of the principle of sufficient reason: Persons should not
be treated unequally unless they are indeed unequal in some relevant respect». PORTER, J., The
Recovery of Virtue, p. 137. Las diferencias relevantes, en el caso de Aristóteles, abarcaban también
diferencias que nosotros hemos calificado de naturales en el sentido de «efecto», motivo por el
cual, ARISTÓTELES argumentaba a partir de una desigualdad natural de la mujer y de los esclavos, lo
que nosotros calificaríamos de injusticia. Tampoco SANTO TOMÁS está enteramente libre de estas
objeciones, pero en él la diferencia entre naturaleza como principio y naturaleza como efecto es
más clara, precisamente porque detecta algunas diferencias «naturales» como efecto del pecado.
260. Cfr. SPAEMANN, R., Felicidad y Benevolencia, p. 169. Cfr. FROELICH, G. L., Thomas
Aquinas on friendship and the political common good, p. 121-127.
261. Cfr. Ethic. Nic., VIII, 1, 1155 a 3, 28.
146
en la justicia, es igualdad primariamente la proporcionada al mérito, y

secundariamente la cuantitativa; mientras que en la amistad lo es prima-
riamente la cuantitativa, y secundariamente la proporcionada al mérito»262.
La amistad nace cuando una mínima igualdad ya está presente, en razón
de lo cual puede decirse que presupone la justicia; no obstante, la amistad
va más allá de la justicia, la trasciende –es una virtud distinta–, y, en cierto
modo, puede verse como una cierta perfección de aquella263. Esta
diferencia explica que no sea posible –moralmente– aplicar a los amigos la
misma medida de justicia que se aplica a los extraños. La razón que da
Santo Tomás es que el amigo es como un «segundo yo», y, propiamente,
no se puede hablar de justicia con uno mismo. Ciertamente, no es un
«segundo yo» en sentido literal, pues se mantiene la distinción de
personas; sin embargo, esas personas distintas se caracterizan por llevar
una «vida común». Hasta tal extremo es esto característico de los amigos,
que la misma perfección de su amistad se mide, precisamente, por la in-
tensidad con que viven en común alegrías, penas, etc.264. Lo implícito en
esta «vida común» es la posesión común de algún bien, esto es, algún bien
común. Aunque no es este el momento de hablar del bien común,
conviene dejar apuntado –ya lo hacíamos más arriba–, que la referencia al
bien común no puede estar ausente de una ética que toma su principios de
la naturaleza humana. Afirmar, como hacemos aquí, que pertenece al bien
del individuo aprender a ver el bien común como bien propio, es una tesis
que permite enlazar el empeño moral del agente humano con su
participación activa en la ciudad. En tal empeño estriba la virtud moral, tal
y como lo veía Aristóteles. A este empeño, Santo Tomás añade una pun-
tualización que, a pesar de encontrarse también en Aristóteles, adquiere en
el pensamiento de aquél una nueva dimensión. Según Aristóteles, la virtud
rectifica el apetito. Ahora bien, en la medida en que Santo Tomás consi-
dera la rectitud de la voluntad como una condición necesaria para la sal-
vación265, esta observación puede verse como un punto de enlace con la
dimensión trascendente de la ética. Ciertamente, Santo Tomás sabe bien
que la rectificación radical del apetito es obra de la gracia, y es un don de
Dios266. Sin embargo, en lo humano, la virtud moral coopera en esta
rectificación.
262. Ethic. Nic., VIII, 7, 1158 b 30-34.

263. Cfr. Ethic. Nic., VIII, 7, 1155 a 26.
264. Cfr. FROELICH, G. L., Thomas Aquinas on friendship and the political common good,
pp. 122 y ss.
147
En todo caso, no conviene ahora abundar en estas ideas. Lo dicho

basta para comprender que, desde el principio, la tercera inclinación
natural sitúa al hombre en un contexto práctico, de tal manera que, la
misma consecución de los bienes correspondientes a las restantes incli-
naciones, tiene lugar, desde el principio, en un contexto práctico.
Definidos así los bienes de cada inclinación, es preciso indicar todavía que
tales bienes pertenecen per se a la perfección de la naturaleza humana y,
en consecuencia, a su tensión al fin último267. Por esta razón, –insistimos–
todos y cada uno de ellos constituyen sendos límites para la acción
humana con sentido, límites que, a su vez, quedan recogidos en los lla-
mados «actos intrínsecamente malos», que constituyen el objeto de las
prohibiciones absolutas. En la violación sistemática de tales prohibiciones
absolutas, e incluso en su presentación como condición necesaria para la
libertad del hombre, podemos reconocer un signo del carácter utópico de
la libertad moderna, que se entiende a sí misma como posible sólo pro-
pugnando el abandono de la naturaleza268.
267. «Saint Thomas defines the naturales inclinationes as those inclinationes possessed by all
beings (in their own particular manner) which aid in the realization of that for which the being is
ordained». ARMSTRONG, R. A., Primary and Secondary Precepts in Thomistic Natural Law
Teaching, p. 42.
268. Una ulterior consecuencia de este abandono de la naturaleza es la consideración de la
cultura como una pura obra humana, igualmente exenta de supuestos naturales. Como suele
suceder, existe para este modo de ver un motivo fundado en la real naturaleza de las cosas. Casi al
comienzo de este capítulo indicábamos cómo la expresión «naturaleza racional» no hace referencia
únicamente a la posesión de una facultad –el entendimiento–; la racionalidad, por el contrario,
impregna la entera corporalidad humana, dejando espacio para una cierta indeterminación en el
modo de proseguir los bienes propios de cada una de las tendencias naturales. Precisamente esta
relativa indeterminación de nuestras tendencias es lo que permite y a la vez requiere que su
consumación práctica tenga lugar siempre modalizada culturalmente. Al mismo tiempo, sin
embargo, conviene insistir en que esta modalización cultural es modalización de tendencias que
tienen unos fines propios, per se, que, a su vez, no vienen determinados por la cultura sino por la
naturaleza. Por ello, si las formas culturales que rodean al acto natural y libre de comer, –desde el
arte culinario de preparación del alimento, a las formas de vida social que tradicionalmente se han
asociado a este acto humano– prescindieran sistemáticamente de la función natural a la que sirve la
comida –la conservación de la propia vida– ya no sería posible hablar de «comer». En realidad si
tal cosa se realizase de manera sistemática (por ejemplo suministrando al cuerpo sustancias
sabrosas pero no nutritivas), sería autodestructiva. Algo análogo cabría decir del uso del sexo: de
suyo tiene también una base natural que no puede quebrantarse sin quebrantar al mismo tiempo el
bien naturalmente comprometido en tal acto, que ya no es, como en el caso del «comer», la vida
propia, sino la vida de un tercero. Habrá tiempo de ver esto más despacio. Estos dos ejemplos han
sido adelantados con el fin de dejar claro hasta qué punto lo que llamamos cultura no es algo
puramente convencional, sino que al mismo tiempo tiene una base natural que es su condición de
posibilidad. Como dice SPAEMANN, «cultura es naturaleza humanizada, no naturaleza abolida»
(Felicidad y Benevolencia, p. 245 ). Tener o no en cuenta la naturaleza lleva consigo dos maneras
totalmente diversas de entender no sólo la cultura, sino también el cambio cultural. En la medida en
que el olvido de la naturaleza es finalmente destructivo, una cultura sistemáticamente construida
148
En efecto: las prohibiciones morales absolutas, en principio tienen por

objeto los actos que contradicen directamente alguno de los bienes per se
de las inclinaciones naturales. El homicidio, las prácticas sexuales que per
se impiden el fin de la generación, mentir o robar, son ejemplos de actos
de este tipo. Ni que decir tiene que previamente a ellos, son intrínseca-
mente malos los actos directamente dirigidos contra el fin último, pues si
en definitiva todos ellos son «malos» es por atentar contra la integridad
del bien humano, que de una manera principal depende de su adhesión a
aquel fin.
Llegados a este punto, sin embargo, podrían parecer plausibles las
objeciones proporcionalistas: si es la negación de la vida –el bien de la
primera inclinación– lo que constituye a un acto en intrínsecamente malo,
¿por qué dar muerte es a veces justo y a veces injusto? Al menos, es claro
que, para Santo Tomás, esto es así cuando juzga justa la pena de muerte.
Enseguida nos ocuparemos de esto. Entre tanto me parece importante
llamar la atención sobre una idea implícita en las reflexiones anteriores.
Una vez que pasamos a la acción, sólo los bienes que se ponen en juego en
el ámbito de la tercera inclinación son significativos por sí mismos,
porque sólo ellos ponen en relación directamente –por lo menos– a dos
seres que son «absolutos» (ya que son queridos por sí mismos), ex-
cluyendo de esta manera una relativización del bien del que se trate en
cada caso. En efecto: mientras sólo uno de los términos de la relación sea
«absoluto», habrá necesidad de interpretar el bien que se pone en juego de
una manera relativa. Esto no representa inconveniente alguno cuando de lo
que se trata simplemente es de dar razón del carácter «bueno» de un bien
cualquiera. Por ejemplo, está claro que si tengo hambre, la comida es un
bien relativo a mí, y esto basta para explicar su carácter de bien. El
problema aparece cuando intento dar razón de que comer, aquí y ahora, es
una acción moralmente buena, o, por el contrario, que dar muerte aquí y
ahora a este hombre no es una acción mala269. En estos casos es evidente
que la mera referencia al bien conocido por referencia a la inclinación
natural –por ejemplo la vida– resulta insuficiente. ¿Cómo juzgar moral-
mente estos actos? ¿Depende pura y exclusivamente de las circunstancias
sobre esa base está destinada a cambiar por la vía de corromperse, dejando tras de sí sólo cenizas, a
partir de las cuales se edificará una nueva cultura. Por el contrario, cuando una cultura se construye
sobre la base del respeto a las prohibiciones morales absolutas, el cambio cultural no acontece
según el modelo de la «corrupción (de una cultura) y génesis (de otra)», sino según el modelo «de
progreso en la tradición».
269. Los objetos materiales de las inclinaciones son naturalmente buenos. Lo que puede ser
bueno o malo moralmente son nuestras acciones dirigidas a obtenerlos.
149
en que se desarrolle la acción? ¿Es preciso esperar al caso concreto para

decidir la moralidad del acto?
Responder a esta cuestión sin disolver la noción de «acto
intrínsecamente malo» depende, como apuntaba, de dar una correcta
descripción de las acciones, para lo cual es preciso atender a su inten-
cionalidad propia. Así, por ejemplo, habría que distinguir el asesinato y la
acción de dar muerte a otro ser humano en defensa propia270. Esta última
no es querida per se; el que se defiende no intenta per se matar al otro,
sino, primariamente defenderse a sí mismo, lo cual es lícito, cum hoc sit
cuilibet naturale quod se conservet in esse quantum potest. Por lo demás,
una muestra externa de que el acto es per se un acto de defensa propia y
no un acto de ataque es que la violencia de la que se hace uso es
proporcionada: la necesaria para defenderse.
Asimismo, la intencionalidad de la acción es esencialmente distinta
en el caso de una mutilación sin más y en el caso de una amputación de un
miembro en orden a la salud de todo el organismo271. Este es un caso de
«voluntario indirecto», que los moralistas no explican acudiendo al
principio de doble efecto, sino refiriéndose al llamado «principio de
totalidad»272 . La salud que se busca, ciertamente, no se alcanza en este
caso sino mediante la remoción del miembro enfermo. Un proporcio-
nalista se sentiría tentado a interpretar este hecho como la volición de un
mal premoral en orden a lograr un bien mayor. Sin embargo, lo realmente
elegido en este caso no es una acción que directamente contradice el bien
de la vida, sino una acción que lo promueve, precisamente porque, atenta a
la teleología natural intrínseca entre las partes del organismo, interpreta
que, en estas circunstancias, la extirpación de un miembro preserva mejor
el mismo bien que en circunstancias normales se salvaguarda mejor con su
presencia273.
La intencionalidad propia de la acción es también lo que distingue al
mártir o al héroe del suicida274, ya que, hablando estrictamente, no puede
decirse que la intencionalidad propia –objetiva– de la acción del mártir o
270. Cfr. S. Th. II-IIae, Q. 64, a. 7. En el capítulo V se discutirá este artículo.

271. «Cum membrum aliquod sit pars totius humani corporis, est propter totum, sicut
imperfectum propter perfectum. Unde disponendum est de membro humani corporis secundum
quod expedit toti. Membrum autem humani corporis per se quidem utile est ad bonum totius
corporis: per accidens tamen potest contingere quod sit nocivum, puta cum membrum putridum est
totius corporis corruptivum. Si ergo membrum sanum fuerit et in sua naturali dispositione
consistens, non potest praecidi absque totius hominis detrimento (…)». S. Th. II-IIae, Q. 65, a. 1,
sol.
272. Cfr. GRISEZ, G., Contraception and the Natural Law, p. 141.
273. Cfr. GRISEZ, G., o.c. , p. 147.
274. Cfr. S. Th. II-IIae, Q. 64, a. 5.
150
del héroe sea atentar contra su vida. En cambio no sucede lo mismo con la
acción suicida. Apelando a la jerarquía de bienes275puede decirse que la
acción del héroe, o la del mártir, es razonable, y en cambio, la del suicida
no lo es. Los actos heroicos son razonables, ciertamente con una
racionalidad diversa a la esgrimida por las llamadas éticas teleológicas.
Desde el punto de vista tomista, la razonabilidad de los «actos heroicos»
tiene que ver con la real apertura del hombre al bien de los demás. Si a
pesar de su razonabilidad, los actos heroicos siguen siendo heroicos es
porque no son obligatorios en el sentido de preceptuados universalmente,
aunque el individuo particular los puede experimentar como exigidos por
su conciencia. Una vez más, percibirlos de este modo no depende tanto de
indicaciones externas cuanto de la propia adhesión al bien que es carac-
terística de la virtud. Por eso un acto heroico puede ser indicativo de una
vida virtuosa. Dar la vida por otro ser humano, darla por Dios, no son
actos casuales, porque lo que se pone en juego es un bien muy grande. El
héroe o el mártir no desprecian el bien que sacrifican, lo entregan por un
bien objetivamente mayor, más elevado en la jerarquía per se de los
bienes. Por ello, su acción no constituye en primer término un atentado
contra la vida. Por el contrario, la acción del suicida es, en un sentido muy
profundo, irracional, porque viola de jerarquía per se de los bienes. Evitar
las miserias de esta vida presente no es motivo suficiente para quitarse la
vida, porque, per se, el mayor mal de esta vida es la muerte; no es razo-
nable asumir un mal per se mayor por evitar males menores. Ciertamente,
un individuo concreto puede considerar en algún caso más pesada la vida
que la muerte. Pero la clave del argumento descansa en lo que es per se
peor. Es eso lo que tiene valor normativo y no otra cosa. Es el punto de
referencia para distinguir el bien real del bien aparente.
Los ejemplos anteriores pueden servir para ilustrar de qué manera los
bienes propios de las inclinaciones naturales se integran en la acción,
perdiendo en ella un hipotético estatuto «meramente físico», e insertán-
dose en el orden moral, que es el orden de la razón276. Ahora bien, lejos de
justificar a partir de aquí un nuevo tipo de relativismo, la inserción de los
bienes naturales en el ordo rationis, comporta ella misma una ulterior
Teaching, pp. 77-80, donde ARMSTRONG glosa III SCG, c. 129: Quod in humanis actibus sunt
aliqua recta secundum naturam, et non solum quasi lege posita. En esta ocasión SANTO TOMÁS
hace explícita la jerarquía a la que nos referimos en otro momento: los bienes exteriores están en
función del bien del cuerpo, y éste en función del bien del alma
276. En este contexto puede entenderse la indicación de BUJO: «Natur ist sodann jene
Ordnung, deren hermeneutischen Ort die menschliche Vernunft ist». BUJO, B., Moralautonomie
und Normenfindung bei Thomas von Aquin: unter Einbeziehung der neutestamentlichen
Kommentare, Schöningh, Paderborn, 1972, p. 242.
151
referencia a la naturaleza, precisamente merced a la intencionalidad carac-

terística de cada acción humana, que queda recogida en las distintas
virtudes. Esta intencionalidad de la acción, no ha de confundirse con la
mera intención subjetiva de un fin cualquiera por parte del agente. Aunque
a menudo la estructura de la acción reproduce la estructura implícita en la
intención del agente, esto no es siempre así. La intención del agente no es
el único factor presente en una acción. De ello se hablará más despacio en
el capítulo V. De momento basta retener que, en virtud de esta inten-
cionalidad, cada una de nuestras acciones ordena una serie de bienes
naturales de una manera tal que puede o no ser consistente con la inte-
gridad de la naturaleza humana, dependiendo de que, en el seno mismo de
la acción –en su estructura interna– se preserve o no la jerarquía objetiva
de fines, implícita en el orden de las inclinaciones enunciado por Tomás
de Aquino277.
Existe, en efecto, una jerarquía per se entre los bienes de cada una de
esas tendencias, según la cual los bienes de la primera y la segunda
inclinación han de referirse al contexto general de la vida humana,
definido por los bienes propios de la tercera inclinación278. Esto, en la
práctica, se concreta en referir la propia acción al bien común. De una
manera genérica nos referíamos a ello al hablar de la ley natural: pertenece
al bien del individuo el referir su acción al bien común. Por eso, en la
mente de Santo Tomás es precisamente la referencia al bien común lo que
277. La jerarquía en cuestión tiene dos consecuencias: «First (…) this ordering implies that if
one is to attain one's specific perfection as a human being, it is necessary to subordinate the pursuit
of the lower inclinations to the pursuit of those that are higher. But when applied to the norms of
non maleficence that apply to individuals, this ordering cuts in the opposite direction. The more
fundamental an inclination is, the more absolute are the claims that it generates regarding respect
on the part of others. Hence, even though we ought to live for the sake of enjoying higher aims,
still, claims that stem from the necessities of human life are the most exigent of the claims to
mutual respect that we have on one another». PORTER, J., The Recovery of Virtue, p. 144. Cfr.
MESSNER, J., Etica general y aplicada, Rialp, Madrid, México, Buenos Aires, Pamplona, 1969,
pp. 60-61.
278. Esto tiene mucha importancia. En contra de una opinión relativamente difundida, la
referencia a las inclinaciones naturales como criterio de moralidad no significa que SANTO TOMÁS
incurra en posiciones fisicistas, porque, como ya se ha indicado, los bienes propios de cada una de
dichas inclinaciones, quedan integrados en cada acción, merced al precepto de la razón práctica en
el bonum hominis, que es, finalmente, el bien al que nuestras mismas inclinaciones tienen aptitud
natural –por cuanto son aptas para obedecer naturalmente a la razón–. En este sentido, es pertinente
la observación de BELMANS: «Die physizistische Inspiration, die manche Autoren hier vorfinden
wollen kommt offenbar nicht in Betracht. Genau besehen dienen beide ersteren Ebenen, anstatt in
diesem Exposè autonom aufzutreten, lediglich dazu, auf einem weiterem Hintergrund den tiefen
Sinn jener Bestrebungen zu artikulieren, die aus des Menschen Herzen kommt. Die letzte der drei
genannten Ebenen bildet tatsächlich das Herzstück des gesamten Problems, zu desen Verständnis
die Übrigen nur einen zweiträngigen Beitrag liefern». BELMANS, Th., O. P., Der objektive Sinn
menschlichen Handelns, pp. 378-379.
152
introduce una distinción esencial –no sólo accidental–, en la cualidad

moral de determinadas acciones que, desde un punto de vista natural, son
parecidas, tales como un asesinato o la tan polémica pena de muerte279.
Respecto a la pena de muerte, parece conveniente exponer el argu-
mento con el que Santo Tomás la justifica, aun conociendo que en alguno
de sus puntos es muy acusado el contraste de su pensamiento con la
sensibilidad contemporánea, y en concreto con el modo de entender y
hacer operativa la idea de dignidad humana. En este contexto, su argu-
mento nos interesa porque, indirectamente, nos permite entender mejor su
doctrina de los actos intrínsecamente malos. De entre las objeciones a las
que Santo Tomás ha de enfrentarse, cuando examina la licitud de la pena
de muerte, hay una en particular que sirve a este propósito; dice así:
«Aquello que es malo secundum se, no puede hacerse bueno por nin-
gún fin, como consta por lo que dice Agustín en el libro Contra
mendacium, y lo que dice el Filósofo en II Ethic. Pero matar a un hombre
es malo secundum se, porque debemos tener caridad con todos los
hombres; y a los amigos les deseamos que vivan y sean, como se dice en
el IX Ethic. Por ello en modo alguno puede permitirse matar a un hombre
pecador»280.
A lo que Santo Tomás responde como sigue:
«Pecando, el hombre se aparta (recedit) del orden de la razón, y por
ello decae (decidit) de la dignidad humana, porque el hombre, que es
naturalmente libre y existente por sí mismo, cuando peca asume en cierto
modo la condición servil de los animales, de manera que, por sí mismo,
termina ordenándose a lo que es útil para otros, según aquello del salmo
42, 21: el hombre no entendió que había sido constituido en honor: se ha
comparado a los jumentos y a los ignorantes, y hecho semejante a ellos, y
lo de Prov. 11,29: el que es imbécil servirá al prudente. Y por ello, aunque
es secundum se malo matar al hombre que persevera en su dignidad, con
279. Polémica en cuanto al contenido, y asimismo en cuanto a la fundamentación de su

legitimidad, en particular desde que autores proporcionalistas han empleado argumentos
teleológicos para justificar la pena de muerte, fingiendo así un un precedente clásico para su propio
modo de razonar la moralidad de las acciones. MCCORMICK refiere el argumento de ZALBA, que en
sí mismo ya contenía un elemento contrario a SANTO TOMÁS (pensar que se puede intentar el mal
para que sobrevenga un bien mayor). Cfr. MCCORMICK, R., «Ambiguity in Moral Choice», en
Doing Evil to Achieve Good. Moral Choice in Conflict Situations, ed. McCormick, R. & Ramsey,
P., Loyola University Press, Chicago, Illinois, 1978, pp. 7-54. Conviene notar que la argumentación
de SANTO TOMÁS discurre por otros derroteros: para empezar no descansa en la división de los
bienes –o males– en premorales y morales: desde el principio atiende al único bien humano que
comparece en estructura intencional de cada acción. Y es precisamente desde esa estructura
intencional como la pena de muerte es vista, desde el principio, como un acto de justicia.
280. S. Th. II-IIae, Q. 64, a. 2, ob. 3.
153
todo, matar al hombre pecador puede ser bueno, como lo es matar a un

animal: peor, en efecto, es un hombre malo que un animal, y más causante
de daño, como dice el Filósofo en I Polit y en VII Ethic.»281.
Lo implícito en la respuesta anterior es que el premio y el castigo son
asuntos relativos a la dignidad moral, y ésta está en manos del hombre, en
manos de su libertad, perdiéndose cuando se hace un mal uso de ella. Más
arriba hemos visto, con ocasión de un texto de III Contra Gentes, que el
ser racional es querido por sí mismo. Apuntábamos entonces que ahí
puede verse la raíz ontológica de la dignidad humana. Pero ahora vemos
que está en manos del hombre el ratificar tal dignidad o el apartarse de
ella, precisamente en la medida en que elige actuar praeter rationem, es
decir: está en manos del hombre ratificar con su conducta el amor que le
constituye en un ser racional (y eso es el recto amor de sí), o, por el
contrario, está en sus manos amar(se) desordenadamente282. Cuando obra
de este modo, hasta el punto de franquear los límites morales que dibujan
el marco de la acción humana con sentido, el hombre se animaliza y decae
de su dignidad propia. Por decirlo crudamente: no merece ser un miembro
de la sociedad humana, porque, animalizándose, el hombre adquiere la
condición servil propia de los animales. De ahí que exista una diferencia
esencial entre la muerte de un justo y la muerte de un delincuente:
«Puede considerarse al hombre de dos maneras: de un modo,
secundum se; de otro modo, por comparación a otra cosa. Considerado
secundum se, no es lícito matar a nadie, porque en todos, incluso en los
pecadores, debemos amar la naturaleza que Dios ha hecho, y que resulta
dañada por la muerte. Pero la muerte del culpable queda justificada en
atención al bien común, que resulta dañado por el pecador. La vida del
justo, en cambio es conservativa y promueve el bien común: porque ellos
(los justos) son la parte principal de la multitud. Y por ello en modo
alguno está justificado matar al inocente»283.
Importa subrayarlo: la muerte del criminal «compensa», en cierto
modo, el daño del bien común, pero tal compensación no se establece
simplemente atendiendo a cuál es el mayor bien: si el del individuo o el de
la comunidad; pues aunque es cierto que, según Santo Tomás, el bien
común prevalece sobre el bien del individuo cuando se trata de bienes del
mismo género, es verdad también que el bien común se ordena finalmente
al bien del individuo, ya que en último término sólo éste puede ser
281. S. Th. II-IIae, Q. 64, a. 2, ad 3.

282. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 109, a. 3.
283. Cfr. S. Th. II-IIae, Q. 64, a. 6.
154
realmente feliz o desgraciado284. La razón con la que Santo Tomás

justifica la pena de muerte, por tanto, no es de tipo proporcionalista; no se
establece atendiendo a una simple ponderación de bienes; tal ponderación
estaría fuera de lugar si el condenado fuera inocente, porque los bienes en
cuestión serían entonces de distinto género, y por tanto inconmensurables.
Ocurre, sin embargo, que, al cometer un crimen, el individuo decae de su
condición racional, sustrayéndose a sí mismo de la comunidad humana.
No pierde, ciertamente, su dignidad ontológica pero sí su dignidad moral.
Entre tanto, el daño por él causado deja en situación de indefensión a
todos y cada uno de los hombres inocentes que integran la comunidad: si
la injusticia no es reparada, si la impunidad toma carta de naturaleza, la
situación de indefensión tiende a perpetuarse. Por eso, la aludida
«compensación» viene a ser una cuestión de estricta justicia, entendiendo
por tal, como Aristóteles, la restauración de un equilibrio perdido.
En el castigo del criminal no debe verse un atentado contra la
dignidad humana, porque precisamente la dignidad que se pone en juego
con nuestros actos libres es la dignidad moral, y ésta no es absoluta; el
hombre puede perderla por su culpa. Ahora bien: la comunidad humana se
edifica sobre la dignidad moral de sus miembros. Por eso, el mismo
castigo es, en el fondo, un reconocimiento implícito de dicha dignidad. La
imposición de la pena, en efecto, comporta un reconocimiento implícito
no sólo de que ese ser humano no se ha comportado como tal, sino de que
ese comportamiento suyo no es la última palabra sobre su condición. La
cuestión, naturalmente, es quién aplica la justicia. No el infractor, pues
habiendo despreciado la ley, el infractor no estaría en condiciones de
apelar a ella para proteger su vida. No cualquier persona privada, porque
entonces fácilmente podría darse cabida a la venganza. Sólo quien tiene a
su cargo la comunidad está autorizado a ello, tomando las precauciones
necesarias: un juicio. El juicio es necesario porque exteriormente nada
indica que ese hombre merezca la muerte: «desde un punto de vista
natural el hombre pecador no es distinto del hombre justo. Y por eso se
requiere de un juicio público, para discernir si debe ser muerto a causa de
la salud común»285. Ciertamente los juicios humanos pueden fallar, y
284. «Wo es um Glück geht, da geht es um den Einzelnen als diesen, weil nicht ein
Allgemeines, der Mensch oder der Staat, glücklich sein kann, sonder immer und notwendig nur
dieser Mensch». RITTER, J., «Das bürgerliche Leben. Zur aristotelischen Theorie des Glücks», en
Metaphysik und Politik. Studien zur Aristoteles und Hegel, Suhrkamp, Framkfurt am Main, 1969, p.
85.
285. S. Th. II-IIae, Q. 64, a. 3, ad 2.
155
Santo Tomás era consciente de ello, lo cual, sin embargo, no constituía

para él un motivo para renunciar a ellos286.
Para entender su postura, hay que tener presente la esencial limitación
de la justicia humana y no pedirle lo que es propio sólo de la justicia
divina. La pena impuesta por un tribunal humano no redime radicalmente
de la culpa y por sí misma no tiene el poder de restablecer la dignidad
perdida, pero no es esa su misión. La pena sirve para restaurar en alguna
medida un equilibrio perdido: nocumentum autem inferre alicui non licet
nisi per modum poenae propter iustitiam 287. De ahí precisamente obtiene
Santo Tomás el criterio para justificar determinadas penas288.
En cualquier caso, la propia magnitud de la pena de muerte para
Santo Tomás sólo encuentra justificación en el contexto de la comunidad
política que por ser una comunidad perfecta, reclama una perfecta potestas
coercendi289. De acuerdo con ello, otro tipo de comunidades no justi-
ficarían esa medida extrema, porque carecerían en principio de la potestad
necesaria.
Mantener que la autoridad legítima pueda en principio decidir la
muerte de un criminal no significa en modo alguno mantener que los
individuos estén absolutamente en función de la sociedad en la que viven,
o que la autoridad tenga un dominio total de sus vidas. Para Santo Tomás,
como ya se ha apuntado, la propia sociedad –y por tanto la autoridad– está
en función de la felicidad individual. Esto no significa, sin embargo, que
la sociedad se limite a ser el elemento en el que cada individuo satisface
sus intereses individuales: cada hombre, en alguna medida, se debe a la
sociedad en la que vive. Conviene no olvidar, entre tanto, que mientras
afirmamos esto, adoptamos el punto de vista del agente: pertenece al bien
del individuo aprender a ver el bien común como bien propio. Importa
destacarlo, porque considerando las cosas en sí mismas habría que decir lo
286. SANTO TOMÁS considera el caso de un juicio en el que el juez sabe de la inocencia del
reo, acusado por testigos falsos, cuya falsedad, sin embargo, no logra aquél poner en evidencia:
«Iudex si scit aliquem esse innocentem qui falsis testibus convincitur, debet diligentius examinare
testes, ut inveniat occasionem liberandi innoxium, sicut Daniel fecit (Dan. 13, 51). Si autem hoc
non potest, debet eum ad superiorem remittere iudicandum. Si autem nec hoc potest, non peccat
secundum allegata sententiam ferens: quia non ipse occidit innocentem, sed illi qui eum asserunt
nocentem.- Minister autem iudiciis condemnantis innocentem, si sententia intolerabilem errorem
contineat, non debet obedire: alias excusarentur carnifices qui martyres occiderunt. Si vero non
contineat manifestam iniustitiam, non peccat praeceptum exequendo: quia ipse non habet discutere
superioris sententiam; nec ipse occidit innocentem, sed iudex, cui ministerium adhibet». S. Th. II-
IIae, Q. 64, a. 6, ad 3.
287. S. Th. II-IIae, Q. 65, a. 2.
289. Cfr. S. Th. II-IIae, Q. 65, a. 2, ad 2.
156
contrario, que apuntábamos más arriba: el bien común está al servicio del
bien del individuo, ya que sólo los individuos pueden realmente ser felices
o desgraciados. Por esta razón, también, la referencia al bien común no es
una referencia vacía de contenido: preserva el bien común el que ayuda
realmente a las personas individuales. El criterio de esta ayuda se llama
naturaleza.
En efecto, si Tomás de Aquino puede afirmar que la convivencia
humana sirve a la felicidad de los individuos, es porque entiende, en
primer lugar, que la definición de lo que constituye la felicidad humana no
es arbitraria, y, en segundo lugar, porque sabe que, radicalmente enten-
dida, la felicidad del hombre no es ni puede ser una felicidad meramente
intramundana. Por eso, la subordinación al bien común en este mundo no
es completa: porque el bien común sólo prevalece sobre el bien individual
cuando se trata de bienes del mismo género, lo cual, aplicado al caso que
nos ocupa, quiere decir que, puestos en la balanza el bien material de toda
la sociedad y el bien espiritual de un solo hombre, pesa más el bien
espiritual de un solo hombre.
Lo anterior explica el que haya lugar, en el pensamiento de Santo
Tomás, para lo que hoy llamaríamos «objeción de conciencia» y aún para
la desobediencia civil290. En su caso, sin embargo, dicha «objeción de
conciencia», no viene a justificar cualquier opción arbitraria, sino que
admite una cierta explicación racional, basada, precisamente, en la acep-
tación de la teleología natural y sus corolarios: la racionalidad de la
naturaleza y la jerarquía ontológica de los bienes.
Estas últimas consideraciones permiten advertir la trascendencia prác-
tica de recurrir a la naturaleza como criterio de moralidad, pues con base
en un concepto teleológico de naturaleza es posible afirmar que hay com-
portamientos más racionales que otros; hablar de una jerarquía ontológica
de los fines, en efecto, comporta de suyo el reconocimiento de una
racionalidad de los motivos, que –lejos de entrar en conflicto con las
propias convicciones– está llamada a informar la conciencia de todo agen-
te humano.
Esto último, por lo demás, en modo alguno significa prescribir como
norma la uniformidad de vida: no comporta limitar la libertad personal en
ningún campo, y menos aún en el político. Para defender la pluralidad de
opinión, e incluso la pluralidad de modos de vida no es preciso defender
una variedad esencial en los principios; una variedad esencial en los
290. Cfr. SCHOLZ, S., «Civil Disobedience in the Social Theory of Thomas Aquinas», en The
Thomist, vol. 60, 3, 1996, pp. 449-462.
157
principios significaría tan sólo que los seres humanos no tenemos nada
fundamental en común. En una situación semejante, toda comunicación
sería trivial. Salvar la densidad de la comunicación, al tiempo que se salva
la pluralidad humana sólo es posible, entre otras cosas, si ésta última deja
intacto eso esencial que la tradición moral de Occidente ha recogido en el
concepto de «dignidad humana», cuyo reconocimiento práctico corre
inseparable al de la teleología de la naturaleza. Para entender mejor esto
último, sin embargo, es conveniente considerar la doctrina tomista sobre la
virtud moral, que trataremos en el capítulo siguiente. Aquí simplemente
basta dejar señalado que la tarea de formar la conciencia es una tarea
personal que lleva tiempo, –de hecho nunca puede darse por concluida–;
que a veces, la vía para formarla pasa existencialmente por el desengaño –
algo así como ensayo, error, corrección de ensayo–, y que por esta razón
elemental, es preciso garantizar siempre y para todos la libertad necesaria,
sin la cual ninguna obra merece el nombre de humana.
158
CAPÍTULO III
UNA RAZÓN HABILITADA PARA EL BIEN PRÁCTICO
Si existe un criterio de acuerdo con el cual los actos humanos pueden

ser juzgados como buenos o malos, tal criterio habrá de tomarse del fin
último en la medida en que éste se hace cargo, en cuanto perfectivo, de la
objetividad requerida por la norma moral y, en cuanto felicidad, de la
motivación implícita en todo acto humano.
Las primeras concreciones objetivas de ese criterio, por otra parte, las
encontramos en los bienes que pertenecen per se a la integridad de la
naturaleza humana, pues tal integridad pertenece per se a la perfección y
la felicidad implícitas en la noción de fin último. De acuerdo con tales
inclinaciones hemos ofrecido en el capítulo anterior una caracterización
provisional de los actos malos: todos aquellos actos que impliquen una
contradicción con los fines per se de tales tendencias. Así formulada, la
maldad de estos actos es conocida por todos, porque se funda en la razón
de bueno, que es de todos conocida.
Sin embargo ya apuntábamos entonces cómo esta caracterización
parece insuficiente, teniendo en cuenta la complejidad de la acción hu-
mana. En efecto: si bien no representa en principio problema alguno
advertir que las acciones contrarias a la vida son malas, enseguida vienen
a la mente situaciones en que dar muerte a un hombre parece justificado:
así sucede, por ejemplo, en el caso de la muerte en legítima defensa, o en
el caso de la pena de muerte. De acuerdo con ello, podría plantearse la
cuestión de si no sucede algo parecido con el aborto o con la eutanasia.
159
Al término del capítulo anterior ya sugeríamos un camino para

comprender estas «situaciones»: referirlas al contexto específicamente
ético abierto por la tercera inclinación, la inclinación racional. Con todo,
las anteriores observaciones han de llevarnos a precisar nuestra carac-
terización de los actos moralmente malos. Es claro, por lo demás, que tan
pronto como emprendemos esta tarea abandonamos el ámbito de lo que
«es evidente para todos» casi con la evidencia de un primer principio, y
nos vemos obligados a hilvanar una serie de razonamientos destinados a
probar la consistencia de la tesis que afirma una base para la moral en la
naturaleza. Entretanto es inevitable que aquellos principios primeros
pierdan algo de su «evidencia» primera y cedan paso a unos argumentos
de comprensión más difícil1.
Por ello, una vez llegados a este punto, lo primero es dejar nueva-
mente constancia de que tales precisiones son necesarias justamente a
causa de la peculiar naturaleza del hombre: una naturaleza transida de
racionalidad. En efecto, como ya hemos dejamos apuntado anteriormente,
la materialidad de nuestra naturaleza se acomoda y está en función de la
universalidad característica del intelecto: por eso registramos cierta inde-
terminación en nuestras mismas estructuras naturales y comprobamos que,
en lugar de instintos, tenemos inclinaciones. De no ser así, nuestro en-
tendimiento libre se vería condenado a no realizar jamás ninguno de sus
proyectos; obligado a permanecer en una naturaleza determinada de por sí
a unos bienes particulares, él mismo no podría ser operativo según la
forma universal del bien que le es propia. Por eso, supuesta nuestra natu-
raleza racional, una estructura natural relativamente indeterminada es
condición necesaria para la acción libre: para ser operativa o práctica,
nuestra inteligencia necesita inclinaciones, y no instintos. Y viceversa: las
inclinaciones fuerzan la practicidad de nuestra inteligencia2, su despliegue
operativo en el tiempo.
De acuerdo con ello puede decirse que el ser humano es operativo
según una serie de bienes que le convienen por naturaleza, aunque la
persecución de tales bienes no acontezca «por naturaleza» y tampoco sea
acertado afirmar simplemente que «debe» perseguir tales bienes, pues,
desde cierto punto de vista, la misma universalidad del intelecto pone al
agente en condiciones de relativizarlos todos; el «deber» moral, como
1. Cfr. SCHÜTZ, J., «St. Thomas Aquinas on Necessary Moral Principles», en The New
Scholasticism, vol. LXII, 1988, pp. 150-177; cfr. ARMSTRONG, R. A., Primary and Secondary
Precepts in Thomistic Natural Law Teaching, Martinus Nijhoff, The Hague, 1966, capítulo II.
2. Cfr. HILDEBRANDT, V., Virtutis non est virtus: Ein scholastischer Lehrsatz zur
naturgemaßen Bestimmung vernünftigen Handelns in seiner Vorgeschichte, Peter Lang, Frankfurt
am Main, Bern, New York, Paris, 1989, p. 105.
160
quedó indicado en el capítulo anterior, hace referencia única y exclusi-

vamente a la conexión de nuestros actos con el fin último que realiza de
modo eminente la perfección y felicidad del hombre3. Ahora bien, percibir
tal conexión en la acción concreta es competencia de cada agente, pues a
él le corresponde la tarea de introducir orden en sus actos. Por esta razón
no es adecuado afirmar sin más que «se deben» perseguir ciertos bienes y
no otros: depende de la posible conexión que, en la acción concreta, el
agente perciba entre ellos y el fin último. Si se apunta a las inclinaciones
naturales como criterio universal de discernimiento, es sólo porque existe
una relación per se entre ellas y dicho fin.
Tal relación per se lleva anejo el no poder (moral) contradecir en
nuestra acción el bien propio de cada una de esas inclinaciones, pero
especificar el modo en que la acción humana contradice tales bienes no es
tan simple como pudiera parecer a primera vista. Los casos apuntados más
arriba pueden servir de ejemplo. ¿Qué diferencia hay entre el suicidio y
una muerte heroica? Sea la que fuere, es evidente que la diferencia entre
ambos actos no se decide apelando a la mera inclinación a la vida, pues
desde un punto de vista material los dos actos contradicen dicha
inclinación. En esto se descubre la ambivalencia moral de las inclina-
ciones naturales.
Por lo demás, basta un poco de reflexión para advertir que el hecho de
que una persona concreta sacrifique su vida no autoriza a suponer que la
desprecia: precisamente es heroico su acto porque, amándola, la sacrifica.
En ello se distingue su acción de la del suicida. Ciertamente, es posible
que la diferencia entre ambos actos pase inadvertida a un observador ex-
terno; desde un punto de vista externo, las dos acciones pueden ser muy
semejantes. Pero éste no es el punto de vista relevante cuando hablamos
de moral. En este orden de cosas, lo inmediatamente relevante es el punto
3. Comparto casi en la totalidad lo que dice LEE en el siguiente pasaje, salvo una cosa: los
bienes de las inclinaciones naturales, en cuanto tales, no han de ser perseguidos por sí mismos: lo
que ha de ser perseguido es el único bien humano, que comparece en cada acción: «Thomas agrees
that orientation to the ultimate end is the ultimate rule for the morality of human acts. The ultimate
end is beatitude, and complete beatitude is found only in direct union with God Himself. But he
denies that it follows that every created object is only a pure means, a mere steppingstone, to this
ultimate end, and hence always dispensable in its moral worth. Complete beatitude comprehends or
includes the more proximate goods that are the objects of man's natural inclinations, such objects as
human life, the procreative good, and human society. The objects of man's natural inclinations are
participations in man's ultimate end; they are certain beginning of beatitude, complete beatitude
being found only in God, who is Goodness Itself. As a result, these particular, finite objects can and
should be pursued as goods in themselves, neither as pure means nor as, any of them, being man's
complete beatitude. As a further result, these objects must never be directly acted against». LEE, P.,
«The Permanence of the Ten Commandments. St. Thomas and his Modern Commentators», en
Theological Studies, 42, 1981, pp. 422-443, p. 443.
161
de vista del agente, no tanto porque él decida la cualidad moral de sus

acciones, cuanto porque es su razón práctica la que, comprometida en la
acción, descubre los modos moralmente relevantes de preservar o con-
tradecir los bienes que pertenecen a la integridad de la naturaleza humana.
Según esto, la razón práctica aparece precisamente ahí donde la inde-
terminación natural debida a las inclinaciones deja abierta la cuestión del
criterio moral.
En efecto, la misma indeterminación natural hacia los bienes propios
de cada una de las inclinaciones implica también que no está predeter-
minado por naturaleza el modo en que debamos preservarlos. De ninguna
manera significa esto que no haya modos determinados de preservarlos y
modos determinados de contradecirlos. Sólo significa que los modos de
preservarlos y de contradecirlos quedan encomendados a la razón prác-
tica4; que, en cada acción, es competencia de la razón práctica ordenar los
bienes de una manera consistente con la perfección integral de la natu-
raleza humana5, una naturaleza que, al venirnos dada, impone de por sí
ciertas condiciones de consistencia.
Al hablar en este contexto de «perfección integral de la naturaleza
humana», queremos decir, simplemente, que la razón práctica cumple ver-
daderamente su misión sólo cuando acierta a perseguir un bien concreto
salvando al mismo tiempo los demás bienes que pertenecen a la consis-
tencia de la naturaleza humana. Ese problema no se plantea en el caso de
los seres meramente naturales, porque en ellos la naturaleza propone los
fines de una manera unívoca, garantizando al mismo tiempo su conse-
cución armónica. Pero sí se plantea en el caso del hombre, porque su natu-
raleza racional conlleva intrínsecamente la posibilidad de perseguir fines
muy variados y bajo formalidades muy diversas.
4. Ha de tenerse en cuenta que lo que llamamos acción tiene su principio en la inteligencia y

la voluntad libre, de tal manera que la falta de conocimiento o de voluntariedad atenúan
considerablemente –hasta llegar a eliminar en algún caso– la responsabilidad moral por una acción
que, de entrada, ha causado un daño físico similar a una acción deliberada y consciente. Tal
circunstancia es indicativa de que en términos de moralidad –es decir, en términos de referencia al
fin último– no toda «negación» de los bienes naturales es igualmente relevante. De ahí se
desprende que la naturaleza, entendida como inclinación, no aporta por sí sola un criterio de
moralidad. Si bien las inclinaciones pueden servirnos para ver cuáles son los bienes que pertenecen
a la integridad de la naturaleza humana, ellas solas no resuelven la cuestión de cómo se preservan
esos bienes en la acción. Esto compete ya a la razón práctica.
5. «Sicut ratio in homine dominatur et imperat aliis potentiis, ita oportet quod omnes
inclinationes naturales ad alias potentia pertinentes ordinentur secundum rationem. Unde hoc est
apud omnes communiter rectum, ut secundum rationem dirigantur omnes hominum inclinationes».
S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 4, ad 3.
162
No obstante, allí donde se detecta el problema, se encuentra también

la solución. La relativa indeterminación de nuestra naturaleza, requerida
por la universalidad de nuestro intelecto, reclama, a su vez, una instancia
capaz de perseguir los fines presentados por el intelecto, de tal manera que
se preserve la integridad de la naturaleza en el momento de la acción, bien
entendido que esta exigencia no podrá en ocasiones cumplirse material-
mente, aunque habrá de cumplirse siempre atendiendo a la formalidad
desde la que opera el intelecto. La instancia en cuestión no es sino la
misma razón en su uso práctico6: la razón que dirige la acción; la
formalidad desde la que actúa se llama intencionalidad7.
A partir de aquí importa entender que el bien moral comparece en el
momento de la acción, no antes. Comparece sólo cuando la razón práctica
proyecta una acción. Con anterioridad a la acción tenemos una serie de
bienes que, considerados en sí mismos, no dicen nada acerca de la mora-
lidad de la acción. Por eso, no puede llamarse buena sin más a una acción
dirigida a conseguirlos, por ejemplo si el agente se deja guiar en su
conducta única y exclusivamente por sus inclinaciones, y renuncia a
interpretarlas en el contexto racional abierto por la tercera inclinación; y
tampoco puede llamarse mala a una acción que per accidens los pierde de
vista (como el que desconoce ciertas circunstancias relevantes para la
acción).
Actuar, en todo caso, significa que el agente se ve obligado a
introducir un orden en esos bienes, y esto ya es tarea de la razón práctica.
Ese orden se llama intencionalidad. En efecto: el orden de una acción
depende de la razón práctica tanto como la realidad de una acción depende
de la voluntad. En la medida en que la intencionalidad de una acción
puede estar o no en conformidad con el último fin, comienza a ser posible
hablar de bien o mal moral. Éste, el bien de la acción, no se confunde con
el bien de las tendencias o inclinaciones naturales8. Como hemos
apuntado, el bien de las inclinaciones naturales presenta todavía una cierta
6. «Además de la razón especulativa o teorética, hay una razón operativa o práctica, cuya
misión no es ya reflejar los objetos, como en la vez anterior, sino otra cosa muy distinta:
realizarlos. Esta razón no se distingue realmente de la otra, sino que es una extensión de ella a la
actividad operativa del hombre. La capacidad operativa del hombre es inmensa, y sólo puede
llevarla a cabo con ayuda de la razón práctica». PALACIOS, L. E., La prudencia política, Instituto de
Estudios Políticos, 2ª ed., Madrid, 1946, pp. 50-51.
7. «Natur und Tätigkeit der der praktischen Vernunft sind nur im Kontext einer Theorie der
Intentionalität und der darin sich herausbildenden Teleologie des Strebens verstehbar».
RHONHEIMER, M., Praktische Vernunft und die Vernünftigkeit der Praxis. Handlungstheorie bei
Thomas von Aquin in ihrer Entstehung aus dem Problemkontext der aristotelischen Ethik,
Akademie Verlag, Berlin, 1994, p. 304.
8. Cfr. RHONHEIMER, M., Praktische Vernunft, pp. 180-183.
163
ambivalencia desde el punto de vista moral, una ambivalencia que es

constitucional, porque responde a la necesaria apertura de la naturaleza
humana a los múltiples fines proyectados por la razón. Pero esa
ambivalencia desaparece tan pronto como los bienes en cuestión son inte-
grados en acciones que –estas sí–, poseen la virtualidad de fortalecer o, en
su caso, debilitar la buena voluntad del agente, por cuanto promueven de
diferentes maneras su adhesión o rechazo del bien humano, su sintonía o
su disonancia con el fin último9.
¿Pero cómo se concreta esta ordenación de cada acción al fin último?
¿Qué queremos decir exactamente cuando hablamos de «intencionalidad
de una acción»? Según lo que apuntábamos al final del capítulo anterior,
la intencionalidad de una acción es su orden interno. Pero la razón
introduce orden sólo de acuerdo con ciertos fines. En este sentido, la
conformidad de una acción con el fin último, dependerá de la conformidad
del fin de la acción particular con el fin último. Por esto, la cuestión de si
hay un fundamento natural para la ética remite a esta otra: ¿existe una
conexión objetiva entre los fines de las acciones particulares y el fin
último que, desde un punto de vista subjetivo, ya está presupuesto en
cualquier acción? En el capítulo anterior se sugería una respuesta positiva.
Sin embargo, sería deseable entender mejor dicha conexión. Lo pertinente
entonces es considerar en toda su radicalidad la relación entre razón y
naturaleza. Para ello propongo retomar el asunto desde el principio,
examinando el sentido de un conocido adagio aristotélico: natura ad
unum, ratio ad opposita.
1. NATURA AD UNUM, RATIO AD OPPOSITA
Es en el libro IX de la Metafísica, donde Aristóteles refiere con más

extensión el sentido de ese axioma, tratando de los distintos tipos de
potencias activas, según se hallen en seres inanimados o en seres ani-
mados. Como explica Santo Tomás, en muchos casos las potencias
propias de los seres animados no difieren mucho de las potencias de los
seres inanimados –concretamente en el caso de las potencias nutritiva y
sensitiva, que actúan por impulso de la naturaleza (impulsu naturae
operantur)–. En cambio, sucede algo distinto con las potencias racionales.
9. Cfr. INCIARTE, F., «Practical Truth» en Persona, Verità e Morale, Atti del Congresso
pp. 206-207.
164
Según Santo Tomás éstas pueden ser de dos tipos: adquiridas por doctrina
–como la ciencia– o por ejercicio –como el arte o la técnica10.
Las potencias racionales se distinguen porque de suyo (per se) se
habent ad contraria, como sucede con el arte médico, que puede ser causa
tanto la salud como la enfermedad. La apertura a contrarios, en cambio, no
pertenece de suyo (per se) a las potencias irracionales, aunque éstas,
también per accidens, pudieran eventualmente dar lugar a un efecto
distinto. Así –explica Santo Tomás– el sol es una potencia activa per se
ordenada a calentar, si bien, per accidens pudiera ser causa del enfria-
miento, en la medida en que, abriendo los poros hace que se expulse el
calor interior 11.
¿Cuál es la causa de la diferencia entre las dos? Aristóteles –refiere
Santo Tomás– daba razón de la esencial apertura ad opposita de las poten-
cias racionales apelando al objeto que les es propio: la razón de la cosa
conocida que se encuentra en el alma; tal razón, en efecto, al tiempo que
manifiesta la cosa conocida manifiesta también su privación, si bien no del
mismo modo, pues primo manifiesta la cosa existente, y sólo manifiesta
per posterius su privación12. Importa subrayarlo: la apertura ad opposita
de las potencias racionales no significa en modo alguno una total indi-
ferencia hacia un objeto u otro. Santo Tomás lo dirá explícitamente en la
Summa: las potencias racionales no se orientan indiferentemente a cual-
quiera de los contrarios, sino que se ordenan per primo o per se a aquellos
que se contienen bajo su objeto conveniente13. Precisamente en este punto
difiere su interpretación de la ofrecida por Escoto, quien, de entrada,
considera que todas las potencias corruptibles –tanto irracionales como
10. Cfr. In Metaph. Ar., IX, lectio IV, n. 1815. Cfr. Ethic. Nic. II, 1,
11. «Potentias rationales eadem se habent ad contraria; sicut ars medica quae est quaedam
potentia, ut dictum est, se habet ad infirmitatem et sanitatem faciendam. Potentiae autem
irrationales non se habent ad opposita, sed una est ad unum effectum tantum, per se loquendo. Sicut
calidum solis calefacit per se, etsi per accidens possit esse causa frigiditatis, inquantum aperiendo
poros exhalare facit interius calidum; vel consumendo materiam humoris calidi, ipsum calidum
destruit, et per consequens infrigidat». In Metaph. Ar., IX, lectio II, n. 1789.
12. «Assignat Philosophus causam praedictae differentiae; quae talis est: Nam scientia, quae
est potentia rationalis, est quaedam ratio rei scitae in anima. Eadem autem ratio rem manifestat et
eius privationem, licet non similiter; quia primo manifestat eam rem existentem, per posterius
autem eius privationem. Sicut per rationem visus per se cognoscitur ipsa visiva potentia, ex
consequenti vero caecitas quae nihil aliud est quam ipsa carentia visus in eo quod natum est habere
visum». In Metaph. Ar., IX, lectio II, n. 1790. Cfr. HILDEBRANDT, V., Virtutis non est virtus, p. 115.
13. «Potentia rationalis non se habet ad quaelibet opposita prosequenda, sed ad ea quae sub suo
obiecto convenienti continentur: nam nulla potentia prosequitur nisi suum conveniens obiectum.
Obiectum autem voluntatis est bonum. Unde ad illa opposita prosequenda se habet voluntas, quae
sub bono comprehenduntur, sicut moveri et quiescere, loqui et tacere, et alia huiusmodi: in
utrumque enim horum fertur voluntas sub ratione boni». S. Th. I-IIae, Q. 8, a. 1 ad 2.
165
racionales– lo son de la contradicción, consistiendo la diferencia única-

mente en que las primeras sólo per accidens están abiertas a efectos
contrarios, mientras que las segundas están per se abiertas a efectos
contrarios14.
En cierto sentido, también Santo Tomás admitiría que las potencias
irracionales están abiertas a contrarios, si por ello se entendiera simple-
mente que éstas, per accidens, pueden dar lugar a efectos opuestos. No
obstante, esta terminología tiene el inconveniente de equiparar en exceso
los dos tipos de potencias, haciendo entonces preciso buscar la diferencia
entre ambas en otra parte. Eso es lo que le ocurre a Escoto. Así, comen-
tando el pasaje en el que la medicina aparece como ejemplo de potencia
racional, la manera que encuentra Escoto de subrayar la diferencia con las
potencias irracionales es insistiendo por de pronto en la esencial apertura
ad opposita de las potencias racionales, obviando casi la diferencia entre
lo per se y lo per accidens. Para Santo Tomás, en cambio, es claro que la
medicina, a pesar de tener la potencia de curar y dañar, sólo per accidens
es potencia para lo segundo; per se, es potencia para curar. Las impli-
caciones son claras: al pasar por alto en este punto la diferencia entre lo
per se y lo per accidens, Escoto deja abierta la puerta para afirmar la
indiferencia de las potencias racionales hacia sus objetos propios15. En
14. «Potentiae aliae rerum corruptibilium, de quibus supra declaratum fuit, omnes sunt
contradictionis; cuius oppositum ostensum est de incorruptibilibus, et aliis substantiis sempiternis,
quae non sunt in potentia contradictionis, tamen aliter est et aliter in diversis potentiis; nam
possibile secundum rationem, id est secundum potentiam rationalem, potest sic, et non sic movere,
ut dictum fuit supra, et hoc modo sunt contradictionis; irrationales vero potentiae erunt eadem
contractionis per adesse, et non, licet supple de se semper operentur uno modo. Notandum, quod
absque exceptione omnes potentiae passivae ex se sunt contradictionis, et sic loquitur supra
Aristoteles; potentiae vero activae, de quibus est hic sermo, sunt contradictionis, sicut exponit
Philosophus per adesse et non. Quod si intelligatur passivo approximato, et non approximato, sic
omnis activa cuius actio dependet a passo, potest esse contradictionis, non ex se, sed aliunde, si
intelligatur de impedimento quod potest adesse et non; sic omnis potentia activa naturalis
corruptibilis, est impedibilis, etiam per causam naturalem aliam activam. Sed nulla naturalis sive
irrationalis ex se habet posse oppositas actiones eligere circa idem, sive ex se agere, vel non;
quoamodo potentia rationalis est ex se contrarietatis vel contradictionis, ut superius expositum fuit,
in quadam quaestione; et sic patet qualiter potentia rationalis et irrationalis activa est
contradictionis differenter». DUNS ESCOTO, In Metaph., IX, Summa Secundae, cap. IV, 46, Opera
Omnia, VI, Paris, 1892.
15. «Dicit ergo, quod potentiae quae, scilicet sunt cum ratione, id est, rationales omnes sunt
eadem contrariorum; quae autem sunt irrationales, non est nisi una unius, id est, non se habent ad
opposita; sed per se loquendo una est tantum ad unum effectum, quod manifestat per exempla,
dicens, ut calidum, quod habet potentiam irrationalem, est solum potentia calefaciendi. Calidum
enim per se loquendo tantum calefacit, et non frigefacit, nisi forte per accidens, scilicet vel quia
aperiendo poros exhalat calidum interius; vel quia consumendo humidum quod est materia calidi,
consumit et destruit ipsum calidum, et sic infrigidat consequenter; medicina autem quae est
potentia rationalis, ut praedictum est, est infirmitatis, et sanitatis. Est ergo ista differentia, quod
166
efecto: manteniendo sin más precisiones que la medicina es potencia para

mejor causar la salud o la enfermedad, se subraya implícitamente la idea
de que ninguna razón es de por sí suficientemente determinante a la hora
de actualizar una posibilidad mejor que otra. Como veremos enseguida, el
asunto no dejará de tener sus consecuencias a la hora de entender la
relación entre razón y libertad.
Sin embargo, Santo Tomás no es Escoto. Para Santo Tomás, la
apertura ad opposita de las potencias racionales descansa en que es una y
la misma la ciencia de los contrarios16, aunque per se y primo de una cosa,
y sólo per posterius y accidentalmente de la contraria (como la medicina
es per se la ciencia cognoscitiva y factiva de la salud, y sólo acci-
dentalmente de la enfermedad). Además, en la medida en que lo que
llamamos acción –praxis– requiere como una de sus condiciones de posi-
bilidad, cierta indeterminación, tanto el arte como la ciencia podrán
considerarse potencias de acción17. En contraste, las potencias naturales, al
operar por las formas que son inherentes a ellas, no constituirán por sí
mismas potencias de acción. En efecto, las formas naturales, al encontrarse
particularizadas por la materia, no gozan de la universalidad de la razón, y,
por consiguiente, tampoco gozan de la posibilidad de negar lo particular,
derivada de aquella. Por este motivo, es imposible que la misma potencia
natural efectúe los contrarios18, y así lo saludable únicamente causa la
salud y lo caliente sólo calienta.
La diferencia entre ambos tipos de potencias se nos manifiesta
especialmente en su manera de reducirse al acto. Para el caso de las po-
tencias irracionales esto depende, en general, de circunstancias como el
tiempo, el lugar, el modo, etc.; tan pronto como se dan las circunstancias
oportunas bajo las cuales la potencia natural puede pasar a acto, este
tránsito acontece necesariamente; así sucede, por ejemplo, cuando se
potentia rationales se habent ad opposita, irrationales autem non, sed ad alterum oppositorum
tantum». DUNS ESCOTO, In Metaph., IX, Summae Primae, cap. II, 8.
16. Lo que se dice de la privación, hay que extenderlo a los contrarios, pues según explica
SANTO TOMÁS, para ARISTÓTELES la privación es como un primer principio entre los contrarios, ya
que éstos consisten en ser la negación y supresión de algo. Cfr. MELENDO, T., «Oposición y
contradicción en Aristóteles y Tomás de Aquino», en Anuario Filosófico, 14, 1981, pp. 63-100.
17. «Sed scientia est quaedam potentia actionis, et motus principium, ex eo quod aliquis habet
rationem rei faciendae, et hoc principium motus est in anima (…) Ille qui agit per scientiam
operatur utrumque oppositorum, quia eadem ratio est utriusque in anima, quia habet principium
talis motus, licet non similiter». In Metaph. Ar., IX, lectio II, n. 1792.
18. «Manifestum est enim quod res naturales operantur per formas sibi inhaerentes. Non autem
possunt eidem inesse formae contrariae. Unde impossibile est quod eadem res naturalis faciat
contraria». In Metaph. Ar., IX, lectio II, n. 1793.
167
acerca fuego a un material combustible19. En cambio, en el caso de las

potencias racionales, el tránsito al acto no es necesario: la proximidad de
la materia no lleva necesariamente a que el arquitecto construya20: puede
construir o no construir. En efecto, la misma apertura ad opposita de las
potencias racionales excluye una actualización necesaria de ellas, pues
esto significaría producir simultáneamente efectos contrarios, lo cual es
imposible21. Por esta razón, es necesario buscar otra causa fuera de la
naturaleza que determine a uno de los opuestos que caen bajo la consi-
deración de la razón. Y esto, dice Aristóteles, es el apetito o prohairesis22,
esto es, la elección. En efecto, a la prohairesis23, que Santo Tomás traduce
por electio, reservándola para los seres con apetito racional24, le corres-
ponde resolver la indeterminación característica de estas potencias, y ha-
cer que pasen a acto25.
Todo lo anterior explica el parecer de Santo Tomás, para quien cabe
reconocer en el ad opposita de la razón, la causa del libre albedrío26. Si
19. « Quaedam vero possibilia sunt irrationabilia et potentiae irrationales. Et quidem potentiae
rationales non possunt esse nisi in rebus animatis: sed potentiae irrationales possunt esse in
ambobus, scilicet in rebus animatis et inanimatis. Et non solum in plantis et brutis animalibus, quae
ratione carent, sed etiam in ipsis hominibus, in quibus invenitur quaedam principia actionum et
pasionum quae sunt sine ratione, ut potentia nutritiva et augmentativa, et alia huiusmodi (…) In
potentiis irrationalibus necesse est, quando passivum appropinquat activo, in illa dispositione qua
passivum potest pati et activum potest agere, necesse est quod unum patiatur et alterum agat, ut
patet quando combustible applicatur igni». In Metaph. Ar., IX, lectio IV, nn. 1816, 1817,1818.
20. «In potentiis vero rationalibus, non est necessarium: non enim necesse est aedificatorem
aedifficare quantumcumque sibi materia appropinquaret». In Metaph. Ar., IX, lectio IV, n. 1817.
21. «Una et eadem potentia rationalis est factiva contrariorum, ut superius habitum est. Si igitur
necessarium esset, quod praesente passivo faceret illud cuius est factiva, sequeretur quod simul
faceret contraria; quod est impossibile. Sicut si medicus induceret sanitatem et aegritudinem». In
Metaph. Ar., IX, lectio II, n. 1819. La idea de que la libertad se basa en la inteligencia se encuentra
también en el siguiente texto de SAN GREGORIO DE NISA: «(…) Nam qui in universitatem liberam
habebat potestatem, propter summum in homines honorem, dimisit etiam aliquid in nostra
potestate, cuius unusquisque nostrum solus est dominus. Hoc autem est liberi arbitrii libera electio,
quae subiici nequit, et sui iuris est in libertate mentis et cogitationis sita (…)». SAN GREGORIO DE
NISA, Oratio Catequetica, XXX, A 9-15, P.G. 45, p. 78.
22. «Por tanto, necesariamente habrá otra cosa que sea la que decida; por ejemplo, el deseo o la
elección previa». Metaph., IX, 5, 1048 a 10.
23. Para un análisis del concepto aristotélico de prohairesis, cfr. RHONHEIMER, M., Praktische
Vernunft, pp. 229-276.
25. «Cum potentia rationalis se habeat communiter ad duo contraria, et ita cum a causa
communi non procedat effectus determinatus nisi sit aliquid proprium quod causam communem ad
hunc effectum magis determinet quam ad illum sequitur quod necesse est, praeter potentiam
rationalem quae est communis ad duo contraria, poni aliquid quod appropriet eam ad alterum
faciendum ad hoc quod exeat in actum. Hoc autem est appetitus aut prohairesis, idest electio quae
pertinet ad rationem». In Metaph. Ar., IX, lectio IV, n. 1820.
26. «Radix libertatis est voluntas sicut subiectum: sed sicut causa, est ratio. Ex hoc enim
voluntas libere potest ad diversa ferri, quia ratio potest habere diversas conceptiones boni. Et ideo
168
hubiéramos de justificar esta propiedad de la razón –el ser ad opposita–, a

mi juicio no habría otro camino que apelar a la universalidad característica
del intelecto, pues éste, al ser en cierto modo todas las cosas27, no está
determinado a ser ninguna en particular, haciendo radicalmente posible la
negación de cualquier objeto particular. La posibilidad de negar cualquier
bien particular reside en que el objeto proporcionado de la voluntad
humana es el bien universal28. Es precisamente esta apertura suya al bien
universal lo que explica que la voluntad esté en condiciones de considerar
objetos suyos los bienes particulares de las restantes facultades, con un
privilegio que las facultades en cuestión por sí solas no tienen: negarlos.
Puede hacerlo precisamente porque son particulares, porque no realizan el
bien universal29; la universalidad del objeto de la voluntad llega hasta el
extremo de poder considerar el propio acto de querer como un acto parti-
cular, y también negarlo. Ahora bien, si la apertura al bien universal es el
fundamento de la libertad de ejercicio, al mismo tiempo conviene recordar
que aquella apertura al bien universal es un privilegio de la voluntad sólo
porque sigue al intelecto, por el cual estamos abiertos al ser en cuanto tal.
Precisamente por eso, resulta nuevamente llamativa la posición de
Escoto, quien, partiendo no tanto de la universalidad del intelecto cuanto
de su rectitud intrínseca, no vacila en considerar a éste como una potencia
menos racional que la voluntad justificando su postura en el hecho de que
la voluntad estaría de por sí más abierta ad opposita30 que el intelecto.
Para Escoto, el ser ad opposita pertenece a la esencia de la voluntad, hasta
el extremo de que, ni siquiera en la visio Dei desaparecería esta posi-
bilidad31. En contrapartida, el intelecto conoce lo que conoce sin posi-
philosophi definiunt liberum arbitrium quod est liberum de ratione iudicium, quasi ratio sit causa
libertatis». S. Th. I-IIae, Q. 17, a. 1, ad 2. (cfr. comentario de RHONHEIMER, M., Praktische
Vernunft, p. 204). «Ex hoc contingit quod homo est dominus sui actus, quod habet deliberationem
de sui actibus: ex hoc enim quod ratio deliberans se habet ad opposita, voluntas in utrumque
potest». S. Th. I-IIae, Q. 6, a. 2, ad 2. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 10, a. 2, sed contra.
27. Cfr. De anima, III, 5, 430 a 14.
30. «(…) Si autem intelligitur rationalis, id est, cum ratione, tunc voluntas est proprie rationalis,
et ipsa est oppositorum, tam quoad actum proprium, quam quoad actus inferiorum, et non
oppositorum modo naturae, sicut intellectus non potest se determinare ad alterum, sed modo libero,
potens se determinare, et ideo est potentia, quia ipsa aliquid potest, nam potest se determinare.
Intellectus autem proprie non est potentia respectu extrinsecorum, quia ipse si est oppositorum, non
potest se determinare, et nisi determinetur, nihil extra poterit». DUNS ESCOTO, Q. Subt. Metaph., Q.
15, comm. 10, Opera Omnia, VII, Paris, 1893.
31. Cfr. INCIARTE, F., «Naturrecht oder Vernünftethik?», en Rechtstheorie. Zeitschrift für Logik,
Methodenlehre Kybernetk und Soziologie des Rechts, ed. Karl Engisch, H.L.A. Hart, Hans Kelsen,
Ulrich Klug, Sir Karl Popper, vol. 18, 3, Duncker &Humblot, Berlin, 1987, pp. 291-300,
p. 295.
169
bilidad de determinarse a sí mismo a conocer otra cosa: en este sentido no

es esencialmente ad opposita (racional), sino sólo en cuanto que está
sometido a la voluntad. Por ello dice Escoto que la voluntad es una
potencia racional completa32, mientras que el intelecto y la ciencia son
potencias racionales incompletas33, que necesitan de la voluntad para serlo
de manera perfecta.
Pensando de esta forma, Escoto no sólo prescinde del concepto
tomista de voluntas ut natura –que, como hemos visto, sigue al intelecto–,
sino que de una manera casi imperceptible modifica el sentido del axioma
aristotélico. En efecto, como ha visto Inciarte34, en la interpretación de
Escoto la diferencia esencial entre potencias racionales e irracionales que-
da reducida a la diferencia entre «actualizarse desde dentro» (caso de la
voluntad) y «actualizarse desde fuera» (caso de la naturaleza y del
intelecto). De este modo, en su planteamiento la voluntad llega a ser una
instancia plenamente autónoma, frente a la cual, la naturaleza y el
intelecto no son sino instancias heterónomas35.
Podemos entender mejor esta conclusión si traemos a la memoria lo
apuntado más arriba: al asumir que tanto las potencias racionales como las
irracionales lo son de la contradicción, Escoto quedaba obligado a
subrayar la diferencia entre unas y otras insistiendo más de la cuenta en la
32. «(…) Potentia rationalis debet sic intelligi esse ad opposita, quod est oppositarum actionum
sive actionis et negationis eius, puta quod potest agere, et non agere; sic ergo loquendo de potentia
rationali propria et completa, voluntas est tantum potentia rationalis, vel saltem nihil complete
habet rationem potentiae rationalis non concurrente voluntate (…)». DUNS ESCOTO, In Metaph., IX,
Summae Primae, cap. II, 10, Opera Omnia, VI, Paris, 1892.
33. «Potentia rationalis est voluntas, ut hic loquimur de rationali, vel saltem non est sine
voluntate; unde intellectus vel scientia non est potentia rationalis, nisi incompleta, quando
Philosophus communiter loquitur de potentia rationali. Quia igitur intellectus distinguitur a
voluntate, est potentia mere naturalis, nec habet per consequens dominium sui actus praesente
passo, ideo oportet quod determinetur per voluntatem ad actum, cum de se indeterminato possit in
opposita, qua determinatione facta necessario exit in actum quantum est de se, nisi forsan per
voluntatem refraenetur. Voluntas enim per suum imperium potest suspendere non solum actum
proprium, sed etiam actum intellectus, et per consequens actum practicum artis, sive dirigentis, sive
exequentis, et ideo aedificator potest non aedificare etiam praesente passo». DUNS ESCOTO, In
Metaph., IX, Summae Primae, cap. V, 22, en Opera Omnia, VI, Paris, 1892.
34. Cfr. INCIARTE, F., «Sobre la libertad del intelecto, de la razón y de la voluntad», en Razón y
libertad: homenaje a Millán Puelles, Rialp, Madrid, 1991, pp. 284-292.
35. Así queda reflejado en el texto siguiente, donde, además, ESCOTO se refiere explícitamente
a la voluntad como instancia autónoma, y a la naturaleza como una instancia heterónoma: «(…)
Aut enim potentia ex se est determinata ad agendum, ita quod quantum est ex se, non potest non
agere, quando non impeditur ab extrinseco; aut non est ex se determinata, sed potest agere hunc
actum, vel oppositum actum, agere etiam, vel non agere. Prima potentia communiter dicitur natura,
secunda voluntas. Unde prima divisio principiorum activorum est in naturam et voluntatem». DUNS
ESCOTO, Q. Subt. Metaph., Q. XV, en Opera Omnia, VII, Paris, 1893. En este punto, ESCOTO
resulta un precedente claro de KANT. Cfr. KANT, I., GMS, BA 97, 98.
170
indiferencia de las primeras con respecto a sus objetos propios. Ahora

bien, presupuesta la indiferencia de las potencias racionales a una cosa u
otra, su reducción al acto, más que a la elección –que al fin y al cabo
incluye deliberación, y por consiguiente la atención a razones– quedará
encomendada por completo a la voluntad, una voluntad que, en principio,
no encuentra en los objetos presentados por el intelecto razón alguna que
apelando a motivos relevantes para la misma voluntad la saque de su
esencial indiferencia: es ella misma, ella sola, la que se sustrae a la indi-
ferencia36. No hay motivos relevantes porque prescindir de la razón de
bien universal como objeto necesario de la voluntas ut natura significa
expropiar a la voluntad de toda intrínseca referencia al intelecto. Huelga
decir que una concepción semejante de la voluntad se encuentra en la raíz
misma del moderno concepto de libertad como indiferencia que, como ve
Pinckaers, representa una de las mayores dificultades para la aceptación de
algo así como una ley natural37.
En contrapartida, Santo Tomás sí acepta, como hemos visto, la exis-
tencia de una dimensión natural en la voluntad por la que ésta tiene como
objeto proporcionado el bien universal, bien al que pertenece esencial-
mente la perfección de la naturaleza humana. Por eso entiende que existen
razones para obrar de un modo mejor que de otro; razones que miran a los
distintos modos de preservar en la acción el bien humano. Los modos en
cuestión no son más que los distintos hábitos por los que se perfeccionan
nuestras potencias operativas, capacitando al agente para actuar mejor38.
No obstante, las razones particulares para actuar de un modo u otro no
se nos dan por naturaleza, sino que han de ser objeto de la deliberación
que precede a la elección. En este sentido, es significativo que se detenga
a discutir el problema planteado por Aristóteles en la Ética a Nicómaco
sobre si la elección es intelecto apetitivo o apetito intelectivo. Y es que
36. «Nach dieser Umdeutung besgat 'ratio est ad opposita' nunmehr: der Wille –nämlich die
voluntas nicht ut natura, sondern ut ratio– überwindet die Unbestimmtheit, die zwischen den
opposita besteht, selbständig, d.h. er entscheidet sich spontan, also ohne Fremdbestimmung, eben
autonom für eines der Entgegengesetzten. Im Gegensatzt dazu wird alles, was nicht spontaner
Wille ist, zur Natur als reine Passivität herabgestuft (…). Natura est ad unum bedeutet jetzt
dementsprechend soviel wie: Die Natur kann nicht zwischen Entgegengesetzten selbst entscheiden,
sondern wird zu einem von beidem von außen her getrieben, sie ist Fremdbestimmung». INCIARTE,
F., «Naturrecht oder Vernunftethik?», p. 296.
37. «La liberté d'indifférence qui a dominé la morale à l'epoque moderne redn difficile et
fragile la légitimation de l'universalité de la loi morale, tandis que la liberté de qualité lui offre un
fondement natural dans les inclinations spirituelles où elle s'enracine elle-même». Cfr. PINCKAERS,
S., O. P., Ce qu'on ne peut jamais faire. La question des actes intrinsèquement mauvais. Histoire et
discussion, Etudes d'ethique chrétienne, Editions Universitaires Fribourg Suisse. Editions du Cerf,
Paris,1986, p. 10.
171
sostener lo primero significa afirmar que es esencialmente acto del

intelecto; sostener lo segundo, por el contrario, significa afirmar que es
esencialmente acto de la voluntad, aunque dirigido por el intelecto. Santo
Tomás, atendiendo a que el objeto propio de la elección, como el de la
voluntad, es lo bueno y lo malo –y no lo verdadero y lo falso– terminará
inclinándose por la segunda de las opciones39. Pero no por ello deja de ser
significativo que se plantee el problema, pues en su mismo planteamiento
da por sentado que la elección no tiene lugar sin la intervención del
intelecto que dirige la acción.
Precisamente en esa ocasión –hablando de la electio–, Santo Tomás
reproducía una breve y densa observación de Aristóteles en la Ética, en la
que el hombre queda definido por esa clase de principio (prohairesis)40.
Santo Tomás glosa esa observación diciendo: «tal principio es el hombre,
es decir, agente, que elige por el intelecto y el apetito». ¿Por qué tiene
tanta importancia esta observación? Según lo entiendo, la importancia de
definir al hombre por la prohairesis es doble. Por una parte, con ello se
pone en sus manos la actualización de sus potencias racionales, conce-
diendo valor radicalmente moral a todas sus actos libres. Ni la ciencia ni el
arte se actualizan necesariamente, pues se requiere de la electio. Pero en
esa medida, su actualización no se sustrae a un contexto ético, ni a la di-
rección por parte de la razón. Por otro lado, definir al hombre por la
prohairesis aporta una nota de realismo al estudio de la moralidad de los
actos humanos: lo que realmente define al hombre como ser moral es el
ahora.
2. ARTE, VIRTUD Y NATURALEZA
Podríamos preguntarnos por qué, al considerar las potencias

racionales en el epígrafe anterior, aludíamos a la ciencia y, en cambio, no
39. «Quia enim electio principiorum actus, et electionis principia sunt appetitus et ratio sive
intellectus aut mens, quae mediante electione sunt principia actus, consequens est, quod electio vel
sit intellectus appetitivus, ita scilicet quod electio sit essentialiter actus intellectus secundum quod
ordinat appetitum, vel sit appetitus intelectivus, ita scilicet quod electio sit essentialiter actus
apetitus secundum quod dirigitur ab intellectu. Et hoc verius est: quod patet ex obiectis. Obiectum
enim electionis est bonum et malum, sicut et appetitus; non autem verum et falsum, quae pertinet
ad intellectum. Et tale principium est homo, scilicet agens, eligendo propter intellectum et
appetitum». In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. II, 1139 b 4, 204-218 (Leonina); lectio II, n. 1137
(Marietti).
40. «Por eso la elección es o inteligencia deseosa o deseo inteligente, y esta clase de principio
es el hombre». Ethic. Nic., VI, 2, 1139 b 5.
172
a la prudencia que, como sabemos, también se cuenta entre las virtudes

dianoéticas. La razón no es que la ciencia sea especulativa y la prudencia
práctica, porque, desde cierto punto de vista, también el arte es práctico, y
aparecía asimismo entre las potencias racionales. La cuestión como
veremos, tiene su interés. Así, en el Comentario a la Ética a Nicómaco se
refiere Santo Tomás a la distinción entre razón especulativa y razón
práctica en los siguientes términos:
«Aunque el alma (mens) sea principio de los actos, considerándola
absolutamente en sí misma como razón especulativa, no mueve nada,
porque nada dice acerca de perseguir algo o huir de algo, como se nos
refiere en el tercer libro del De Anima. Y por ello, así considerada, no es
principio de acto alguno, sino sólo en cuanto que se ordena a algo par-
ticular operable como a un fin. Y esta es la razón o alma práctica: la cual
no es únicamente principio de operaciones inmanentes (como desear o
airarse) que no pasan a la materia exterior, sino también de operaciones
factivas, que pasan a la materia exterior, como serrar o cortar»41.
Junto a la clasificación anterior del alma en especulativa y práctica,
según se ordene a la verdad sin más o a la operación, es interesante reparar
en la distinción que Tomás de Aquino establece en el seno mismo del
alma práctica, entre operaciones inmanentes –que no pasan a la materia
exterior– y operaciones factivas –que pasan a la materia exterior–. Tal
distinción es importante porque es la base para establecer la diferencia
entre virtud moral y el arte o técnica:
«Es manifiesto, en efecto, que el fin de la obra técnica (factionis) es
siempre algo distinto de la misma obra, como por ejemplo, el fin del
constructor es el edificio construido. De ahí que el bien de la obra no esté
en el artífice sino en lo hecho (facto). Por ello el arte, que versa acerca de
las obras, no versa acerca del bien o mal del hombre, sino acerca del bien
o mal de los artefactos (artificiatorum). Pero el fin de la acción(actionis)
no es siempre algo distinto de la propia acción, porque a veces la buena
actuación (eupraxia), esto es, la buena operación, es ella misma un fin,
esto es, por sí misma o por el agente; aunque ciertamente esto no ocurre
siempre. Nada, en efecto, impide que una acción se ordene a otra como a
un fin: como por ejemplo la consideración de un efecto se ordena a la
consideración de la causa. Sin embargo, el fin es el bien de cada uno. Y
por ello es evidente que el bien de las acciones queda en el mismo agente.
41. In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. II, 1139 a 35, 174-186 (Leonina); lectio II, n. 1135 (Marietti).
173
De ahí también que digamos de la prudencia, que versa sobre las acciones,
que versa acerca del bien humano»42.
Los dos textos anteriores nos ilustran acerca de un punto a veces
descuidado: mientras que la diferencia entre virtudes morales e intelec-
tuales tiene su raíz en la naturaleza del alma –puramente racional en un
caso, e irracional participando de razón en otro43–, los hábitos del
entendimiento práctico pueden ser morales o técnicos, atendiendo a los
fines, por un lado de la virtud, y por otro del arte. Ahora bien, según esto,
la distinción entre virtudes intelectuales y virtudes morales no se
corresponde exactamente con la distinción entre hábitos del entendimiento
especulativo y hábitos de la razón práctica. Por el contrario, veremos
enseguida cómo el arte, a pesar de ser un hábito de la razón práctica –y
tener, por consiguiente, una dimensión factiva ausente de los hábitos
intelectuales– guarda cierta similitud con los hábitos del entendimiento
especulativo, y cómo la prudencia, a pesar de ser una virtud dianoética,
guarda mayor semejanza con las virtudes morales.
Para verlo basta atender de nuevo a la diferencia entre arte y virtud.
Acabamos de leer que las virtudes morales se caracterizan por revertir en
la perfección del agente en cuanto tal, es decir, operan por fines-bienes
que quedan en el mismo agente; frente a ellas los hábitos técnicos no se
dirigen per se a la modificación del alma, sino a la modificación de la
materia exterior: el fin del arte es la obra. Tomás de Aquino califica a las
operaciones propias de la virtud como operaciones inmanentes, y a las
operaciones propias del arte de operaciones transeúntes. La distinta natu-
raleza del fin en uno y otro caso hace que juzguemos de diferente manera
la bondad de una obra de arte y la de una acción44. Así, Aristóteles afirma
que los productos de las artes tienen en sí mismos su bien, de modo que
podemos juzgar la bondad de una obra técnica simplemente constatando la
presencia en ella de una serie de características o condiciones. En cambio,
las acciones son buenas no sólo por estar hechas de cierta manera, sino
también porque el que las realiza reúne ciertas condiciones al hacerlas. Y
Aristóteles precisa cuáles: «en primer lugar, si las hace con conocimiento;
42. In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. IV, 1140 b 6, 83-99 (Leonina); lectio IV, n.1167 (Marietti).
43. Cfr. Ethic. Nic., I, c. 13, 1102 a 27 y ss. «Scire praeexigitur ad virtutem moralem,
inquantum virtus moralis operatur secundum rationem rectam. Sed essentialiter in appetendo virtus
moralis consistit». S. Th. I-IIae, Q. 56, a. 2, ad 2. «Moral virtues are as distinct from intellectual as
appetitive faculties are from cognoscitive». NAUS, J. E., S. J., The Nature of the Practical Intellect
according to Saint Thomas Aquinas, Pontificia Universitas Gregoriana, Romae, 1959, p. 74.
44. «El arte sirve para hacer cosas perfectas, pero no para hacer perfecto al que las hace.
Porque el arte es norma de nuestros actos factibles, y éstos son trascendentes y depositan su bien
fuera». PALACIOS, L. E., La prudencia política, p. 84.
174
después, eligiéndolas, y eligiéndolas por ellas mismas; y en tercer lugar, si

las hace en una actitud firme e inconmovible (…)»45.
Ahora bien, como apunta también Aristóteles en el mismo lugar,
«estas condiciones no cuentan para la posesión de las demás artes, excepto
el conocimiento mismo; en cambio, para la de las virtudes, el cono-
cimiento tiene poca o ninguna importancia, mientras que las demás no la
tienen pequeña sino total»46.
Precisamente en esa indicación tenemos no sólo una señal de lo que
distingue al arte de la virtud, sino también de lo que aproxima el arte a los
hábitos especulativos: el papel del conocimiento en uno y otro caso. En
efecto, como acabamos de registrar, en el arte el conocimiento es esencial
hasta el punto de que sin conocimiento no hay arte. Algo análogo cabe
decir de los hábitos especulativos. Ciertamente también la virtud moral
precisa del conocimiento. Sin embargo, el conocimiento sólo no basta para
la posesión de la virtud; o al menos se trata de un conocimiento distinto,
por cuanto compromete de manera esencial una dimensión que no es
exclusivamente intelectual como la elección.
Son bastantes los lugares del Comentario a la Etica a Nicómaco don-
de Santo Tomás vuelve sobre la diferencia entre arte y virtud moral47. Y es
que se trata de una diferencia importante. Recordemos el problema
planteado por Platón en el Hipias Menor: «Deseo vehementemente Hipias,
examinar lo que ahora hemos dicho: si son, en verdad, mejores los que
cometen faltas intencionadamente que los que lo hacen involuntaria-
mente»48, dice Sócrates. En este diálogo Platón planteaba de modo para-
dójico la diferencia entre bondad técnica y bondad moral, al hilo de la
pregunta: ¿quién es preferible, el que yerra a sabiendas y voluntariamente
o el que yerra por ignorancia? La pregunta se presta a equívocos, de tal
45. Ethic. Nic. II, 4, 1105 a 25-1105 a 32.

46. Ethic. Nic. II, 4, 1105 a 32-b 4.
47. «Dicit ergo primo, quod non est simile in artibus et virtutibus. Quia opera quae fiunt ab
artibus, habent in seipsis quod pertinet ad bene esse artis. Cuius ratio est, quia ratio est ars recta
factibilium, (…) Facere autem est operatio transiens in exteriorem materiam. Talis autem actio est
perfectio facti. Et ideo in huiusmodi actionibus, bonum consistit in ipso facto. Et ideo ad bonum
artis sufficit, quod ea quae fiunt bene se habeant. Sed virtutes sunt principia actionum, quae non
transeunt in exteriorem materiam, sed manent in ipsis agentibus. Unde tales actiones sunt
perfectiones agentium. Et ideo bonum harum actionum in ipsis agentibus consistit». In Ethic. Nic.
Ar., II, cap. IV, 1105 a 26, 41-54 (Leonina); lectio IV, n. 282 (Marietti); «Prudentia non est ars,
quae est habitus cum ratione factivus: relinquitur, quod prudentia sit habitus cum vera ratione
activus, non quidem circa factibilia, quae sunt extra hominem, sed circa bona et mala ipsius
hominis». In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. IV, 1140 b 4, 75-89 (Leonina); lectio IV, n. 1166 (Marietti).
48 . PLATÓN, Hipias Menor, 373c.
175
modo que sin distinguir entre bondad técnica y bondad moral, la pregunta
no puede obtener una respuesta satisfactoria.
La distinción entre arte y prudencia, que Aristóteles introduce en el
libro VI de la Etica a Nicómaco, permite deshacer la paradoja, y subrayar
uno de los límites a la analogía entre técnica y moral. La solución aris-
totélica estriba en distinguir producción y acción, así como las disposi-
ciones racionales que guían la una y la otra49. Mientras que en el arte es
preferible el que yerra voluntariamente porque con ello manifiesta el
dominio del arte, en las obras morales –guiadas por la prudencia– sucede
lo contrario50. ¿Por qué es esto así?
Para contestar a esta pregunta, conviene reparar en la breve acotación
que precede a la afirmación de Aristóteles según la cual es preferible el
que yerra voluntariamente en el arte, pero no en la prudencia. Dice así:
«mientras existe una excelencia del arte, no la hay de la prudencia»51:
virtutis non est virtus, sed artis est virtus, dice la versión latina que es
objeto de comentario por parte de Santo Tomás.
En la mente de Aristóteles semejante acotación constituía una
respuesta a un problema ya planteado por Platón, conocido como la
«aporía de las artes», del que el fragmento del Hipias es sólo un ejemplo52.
Básicamente se trataba de lo siguiente: admitido que todas las artes son
susceptibles de un uso bueno o malo, ¿cómo garantizar el uso recto de
ellas? ¿acaso mediante un arte cuyo fin –como en todas los artes– estaría
fuera del artífice mismo –por ejemplo, en la idea de Bien? Pero en ese
caso se trataría de una producción, y no propiamente de un uso. Por lo
demás, la idea de Bien quedaría fuera de la praxis humana: ¿cómo podría
constituir entonces tal idea un criterio para la acción concreta? Como
apuntábamos antes, la respuesta de Aristóteles a estas paradojas consistió
en introducir con claridad la distinción entre poiêsis y praxis, entre
producción y acción53. La perfección de la poiêsis será competencia del
arte; la perfección de la acción será competencia de la prudencia, una
49 . Cfr. Ethic. Nic., VI, 4.

50. «Manifestum est enim quod si aliquis peccat in arte ex propria voluntatem reputatur melior
artifex quam si hoc non faciat sponte, quia tunc videretur ex imperitia artis procedere; sicut patet de
his qui loquuntur incongrue propria sponte. Sed circa prudentiam minus laudatur qui volens peccat
quam qui nolens, sicut et circa virtutes morales, et hoc ideo quia ad prudentiam requiritur rectitudo
appetitus circa fines ad hoc quod sint ei salva sua principia». In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. IV, 1140 b
22, 165-174 (Leonina); lectio IV, n.1173 (Marietti).
51. Ethic. Nic. VI, 5, 1140 b 21.
52. Los lugares clásicos para este problema son el Eutidemo (280 d-282 e; 288 d -292 e); el
Político, el Cratilo (386 b-390 d); República (601 c-602 b); Hipias Menor, República I. Cfr.
HILDEBRANDT, V., Virtutis non est virtus, pp. 34-94.
53. Cfr. HILDEBRANDT, V., Virtutis non est virtus, pp. 98-102.
176
virtud intelectual y práctica que Aristóteles concibe vinculada esen-

cialmente a la virtud moral54, razón por la cual se ha considerado ella
misma no sólo virtud intelectual sino también virtud moral55. Ahí,
precisamente, tenemos la clave para entender la acotación de Aristóteles:
no hay excelencia de la virtud, pero sí del arte56.
En efecto, según la interpretación de Santo Tomás, hay excelencia del
arte, porque éste admite siempre un uso mejor en sentido moral, mientras
que tal cosa no sucede con la prudencia por su esencial vinculación a la
virtud: «el arte necesita de la virtud moral, que rectifica el uso de aquel.
En efecto, pudiera ser que alguien tuviera el uso del arte, por el cual
54. «Podría alguien preguntarse si es posible usar las cosas según su fin natural y, a la vez,
según un fin distinto y, en este último caso, en tanto que tal cosa o de modo accidental: por
ejemplo, el ojo para ver, o para ver de modo distorsionado, bizcándolo de forma que vea doble:
esos son usos ambos del ojo en cuanto que ojo, pero hay una forma accidental de usarlo, por
ejemplo, venderlo o comerlo. Igualmente ocurre con el conocimiento: puede ser usado para
alcanzar la verdad o para cometer el error: así, cuando alguien escribe incorrectamente de modo
voluntario está usando el conocimiento como ignorancia, invirtiendo su uso, como las bailarinas
usan su pie como mano y su mano como pie. Así, si todas las virtudes fueran ciencias, sería posible
usar la justicia como injusticia. De este modo se cometerían injusticias usando la justicia para
cometer actos injustos, de la misma manera que se cometen errores usando el conocimiento. Pero si
esto es imposible, resulta evidente que las virtudes no pueden ser ciencias. Y si no es posible ser
ignorante a causa del conocimiento sino solamente actuar erróneamente como lo haría el ignorante,
nadie obrará usando la justicia como obraría si usara la injusticia. Pero como la prudencia es
conocimiento y una forma de verdad, le ocurrirá lo mismo que a aquél: será posible actuar
imprudentemente gracias a la prudencia y cometer los mismos errores que el insensato. Si el uso de
cada cosa, en tanto que tal, fuera simple, se actuaría prudentemente incluso en este caso (…) Pero
estas consecuencias son extrañas, especialmente la de que se pueda originar un comportamiento
prudente por medio de la ignorancia, pues tal cosa no se ha visto jamás en ningún caso (…) Y la
opinión de Sócrates es correcta: nada es superior a la prudencia; pero al decir que ésta era
conocimiento, no estaba en lo cierto, pues es una virtud, no una ciencia, sino otro distinto modo de
conocimiento». Ethic. Eud., VIII, 1, 1246 a 26-1246 b 8; 26-29; 34-38.
55. «Prudentia non est ars, quasi in sola veritate rationis consistens, sed est virtus ad modum
moralium virtutum requirens rectitudinem appetitus». In Ethic. Nic. Ar., 1140 b 22, 175-177
(Leonina); lectio IV, n. 1173 (Marietti). Cfr. PALACIOS, L. E., La prudencia política, p. 95.
56. Cfr. el contraste con la exposición que hace SAN ALBERTO MAGNO de la diferencia entre
arte y virtud: «Dicendum quod in arte duo sunt, scilicet unum dirigens, quod est ratio factibilium, et
haec est forma artis, et alterum inclinans ad actum ex parte executionis operis, et quantum ad
utrumque est simile prudentiae et parum differt ab ea vel nihil, quia similiter prudentia habet
aliquid dirigens, quod est ratio recta agibilium et aliquid inclinans ad opus, secundum quod est
habitus quidam relictus ex operibus. Aliae vero virtutes morales differunt ab arte quantum ad illud
quod est dirigens, quoniam non habent in se aliquid dirigens, et conveniunt quantum ad illud quod
est inclinans ad actum in arte ex exercitio operum. Unde etiam quandoque hoc invenitur in arte sine
dirigente, sicut quidam qui operantur per usum, quos usuales vocat, qui operantur sicut ignis
comburit, non habentes rationem sui operis, unde nec docere sciunt, alii vero cum hoc habent
rationem, quos architectores vocat». SAN ALBERTO MAGNO, Sup. Ethic., II, lectio IV, n. 122, 5:
utrum sit simile in arte et virtute.
177
podría edificar una buena casa, y, con todo, no quisiera construirla a causa
de algún vicio»57.
En rigor, habría que decir no tanto que la virtud moral posibilita que
el artista obre sin más, como que use rectamente su arte58. El adverbio
rectamente tiene aquí un significado estrictamente moral. El uso recto del
arte dice relación a la virtud moral59. Por eso, en la vida práctica, la acti-
vidad técnica o artística se inscribe en un contexto moral de modo que la
consideración del arte al margen de la virtud se queda en una consi-
deración abstracta60. Cabría extender la misma argumentación al uso de
los hábitos especulativos61. Según esto no habría que afirmar solamente
57. «Circa artem requiritur virtus moralis, quae scilicet rectificet usum eius. Potest enim esse
quod aliquis habeat usum artis quo potest bonam domum aedificare, tamen non vult propter
aliquam aliam malitiam». In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. IV, 1140 b 21, 149-153 (Leonina); lectio IV,
n. 1172 (Marietti).
58. «Sed virtus moralis, puta iustitia, facit quod artifex recte arte sua utatur». In Ethic. Nic. Ar.,
VI, cap. IV, 1140 b 21, 153 (Leonina); lectio IV, n. 1172 (Marietti).
59. HILDEBRANDT refiere y critica la intepretación que GAUTHIER y JOLIF ofrecen de 1140 b 25,
donde Aristóteles afirma que «mientras existe una excelencia del arte, no la hay de la prudencia»:
«GJ vertreten dann ausdrücklich die Auffassung, daß Aristoteles hier nicht sagen möchte, die
'technê' bedürfe für ihren richtigen Gebrauch der moralischen Tugend. Sie billigen dieser
Interpretation, die Thomas von Aquin für die zutreffende hält, eine gewisse Berechtigung zwar
durchaus zu, aber nach ihrer Ansicht wolle Aristoteles hier sagen, daß die 'technê' in sich selbst
keine Vollkommenheit sei, denn es gäbe gute und schlechte Fachleute, weshalb für eine wirklich
perfekte Arbeit eine 'Vollendung des Könnens' vonnöten sei, von der dann in EN VI 7, 1141a 9-12
('aretê technês estin') gesprochen werde. Mit der vollendeten Stufe der 'technê' sei hier also die in
EN VI 7 näher definierte 'sophia' gemeint. Diese, von den gegenwärtigen Kommentatoren
bevorzugte Interpretation scheint der appetitiven Komponente der für die 'praxis' zuständigen
Vernunft keine so entscheidende Bedeutung beizumessen. Der für menschliches Tätigsein
verantwortliche Verstandesvorzug wäre nach dieser Interpretation von Aristoteles weiterhin
eigentlich nur als intellektueller Vorzug konzipiert werden. Die 'technê'-Aporie wäre dann am Ende
noch nicht überwunden». HILDEBRANDT, V., Virtutis non est virtus, pp. 141-142.
60. En otro lugar, ARISTÓTELES y SANTO TOMÁS defienden la necesidad de la virtud moral, para
que la virtud natural no sea dañina: «Huiusmodi habitus naturales videntur esse nocivi nisi adsit
discretio intellectus». In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. XI, 1144 b 50-51 (Leonina); lectio XI, n.1278
(Marietti).
61. «Cum omnis virtus dicatur in ordine ad bonum, sicut supra dictum est, duplici ratione
aliquis habitus dicitur virtus, ut supra dictum est: uno modo, quia facit facultatem bene operandi;
alio modo, quia cum facultate, facit etiam usum bonum. Et hoc, sicu ut supra dictum est, pertinet
solum ad illos habitus qui respiciunt partem appetitivam: eo quod vis appetitiva animae est quae
facit uti omnibus potentiis et habitibus. Cum igitur habitus intellectuales speculativi non perficiant
partem appetitivam, nec aliquo modo ipsam respiciant, sed solam intellectivam; possunt quidem
dici virtutes inquantum faciunt facultatem bonae operationis, quae est consideratio veri (hoc enim
est bonum opus intellectus): non tamen dicuntur virtutes secundo modo, quasi facientes bene uti
potentia seu habitu. Ex hoc enim quod aliquis habet habitum scientiae speculativae, non inclinatur
ad utendum, sed fit potens speculari verum in his quorum habet scientiam; sed quod utatur scientia
habita, hoc est movente voluntate. Et ideo virtus quae perficit voluntatem, ut caritas vel iustitia,
facit etiam bene uti huiusmodi speculativis habitubus. Et secundum hoc etiam, in actibus horum
178
que, en la práctica, el arte requiere de la virtud moral62, sino que también

la ciencia necesita de la virtud para integrarse realmente en el bien
humano63.
En cambio decíamos que no sucede lo mismo con la prudencia, que es
un hábito intelectual pero no especulativo sino práctico. A diferencia del
arte y las demás virtudes intelectuales, la prudencia no necesita de la
virtud moral como de algo añadido para lograr su fin, puesto que la lleva
anexa necesariamente. Ella misma consiste en saber usar. ¿Qué usa la
prudencia? Los demás hábitos –especulativos, técnicos y morales–, bien
entendido que el mismo uso de la prudencia no se sustrae nunca al
contexto moral. En efecto: a la prudencia –hemos dicho– le compete
dirigir la acción. Sin embargo, el fin de la acción es siempre inmanente al
agente; por otro lado, cada acción se perfecciona por su virtud propia. En
consecuencia, dirigir la acción significará, para la prudencia, saber usar la
virtud; sin traicionar nunca sus fines. Por ello, la prudencia es llamada
recta ratio agibilium 64.
«Pero por lo que se refiere al uso de la prudencia no se requiere de
alguna virtud moral. Ya se ha dicho, en efecto, que los principios de la
habituum potest esse meritum, si ex caritate fiant: sicut Gregorius dicit, in VI Moral., quod
contemplativa est maioris meriti quam activa». S. Th. I-IIae, Q. 57, a. 1, sol.
62. Este punto resulta decisivo a la hora de elaborar una teoría de la acción. A la hora de dirigir
nuestra acción, podemos encontrarnos con diversas legalidades que es preciso poner en armonía.
Así, por ejemplo, un agente cualquiera, debe considerar sin duda el aspecto económico de su
acción, pero también cómo afecta a la salud, a la productividad, al entorno etc. Lejos de constituir
un factor más entre otros, la ética, tal y como la entienden los clásicos, es el saber que orienta a la
hora de decidir qué acción poner en práctica. En cuanto ciencia, pone ante los ojos los principios, y
la jerarquía de bienes. Sin embargo, es la virtud de la prudencia la que, en la práctica, permite
conciliar todos esos factores de la mejor manera posible. Desde cierto punto de vista, la prudencia
es lo que permite maximizar nuestras acciones, pero de tal manera que el elemento «moral» es
intrínseco a la decisión, y no sólo un factor más junto a otros, que es preciso conmensurar. Cfr.
KLUXEN, W., Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz,
1964, p. 44.
63. «Althought art is an operative habit, yet it resembles a habit of the speculative intellect
because it gives a man the power to act well, but does not make him use that power well, and it is
concerned rather that the work of art be good than that man's will be good in relation to that work
of art». NAUS, J. E., S. J., The Nature of the Practical Intellect according to Saint Thomas Aquinas,
p. 78.
64. «Intelligere contingit recte et non recte. Recte quidem contingit intelligere secundum
scienciam, quae est speculabilium et necessariorum, vel secundum prudenciam, quae est recta ratio
contingencium agibilium, et secundum opinionem veram, quae se habet ad utrumque, non tamen
determinate ad alterum oppositorum, sicut sciencia et prudencia, sed ad unum, cum formidine
alterius; non recte autem, contingit intelligere, secundum contraria eorum, idest secundum falsam
scientiam, et secundum inprudenciam et secundum opinionem falsam; sentire autem non contingit
non recte, quia sensus circa propria sensibilia semper verus est». In Ar. de An., II, cap., XXVIII,
427 b 8, 201-214 (Leonina); III, lectio IV, n. 630 (Marietti).
179
prudencia son los fines, acerca de los cuales se conserva la rectitud del
juicio mediante las virtudes morales. De ahí que la prudencia, que versa
sobre los bienes humanos, lleve necesariamente consigo las virtudes mo-
rales que salvan sus principios; no así el arte, que versa acerca de los
bienes exteriores. Pero después de tener el arte, se requiere la virtud moral
que rectifique su uso»65.
La interpretación anterior justifica sobradamente la superioridad de la
virtud sobre el arte66, que Aristóteles establece en otro lugar de la Ética a
Nicómaco mientras sugiere una analogía de virtud y naturaleza: «la virtud
es más exacta y mejor que todo arte, como lo es también la naturaleza»67.
La superioridad de las virtudes morales, en efecto, tendría que ver con que
no sólo capacitan para una actividad –como el arte y las virtudes
intelectuales especulativas– sino que, llegado el caso, realizan aquello a lo
que apuntan68, y en esto se asemejan a la naturaleza69.
En la Summa Theologiae vuelve a recoger Santo Tomás esta misma
idea, haciendo referencia precisamente a ese texto de la Ética a Nicó-
65.In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. IV, 1140 b 21, 154-163 (Leonina); lectio IV, n. 1172 (Marietti).
66. Y, en cierto sentido, sobre las intelectuales –sin que esto vaya en detrimento de la mayor
dignidad de las virtudes intelectuales especulativas, por razón de su mayor inmanencia–. «Though
moral virtues are more necessary for human life, speculative intellectual virtues are higher, because
they are not ordered to anything beyond their own act which they perfect. Their value is not one of
mere utility: they are rather the beginnings of beatitude in us. They are closer to our ultimate
happiness by way of similarity, while acts of the practical intellect probably are closer by way of
preparation or merit». NAUS, J. E., S. J., The Nature of Practical Intellect according to Saint
Thomas Aquinas, p. 84. Recordemos lo que dice ARISTÓTELES de la sabiduría, comparándola con la
salud: es deseable no tanto porque conduce a la salud, cuanto como la salud misma es deseable.
67. Ethic. Nic. II, 6, 1106 b 14-15.
68. «Art, like the speculative virtues, is a virtue, but not in the fullest sense of the word, since it
makes a man know how to produce an artifact and thus able (as far as knowledge goes) to do so,
but it does not assure that he will act according to this knowledge and ability». NAUS, J. E., S. J.,
The Nature of the Practical Intellect according to Saint Thomas Aquinas, p. 93.
69. Cfr. la interesante distinción que introduce SAN ALBERTO MAGNO, al tratar este punto:
«Dicendum, quod aliquid dicitur esse certius altero dupliciter: aut quia habet magis causam
certitudinem, quae est cognitio finis, aut quantum ad certitudinem operis, sicut homo primo modo,
qui cognoscit sursum et deorsum, certius intendit quam lapis deorsum, sed lapis secundo modo
certius, quia non deflectitur a motu, sed tamen non habet causam certitudinis, quae est cognitio
finis; omnis enim certitudo operis procedit ex aliquo cognoscente finem et dirigente in illum, sicut
in tota natura est certitudo ex primo motore. Sic ergo dicimus, quod ars certior est virtute morale
primo modo, quia cognoscit finem et habet rationem eius, sed virtus moralis secundo modo, quia
movet inclinationem per institutionem determinate ad finem praestitum ab alio, et ideo non errat in
actu suo, quin attingat medium, sicut errat ars, quia non potest considerare omnia principia. Et per
hunc modum, quanto magis est moralis, tanto certior est, sicut aliae tres magis quam prudentia,
quae dirigit in finem et modum eis dat, quantum ad secundum modum, licet e converrso sit
quantum ad primum modum». SAN ALBERTO MAGNO, Sup. Ethic., II, lectio VI, n.137, 7: utrum ars
sit certior quam virtus.
180
maco70. Gracias al arte podemos efectuar buenas obras; gracias a la virtud

no sólo podemos, sino que lo hacemos de hecho. Este punto es de capital
importancia, pues es aquí donde en la práctica se plantean los problemas:
estos no suelen plantearse en el nivel de las normas universales, sino a la
hora de usarlas71. En este sentido la respuesta de Aristóteles es nítida: la
prudencia es el saber que lleva anejo el saber usar. Y por ello, como no
existe prudencia sin virtud moral, ésta es irrenunciable para saber obrar.
Esa es también la respuesta de Santo Tomás, quien, siguiendo a
Aristóteles anota: «La virtud es mejor que el arte: porque por el arte el
hombre se capacita para hacer una buena obra; con todo no depende del
arte que haga una obra buena en general (buena para el hombre en cuanto
hombre), pues queda siempre la posibilidad de que actúe mal, ya que el
arte no inclina de por sí a su buen uso, de modo semejante a como el
gramático puede hablar incongruentemente. Pero por la virtud alguien no
sólo está en condiciones de obrar bien, sino que obra bien: porque la
virtud inclina a la buena operación, como también la naturaleza. El arte, en
cambio, tomado aisladamente, sirve únicamente para conocer la buena
obra»72.
Como puede suponerse, el fundamento de la comparación entre arte y
naturaleza no es otro que la continuidad entre potencia y acto que se
observa en los dos casos, si bien de manera diferente, pues las potencias
naturales se actualizan por la presencia de las condiciones adecuadas,
mientras que la actualización de las potencias racionales requiere siempre
de la electio En ambos casos, sin embargo, la inclinación per se es ad
unum, mientras que al arte, le es más constitutiva la apertura ad
opposita73:
70. «Philosophus dicit artis esse virtutem, quia non importat rectitudinem appetitus, et ideo ad
hoc quod homo recte utatur arte, requiritur quod habeat virtutem, quae faciat rectitudinem
appetitus. Prudentia autem non habet locum in his quae sunt artis: tum quia ars ordinatur ad
aliquem particularem finem; tum quia ars habet determinata media per quae pervenitur ad finem.
Dicitur tamen aliquis prudenter operari in his quae sunt artis per similitudinem quandam: in
quibusdam enim artibus, propter incertitudinem eorum quibus pervenitur ad finem, necessarium est
consilium, sicut in medicinali et in navigatoria, ut dicitur in III Ethicorum». S. Th. II-IIae, Q. 47, a.
4, ad 2.
71. Esta es la crítica que BÖCKLE le dirige a GRISEZ. Cfr. BÖCKLE, F., Ja zum Menschen.
Bausteine einer Konkreten Moral, Kösel, München, 1995 (Aus dem Nachlaß hearusgegeben von
Gehard Höver).
72. In Ethic. Nic. Ar., II, cap. VI, 1106 b 8, 155-164 (Leonina); lectio VI, n. 316 (Marietti).
73. «Art by itself gives only the knowledge of a good operation, which enables a man to work
well. Thus moral virtues are superior to art because they are more certain: they incline a man
determinately to one thing as nature itself does, whereas art leaves a man indetermined as regards a
variety of works». NAUS, J. E., S. J., The Nature of the Practical Intellect according to Saint
Thomas Aquinas, p. 79.
181
«La virtud es más certera que todo arte, y también mejor, como la
naturaleza. La virtud moral, en efecto, actúa inclinando determinadamente
a una sola cosa, como lo hace la naturaleza. Pues la costumbre revierte en
la naturaleza. En cambio, la operación del arte es secundum rationem, que
está abierta a los contrarios. De ahí que la virtud sea más certera que el
arte, como también la naturaleza»74.
La analogía entre virtud y naturaleza ilumina el viejo problema del
Hipias, al que ya hemos hecho mención: la diferente valoración que
merece el error voluntario en el arte y en la prudencia75, porque «para la
prudencia se requiere la rectitud del apetito en lo que se refiere a los fines,
para que se salven sus principios. Por ello resulta evidente que la
prudencia no es arte, que consiste en la sola verdad racional, sino virtud, al
modo de las virtudes morales, que requieren la rectitud del apetito»76.
El que yerra en el arte voluntariamente es preferible77 porque, como
ha sido ya apuntado, manifiesta con ello el dominio del arte. El arte es
sólo secundum rationem; no está por ello determinado ad unum, sino
esencialmente abierto a contrarios. Pero la virtud se asemeja a la natu-
raleza en que comporta una cierta determinación hacia el fin78: por ello es
certior. A diferencia de la naturaleza, sin embargo, la actualización del fin
de la virtud no acontece por naturaleza sino por elección. Por ello un error
voluntario en lo que es materia de virtud va contra la propia naturaleza de
la virtud.
En efecto: en la virtud –en el acto virtuoso– está contenido su fin,
cosa que no sucede en la técnica; en ésta el fin es extrínseco al agente, y
queda fuera de él. El mejor pianista es el que, si lo desea, puede tocar peor
que nadie, y con ello no se transforma en un mal pianista. El hombre
bueno que deliberadamente actúa mal deja de ser bueno y prudente: ha
traicionado la propia naturaleza de la virtud que, en el caso del hombre,
lleva implícita la adhesión voluntaria a su fin; ha traicionado también la
naturaleza de la prudencia79, que para Aristóteles y Santo Tomás, no existe
74. In Ethic. Nic. Ar., II, cap. VI, 1106 b 8, 147-154 (Leonina); lectio VI, n. 315 (Marietti).
76. In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. IV, 1140 b 22, 172-177 (Leonina); lectio IV, n. 1173 (Marietti).
77. Cfr. ARISTÓTELES, Ethic. Nic., VI, 5, 1140 b 25.
78. Cfr. ARISTÓTELES, Ethic. Nic., V, 1129 a 11-21.
79. «Ad prudentiam, quae est recta ratio agibilium, requiritur quod homo sit bene dispositum
circa fines: quod quidem est per appetitum rectum. Et ideo ad prudentiam requiritur moralis virtus,
per quam fit appetitus rectus. Bonum autem artificialium non est bonum appetitus humani, sed
bonum ipsorum operum artificialium: et ideo ars non praesupponit appetitum rectum. Et inde est
quod magis laudatur artifex qui volens peccat, quam qui peccat nolens; magis autem contra
prudentiam est quod aliquis peccet volens, quam nolens: quia rectitudo voluntatis est de ratione
182
fuera de su orientación a la virtud80. Y precisamente en esto cabe

reconocer el sentido exacto de lo que significa, para el hombre, actuar
contra naturam81.
Así pues, la analogía entre virtud y naturaleza permite referirse al
hombre virtuoso como aquel que persigue la virtud de modo semejante a
como un ser natural cualquiera persigue su fin propio. Concretamente, el
hombre virtuoso encuentra su fin en cada acto de virtud82. Esto permite,
entre otras cosas, afirmar que la suya no será nunca una vida frustrada o
truncada. Viviendo como vive, siempre ha hecho, en cierto modo, lo más
importante. Con todo, importa insistir en que existe una importante
diferencia en el principio de la vida propia del hombre virtuoso y la de un
ser natural cualquiera. Es esta: en el caso del hombre virtuoso, la
realización de los buenos fines no acontece por naturaleza, sino que es
objeto de elección83. Por lo demás, esto es compatible con referirnos a la
virtud como una «segunda naturaleza», que en cierto modo torna fácil y
natural la práctica del bien. En efecto: lo característico del hombre bueno
es que actúa conforme a los buenos fines que tiene de una manera práctica
gracias a la virtud. De acuerdo con ellos delibera y elige poner por obra
ciertas acciones que llamamos virtuosas precisamente porque realizan esos
fines.
Así pues, la posesión inmanente de los fines de las virtudes asemeja
en alguna medida el obrar moral a la operación natural, salvando siempre
que, en el caso del obrar humano, la posición de un acto individual corre a
cargo de la elección: los hábitos se usan cuando quiere el agente. Su
origen, sin embargo, se debe a la cooperación de libertad y naturaleza. En
prudentiae, non autem de ratione artis. Sic igitur patet quod prudentia est virtus distincta ab arte».
S. Th. I-IIae, Q. 57, a. 4, sol. Cfr. S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 8, sol. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 71, a. 1, sol.
80. SANTO TOMÁS, en efecto, distingue dos vicios opuestos a esta virtud: la prudentia carnis,
por la que se persigue un fin malo, y la astucia, por la que acaso se persigue un fin bueno (o no),
pero por medios malos. Cfr. S. Th. II-IIae, Q. 55, a. 3, sol.
81. «Wer deshalb gegen die Natur, gegen die harmonische Einheit von Vernunft und gut
orientierten appetitiven Kräften handelt, der widerspricht sich oder seiner Natur (='phronêsis'): Er
ist der Schlechtere, wenn dies bewußt geschieht». HILDEBRANDT, V., Virtutis non est virtus, p. 144.
«Unde virtus humana, quae hominem facit bonum, et opus ipsius bonum reddit, intantum est
secundum naturam hominis, inquantum convenit rationi: vitium autem intantum est contra naturam
hominis, inquantum est contra ordinem rationis». S. Th. I-IIae, Q. 71, a. 2, sol.
82. «(…) Porque todo el que hace una cosa, la hace con vistas a algo, y la cosa hecha no es fin
absolutamente hablando (si bien es un fin relativo y de algo), sino la acción misma, porque es el
hacer bien las cosas lo que es fin, y eso es el objeto del deseo. Por eso la elección es o inteligencia
deseosa o deseo inteligente, y esta clase de principio es el hombre». Ethic. Nic. VI, 2, 1139 b 1-6.
«(…) Porque el fin de la producción es distinto de ella, pero el de la acción no puede serlo: la buena
acción es en sí misma fin». Ethic. Nic. VI, 5, 1140 b 4-7.
83. «Fines proprii virtutum ordinantur ad beatitudinem sicut ad ultimum finem. Et hoc modo
potest esse eorum electio». S. Th. I-IIae, Q. 13, a. 3, ad 1.
183
efecto, según Aristóteles, el hombre tiene una aptitud natural a la virtud.

Al examen de esta afirmación suya, así como al comentario de Santo
Tomás, dedicamos el epígrafe siguiente.
3. LA VIRTUD COMO APTITUDO NATURALIS
En los siguientes términos reproduce Santo Tomás y comenta el lugar

donde Aristóteles afirma la aptitud natural a la virtud: «Las virtudes
morales no se encuentran en nosotros por naturaleza (a natura), ni son
contra la naturaleza (contra naturam). Sino que existe en nosotros una
aptitud natural (naturalis aptitudo) para recibirlas, pues nuestra fuerza
apetitiva se orienta naturalmente (nata est) a obedecer a la razón. Con
todo, [las virtudes] se perfeccionan en nosotros por la costumbre, en
cuanto que a fuerza de actuar siguiendo la razón (secundum rationem), se
imprime la forma de la fuerza racional en nuestra parte apetitiva. Y esta
impresión no es otra cosa que la virtud moral»84.
Se trata de unas palabras densas. Al término del texto, por ejemplo, se
nos ofrece discretamente una breve definición de virtud como la impre-
sión de la fuerza racional en nuestra parte apetitiva, que recoge inme-
jorablemente el doble origen de la virtud: oréctico y racional. Además se
advierte en qué medida la virtud constituye la «potenciación» (mejor sería
decir actualización) racional de nuestras tendencias. Pero ahora, recor-
dando el análisis de lo secundum naturam que hacíamos en el primer
capítulo, querría fijarme más bien en el modo en que Aristóteles evita
definir la virtud como algo «contrario a la naturaleza» (para physin) o
«por naturaleza» (physei)85.
En esta línea, resulta fácil reconocer cómo las expresiones a natura y
contra naturam, tienen en el texto anterior un sentido físico. A natura
equivale ahí al secundum naturam cuyo origen es la naturaleza, y que
discurre con necesidad natural hacia el fin, si nada lo impide. La natu-
raleza es la causa per se y total de estos procesos naturales. En ellos nada
tiene que hacer la costumbre: quae sunt a natura, nullum variatur propter
assuetudinem86. Los agentes naturales actúan siempre de la misma mane-
ra. Sólo si se removiera su principio natural, podrían llegar a actuar de otro
modo; en ese caso, sin embargo, ya no tendrían la misma naturaleza: «Y
84. In Ethic. Nic. Ar., II, cap. I, 1103 a 18, 105-114 (Leonina); lectio I, n. 249 (Marietti).
85. Cfr. RHONHEIMER, M., Praktische Vernnft, pp. 407 y ss.
86. Cfr. In Ethic, Nic. Ar., II, cap. I, 1103 a 18, 75-97 (Leonina); lectio I, n. 248 (Marietti).
184
por ello, en estas cosas que son secundum naturam y en aquellas que son
contra naturam, nada puede hacer la costumbre»87. La virtud moral, que
se adquiere mediante la consuetudo, no es natural en este sentido.
Pero a continuación desvela Aristóteles otro sentido de «lo natural»:
como naturalis aptitudo. Aunque semánticamente haya diferencias evi-
dentes, desde cierto punto de vista este sentido de lo natural puede
coincidir en la práctica con el que en el siguiente texto del De Veritate,
Santo Tomás asigna a la expresión inclinatio naturalis:
«Algo se llama natural, de un modo, cuando su principio se basta para
conseguir algo, a no ser que algo distinto lo impida; como es natural a la
tierra el moverse hacia abajo; y de esto afirma El Filósofo que nada contra
naturam es eterno. De otro modo se dice que algo es natural a otra cosa,
porque tiene una inclinación natural hacia algo, aunque no se baste a sí
mismo para conseguir su fin necesariamente; como es natural a la mujer el
concebir un hijo, aunque esto no sea posible sin el semen del marido.
Nada impide que algo que sea contra naturam en este sentido, pueda ser
perpetuo: como que alguna mujer permanezca sin prole. Ahora bien, de
este modo es natural al libre arbitrio el tender al bien, y contra natura
pecar»88.
La diferencia entre el término inclinatio y el término aptitudo tiene
que ver con que el primero comporta mayor carga eficiente, mientras que
aptitudo tiene una connotación más pasiva. Sin embargo, ambos términos
tienen algo en común, a saber: el hacer referencia intrínsecamente a un fin,
que, en los dos casos, no sobreviene por necesidad o por naturaleza, sino
merced a la intervención de otro principio. Frente a este sentido de lo
natural como aptitudo o inclinatio, en el texto anterior se nos habla de otro
sentido de lo natural, que coincide con el secundum naturam que alcanza
su fin necesariamente, si nada lo impide. En estos casos, la naturaleza sola
basta para este fin, si no se ve impedida per accidens.
Aquí, sin embargo, nos interesa lo natural como aptitudo o inclinatio.
Según esta acepción de lo natural, decimos que algo es natural a otra cosa
porque ésta tiene inclinación natural hacia aquella, si bien no es un
principio suficiente para alcanzarla. Explica Santo Tomás que así como
nada que sea contra naturam en el primer sentido –aquel que alcanza
necesariamente su fin si nada lo impide– puede ser eterno, en cambio es
posible que lo contra naturam en el segundo sentido –lo contrario a la
87. «Et ideo neque in his quae sunt secundum naturam neque in his quae sunt contra naturam
consuetudo aliquid facit ». In Ethic, Nic. Ar., II, cap. I, 1103 a 18, 97 (Leonina); lectio I, n. 248
(Marietti).
88. De Ver., Q. 24, a. 10, ad 1, 333-350.
185
aptitud natural–, sea eterno89. El primer ejemplo que apunta es claro: es

natural a la mujer tener hijos, pero para este fin no se basta ella sola. Por
otra parte nada impide que una mujer se mantenga perpetuamente sin
hijos90. Es evidente que en este caso, aptitud natural e inclinación natural
son expresiones que cabe usar indistintamente. Pero nos interesa más el
segundo ejemplo, con el que ilustra Santo Tomás este segundo sentido de
«lo natural», porque tiene un sentido precisamente ético: hoc autem modo
libero arbitrio est naturale tendere in bonum; et contra natura peccare: de
esta manera le es natural al libre arbitrio tender al bien, y es contra
naturam pecar.
Según este texto del De Veritate, es natural al libre arbitrio tender al
bien: hay una inclinatio naturalis al bien, o lo que es lo mismo: hay una
aptitud natural al bien. ¿En qué consiste dicha aptitud? El texto referido
nos permite hablar tan sólo de una aptitudo de nuestra vis appetitiva, a
obedecer a la razón; es decir, que nuestro apetito está preparado para
secundar lo que prescriba la razón. Pero, ¿es posible detallar algo más la
naturaleza de esta aptitud?
Por de pronto, queda claro que la aptitud no designa un movimiento
necesario, sino una posibilidad, cuya actualización correrá a cargo de la
prohairesis. Por esto, la virtud será natural o secundum naturam91 de una
manera diversa a como es natural el movimiento del fuego hacia arriba,
pues a diferencia de lo que sucede con el fuego –que se mueve hacia
arriba, alcanzando su fin, si nada lo impide– la virtud moral no llegará a
89. SANTO TOMÁS anota que lo contra naturam, según este segundo sentido de lo natural,
puede ser perpetuo. Esta es una diferencia con respecto al contra naturam en el primer sentido, que
precisamente, por tener su origen en una causa eficiente extrínseca, tiende por sí mismo a decaer
cuanto más alejado se encuentre de ella: «In motibus naturalibus, quanto aliqua quae moventur plus
distant a prima quiete, a qua incipit motus, velocius moventur; in motu autem violento, quanto plus
distant ab ultima quiete, ad quam terminatur motus, tanto velocius moventur. Nam motus naturalis
intenditur in fine: violentus autem in principio». In Phys. Ar., VIII, cap. IX, lectio XX, n. 3
(Leonina); n. 1138 (Marietti). En cambio, nada impide que el contra naturam en este segundo
sentido sea perpetuo: pues aquí no se trata de que una causa extrínseca se oponga directamente a la
tendencia natural, sino simplemente de que a esa tendencia natural, incapaz por sí sola de cumplir
su fin, no se le facilita la continuación.
90. En este contexto es relevante la argumentación de SANTO TOMÁS cuando justifica la bondad
moral de la virginidad, apelando a la idea de una jerarquía natural de fines, dentro de la cual se
mueve la rectitud de la razón. Cfr. S. Th. II-IIae, Q. 152, a. 2, sol.
91. «Homo enim est optimum animalium si perficiatur in eo uirtus, ad quam habet
inclinationem naturalem; set si sit sine lege et iustitia, homo est pessimum omnium animalium (...)
Homini autem secundum suam naturam conuenit prudentia et uirtus quae de se sunt ordinata ad
bonum: set quando homo est malus, utitur eis quasi quibusdam armis ad maleficiendum, sicut cum
per astutiam excogitat diuersas fraudes, et per abstinentiam potens fit ad tolerandum famem et sitim
ut magis in malitia perseueret, et similiter de aliis». In Pol. Ar., I, cap. I/b, 1253 a 29, 219-216
(Leonina); lectio I, n. 41(Marietti).
186
darse por naturaleza; la disposición natural del hombre no se basta a sí

misma para la virtud, porque, como ya hemos sugerido repetidamente, no
se trata ya de una pura naturaleza física, y por consiguiente determinada
ad unum, sino de una naturaleza humana que refleja en la propia corpo-
ralidad la relativa indeterminación –ratio ad opposita– característica de las
potencias racionales92.
Por otra parte, el concepto de aptitud natural no se limita a designar la
no-determinación natural de nuestra conducta, sino que designa algo
positivo. De lo contrario tanto daría hablar de una aptitud natural a la
virtud como al vicio. Para Santo Tomás, tal cosa no ofrece dudas. A ello
sirve, precisamente, su doctrina acerca de la sindéresis.
4. ANÁLISIS DE LA NOCIÓN DE «SINDÉRESIS»
Tomás de Aquino habla en tres lugares con cierta extensión de la

sindéresis, un concepto de origen patrístico, cuya función no siempre se ha
integrado con claridad en la armazón de la filosofía moral93; el primero de
esos lugares es el Comentario al segundo libro de las Sentencias –en un
contexto teológico, dedicado al pecado original, le reserva un artículo,
seguido de otro dedicado a la conciencia–; también en el De Veritate le
dedica entera la cuestión quince, seguida asimismo por otra cuestión
dedicada a la conciencia; y por fin, en la S. Th. I, Q.79, a. 12, en el
contexto de una cuestión consagrada genéricamente al estudio de las
potencias intelectivas vuelve a hablar de la sindéresis antes de tratar el
tema de la conciencia94. Por lo demás, son abundantes las referencias
92. «Dicens, quod potentiae irrationales ita se habent, quod una est factiva tantum unius; et
ideo praesente passivo necesse est quod faciat illud unum cuius est factiva. Sed una et eadem
potentia rationalis est factiva contrariorum». In Metaph. Ar., IX, lectio IV, n. 1819.
93. En el comentario de SAN JERÓNIMO al libro de Ezequiel: «He describes the term as referring
to that spark of conscience which was not quenched even in the heart of Cain when he was dirven
out of paradise». ARMSTRONG, R. A., Primary and Secondary Precepts in Thomistic Natural Law
Teaching, pp. 25. Cfr. BROWN, O. J., Natural Rectitude and Divine Law in Aquinas. An Approach
to an Integral Interpretation of the Thomistic Doctrine of Law, Pontifical Institute of Mediaeval
Studies, Toronto, 1981, pp. 175-176. Cfr. NELSON, D. M., The Priority of Prudence,
pp. 13-14.
94. Se ha especulado mucho acerca de los motivos que tendría SANTO TOMÁS para reducir las
referencias a la sindéresis en la Summa Theologiae. CROWE («Synderesis and the Notion of Law in
St. Thomas», Actes du premier congrès international de philosophie médiévale, Louvain-Bruxelles,
1958, Louvain, Nauwelaerts, 1960, p. 605. Citado por BROWN, o. c., p. 175) considera a que en la
Summa SANTO TOMÁS es menos neoplatónico (en el argumento del De Veritate se advierte, en
efecto, la influencia de un razonamiento neoplatónico). Según BROWN, en cambio, el uso más
187
breves a la sindéresis en otros contextos, principalmente hablando de la

ley o el derecho natural.
Por su detalle y mayor extensión me he centrado aquí en los textos del
De Veritate, si bien he tenido presentes los demás. En realidad no se
registran ostensibles diferencias entre ellos. El de la Summa tiene a su
favor la mayor brevedad y sencillez de formulación. En él se enuncia lo
esencial de la doctrina de Santo Tomás sobre el particular: que la sin-
déresis no es en sí misma una potencia sino un hábito95. A esta cuestión se
dedica también el primero de los tres artículos que en el De Veritate dedi-
ca a la sindéresis. Aparentemente no se trata con ello sino de una contro-
versia erudita del momento:
«Acerca de esta cuestión se han dado opiniones diversas. Algunos, en
efecto, dijeron que la sindéresis designa una potencia distinta de la razón y
superior a ella. Otros, en cambio, dijeron que es la misma razón, aunque
según otra consideración. Hablaron, en efecto, de la ratio ut ratio, esto es,
de la razón en cuanto que razona e infiere, y a ésta la denominaron po-
tencia racional, mientras que denominaron ratio ut natura a la razón en
cuanto que conoce algo naturalmente, y a ésta la llamaron sindéresis. Por
fin otros dijeron que la sindéresis designa a la misma potencia racional
con un hábito natural»96.
En apariencia, como digo, no es más que una cuestión de escuela, de
especialistas. Y sin embargo la trascendencia de esas sutilezas
interpretativas es mucha. Cuando autores actuales se refieren a la sindé-
resis en términos de sentido moral innato97 pienso que simplifican en
exceso la problemática que subyace a aquella controversia. Hablar en esos
términos de la sindéresis, en efecto, se presta a confusiones, porque
entonces parece que la sindéresis pudiera ser una potencia distinta de la
razón, lo cual equivaldría a separar el ámbito de lo moral -cuyo principio
reducido del término por parte de SANTO TOMÁS en la Summa se debe simplemente a su deseo de
evitar la confusión conceptual que se había introducido con este término –vinculado a la
conciencia, a la scintilla rationis–; ARMSTRONG, por su parte, considera que la razón de este
silencio se encuentra, más bien, en que Santo Tomás no suele repetir lo que ya ha tratado
exhaustivamente en otros lugares, a no ser que su enseñanza sobre el particular haya cambiado
ostensiblemente (cfr. ARMSTRONG, R. A., o. c., pp. 37-38) –un punto de vista problemático, en mi
opinión–. Por mi parte, considero que la razón para no hablar en más profundidad de la sindéresis
en la Summa es que en esta obra SANTO TOMÁS subraya más la virtud que la ley, y subrayando la
virtud, casi resulta superflua –al menos desde un punto de vista práctico– la referencia a la
sindéresis.
95. Cfr. S. Th. I, Q. 79, a. 12, sol.
96. De Ver., Q.16, a. 1, sol., 175-186.
97. Así refiere NELSON la postura de O'CONNOR. Cfr. NELSON, D.M., The Priority of prudence,
p. 13.
188
afirmamos que es la sindéresis- de la ratio, que, como hemos visto, hace

posible la libertad. Pero entonces resultaría sumamente problemático
mantener de uno y el mismo acto que es libre y por ello es moral.
El caso es que la sindéresis no designa a la potencia racional
absolutamente tomada, sino a la potencia con un hábito. Esta es la postura
que Santo Tomás defiende y que argumenta extensamente en el De Veri-
tate. En esa ocasión, su argumentación es «descendente», teológica, pero
contiene indicaciones importantes para nosotros. Consta de tres pasos. En
el primero de ellos, apoyándose en Dionisio, considera la jerarquía de los
seres en la Creación. Según esa jerarquía y orden, el ápice de los seres
inferiores alcanza de alguna manera algo propio de los seres superiores.
En la jerarquía de los seres se encuentran los ángeles por encima de los
hombres. Ahora bien, es una propiedad del conocimiento angélico el ser
inmediato, es decir, la ausencia de discurso: Naturalis enim modus
cognoscendi et proprius naturae angelicae est, ut veritatem cognoscat
sine inquisitione et discursu. En contraste, la discursividad es una nota
característica del conocimento humano: Humanae vero proprium est ut ad
veritatem cognoscendam perveniat inquirendo, et ab uno in aliud
discurrendo. No obstante, si ha de cumplirse la ley de la jerarquía –
argumenta Santo Tomás–, es razonable suponer que en el conocimiento
humano encontraremos, ciertamente en menor medida, alguna nota propia
del conocimiento angélico –precisamente el tener conocimiento inmediato
y sin inquisición de algunas cosas– aunque siga distinguiéndose de él en el
hecho de no poder conocer sin partir de los sentidos98.
El segundo paso consiste en mostrar que el conocimiento angélico es
especulativo y práctico99, y que, análogamente, también el conocimiento
de los hombres se extiende tanto a lo especulativo como a lo práctico:
«Por lo cual, en la naturaleza humana, en la medida en que tiene algo en
común con la angélica, conviene que haya conocimiento de lo práctico; y
este conocimiento conviene que sea principio de todo conocimiento poste-
rior, tanto especulativo como práctico, porque los principios conviene que
sean lo más estable y cierto. De ahí que convenga al hombre el poseer este
conocimiento de modo natural, para que así conozca como en germen todo
conocimiento posterior, de manera análoga a como en las cosas naturales
los efectos y las operaciones posteriores preexisten de alguna manera en
98. Cfr. De Ver., Q. 16, a. 1, sol., 204-211.

99. SANTO TOMÁS invoca aquí la autoridad de los filósofos y la de los teólogos: «(…) tam
secundum philosophos qui ponunt angelos motores orbium et omnes formas naturales praexistere
in eorum praeconceptione, quam etiam secundum theologos qui ponunt angelos Deo in
spiritualibus officiis ministrare, secundum quae ordines distinguuntur (…)». De Ver., Q.16, a. 1,
sol., 214-220.
189
las semillas. Conviene además que este conocimiento sea habitual, para
que pueda emplearse cuando sea preciso»100.
En el tercer paso se acerca a la conclusión, valiéndose de una analogía
con los primeros principios especulativos: así como hablamos de intelecto
de los principios –que es un hábito por el que los conocemos sin discurso–
al tratar de lo especulativo, ha de haber también un hábito para los princi-
pios prácticos:
«Así como en el alma humana hay un hábito natural al que llamamos
intelecto de los principios, por el que se conocen los principios de las
ciencias especulativas, así también en ella se da un hábito natural de los
primeros principios que versan acerca de lo operable, que son los princi-
pios naturales del derecho natural; este hábito pertenece a la sindéresis»101.
Tomás de Aquino deja abierta la cuestión de si llamamos sindéresis a
la potencia racional más el hábito, o al hábito solamente. Como él mismo
anota, se trata de una cuestión puramente terminológica. Lo que no cabe
en ningún caso es designar como sindéresis a la entera razón sin el
hábito102, pues si la razón tiene una cierta inclinación natural esto es
debido a los hábitos; no hay que olvidar que la ratio, por sí sola, es ad
opposita : «la potencia racional, que de suyo se abre a los opuestos, por el
hábito se determina ad unum; y de modo máximo si el hábito es completo.
Sin embargo la sindéresis no designa a la potencia racional absolutamente,
sino a la potencia racional perfeccionada por un hábito certísimo»103.
La certidumbre de la sindéresis es la certidumbre de los principios104
(ese es uno de los argumentos, por cierto, que favorecen el considerarla un
hábito natural, pues la naturaleza obra ad unum, y es más cierta que el arte
–que es ad opposita– en sus obras). Es en virtud de este hábito por lo que
a la razón, en su uso práctico, no le resulta indiferente el dirigirse al bien o
100. De Ver., Q. 16, a.1, sol., 220-234.

101. De Ver., Q. 16, a. 1, sol., 234-241.
102. «(…) Quod autem ipsa potentia rationis, prout naturaliter cognoscit, synderesis dicatur,
absque omni habitu esse non potest quia naturalis cognitio rationi convenit secundum aliquem
habitum naturalem, ut de intellectu principiorum patet». De Ver., Q. 16, a. 1, sol. 252-257.
103. De Ver., Q. 16, a. 2, ad 4, 132-137.
104. «Sicut est de motu rerum naturalium (...) ita etiam oportet quod sit in processu rationis;
cum enim ratio varietatem quamdam habeat, et quodammodo mobilis sit, secundum quod principia
in conclusiones deducit, et in conferendo frequenter decipiatur; oportet quod omnis ratio ab aliqua
cognitione procedat, quae uniformitatem et quietem quamdam habeat; quod non fit per discursum
investigationis, sed subito intellectui offertur: sicut enim ratio in speculativis deducitur ab aliquibus
principiis per se notis, quorum habitus intellectus dicitur; ita etiam oportet quod ratio practica ab
aliquibus principiis per se notis deducatur, ut quod est malum non esse faciendum, praeceptis dei
obediendum fore, et sic de aliis: et horum quidem habitus est synderesis». In II Sent., d. 24, Q. 2, a.
3, sol.
190
al mal105. En ello consiste la específica aportación de la sindéresis a la

potencia racional106. De otro modo sería ad opposita. Precisamente por
esto, algunos habían designado a la sindéresis ratio ut natura, diciendo
que ella no es la razón propiamente, sino en cuanto naturaleza107. La idea
es acertada, y a ello se debe, como ha señalado Pamela Hall, el poder
reconocer en la sindéresis una primera guía moral108.
En este sentido, San Alberto Magno expresaba las implicaciones de
esta doctrina diciendo que, análogamente a como en el plano especulativo
el conocimiento de los términos «parte» y «todo» –obtenido por
experiencia109– basta para que la razón formule espontáneamente el
principio universal «el todo es mayor que la parte», así también, en el
plano práctico, conocer qué significa robar, adulterar etc., basta para saber
que estas cosas no deben hacerse110, algo, por lo demás, que el mismo
Aristóteles afirmó claramente en la Etica a Nicómaco111.
105. «Potentia quandoque se habet ad multa: et ideo oportet quod aliquo alio determinetur. Si
vero sit aliqua potentia quae non se habeat ad multa, non indiget habitu determinante. Et propter
hoc vires naturales non agunt operationes suas mediantibus aliquibus habitibus: quia secundum
seipsas sunt determinatae ad unum». S. Th. I-IIae, Q. 49, a. 4, ad 2.
106. «Habitus enim sunt quaedam determinationes potentiarum ad aliquos speciales actus». S.
Th. I-IIae, Q. 8, a. 2, ad 3.
107. «Quidam vero dixerint eam esse ipsam rationem, non ut est ratio, sed ut est natura». S.
Th.I, Q. 79, a. 12, sol. «Se non esistere alcuna 'ragione come natura' o 'ragione naturale', se non
esistesse dunque niente nella ragione e nella ragionevolezza che fosse determinato per natura e
preposto a tutta la ragionevolezza seguente e che ne fosse la base, allora non esisterebbe alcuna
ragionevolezza, ma sola aspirazione neca, condizionamento affettivo, convenzioni sociali,
constrizioni soziali interiorizzate, diritti del piu forte (…) Una ragione senza 'natura' sarebbe una
ragione senza fondamento e senza orentamento. Sarebbe mero instrumento per dei fini qualsiasi».
RHONHEIMER, M., La prospettiva della Morale. Fondamenti dell'etica filosofica, Armando Editore,
Roma, 1994.
108. Cfr. HALL, P., Narrative and the Natural Law. An Interpretation of Thomistic Ethics,
Notre Dame University Press, Notre Dame, 1994, p. 31.
109. Cfr. In II Sent., d. 24, Q. 2, a. 3, sol.
110. Y así, el planteamiento de SANTO TOMÁS resultaría compatible con el de su maestro SAN
ALBERTO en el siguiente pasaje del De Bono: «(…) Omnia enim haec universaliter accepta sunt de
iure naturali et scripta in homine per hoc quod accipit rationem. Unde sicut est in perfectione
speculativi intellectus, quod est in duplici potentia, antequam accipiat actum scientiae, ut dictum est
in quaestionibus De anima, scilicet in potentia cognoscendi instrumenta, quae sunt prima principia
scientiae, sicut in scientia scribendi primo infans est in potentia ad cognoscendum pennam et
incaustum et pergamentum, et cum haec cognoscit, tunc adhuc est in potentia ad cognitionem
scribendi: ita dicimus, quod est in habitu practici intellectus, qui dirigit in opere, sicut est scientia
iuris, quod prima potentia est ad universalia iuris. In quibus non exigitur, nisi ut termini mandati
cognoscantur, sicut quid sit furtum et quid moechia, et tunc sciet per seipsum, quod non est
furandum et moechandum. Unde notitia horum principiorum non acquiritur nisi per accidens,
scilicet per notitiam terminorum, et non per aliquid prius ipsis, sicut acquiritur scientia
conclusionum. Et ideo talium principiorum notitia est inserta per naturam simpliciter, et acquiritur
191
Si preguntáramos a Tomás de Aquino en razón de qué son malas tales

cosas, su respuesta, a mi juicio, no podría ir mucho más lejos que la de
Aristóteles: sin más son malas; sin más no son convenientes a nuestra
naturaleza, y, por consiguiente, ni siquiera deben ser objeto de deli-
beración racional. Y que esto es así, lo conocemos naturalmente. No po-
demos demostrarlo, de modo análogo a como no se pueden demostrar los
primeros principios. Tal vez podríamos aventurar qué sucedería en caso de
dar por buenas todas esas conductas; sin duda nada deseable en sí mismo,
sino tan sólo per accidens. En todo caso es seguramente imposible dar por
buenas todas esas conductas a la vez.
Tales principios, por tanto, constituyen el contenido de la sindéresis.
Entre tanto, conviene advertir que radicar la orientación al bien en la razón
permite distinguir el modo en que el hombre y los demás seres naturales se
dirigen al bien. Los demás seres naturales, en efecto, se dirigen a su bien
propio porque su naturaleza, como principio total, les determina a ello. La
orientación al bien propia del ser humano, en cambio, no es determinante,
porque la orientación ad unum con que el hábito natural de la sindéresis
cubre la esencial apertura ad opposita de la ratio112 no basta para
determinar la conducta en esa dirección. Por eso, hablando en rigor, podría
decirse que la misión de la sindéresis se limita a hacer radicalmente
posible el bien humano. Esta posibilidad, por lo demás, no es exclusiva de
la sindéresis, sino de cualquier hábito. En efecto, según Santo Tomás –en
per accidens notitia terminorum. Et haec sunt vocata a Basilio universalia iuris et ab Augustino in
VIII De Trinitate (…)». SAN ALBERTO MAGNO, De Bono, Tractatus V, Q. 1, a. 1, sol.
111. «No toda acción ni toda pasión admite el término medio, pues hay algunas cuyo mero
nombre implica la maldad, por ejemplo, la malignidad, la desvergüenza, la envidia; y entre las
acciones, el adulterio, el robo y el homicidio. Todas estas cosas y las semejantes a ellas se llaman
así por ser malas en sí mismas, no sus excesos ni sus defectos. Por tanto, no es posible nunca
acertar con ellas sino que siempre se yerra». Ethic. Nic., II, 6, 1107 a 8-13.
112. «Nicht die 'ratio humana secundum se', sondern die ihr naturhaft eingesenkten Prinzipien
sind Regel und Maß von all dem, was vom Menschen zu tun ist; denn dafür ist die 'ratio naturalis'
Regel und Richtmaß, wenngleich sie nicht Regel und Richtmaß dessen ist, was der Natur entspringt
(cfr. S. Th. I-IIae, Q. 91, a. 3, ad 2). Dies ist wohl in der Weise zu verstehen, daß die 'ratio naturalis'
zu dem, 'was der Natur entspringt', hinzutreten und sich mit ihm 'verbinden' muß, um die in der
Natur verakerte Moralität aktuell werden zu lassen. Die gegenseitige Durchdringung von
'natürlicher Vernunft' und der nach ihren Neigungen handelnden Natur, die ja weder Vernunft noch
natürliche Vernunft ist, vermittelt nach dem Grundsatz 'natura ad unum' die notwendige
Eindeutigkeit der in diesen Kontext gestellten 'moralherstellenden' 'ratio'. Hier fällt dann auch ins
Gewicht, daß die 'ratio', obwohl sie von sich aus auf die Gegenteile ausgerichtet ist, dennoch nicht
auf beide Gegenteile in gleicher Weise hinordnet (cfr. In II Sent. d. 39, Q. 2, a. 2, ad 1). In
Verbindung mit der nach naturgemaßen Maßtäben strebenden Natur gewinnt die praktische
Vernunft an Eindeutigkeit und damit an naturgemäßer Tugendhaftigkeit, die in der Verbindung von
'unverdrehbarer' 'virtus' und 'prudentia' zum Ausdruck kommt». HILDEBRANDT, V., Virtutis non est
virtus, pp. 197-198.
192
esto sigue a Averroes–, una de las características de todo hábito –y por

tanto también de la sindéresis– es que el hombre «lo usa cuando quie-
re»113, o, como decía más arriba Santo Tomás, «cuando sea preciso». Esto
–usarlo o no según se quiera– no equivale, por lo demás, a invalidar su
condición de hábito natural. Significa únicamente que el hombre puede
actuar en contra de él114.
En este sentido, aunque cabe seguir a Grisez cuando observa que la
fórmula gerundiva de la sindéresis justifica el considerarla como un
«precepto genuino», es preciso abandonarle cuando sugiere –y en esto le
siguen Finnis115 y Gómez Lobo116– que tal precepto se extiende también a
los juicios prácticos falsos117, argumentando que, de otro modo, el primer
principio de la razón práctica no sería realmente primero118. Dicho de otro
113. «Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Bono Coniugali, quod habitus est quo
aliquid agitur cum opus est. Et Commentator dicit, in III de Anim., quod habitus est quo quis agit
cum voluerit». S. Th. I-IIae, Q. 49, a. 3, sed contra.
114. Cfr. MILLÁN PUELLES, A., La libre afirmación de nuestro ser. Una fundamentación de la
ética realista, Rialp, Madrid, 1994.
115. FINNIS lo hace llamando expresamente premoral al primer principio práctico: «The first
principles of natural law (…) are indemonstrable. They are not inferred or derived from anything.
They are underived (though not innate). Principles of right and wrong, too, are derived from these
first, pre-moral principles of practical reasonableness, and not from any facts, whether
metaphysical or otherwise». FINNIS, J., Natural Law and Natural Rights, Oxford, Clarendon Press,
1980, p. 34.
116. GÓMEZ LOBO sostiene este punto de vista no tanto hablando de TOMÁS DE AQUINO como
hablando del ergon propio en ARISTÓTELES. Piensa GÓMEZ LOBO que la referencia al ergon propio
es moralmente neutral: «By itself the reference to the characteristic activity of something does not
convey an evaluation of any kind (…). The human ergon is conceived by Aristotle in very general
terms and therefore does not exclude any activity, however perverse or mistaken, as long as it
involves reason». GÓMEZ LOBO, A., «The Ergon inference», Phronesis, 1989, vol. 34/2, p. 175. Me
parece que en esa interpretación se exagera la analogía entre racionalidad técnica y ética hasta
confundirlas.
117. «The first precept directs us to direct our actio toward ends within human power, and
even immoral actio in part fulfills this precept, for even vicious men act for a human good while
accepting the violation of more adequate human good. The good which is the object of pursuit can
be the principle of the rational aspects of defective and inadequate efforts, but the good which
characterizes morally right acts completely excludes wrong ones». GRISEZ, G., «The First Principle
of Practical Reason. A Commentary on the Summa theologiae 1-2, Question 94, Article 2», en
Aquinas: A Collection of Critical Essays, ed. A. Kenny, Macmillan, London, Melbourne, 1969,
pp. 340-383, p. 370.
118. «It is important, however, to see the precise manner in which the principle, Good is to be
done and pursued, still rules practical reason when it goes astray(…) Still, if 'good' denoted only
moral goods, either wrong practical judgments could in no way issue from practical reason or the
formula we are examining would not in reality express the first principle of practical reason».
GRISEZ, G., «The First Principle of Practical Reason», p. 368.
193
modo: lo que propone es distinguir el primer principio moral y el primer

principio práctico119.
Con independencia de las críticas de que ha sido objeto120, Grisez
justifica su tesis sobre la base de un texto del De Veritate, donde se dice
que la falsedad de los juicios prácticos no se debe tanto a los principios
como a un mal uso de ellos121. Ahora bien: ¿qué significa usar mal un
principio práctico? Nada más que no atenerse a él, pues no hay una
instancia más alta –más principial– desde la cual usar el principio; ¿dónde
situar la dimensión moral por la que calificamos de malo el uso de un
principio, si no lo hacemos en el principio mismo? Es verdad lo que dice
Grisez a continuación: exactamente igual que el principio de no contra-
dicción tiene vigencia aunque se hagan juicios falsos, también el primer
principio práctico tiene vigencia en los juicios prácticos falsos122, pero –
esta es la rectificación– tal vigencia es precisamente moral: por eso los
llamamos falsos. Dicho de otro modo: la sindéresis es, ciertamente, un
precepto genuino, pero al mismo tiempo es un precepto genuinamente
moral, que no desaparece por el hecho de verse conculcado en la prác-
tica123.
Por otra parte, la sindéresis no orienta de una vez por todas al agente.
Este punto es muy importante, y permite relativizar la diferencia entre
Aristóteles y Tomás de Aquino, tan subrayada por Strauss124 o Jaffa125.
119. Cfr. HITTINGER, R., A Critique of the New Natural Law Theory, University of Notre Dame
Press, Indiana, 1987, p. 50.
120. Especialmente de parte de HITTINGER (A Critique of the New Natural Law Theory) y
MCINERNY (Ethica Thomistica, pp. 52-53).
121. «Sicut in speculativis ratio falsa, quamvis originem sumat a principiis, non tamen a
principiis primis falsitatem habet sed ex malo usu principiorum, ita etiam et in operativis accidit».
De Ver., Q. 16, a. 2, ad 6, 142-146.
123. Cfr. INCIARTE, F., «Natur- und/oder Vernunftrecht. 30 Thesen und ein Versuch», en
Menschenrechte und Entwicklung. Im Dialog mit Lateinamerika, ed. F. Inciarte, B. Wald, Vervuert
Verlag, 1992, p. 94.
124. Cfr. STRAUSS, L., Natural Rights and History, University of Chicago Press, Chicago,
1953. Cfr. KRIES, D., «On Leo Strauss' Understanding of the Natural Law Theory of Thomas
Aquinas», en The Thomist, vol. 57, 2, pp. 57-232.
125. Cfr. JAFFA, H. V., Thomism and Aristotelianism. A Study of the Commentary by Thomas
Aquinas on the Nicomachean Ethics, The University of Chicago Press, 1952, pp. 171-174. La obra
de H.V. JAFFA, marcó en su momento un hito en el estudio de las relaciones entre la ética
aristotélica y la tomista, porque subrayando diferencias importantes entre ambas llegaba a concluir
que la ética pagana de Aristóteles y la ética cristiana de Santo Tomás descansaban en principios
incompatibles. Por su parte, GAUTHIER y JOLIF en la introducción a su comentario a la Etica a
Nicómaco han subrayado asimismo las deficiencias histórico-interpretativas del comentario de
Tomás a esta obra aristotélica. Recientemente, en la introducción a su libro Praktische Vernunft
und die Vernünftigkeit der Praxis. M. RHONHEIMER, aun adviertiendo expresamente que no es su
intención contradecir a estos dos autores, sino únicamente mostrar la continuidad de problemas que
194
Como es sabido, la ausencia de una noción equivalente a la de sindéresis

en toda la obra de Aristóteles constituye para ellos un indicio claro de la
distancia entre la ley natural de Santo Tomás y la noción de ius naturale
manejada por Aristóteles. Aunque me ocuparé en otro lugar del tema del
derecho natural en Santo Tomás, precisamente con ocasión de su comen-
tario a la Ética a Nicómaco, adelanto ya desde ahora que, a diferencia de
lo que sugieren Strauss o Jaffa, no considero tan marcada la diferencia
entre Aristóteles y Tomás de Aquino. Para apreciarlo, sin embargo, es
preciso examinar en qué términos se refiere Santo Tomás a la sindéresis,
el hábito de los primeros principios prácticos. El camino adecuado para
ello es contraponer dicho hábito al intelecto, o hábito de los primeros
principios especulativos, que afecta a las potencias aprehensivas. De él
dice Santo Tomás que puede darse incoativamente, tanto según la natu-
raleza específica como según la naturaleza individual.
«Según la naturaleza específica, por parte de la misma alma, como es
hábito natural el entendimiento de los principios; pues por la misma
naturaleza del alma intelectual le es dado al hombre que, una vez que se
conoce lo que es el todo y lo que es la parte, conozca inmediatamente que
el todo es mayor que la parte, y cosa parecida ocurre con los demás
principios. Pero conocer lo que es el todo y lo que es la parte no le es dado
al hombre de no ser por las especies inteligibles tomadas de los fantasmas.
Por eso muestra El Filósofo, al final de los Analíticos Posteriores, que el
conocimiento de los principios nos viene de los sentidos. Según la
naturaleza individual, también se da algún hábito cognoscitivo incoa-
tivamente natural, en cuanto que un hombre, debido a su disposición
orgánica, es más apto que otro para entender, en la medida en que la
operación intelectual depende de las facultades sensitivas»126.
Para entender la diferencia entre el hábito de los primeros principios
especulativos y el hábito de los primeros principios prácticos tiene
importancia reparar en una palabra: incoativamente. Santo Tomás dirá, en
efecto, que, a diferencia de lo que sucede con el hábito de los primeros
principios especulativos, que de alguna manera viene preparado por la
naturaleza misma del alma, y se actúa tan pronto conocemos las especies
inteligibles, el hábito de los primeros principios prácticos no tiene su
existe entre la ética aristotélica y la tomista (cfr. o. c, p. 4), propone, sin embargo, una
interpretación distinta, que permite poner de manifiesto la precisión, si no histórica, sí en cambio
filosófica, que tiene el comentario de TOMÁS a ARISTÓTELES, revalorizándolo para la ética. Afirma
RHONHEIMER que le interesa atender a los problemas estructurales que plantea la ética de
ARISTÓTELES y a partir de ahí ver las soluciones que SANTO TOMÁS ofrece. Cfr. RHONHEIMER, M.,
Praktische Vernunft und die Vernünftigkeit der Praxis, pp. 4-5.
126. S. Th. I-IIae, Q. 51, a. 1, sol.
195
origen en el alma ni siquiera incoativamente, porque en este caso, el

hábito en cuestión se ordena a regir las potencias apetitivas, y éstas tienen
ya por naturaleza sus objetos propios127. Por eso –precisa Santo Tomás–
aquí «no se da hábito alguno incoativamente natural, por parte de la
misma alma, y en cuanto a la misma substancia del hábito, sino sólo en
cuanto a ciertos principios del mismo, al modo como los principios del
derecho común se llaman semilleros de virtudes»128.
La razón para esto es la que apuntábamos arriba: el hábito de los
primeros principios prácticos se orienta a regir la potencia apetitiva, pero
ésta tiene a su cargo muchas potencias y muchos objetos, de tal manera
que no basta un solo acto para determinarla ut in pluribus al bien operable
en determinadas circunstancias. Dicho de otro modo, el principio activo
que es la razón no puede dominar totalmente con un solo acto la potencia
apetitiva, dado que ésta está diversamente abierta a diversas tendencias129;
por eso, la sindéresis no hace superfluas las virtudes morales que perfec-
cionen en su variedad el dinamismo del tender humano, ni la prudencia,
que perfeccione a la propia razón, capacitándola para atender a los
diversos motivos y circunstancias.
La sindéresis, ciertamente, orienta hacia el bien, pero de una manera
universal: bonum est faciendum et prosequendum, malum est vitandum. La
universalidad de la sindéresis responde a la intelección de la razón de bue-
no: bonum est quod omnia appetunt, y presupone la voluntas ut natura,
que, en expresión de Polo, es «puro respecto del fin»130, y que, de modo
127. «(…) Et hoc ideo, quia inclinatio ad obiecta propria, quae videtur esse inchoatio habitus,
non pertinet ad habitum, sed magis pertinet ad ipsam rationem potentiarum.- Sed ex parte individui,
sunt aliqui habitus appetitivi secundum inchoationes naturales. Sunt enim quidam dispositi ex
propria corporis complexione ad castitatem vel masuetudinem, vel ad aliquid huiusmodi». S. Th. I-
IIae, Q. 51, a. 1, sol.
128. S. Th. I-IIae, Q. 51, a. 1, sol.
129. «Manifestum est autem quod principium activum quod est ratio, non totaliter potest
supervincere appetitivam potentiam in uno actu: eo quod appetitiva potentia se habet diversimode
et ad multa; iudicatur autem per rationem, in uno actu, aliquid appetendum secundum determinatas
circumstantias. Unde ex hoc non totaliter vincitur appetitiva potentia, ut feratur inidem ut in
pluribus, per modum naturae: quod pertinet ad habitum virtutis. Et ideo habitus virtutis non potest
causari per unum actum, sed per multos». S. Th. I-IIae, Q. 51, a. 3, sol.
130. «La mera potencia del espíritu humano no es capaz de tender a la felicidad sin tener idea
de ella, aunque no puede tender más que a eso. Es una tesis de mucho alcance: la voluntad nativa es
una relación trascendental. Para Tomás de Aquino, el espíritu humano está hecho de tal manera que
sólo puede tender a la felicidad, pero sólo lo hace efectivamente cuando toma contacto con la
razón: la razón le dará información de lo que hace feliz, y a eso irá. Pero lo que no puede nunca la
voluntad desde su raíz misma es ir a algo que no sea la felicidad, aunque no lo sepa y aunque sin
saberlo no vaya. Desde el inicio, nuestro espíritu es respectivo a la felicidad antes de saberlo. Esta
no es una tesis gnoseológica, sino una tesis ontológica: la voluntad no sabe qué es la felicidad (…)
Al activarse la tendencia en virtud del conocimiento –voluntas ut ratio–, aspira a los bienes
196
natural, incluye la volición de los bienes que constituyen la integridad de

la naturaleza humana, los bienes propios de cada una de sus tendencias
específicas, tan pronto como son conocidos. Por eso también las primeras
concreciones de la sindéresis, las conclusiones primeras de la ley natural,
se toman de esas inclinaciones131.
Lo anterior explica que la sindéresis reciba el nombre de semillero de
virtudes, o preambulum ad virtutis132, en la medida en que preceptúa el
bien, pero de modo universal. La universalidad del precepto no dice nada
en contra de su carácter práctico, porque lo definitorio de la perspectiva
práctica es la orientación a la acción, y esto se encuentra presente en la
sindéresis, en la medida en que, señalando como universalmente buenos
los fines de las inclinaciones naturales, preceptúa universalmente las
virtudes. Que tal prescripción universal de las virtudes no resulte ineficaz
se explica porque, como veremos enseguida, cada agente, individualmente
considerado, posee –además de sindéresis y voluntas ut natura– cierta
disposición natural a la virtud, radicada en las potencias apetitivas sin-
gulares. Por este motivo, aunque Santo Tomás rechace el término «incoa-
tivamente» referido a la sindéresis, lo acepta referido a las virtudes133.
Todo lo anterior relativiza bastante la tan subrayada diferencia entre
Santo Tomás y Aristóteles. Dado que la eficacia real de la sindéresis
depende en la práctica de las virtudes, está fuera de lugar interpretar, como
hace Jaffa, la ley natural tomista como un sistema de principios y con-
clusiones more geométrico134. Es cierto que Santo Tomás habla de princi-
pios y conclusiones, para mostrar la analogía con el orden especulativo,
pero no conviene olvidar que los principios, en el ámbito práctico, son los
fines o los bienes. Para actuar, en efecto, es preciso intentar un fin, pero no
intentaríamos ningún fin si careciésemos de lo que Aristóteles llama
disposición moral 135, que no es, a mi juicio, más que la aptitud natural a
la virtud de la hablábamos en el epígrafe anterior, en la que ahora pode-
conocidos. Pero con ello no se satura la voluntad nativa que, al ser relación trascendental, se
corresponde con el bien absoluto». POLO, L., Etica: hacia una versión moderna de los temas
clásicos, Unión Editorial, Madrid, 1996, pp. 134-135.
131. PALACIOS describe la sindéresis como «una facilidad que tiene el hombre llegado al uso
de la razón para abstraer de nuestras inclinaciones naturales las nociones más comunes del orden
práctico, y formular con ellas los primeros principios que guíen nuestra acción. Estos principios son
universalísimos». PALACIOS, L. E., La prudencia política, p. 21.
132. «Actus synderesis non est actus virtutis simpliciter, sed praeambulum ad actum virtutis,
sicut naturalia sunt praembula virtutibus gratuitis et acquisitis». De Ver., Q. 16, a. 2, ad 5, 138-141.
134. Cfr. JAFFA, H. V., Thomism and Aristotelianism, p. 176.
135. «El principio de la acción –aquello de donde parte el movimiento, no el fin que persigue–
es la elección, y el de la elección el deseo y la elección orientada a un fin. Por eso ni sin
entendimiento y reflexión, ni sin disposición moral hay elección». Ethic. Nic., VI, 2, 1139 a 30-33.
197
mos distinguir dos aspectos, uno cognitivo y uno afectivo136. Ambos as-
pectos, que van unidos en el caso del spoudaios –el hombre bueno, com-
prometido con la virtud137– se separan, como bien sabemos, en el akratés,
que conoce los principios, pero no obra según ellos, porque su afecto va
por otro lado.
Si bien desde un punto de vista práctico reviste mucha importancia el
que ambos aspectos vayan unidos –y así lo hace constar Santo Tomás138–
desde un punto de vista teórico, la distinción de lo afectivo y lo cognitivo
resulta útil para poder constituir la ética en scientia practica. En efecto,
convertir los fines de las virtudes en objeto de un hábito del intelecto prác-
tico presenta la virtualidad de afirmar en un nivel cognitivo la existencia
de unos principios morales universales, y en este sentido permite justificar
racionalmente la existencia de una ciencia moral, es decir, la existencia de
un conjunto consistente de conclusiones universales sobre la praxis
humana139.
Por otro lado, desde el punto de vista de la scientia practica, la
doctrina de la sindéresis aporta, además, otra idea importante, a saber: la
expresa vinculación del obrar moral con Dios, y, en este sentido, el origen
divino de la ley. No en vano Santo Tomás se refiere a la sindéresis como
luz natural, por la que distinguimos lo bueno de lo malo, asunto este que
pertenece a la ley natural, y que no es ni más ni menos que la impresión de
la luz divina en nosotros140. Como se apuntaba en el capítulo anterior, a
veces la pone explícitamente en relación con la luz del intelecto agente:
«Por lo cual afirmo que la sindéresis se distingue de la razón práctica
no porque se trate de otra potencia, sino porque es un hábito, que en cierto
modo es innato a nuestra mente por la luz del intelecto agente, de modo
análogo al hábito de los primeros principios especulativos»141.
Este es el motivo –afirma en el De Veritate– de que la sindéresis no
se extinga jamás, y que, por tanto, no quepa atribuir los errores morales a
136. Cfr. RHONHEIMER, M., Praktische Vernunft, pp. 413, 414, 427.
137. Cfr. RHONHEIMER, M., Praktische Vernunft, pp. 389-390.
138. El aspecto cognitivo –y por tanto el hábito de sindéresis– es insuficiente para llevar una
vida buena. Continúa siendo preciso encomendar la vigencia práctica de tales principios a las
virtudes.
139. Cfr. PALACIOS, L. E., La prudencia política, p. 23.
140. «Multi dicunt: Quis ostendit nobis bona? cui quaestioni respondet, dicit: Signatum est
super nos lumen vultus tui, Domine: quasi lumen rationis naturalis, quo discernimus quid sit bonum
et malum, quod pertinet ad naturalem legem, nihil aliud sit quam impressio divini luminis in
nobis». S. Th. I-IIae, Q. 91, a. 2, sol.
141. In II Sent., d. 24, Q. 2, a. 3.
198
un defecto de sindéresis142: es tan imposible que se extinga la sindéresis

como que se extinga la luz del intelecto agente: pues esta luz es de la
naturaleza del alma143. Interesante es que Santo Tomás ponga estas pala-
bras en relación con las del salmo 4 donde se afirma que la luz del rostro
de Dios nos muestra las cosas buenas; según esto, pertenece a la natu-
raleza del alma esa luz que no es otra cosa que el rostro de Dios. No deja
de ser sorprendente, si tenemos en cuenta que el contenido del hábito de la
sindéresis es algo aparentemente tan prosaico como los fines de las vir-
tudes, es decir, los fines de las inclinaciones naturales, en cuanto orde-
nables por la razón práctica.
Evidentemente, las últimas reflexiones exceden con mucho el ámbito
de preocupaciones de Aristóteles. Espero, sin embargo, haber puesto de
manifiesto la continuidad que, en el planteamiento de Santo Tomás, se da
entre la doctrina de la sindéresis y la doctrina de la aptitud natural a la
virtud moral: por parte del entendimiento, la sindéresis entra como uno de
los elementos integrantes de dicha aptitud: el elemento cognitivo de los
fines.
Con todo, la sindéresis no es el único elemento integrante de dicha
aptitud. Para verlo, basta detenerse a considerar el minucioso examen que
hace Santo Tomás de la diferencia entre virtud natural y virtud moral que
Aristóteles introduce en la Ética a Nicómaco.
142. «Debido a la investigación de los sistemas morales de los primitivos por la Antropología
y la Etnología, se afirma hoy a menudo que la conciencia habla de modo distinto a los distintos
pueblos. A los unos dice que el canibalismo es cosa buena, y a los otros lo contrario. Esto es cierto,
pero referido al juicio de conciencia, no a la sindéresis. El dictamen de la conciencia representa un
juicio de conclusión. Ahora bien, este tipo de juicios está expuesto al error respecto al objeto y al
modo de aplicación de los conocimientos generales subyacentes. La conciencia puede equivocarse
respecto de los deberes en circunstancias particulares, porque su juicio es un juicio de conclusión.
El juicio del caníbal no se debe a un error sobre la verdad de que es ilícita la muerte arbitraria, sino
a un error en la aplicación de esta verdad, a saber, que solamente es valedera con respecto a los
individuos de la propia tribu». MESSNER, J., Etica general y aplicada, Rialp, Madrid, Mexico,
Buenos Aires, Pamplona, 1969, pp. 25-26.
143. «Quantum ad ipsum lumen habituale, et sic impossibile est quod synderesis extinguatur
sicut impossibile est quod anima hominis privetur lumine intellectus agentis, per quod principia
prima in speculativis et operativis nobis innotescunt; hoc enim lumen est de natura ipsius animae,
cum per hoc sit intellectualis; de quo lumine dicitur in Psal. : Signatum est super nos lumen vultus
tui, Domine, quod scilicet nobis bona ostendit; haec enim erat responsio ad id quod dixerat: quis
ostendit nobis bona?». De Ver., Q. 16, a. 3, sol., 46-56.
199
5. VIRTUS NATURALIS Y VIRTUS MORALIS
Para empezar podría decirse que virtud moral y virtud natural

(physikê aretê), son dos especies de virtud pertenecientes a la parte ape-
titiva del alma144. De entre ellas, la virtud moral es la principal (aretê
kyria), y no se da sin prudencia. Aristóteles se refiere a ella en ocasiones
calificándola de «virtud perfecta», en contraposición a la cual, la virtud
natural es «virtud imperfecta»145. Asumiendo que el primigenio sentido de
lo natural es «lo debido al nacimiento», Santo Tomás interpreta que la
virtud natural de la que habla Aristóteles (physike aretê) en términos de
disposición natural (dispositio naturalis), es debida al nacimiento, y por
ella cada uno tiene una particular inclinación a ciertas obras virtuosas146.
No hay que entender, sin embargo, que con ello esté identificando la
virtud natural con las inclinaciones naturales a las que nos referíamos en el
segundo capítulo. Tal y como se nos presentan en la Q. 94, a. 2, las incli-
naciones se limitan a aportar el contenido material de algunos preceptos de
la ley natural, si bien, al caer desde el principio bajo el objeto de la sin-
déresis, se encuentran ab initio informadas por la razón, y, por lo mismo,
abiertas a una prosecución racional tal y como se da en la virtud moral. En
rigor, lo que realmente encontramos en cada hombre no son inclinaciones
puras a bienes puramente naturales, sino ciertas aptitudes o disposiciones
naturales a algunas obras buenas147, que, sin embargo, habrán de ser re-
guladas por la razón para constituir propiamente virtudes morales. Según
Santo Tomás, dicha dispositio naturalis puede entenderse de tres maneras:
«En primer lugar, por parte de la razón, en la que se encuentran
naturalmente los primeros principios de lo operable humano, por ejemplo,
144. In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. XI, 1144 b1, 66-72 (Leonina); lectio XI, n. 1280 (Marietti).
145. Así lo comenta SANTO TOMÁS: «Nam et naturalis dispositio proficit ad virtutem;
secundum quod in sexto dictum est quod quidam mox a nativitate videntur fortes vel temperati,
secundum quandam naturalem inclinationem; sed huiusmodi naturalis virtus est imperfecta, ut
ibidem dictum est, et ad eius perfectionem exigitur quod superveniat perfectio intellectus seu
ratione et propter hoc exigitur doctrina, quae sufficeret si in solo intellectu seu ratione virtus
consisteret, secundum opinionem Socratis, qui ponebat virtutem esse scientiam, sed quia requiritur
ad virtutem rectitudo appetitus, necesaria est quod tertio consuetudo per quam appetitus inclinetur
ad bonum». In Ethic. Nic. Ar., X, cap. XIV, 1179 b 18, 98-111 (Leonina); lectio XIV, n. 2144
(Marietti).
146. «Quod sit aliqua virtus naturalis quae praesupponitur morali, patet per hoc quod singuli
mores virtutum vel vitiorum videntur existere aliquibus hominibus naturaliter; statim enim quidam
homines a sua nativitate videntur esse iusti, vel temperati vel fortes propter naturalem
dispositionem qua inclinatur ad opera virtutum. Quae quidem naturalis dispositio quantum ad tria
potest attendi (…)». In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. XI, 1144 b 1, 22-30 (Leonina); lectio XI, n. 1276
(Marietti).
147. Cfr. RHONHEIMER, M., Praktische Vernunft pp. 523 y ss.
200
que no se debe hacer daño, y similares. En segundo lugar, por parte de la

voluntad, que de suyo se mueve naturalmente a causa del bien conocido,
como desde su propio objeto. En tercer lugar, por parte del apetito
sensitivo, según el cual, por su complexión natural algunos están más
dispuesto a la ira, otros a las concupiscencias, u otras pasiones, en mayor o
menor grado, o en un término medio, en el que consiste la virtud moral.
Pero las dos primeras maneras son comunes a todos los hombres»148.
En el primer sentido reconocemos el hábito de los primeros principios
prácticos: la sindéresis. La sindéresis, como se acaba de recordar, suple la
indeterminación característica de las potencias racionales (sin que ello
signifique el despojo de la libertad): «La potencia racional, que de suyo se
encuentra abierta a los opuestos, mediante un hábito, a veces se determina
a una sola cosa: y máximamente si el hábito es completo. La sindéresis no
designa la potencia racional en su totalidad, sino la potencia racional
perfeccionada por un hábito certísimo»149.
El segundo sentido hace referencia no al hábito de los primeros
principios prácticos, sino a la voluntas ut natura, esto es, a la voluntad que
es naturalmente atraída por el bien en general. Estos dos aspectos de la
disposición moral natural –sindéresis y voluntas ut natura– son comunes a
todos los hombres, y por ellos cabe afirmar que la aptitud a la virtud es
natural a todos los hombres150.
Es el tercer sentido el que desde un punto de vista natural marca cierta
diferencia entre unos hombres y otros en lo que se refiere a la virtud, pues
unos por su constitución están más predispuestos a la ira, otros a otras
concupiscencias o pasiones151.
148. In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. XI, 1144 b 1, 30-40 (Leonina); lectio XI, n.1277 (Marietti).
149. De Ver., Q. 16, a. 2, ad 4, 132-137.
150. Cfr. ZAGAL & AGUILAR-ÁLVAREZ, Límites de la argumentación ética en Aristóteles.
Lógos, physis y éthos, Publicaciones Cruz O., S. A., México D.F., 1996, p. 126 y ss., p. 146.
151. «(…) Tertia est opinio media, quod scientiae et virtutes secundum aptitudinem insunt
nobis a natura; sed earum perfectio non est nobis a natura. Et haec opinio melior est; quia sicut
circa formas naturales nihil derogat virtus naturalium agentium; ita circa adeptionem scientiae et
virtutis studio et exercitio suam efficaciam conservat. Sciendum tamen est quod aptitudo
perfectionis et formae in aliquo subjecto potet esse dupliciter. Uno modo secundum potentiam
passivam tantum; sicut in materia aeris est aptitudo ad formam ignis. Alio modo secundum
potentiam passivam et activam simul: sicut in corpore sanabili est aptitudo ad sanitatem; quia
corpus est susceptivum sanitatis. Et hoc modo in homine est aptitudo naturalis ad virtutem; partim
quidem secundum naturam speciei, prout aptitudo ad virtutem est communis omnibus hominibus;
et partim secundum naturam individui, secundum quod quidam prae aliis sunt apti ad virtutem. Ad
cuius evidentiam sciendum est quod in homine triplex potest esse subjectum virtutis, sicut ex
superioribus patet; scilicet intellectus, voluntas, et appetitus inferior, qui in concupiscibilem et
irascibilem dividitur. In unoquoque autem est considerare aliquo modo et susceptibilitatem virtutis,
et principium activum virtutis. Manifestum est enim quod in parte intellectiva est intellectus
201
En cualquier caso, la virtus naturalis es en sí misma también una

aptitud y dispone hacia la virtus moralis, sin identificarse con ella: la
virtus naturalis en sí misma es imperfecta. Y añade Santo Tomás: «los
hábitos naturales de este modo, parece que son nocivos si se prescinde del
discernimiento del intelecto»152. La virtud natural es disposición a la
virtud moral, pero no basta, y sin la discretio intellectus puede incluso
resultar nociva:
«Pues si alguien tiene una fuerte inclinación a alguna obra de virtud
moral, y no posee la discreción para esta obra de virtud moral, puede
ocasionar una grave lesión, bien del propio cuerpo, como en el caso de
aquel que se inclina sin discernimiento al ayuno, bien respecto a lo
exterior, si por ejemplo se inclina a la liberalidad, y lo mismo sucede con
otras virtudes. Pero si este tipo de inclinación va acompañado del dis-
cernimiento en las obras, entonces es grande el avance según la excelencia
de la bondad. Y el hábito, que será similar a tal operación hecha con
discernimiento, será propiamente virtud perfecta, que es la virtud
moral»153.
Mediante la virtud natural, por tanto, se dispone el hombre hacia la
virtud moral; pero a la vez ésta es, desde cierto punto de vista, una nece-
sidad natural. Dicho de otro modo: lo estrictamente natural en el hombre
no es tal, pues está desde el principio dirigido a lo propiamente moral; al
possibilis, qui est in potentia ad omnia intelligibilia, in quorum cognitione consistit intellectualis
virtus; et intellectus agens, cuius lumine intelligibilia fiunt actu; quorum quaedam statim a
principio naturaliter homini innotescunt absque studio et inquisitione; et huiusmodi sunt principia
prima, non solum in speculativis, ut: omne totum est maius sua parte, et similia; sed etiam in
operativis, ut malum esse fugiendum, et huiusmodi: haec autem naturaliter nota, sunt principia
totius cognitionis sequentis, quae pr studium acquiritur; sive sit practiva, sive sit speculativa.
Similiter autem circa voluntatem manifestum est quod est aliquod principium activum naturale.
Nam voluntas naturaliter inclinatur in ultimum finem; finis autem in operativis habet rationem
principii naturalis; ergo inclinatio voluntatis est quoddam principium activum respectu omnis
dispositionis, quae per exercitium in parte affectiva acquiritur. Manifestum autem est quod ipsa
voluntas, inquantum est potentia ad utrumlibet se habens, in his quae sunt ad finem, est susceptiva
habitualis inclinationis in haec vel illa. Irascibilis autem et concupiscibilis naturaliter sunt
obaudibilis rationi; unde naturaliter sunt susceptivae virtutis, quae in eis perficitur, secundum quod
disponuntur ad bonum rationis sequendum. Et omnes praedictae inchoationes virtutum
consequuntur naturam speciei humanae, unde et omnibus sunt communes. Est autem aliqua
inchoatio virtutis quae consequitur naturam individui, secundum quod aliquis homo ex naturali
complexione vel coelesti impressione inclinatur ad actum alicuius virtutis; et haec quidem
inclinatio est quaedam virtutis inchoatio; non tamen est virtus perfecta; quia ad virtutem perfecta
requiritur moderatio rationis: unde in definitione virtutis ponitur, quod est electiva medii secundum
rationem rectam. Si enim aliquis absque rationis discretione inclinationem huiusmodi sequeretur,
frequenter peccaret (…)». De Virt., Q. un. a. 8, sol. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 63, a. 1, sol.
152. In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. XI, 1144 b 1, 42-51 (Leonina); lectio XI, n. 1278 (Marietti).
153. In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. XI, 1144 b 1, 55-66 (Leonina); lectio XI, n.1279 (Marietti).
202
mismo tiempo, lo moral es natural al hombre, casi como una cuestión de

supervivencia, aunque, evidentemente, no hay que entender esto en
sentido estricto (como si uno se fuera a morir necesariamente por carecer
de virtudes).
Como es obvio, no es necesario afirmar que la ausencia de virtudes
acarrea consigo la muerte física, pero piensa Aristóteles que la virtud mo-
ral es imprescindible para llevar una vida humana feliz. Para este fin no
basta la virtud natural. Dotado sólo de templanza o fortaleza natural un
hombre no lleva una vida feliz. Como apuntábamos, es preciso el dis-
cernimiento del intelecto –otro modo de referirse a la prudencia– para que
tales virtudes naturales adopten el rango de virtudes morales. De otro
modo, los fines de esas virtudes naturales, no quedarían integrados en el
bien humano. A la prudencia, en efecto, corresponde introducir orden en
nuestras acciones, orientándolas al bien totius vitae.
Por sus respectivas virtudes naturales cada hombre se encuentra
inclinado a ciertas obras que en principio cabe llamar buenas. Sin em-
bargo, que lo sean realmente, en la práctica, depende de tomar en con-
sideración otros factores, y esto compete a la prudencia. Luego lo veremos
más despacio. Ahora nos basta con retener que a la prudencia compete el
transformar una vida secundum naturam –donde secundum naturam es
sinónimo de espontáneo– en una vida secundum naturam que atienda al
fin, al bien humano. En este sentido, la vida secundum naturam coincide
con la vida secundum rationem.
Considerada de este modo, la alusión a una vida secundum rationem,
no tiene ya que sonar como una propuesta formal, porque la racionalidad
de la que aquí se habla opera sobre unas disposiciones naturales en sí
mismas buenas, y cuya bondad moral depende simplemente de saber hacer
uso de ellas en el momento oportuno, del modo oportuno. Esto, como he-
mos visto, compete a la prudencia.
El contenido de aquellas virtudes naturales –está de más recordarlo–,
no es arbitrario, ni es en lo esencial fruto de la convención o de la
costumbre. Llamamos templanza a un modo de habérselas con los bienes
deleitables, y fortaleza a un modo de habérselas con los bienes arduos,
modos de actuar que calificamos naturalmente como buenos allí donde los
reconocemos. Asimismo, llamamos justicia a un modo de habérselas con
el bien ajeno, en el que atendemos a cierta razón de igualdad. Nada de esto
es puramente formal. Y, en consecuencia, tampoco lo será la vida secun-
dum rationem que se edifique en atención a esos modos de habérselas con
tales bienes.
203
Una idea, en todo caso, debe quedar clara: en la medida en que

asignamos a la prudencia la tarea de saber usar las virtudes, y confiamos a
este saber usar la transformación de la mera virtud natural en virtud moral,
deben descartarse como radicalmente imprudentes todos aquellas acciones
en las que, aparentemente, se usa una virtud para un mal fin. Acaso no esté
de más recordar en este contexto, que es precisamente en el ámbito de la
justicia donde encuentran su sentido las demás virtudes morales, todas
ellas de menor dignidad que la justicia154. Y es que, como observa Jean
Porter, los mismos conceptos de templanza y de fortaleza tienen algo de
incompleto mientras no los refiramos a un contexto más amplio155, de-
finido en última instancia no tanto en función de cultura concreta, como en
función de las relaciones objetivas de justicia que cabe descubrir en
cualquier tipo de convivencia humana; finalmente en atención al bien
común156. Sin duda, esto último admite puntualizaciones, pues en la
medida en que virtudes como la templanza y la fortaleza tratan de
introducir orden en las pasiones, su objeto siempre será diverso y
relativamente independiente de la justicia, cuya tarea es introducir orden
en las acciones mediante las cuales nos relacionamos con los demás. Con
todo, las relaciones de justicia constituyen un primer contexto en el que la
práctica de las otras virtudes adquiere mayor sentido157.
En cualquier caso, la búsqueda de una conexión interna entre las
virtudes no es original de Santo Tomás. La unidad o, al menos la
reciprocidad de las virtudes es una tesis platónica que también Aristóteles

155. PORTER, J., The Recovery of Virtue. The Relevance of Aquinas for Christian Ethics,
Westminster, John Knox Press, Louisville, 1990, p. 120.
156. «In particular, the good of individuals cannot finally be at odds with the true common
good of the community, which is the informing ideal of justice (S. Th. II-IIae, Q. 58, aa. 5, 6). Not
only is it the case that the true good of the human person includes full membership in a community,
which can only be achieved through justice on both sides, but even the private goods of individuals
cannot be attained apart from participation in a well-ordered community. Moreover, even the most
well-meaning individual, who intends to live in right relationship with her neighbours and her
community, will fail to live in a way that truly promotes both her own well-being and that of
others, if she lacks prudence (S. Th. I-IIae, Q. 58, a. 4)». PORTER, J., The Recovery of Virtue,
pp. 121-122.
157. No es el único: del mismo modo que el fin o bien común político funda una legalidad
humana, y un contexto humano en el que la práctica de las virtudes adquiere sentido, así también el
fin o bien común divino funda una legalidad divina, y otro contexto en el que la práctica de las
virtudes adquiere plenitud de sentido. Santo Tomás expresa esto de modos diversos en muchos
lugares: “el principal intento de la ley divina –escribe en una ocasión- es encaminar a los hombres a
Dios, así como el de la ley humana mira a establecer el orden entre los mismos hombres” (S.Th. I-
IIae Q. 99, a. 3); o también: “Así como la ley humana mira principalmente a fomentar la amistad
entre los hombres, así también la ley divina mira a establecer la amistad del hombre con Dios” (S.
Th.I-IIae Q. 99, a.2).
204
hace suya, si bien no en los mismos términos. Se trata de una tesis sujeta a
muchas críticas que podríamos llamar «empíricas», pues aparentemente
todos los días encontramos personas que tienen unas virtudes y carecen de
otras. Sin embargo, la unidad de la virtud moral no hace referencia a
virtudes naturales o imperfectas, sino a virtudes perfectas, dirigidas por la
prudencia: virtudes morales158.
Lo propio de la perspectiva moral es valorar las acciones con respecto
al fin-bien total de la vida. En este sentido, toda virtud moral es estric-
tamente secundum naturam, por cuanto, rectificando la voluntad, actualiza
la disposición del hombre hacia el fin último. Como hemos apuntado, sin
embargo, dentro de la virtud moral –secundum naturam– puede esta-
blecerse todavía una nueva diferencia, atendiendo a que secunde direc-
tamente o no los bienes a los que inclina inmediatamente la naturaleza.
Según eso, puede hablarse de virtudes secundum naturam, y de otras que,
a falta de un nombre mejor, podemos calificar de secundum rationem:
«De los actos virtuosos podemos hablar de dos maneras: en primer
lugar, en cuanto virtuosos; en segundo lugar, en cuanto que son tales actos
de virtud, considerados según su especie propia. Así, si hablamos de los
actos virtuosos en cuanto virtuosos, todo acto de virtud pertenece a la ley
de la naturaleza. Ya se ha dicho, en efecto, que a la ley de la naturaleza
pertenece todo aquello a lo que el hombre se encuentra inclinado según su
naturaleza (secundum suam naturam). Ahora bien, cada uno se inclina
naturalmente a la operación que le es conveniente según su forma, como el
fuego a calentar. De donde, dado que el alma racional es la forma propia
del hombre, existe una inclinación natural en el hombre a que actúe
secundum rationem. Y esto es actuar secundum virtutem. De donde según
esto, todo acto de las virtudes es de ley natural: en efecto, a cada uno le
dicta su propia razón que actúe virtuosamente. Pero si hablamos de los
actos virtuosos considerados en sí mismos, esto es, considerados en sus
propias especies, entonces no todo acto virtuoso es de ley natural. En
efecto, se hacen muchas cosas secundum virtutem, a las que no inclina
primariamente la naturaleza, sino que los hombres las han encontrado por
la inquisición de la razón, útiles para la vida buena»159.
158. Cfr. GEACH, P., Las virtudes, Eunsa, Pamplona, 1993, tr. Arregui, J. V. & Rodríguez
Lluesma, C.
159. S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 3, sol. Nótese que estos últimos actos, a los que la naturaleza no
inclina de por sí, pueden calificarse de secundum naturam en el primer sentido, esto es, en cuanto
buenos. En cuanto buenos son convenientes a la naturaleza humana, pues la perfeccionan, y son
teleológicamente secundum naturam. Pero estrictamente hablando no son secundum naturam desde
el punto de vista del origen –a natura– pues son consecuencia de un razonamiento.
205
En ese texto se muestra claramente que lo secundum naturam tiene

dos acepciones: en una de ellas secundum naturam es sin más cualquier
acto bueno o perfectivo de la naturaleza humana. En este sentido, cuando
decimos que cualquier acto virtuoso es secundum naturam, insistimos en
el aspecto teleológico, haciendo hincapié en el fin o el bien propiamente
humano: el bonum rationis o el bonum hominis que de una manera
práctica asume e integra en la acción los bienes que pertenecen a la in-
tegridad de la naturaleza humana. En el segundo caso, existe una refe-
rencia más clara a la inmediatez con que la misma naturaleza nos propone
determinados fines como virtuosos, sin inquisición de la razón, lo cual
varía de unos hombres a otros, según sus diferentes peculiaridades natu-
rales, y en este sentido, sólo algunos son secundum naturam.
Este último sentido de virtud secundum naturam se identifica, pues,
con la virtud natural de la que habla Aristóteles en la Ética a Nicómaco: es
la virtud imperfecta, que requiere la intervención de la razón para servir
realmente a la integridad del bien humano. En efecto: para que el com-
portamiento virtuoso lo sea realmente, ha de proceder no de un impulso
ciego sino de la elección que presupone la deliberación de la razón160. Esto
no exige siempre una deliberación actual: la deliberación puede muy bien
quedar condensada en los hábitos. A partir de ahí, el crecimiento en virtud
hace nacer esa connaturalidad con el bien moral, que permite describir al
hombre bueno como aquel al que se le aparece como bueno lo que
realmente es bueno. Por eso Aristóteles puede asignar a la educación
moral la tarea de aprender a dolerse y a complacerse como es debido. En
este sentido, importa subrayar asimismo que el comportamiento secundum
rationem no busca anular las tendencias naturales, sino su integración
práctica. Tal integración no es extraña al fin propio de cada una de las
tendencias, pues cada una de ellas está abierta a una prosecución racional
semejante, y la reclama, hasta el punto de que el verdadero fortalecimiento
de cada una de ellas sólo puede acontecer mediante su integración
160. En este sentido, puede entenderse una de las indicaciones de FINNIS: «The basic human
goods, taken with factual possibilities, delimite the range of intelligent action; anything one does
which does not somehow instantiate one of those goods is pointless. But one does not go wrong by
limiting one's actions to the intelligent, nor by choosing here and now to pursue only one or a few
of the basic goods, and not others; that too is a limitation which, so far from being unreasonable, is
actually required by reason. Where one does go wrong is by choosing options whose shaping has
been dominated by feelings, not feelings which support or are in line with reasons (as every
reasonable action must be somehow emotionally supported), but feelings which are calling the
tune, not to the extent of swamping free choice and determining one's action but rather by
impairing the rational guidance of action, fettering one's reason, limiting its directiveness, and
harnessing it as feeling's ingenious servant». FINNIS, J., Moral Absolutes: Tradition, Revision and
Truth, The Catholic University of America Press, Washington, D. C., 1991, p. 43-44.
206
armónica con las demás –por eso puede hablarse de la virtud moral como
ultimum potentiae, en frase que Santo Tomás toma de Aristóteles– lo cual,
como se ha dicho repetidamente, requiere la intervención de la prudencia.
6. PRUDENCIA Y ACCIÓN
De lo que hemos visto en el epígrafe anterior se desprende que no hay

virtud moral sin prudencia. Si la virtud asegura la rectitud de los fines de
acuerdo con los que actúa el agente, la prudencia asegura la rectitud de la
deliberación. Debido a esto, comenta Naus, prudencia y virtud moral se
perfeccionan mutuamente161. La realidad de esta perfección recíproca nos
lleva a reparar en una característica esencial a la vida moral: el creci-
miento. Sólo porque la vida moral es esencialmente dinámica, tiene sen-
tido la idea de una perfección recíproca entre virtud moral y razón
práctica, que no es, en realidad, otra cosa que la perfección misma del
agente humano.
En efecto, páginas atrás apuntábamos que la parte apetitiva del alma,
sin ser ella misma racional, participa no obstante de la razón, de tal
manera que está abierta y hasta reclama una prosecución racional que
revierta en la perfección integral de su sujeto. Por eso hablábamos de una
aptitud natural a la virtud: porque es precisamente en cuanto ordenados
por la razón práctica como la volición natural de los distintos bienes puede
armonizarse con la perfección que reclama nuestra naturaleza racional162.
Así perfeccionada, la acción secundum rationem es, simultáneamente, la
acción secundum virtutem y la acción secundum naturam. Esa acción goza
161. «Indeed, prudence and the moral virtues are reciprocally perfective. On the one hand,
prudence enters into the very definition of moral virtues, and is needed to perfect all the virtues in
the appetitive part of the soul, since without this habit reason would judge only imperfectly and
with difficulty about proper means to the end. Prudence is thus nobler than the moral virtues since
moves them, informs them, and since it has for its matter all morality and all virtues in some way
share in prudence. Prudence, therefore, but not art, is a cardinal virtue. On the other hand, prudence
itself must be perfected by moral virtues. Prudence orders means to the end». NAUS, J. E., S. J., The
Nature of the Practical Intellect according to Aquinas, p. 116.
162. «Hoc ipsum quod est conformari rationi rectae est finis proprius cuiuslibet moralis
virtutis: temperantia enim hoc intendit, ne propter concupiscentias homo divertat a ratione; et
similiter fortitudo ne a recto iudicio rationis divertat propter timorem vel audaciam. Et hic finis
praestitutus est homini secundum naturalem rationem: naturalis enim ratio dictat unicuique ut
secundum rationem operetur. Sed qualiter et per quae homo in operando attingat medium rationis
pertinet ad dispositionem prudentiae. Licet enim attingere medium sit finis virtutes moralis, tamen
per recta dispositionem eorum quae sunt ad finem medium invenitur». S. Th. II-IIae. Q. 47, a. 7,
sol.; Cfr. PORTER, J., The Recovery of Virtue, p. 155.
207
de una naturalidad diversa a la naturalidad del instinto, una naturalidad

indirecta163, precisamente por estar mediada por la razón práctica. Pero es
natural en sentido teleológico164, porque apunta, mediante ciertas acciones,
no a un fin particular –como sucede en el arte– sino al fin de la vida buena
en general165.
En esta labor, la prudencia se ve asistida por los primeros principios
de la razón práctica, pero no se confunde con ellos. Mientras que tales
principios, según Santo Tomás, son poseídos naturalmente, la prudencia es
una virtud que se adquiere mediante la experiencia y el aprendizaje166. De
163. Tomo la expresión de SPAEMANN. Cfr. Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid, 1989,
p. 134.
164. «Habitus specie distinguuntur non solum secundum obiecta et principia activa, sed etiam
in ordine ad naturam. Quod quidem contingit dupliciter. Uno modo, secundum convenientiam ad
naturam, vel etiam secundum disconvenientiam ab ipsa. Et hoc modo distinguuntur specie habitus
bonus et malus: nam habitus bonus dicitur qui disponit ad actum convenientem naturae agentis;
habitus autem malus dicitur qui disponit ad actum non convenientem naturae. Sicut actus virtutum
naturae humanae conveniunt, eo quod sunt secundum rationem: actus vero vitiorum, cum sint
contra rationem, a natura humana discordant. Et sic manifestum est quod secundum differentiam
boni et mali, habitus specie distinguuntur (…)». S. Th. I-IIae, Q. 54, a. 3, sol.
165. Aquí se podría plantear el problema siguiente: dado que tenemos un fin único, que es
sobrenatural, ¿cómo nos ordena la prudencia a tal fin?. Al respecto dice HALL: «Recall what
Aquinas has said earlier in the Summa, that the acquired moral virtues 'order man well with respect
to the ultimate end in some specific sort of action, but not with respect to the ultimate end
simpliciter. Recall as well Thomas's distinction between the infused moral virtues, which enable
men and women to conduct themselves as 'citizens of the household of God', and the acquired
moral virtues, through which they 'conduct themselves well in ordination to human matters'. Taking
now Thomas's treatment of prudence in the Secunda Secundae, including his discussion of the
species of prudence, we might conclude that each sort of prudence, infused and acquired, directs a
person to the human end, understood either as supernatural or natural, and to a correspondingly
distinct community. Infused prudence, perfected in charity, enables a person to order himself or
herself well with regard to what is necessary for union with God; as such, it confers understanding
for what is conducive to becoming 'citizens of the household of God', and it commands
accordingly. Acquired prudence, on the other hand, is directed to achievement of the natural human
good; it enables a person to know and choose what is good for the civil community to which the
individual belongs (according to his or her role in that community). Both activities are prudential,
on Thomas's view, and both are ordered to the achievement of the human good. But acquired
prudence is more specialized, being directed to the communal good of men and women in this life;
this good is itself subordinated to the good of God as ultimate end». HALL, P., Narrative and the
Natural Law. An Interpretation of Thomistic Ethics, Notre Dame University Press, Notre Dame,
1994, p. 84.
166. «Thomas asks (…) if prudence can be in us by nature; he responds that the most universal
principles of action are in us by nature (through synderesis), but that 'posterior universal principles'
are acquired 'through discovery according to the way of experience or through teaching'. That is,
even an understanding of the ends of prudence is enlarged and enriched through reflection and
experience. Likewise, with regard to actions conducive toward these ends, such actions are in no
way given by nature. Since prudence most properly is concerned with what is in regard to the end
(quae sunt ad finem), prudence thus cannot be said to be in us by nature». HALL, P., Narrative and
the Natural Law, p. 83.
208
ahí que la adquisición de tal virtud esté en parte condicionada por la inte-
gración en una comunidad concreta, y en consecuencia, sea posible hablar,
como lo hace Pamela Hall, de una estructura narrativa de nuestro cono-
cimiento moral167.
Aquí, sin embargo, no me interesa tanto explorar ese camino, como
subrayar la intrínseca referencia de la prudencia a la acción, un punto en el
que la prudencia difiere del arte. En efecto, a diferencia de lo que ocurre
con el arte –que puede poseerse y no ejercitarse– carece de la virtud de la
prudencia el que simplemente considera el modo recto de actuar aquí y
ahora, pero no actúa: ad prudentiam pertinet non solum consideratio
rationis, sed etiam applicatio ad opus, quae est finis practicae rationis168.
El motivo no es otro que el ya apuntado: no hay prudencia sin virtud
moral, y la virtud moral compromete a la voluntad169, cosa que no sucede
con el arte.
En ello puede verse otro argumento implícito a favor del carácter
moral del primer precepto de la razón práctica: «el bien ha de hacerse, y el
mal ha de evitarse». Mientras que no siempre es preciso hacer el bien
particular prescrito por un arte, siempre es preciso actuar el bien prescrito
por la prudencia. Bien mirado, esta observación habla a favor de la
presencia tácita de los primeros principios –habitualmente conocidos por
la sindéresis– en el razonamiento propio de la prudencia, no en el sentido
de que tales principios sean prescritos por la prudencia, sino más bien en
el sentido de que ellos son presupuestos por la prudencia en su razo-
namiento. En esto, la prudencia guarda cierta analogía con el hábito de
ciencia que, en el orden especulativo, presupone los principios conocidos
por el intelecto. A diferencia del intelecto y la sindéresis, que son hábitos
de los primeros principios especulativos y prácticos respectivamente,
167. «When I speak of the narrative nature of our knowledge of the natural law in Thomas, I
mean, first, that the natural law (as both knowledge of human nature and what conduces to the
flourishing of human nature) is discovered progressively over time and through a process of
reasoning engaged with the material of experience. Such reasoning is carried on by individuals and
has a history within the life of communities. We learn the natural law, bot by deduction, but by
reflection upon our own and our predecessors' desires, choices, mistakes, and success». HALL, P.,
Narrative and the Natural Law, p. 94.
168. El texto sigue diciendo: «(…) Nullus autem potest convenienter aliquid alteri applicare
nisi utrumque cognoscat, scilicet et id quod applicandum est et id cui applicandum est. Operationes
autem sunt in singularibus. Et ideo necesse est quod prudens et cognoscat universalia principia
rationis, et cognoscat singularia, circa sunt operationes». S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 3, sol.
169. «Laus prudentiae non consistit in sola consideratione, sed in applicatione ad opus, quod
est finis practicae rationis. Et ideo si in hoc defectus accidat, maxime est contrarium prudentiae,
quia sicut finis est potissimus in unoquoque, ita et defectus qui est circa finem est pessimus. Unde
ibidem Philosophus subdit quod prudentia non est solum cum ratione, sicut ars: habet enim, ut
dictum est, applicationem ad opus, quod fit per voluntatem». S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 1, ad 3.
209
ciencia y prudencia, para Tomás de Aquino, versan claramente sobre los

medios:
«Del mismo modo que en la razón especulativa hay algunas cosas
conocidas naturalmente, de las cuales hay intelecto; y algunas que a través
de ella llegan a conocerse, –las conclusiones– de las cuales hay ciencia,
así también en la razón práctica preexisten algunas cosas como principios
conocidos naturalmente, y estos son los fines de las virtudes morales,
porque el fin es en lo operable como el principio en las cosas especu-
lativas; y hay también algunas cosas que son en la razón práctica como
conclusiones, y de este tipo es todo aquello que es para el fin, a lo cual
llegamos desde los mismos fines. Y de estas hay prudencia, que aplica los
principios universales a las conclusiones particulares operables. Por lo
cual no le compete a la prudencia prescribir los fines de las virtudes
morales, sino tan sólo disponer de aquellas cosas que son para el fin»170.
La prudencia, pues, se asemeja a la ciencia porque versa sobre
medios; se distingue de ella, sin embargo, porque se dirige a la acción, y
en este sentido, le compete regir según los fines de la sindéresis, las con-
clusiones particulares operables. Podríamos preguntarnos, sin embargo,
cómo unos principios universales pueden regir conclusiones particulares.
La pregunta es razonable, pero Santo Tomás tiene una respuesta pre-
parada. No se trata en ningún caso de que la prudencia deduzca, a partir de
unos principios universales, lo que conviene hacer aquí y ahora171. Esto ni
siquiera sucede en el orden especulativo: contando sólo con una premisa
universal, y a falta de una segunda premisa más particular, el hábito de
ciencia no puede deducir conclusiones particulares. Análogamente, en el
orden práctico, junto a los principios universales prácticos –los semina
virtutum– que según Santo Tomás son conocidos y prescritos naturalmente
por la razón172, habrá que suponer un conocimiento del fin de la acción
particular, lo cual no puede suceder sin la intermediación de lo que el
170. El texto citado comienza así: «Finis virtutum moralium est bonum humanum. Bonum
autem humanae animae est secundum rationem esse; ut patet per Dionysium, 4 cap. De div. nom.
Unde necesse est quod fines moralium virtutum praexistant in ratione (…)». S. Th. II-IIae, Q. 47, a.
6, sol.
171. A esta manera de entender la relación entre ley natural y prudencia se dirige la crítica de
NELSON en The Priority of Prudence , pp. 16-17.
172. «Finis non pertinet ad virtutes morales tanquam ipsae praestituant finem: sed quia tendunt
infinem a ratione naturali praestitutum. Ad quod iuvantur per prudentiam, quae eis viam parat,
disponendo ea quae sunt ad finem. Unde relinquitur quod prudentia sit nobilior virtutibus
moralibus, et moveat eas. Sed synderesis movet prudentiam, sicut intellectus principiorum
scientiam». S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 6, ad. 3. Cfr. HALL, P., Narrative and the Natural Law, p. 39.
210
Aquinate llama cogitativa173, conocida también como ratio particularis,

facultad que hace posible nuestro conocimiento intelectual lo singular174.
Propiamente hablando, la cogitativa es un sentido interno que cumple
en el hombre una función análoga a la estimativa animal. La estimativa se
caracteriza por conocer ciertas realidades que no se perciben por los
sentidos externos, tales como la amigabilidad, la enemistad, la utilidad, la
nocividad. Santo Tomás suele poner como ejemplo la oveja que huye del
lobo porque lo percibe como un peligro. Asimismo, observa Palacios, la
cogitativa humana nos proporciona un conocimiento sentido de lo más
singular y concreto en orden a la vida humana y a su conservación y pro-
greso175. Pues bien, el conocimiento intelectual de los fines particulares de
nuestras acciones implica en su proceso a la cogitativa, ya que en último
término la acción se desenvuelve en lo sensible y particular: reconocer
oportunidades concretas de acción y poner por obra, concretamente, bue-
nos fines, no sería posible sin su intervención. Contando con ella, por el
contrario, la prudencia puede ya elaborar su razonamiento, su silogismo
práctico.
La expresión silogismo práctico, manifiestamente tomada por ana-
logía con el silogismo especulativo, podría suscitar equívocos. Concre-
tamente, podría dar lugar a una visión un tanto determinista de la moral.
Sin embargo, cuando Aristóteles habla de silogismo práctico, no tienen
sus palabras un sentido determinista. Tampoco lo tienen las palabras de
Santo Tomás cuando afirma que proponer los fines es competencia de la
173. La cogitativa se corresponde con lo que en los animales es la estimativa, por la cual el
animal advierte algo como conveniente o perjudicial. El ejemplo típico es la oveja que al ver el
lobo percibe un peligro para su propia naturaleza. Según Santo Tomás esto no ocurriría a menos
que el animal esté dotado de un principio por el cual percibe las intenciones del lobo. Según Santo
Tomás en los hombres el órgano de l estimación estaría en la célula media del cerebro, llamada
“syllogistica”. Tal y como él lo entiende, no hay diferencia entre el hombre y los animales en lo
que se refiere a la captación de las formas sensibles, que en ambos casos depende de los sentidos
exteriores. Con todo, existe una diferencia en lo que se refiere a la captación de las intenciones,
porque los animales perciben estas intenciones, relativas al bien, lo conveniente y lo nocivo, por
simple instinto natural. El hombre, en cambio, las percibe por cierto razonamiento. De ahí que lo
que en los animales se llama estimativa natural, en el hombre se llame cogitativa: porque descubre
las intenciones a través de cierto razonamiento. Y de ahí que la cogitativa se llame también razón
particular, porque capta intenciones de lo individual, de modo similar a como la razón universal
capta las intenciones de los universales. Cfr. De Potentiis animae, cap. IV.
174. «For prudence to apply general principles to singular operations, knowledge of both
extremes is necessary, sc., that which is to be applied and that to which it is applied. However,
singular knowledge is more important than universal as regards operation. This knowledge of
singular operables requires sense activity (…) The interior sense referred to is the cogitative sense
or particular reason». NAUS, J. E., S. J., The Nature of the Practical Intellect according to Aquinas,
p. 124.
211
razón natural, y la tarea de la prudencia es arbitrar los medios para tales

fines. Para verlo, basta insistir en que, a diferencia de lo que sucede en la
técnica, la relación que existe en moral entre los medios y los fines no es
extrínseca, sino intrínseca.
En este sentido es oportuna la observación de Jean Porter, que en su
libro The Recovery of Virtue, llama la atención sobre la relativa ambi-
güedad de la expresión «los fines de las virtudes». La ambigüedad en
cuestión tiene que ver, como ella misma señala de otro modo, con que la
meta de la actuación virtuosa no se deja analizar mediante un esquema
medios–fin tomado de la técnica176. De ser así, entonces sí que habría que
interpretar las palabras de Santo Tomás en sentido determinista. En efecto:
tal y como sucede en el caso de la técnica, previamente a la acción
tendríamos noticia clara de los fines y la única misión de la prudencia
sería enlazar actos hacia él de una manera fácilmente previsible. Como,
por otra parte, se nos dice que tales fines se nos dan por naturaleza, no
parece quedar mucho espacio para algo así como la «configuración» de la
propia vida.
Sin embargo, distinguir entre fin extrínseco y fin intrínseco permite
resolver el equívoco. Por ejemplo, materialmente hablando, dos hombres
pueden proponerse un mismo fin –pongamos, comprar un billete de
autobús– y tratarse, sin embargo, de acciones moralmente diferentes (dos
acciones con diferente orden al fin último, con diferente intencionalidad).
La diferencia estriba, precisamente, en el modo en que se proponen tal fin
y el modo en que lo llevan a cabo, entendiendo por «modo» la con-
formidad o ausencia de conformidad de tal fin con los fines de las vir-
tudes. Así, uno puede comprar el billete de autobús movido por el deseo
de ir a ayudar a un amigo enfermo, o bien movido por el deseo de esquivar
esa responsabilidad. Aunque, desde un punto de vista material, el fin que
se proponen ambos agentes es el mismo –comprar un billete–, for-
malmente hablando, se trata de fines distintos y de dos acciones distintas.
Esto nos permite entender mejor al «hombre bueno» de Aristóteles,
que, a su modo, también Santo Tomás acepta. El hombre bueno es el que,
en su actuación, se guía por fines virtuosos177, eligiendo lo que elige en
176. «The goal of acting virtuously is not the sort of goal that lends itself to means/end
analysis, because this goal cannot be specified independently of some specification of the kind of
action or actions that would bring it about». PORTER, J., The Recovery of Virtue, pp. 157-159.
177. Y rechaza por principio los malos fines: «(…) Huiusmodi autem principia quae in
inquisitione consilii supponuntur, sunt quaecumque sunt per sensum accepta, utpote quod hoc sit
panis vel ferrum; et quaecumque sunt per aliquam scientiam speculativam vel practicam in
universali cognita, sicut quod moechari est a Deo prohibitum, et quod homo non potest vivere nisi
212
atención a ellos. Sus buenos fines dan el modo o la forma virtuosa a su

acción que, por esta razón, no puede tampoco entenderse separada de tales
fines: en cada acción están presentes los fines por los que se actúa,
dándole forma, definiendo su intencionalidad, determinando una manera
de rectificar la voluntad hacia el último fin178.
De este modo, es la misma naturaleza peculiar de la acción la que
explica que, a diferencia de lo que sucede con la obra técnica, no haya
medios determinados para llegar a su fin propio179; el fin propio de la
acción va implícito en cada elección. Por su parte, la elección, lejos de ser
un simple medio para un fin extrínseco a ella, es una parte integrante del
mismo fin180, por el que la voluntad se compromete ya con ciertos bienes.
nutriatur nutrimento convenienti. Et de his non inquirit consilator (…)». S. Th. I-IIae, Q. 14, a. 6,
sol.
178. Esto no excluye el poder elegir los fines de las virtudes en cuanto que se ordenan a la
felicidad: «Fines proprii virtutum ordinantur ad beatitudinem sicut ad ultimum finem. Et hoc modo
potest esse eorum electio». S. Th. I-IIae, Q. 13, a. 3, ad 1.
179. «Operatio consistit circa aliquid vel sicut circa finem: vel sicut circa ea quae sunt ad
finem. Fines autem recti humanae vitae sunt determinati. Et ideo potest esse naturalis inclinatio
respectu horum finium: sicut supra (S. Th. I-IIae, Q. 51, a. 1; Q. 63, a. 1) dictum est quod quidam
habent ex naturali dispositione quasdam virtutes quibus inclinantur ad rectos fines, et per
consequens etiam habent naturaliter rectum iudicium de huiusmodi finibus. Sed ea quae sunt ad
finem in rebus humanis non sunt determinata, sed multipliciter diversificantur secundum
diversitatem personarum et negotiarum. Unde quia inclinatio naturae semper est ad aliquid
determinatum, talis cognitio non potest inesse naturaliter: licet ex naturali dispositione unus sit
aptior ad huiusmodi discernenda quam alius; sicut etiam accidit circa conclusiones speculativarum
scientiarum (…)». S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 15, sol. Cfr. NAUS, J. E., S. J., The Nature of the
Practical Intellect according to Saint Thomas Aquinas, p. 114.
180. «De ahí que Aristóteles –aun cuando siga utilizando la terminología hedonista medio-fin–
haya visto realmente que los contenidos de la vida buena no se comportan como meros medios para
alcanzarla, sino más bien como partes respecto del todo. En la relación medio-fin, el fin se define
independientemente de los medios, determinando, como independientemente, la búsqueda de éstos.
En cambio, no podemos saber qué es la vida lograda al margen de los contenidos que la distinguen.
Estos últimos no son interpretados como medios porque los ordenemos al todo en cuestión. Ni
tampoco son, por ese motivo, intercambiables entre sí». SPAEMANN, R., Felicidad y Benevolencia,
Rialp, Madrid, 1991, pp. 57-58. «La moral –lo que Aristóteles llama praxis en sentido estricto– no
conoce la separación de fines y medios propia de la técnica. Esa separación es precisamente lo que
hace posible desviarse de una técnica inferior, aplicar mal sus reglas, sin necesitar por eso de
equivocarse. Pero desde el momento en que no cabe separar el fin de los medios, tampoco cabe
sacrificar la actuación moral en aras de un ideal superior, como puede serlo la felicidad propia ,
ajena, o del mayor número posible. Hay medios que constituyen nuevos caminos que se abandonan
al llegar al fin y medios que constituyen partes integrantes de éste. Los primeros, pero no los
segundos, son puramente técnicos; estos últimos, en cambio, son morales en sentido estricto. El
deje de instrumentalismo de la definición clásica de libertad –electio mediorum servato ordine
finis– queda así neutralizado. Y neutralizado queda así también el asomo de monotonía que acecha
a toda concepción para la cual el fin supremo de la vida es siempre el mismo. Esto quiere decir, en
efecto, que el fin está dado de antemano, y con ello, la forma de vida, para traducir
wittgensteinianamente el Dios aristotélico. Pero que la forma de vida que hemos de seguir nos esté
dada ya por la naturaleza no implica –natura ad unum– uniformidad alguna. Eso sería el caso sólo
213
El hombre bueno «lleva puestos» sus fines, y según ellos actúa –o puede
actuar, si así lo quiere– de modo que en todas sus acciones están presentes
los fines que le mueven.
Lo anterior permite entender mejor en qué sentido la vida feliz es fin
de mis actos, porque permite comprender que la clase de acciones que
debo acometer para llevar una vida virtuosa y feliz, son ellas mismas parte
de tal vida181. A esto se refiere Aristóteles cuando afirma que «la buena
acción es en sí misma fin», o cuando considera la acción virtuosa como
perteneciente a la clase de cosas deseables en sí mismas182. Todo ello
comporta que, sin necesidad de asignar a la prudencia la tarea de proponer
los fines de la acción (pues la captación de estos depende de la razon
natural –la sindéresis– perfeccionada por los hábitos virtuosos), sea
posible, en cambio, asignarle la tarea de proponer la acción que, dadas es-
tas circunstancias debe realizarse; en este sentido, «la prudencia determina
qué tipos de actividad y qué acciones específicas concretarían las virtudes
en las situaciones concretas que configuran nuestras vidas»183.
Por todo lo anterior, cabe decir que el fin en el que la vida buena
consiste –el bien práctico, el bonum rationis– es complejo y articulado, no
siendo sino la integración práctica de los bienes variados que se le pre-
sentan al hombre en el momento de la acción. No se trata, por tanto, de un
fin «lineal», como sucede en el caso del arte, donde una vez fijado el fin
(extrínseco), los medios hacia él son por lo general fácilmente deter-
minables. Por esta razón, el elemento inventivo es mayor en el caso de la
prudencia184. En efecto, el razonamiento práctico propio de la prudencia
no es deductivo, sino estrictamente inventivo: dados los principios –los
fines de las virtudes– es preciso encontrar –inventare– los medios para
actuarlos: «La razón natural dicta a cada uno que actúe según la razón.
Pero de qué modo y por qué medios ha de encontrar el hombre en su ac-
si el fin fuera puramente técnico y estuviera así desligado de los medios». INCIARTE, F., «Sobre la
libertad del intelecto, de la razón y de la voluntad», en Razón y Libertad: homenaje a Millán
Puelles, ed. Alvira, R., Rialp, Madrid, 1990, pp. 287-288.
181. Cfr. Ethic. Nic., VI, 4.
182. Cfr. Ethic. Nic., X, 6, 1176 b 3.
183. PORTER, J., The Recovery of Virtue, p. 159. Cfr. S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 7, sol.
184. «Omnis applicatio rationis rectae ad aliquid factibile pertinet ad artem. Sed ad prudentiam
non pertinet nisi applicatio rationis rectae ad ea de quibus est consilium. Et huiusmodi sunt in
quibus non sunt viae determinatae perveniendi ad finem; ut dicitur in III Ethic. Quia igitur ratio
speculativa quaedam facit, puta syllogismum, propositionem et alia huiusmodi, in quibus
proceditur secundum certas et determinatas vias; inde est quod respectu horum potest salvari ratio
artis, non autem ratio prudentiae. Et ideo invenitur aliqua ars speculativa, non autem aliqua
prudentia». S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 2, ad 3. Naturalmente hay algunas artes en las que hay también
cierto elemento inventivo, motivo por el cual se aproximan a la prudencia. SANTO. TOMÁS
menciona la medicina y la navegatoria. Cfr. S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 4, ad 2.
214
tuación el medio de la razón, esto pertenece a la disposición de la pruden-

cia»185.
La misma referencia al bien del alma como secundum rationem esse
en el texto anteriormente citado186puede verse como una invitación explí-
cita a introducir orden (razón) en el modo de querer tales bienes, lo cual es
una tarea de la razón práctica, en su uso prudencial. Por lo demás, es
preciso insistir en que previamente a la acción, no tenemos apenas infor-
mación positiva acerca de cuál sea el bonum rationis, (o el bonum ho-
minis). Todo lo más tenemos una serie de preceptos negativos que nos
informan acerca de aquello en lo que no consiste ni puede consistir187.
Pero es sólo en la acción donde, en virtud de la prudencia, que atiende a lo
variado de las circunstancias188, estamos en condiciones de descubrir en
185. S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 7, sol.

186. «Finis virtutum moralium est bonum humanum. Bonum autem humanae animae est
secundum rationem esse». S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 6, sol. Adviértase también que el modo en que
Santo Tomás formula el primer precepto de la razón práctica en el ese texto difiere del que ya
conocemos por la Q. 94, a. 2, bonum est faciendum et prosequendum, malum est vitandum.
Precisamente la virtualidad de formularlo como aquí lo hace –Bonum autem humanae animae est
secundum rationem esse–, reside, como observa PORTER, en hacer explícita la conexión entre el
bien fundamental de la persona humana y las virtudes. Nosotros podemos ver aquí un indicio claro
tanto de la dimensión moral del primer principio como de la equivalencia práctica del bien
secundum naturam y el bien secundum rationem. Cfr. PORTER, J., The Recovery of Virtue, p. 161.
187. «Some rules must be exceptionless, for example the rule against murder, because certain
actions, such as murder, operate so unequivocally to destroy these goods». HALL, P., Narrative and
188. «La sindéresis y la ciencia moral suministran un conocimiento de objeto necesario e
inmutable, sin duda imprescindible para nuestra vida, pero sumamente general y abstracto si se
compara con la floración concreta de nuestros actos. Cuando de ellas aprendo, v.gr., que debo ser
temperante, no aprendo a la vez cuántas ni cuáles acciones me reportarán aquí y ahora el bien en
que consiste la temperancia; no me dicen cuáles son los medios de alcanzar ese bien, medios de
carácter personal e intransferible, relativos a mi edad, a mi estado, a mi salud y a las demás
circunstancias que me rodean. Para ser temperante no me basta con el mandamiento de la
sindéresis, diciéndome desde su altura que debo sujetar y medir mis pasiones concupiscibles, ni
tampoco un bello estudio sobre la naturaleza de la templanza, tejido por los razonamientos de la
ciencia moral; es menester que conozca, además, las condiciones íntimas en que se desenvuelve mi
apetito concupiscible, las repercusiones que en él produce el bien deleitable, mi estado, mi salud en
aquel momento, las relaciones con mis semejantes, mis experiencias del pasado, etc., y solamente a
la vista de estas circunstancias podré saber cuál es la acción que debo poner aquí y ahora. Este
ejemplo hace ver palmariamente cómo lo que importa para el caso es el conocimiento de lo
contingente en cuanto contingente, en cuanto particular y variable con el individuo y con el tiempo,
esto es, la acción debida en cada caso, que siendo la debida es, sin embargo, diversa en cada
circunstancia. Ahora bien; el conocimiento de lo que debo hacer necesita ser prácticamente cierto e
infalible. Sin esta certidumbre no podré, por ejemplo, poner un acto de templanza que realice en mí
los dictados del bien moral. En cada momento debo hacer esto y no lo otro, lo que la ley obliga
desde las alturas de la sindéresis, pero adaptado aquí y ahora, acoplado a mis intransferibles
circunstancias. Y para saber con seguridad lo que debo hacer en cada momento necesito que me
ilustre sobre el caso una fuerza o virtud intelectual nueva, distinta de la sindéresis y de la ciencia
215
qué consiste positivamente. Por eso –insisto– la tarea de la prudencia es

realmente inventiva.
Se comprende entonces que su función pueda describirse como
«aplicar los principios a la acción»189, bien entendido que dicha aplicación
no es sino la comparación que de modo natural hace la razón entre el fin
de la acción particular que el agente se propone –conocimiento posible por
la intervención de la cogitativa– y los fines de las virtudes habitualmente
conocidos por la sindéresis. Cuando en virtud de tal comparación, y con-
sideradas las demás circunstancias, el fin particular se reconoce conforme
con los fines de las virtudes, la razón practica prescribe la acción. Tal
acción, en sí misma considerada, realiza el término medio190 que preserva
el bonum hominis. Con todo, el modo en que lo hace no puede predecirse
de antemano191.
En relación con lo anterior, importa subrayar que, para Santo Tomás,
la tarea más propia de la prudencia no es tanto el hallazgo del término
medio cuanto el prescribirlo. Esa indicación es coherente con el hecho de
que la prudencia sea la virtud que perfecciona la razón práctica en cuanto
práctica, es decir, en cuanto esencialmente ordenada a la acción. En este
contexto cabe situar la observación de Rhonheimer, quien interpreta la ley
natural como ley de la razón práctica. Entiendo que esta observación
presenta la virtualidad de resolver el viejo conflicto acerca de la relación
entre lo ius naturale y la lex naturalis en Santo Tomás192, que es otro de
moral. Esta virtud, que ajusta y amolda la ley moral universal a todos los casos que pueden
presentarse, es lo que llamamos la prudencia». PALACIOS, L. E., La prudencia política, pp. 24-26.
189. «For no rule, let alone those of the natural law, can be applied or constituted without an
accompanying understanding of the rules' point as understood by prudence. This is so because to
know how to apply a rule or even to know which rule to apply requires the exercise of practical
judgment; such judgment would have to pick out of the situation at hand the relevant particulars in
order to know which rule is appropriate for it. For example, even applying a rule as absolute as the
prohibition against murder requires some grasp of what constitutes murder and a grasp of which
situations fall under that prohibition. One cannot intelligently select and apply a rule without some
(prudential) grasp of the good that the rule is seeking to secure or protect». HALL, P., Narrative and
190. «Licet enim attingere medium sit finis virtutis moralis, tamen per rectam dispositionem
eorum quae sunt ad finem medium invenitur». S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 7, sol.
191. La naturaleza del término medio varía para el caso de la virtud de la justicia y para las
demás virtudes. Mientras que tratándose de la justicia, el medio es un medium rei, en las restantes
virtudes el término medio se ha de encontrar atendiendo a la naturaleza propia del agente. Este es
uno de los motivos por los cuales una ética en tercera persona es notoriamente insuficiente.
192. Cfr. COMPOSTA, D., Natura e Ragione. Studio sulle inlinazioni naturali in rapporto al
diritto naturale, Pas-Verlag, Zürich, 1971, pp. 98-99; cfr. pp. 237-238. Cfr. BROWN, O. J., Natural
Rectitude and Divine Law in Aquinas, pp. 165-177. Aquí, BROWN discute la tesis de BOURKE,
según la cual la diferencia entre ius y lex sería decisiva para entender la ética de SANTO TOMÁS.
216
los puntos en los que Strauss y Jaffa cifran la diferencia entre el Aquinate
y Aristóteles193.
Según Jaffa, la dificultad de más peso a la hora de identificar ambos
conceptos estriba en que dos de las cuatro notas que Santo Tomás atribuye
a la ley, no podrían aplicarse al derecho natural aristotélico: la res-
ponsabilidad por la comunidad, y el hecho de que sea promulgada. Para
Jaffa, estos dos criterios apelan a un legislador divino, responsable por la
comunidad total de los hombres, y único capaz de promulgar una ley para
todos ellos; lo cual requiere poner en juego la idea de Providencia desco-
nocida para Aristóteles194. Según esto, en Aristóteles hay lugar para lo
justo natural, pero no para la ley natural; atribuirle tal concepto sería
desvirtuar su pensamiento.
Sin embargo Rhonheimer viene a descalificar implícitamente la
interpretación de Jaffa, en la medida en que llama la atención sobre un as-
pecto frecuentemente descuidado en la exposición de la ley natural to-
mista, al que ya hemos hecho referencia, a saber: definiendo la ley natural
como participación de la ley eterna en la criatura racional, Santo Tomás
entiende que tal «participación» no es meramente pasiva –como sucede en
el caso de los seres irracionales, sino que es precisamente activa, de
manera que comporta el acto mismo de legislar con la propia razón. En
este sentido, el precepto de la razón práctica aquí y ahora salvaría la
formalidad de la ley. Cosa distinta es que reservemos el nombre de «la ley
natural» para referirnos a preceptos universales, y no lo apliquemos con
propiedad a los preceptos prudenciales. Por lo demás, habrá ocasión de ver
cómo el mismo Tomás de Aquino se hace cargo de la peculiaridad del
derecho natural aristotélico, al calificarlo de un derecho considerado desde
el uso, asumiendo así la perspectiva prudencial con la que el griego
abordaba la relación entre derecho natural y positivo.
Considerar el derecho desde el uso, en efecto, se compadece bien con
la naturaleza misma de la prudencia que, como hemos apuntado, consiste
básicamente en un saber hacer uso de las virtudes morales. En este
sentido, aceptado que lo prudente aquí y ahora sea usar el hábito de
justicia, este saber usar –la prudencia– no lleva sólo a conocer qué es lo
justo, sino prescribirlo. Y es que, rigurosamente hablando, es éste –el
prescriptivo– el aspecto más específico de la prudencia. Por esto, pre-
cisamente, Santo Tomás considera partes potenciales de la prudencia
aquellos actos que preceden al precepto, para los cuales reserva también
193. Cfr. Thomism and Aristotelianism. A Study of the Commentary by Thomas Aquinas on the
Nicomachean Ethics, The University of Chicago Press, 1952, p. 168.
217
una virtud propia195. Dichos actos se corresponden estrictamente con la

estructura medios-fin característica de la razón práctica. Según tal estruc-
tura, una vez conocido e intentado el fin, se conjugan alternativamente los
actos de la razón acerca de los medios –deliberación o consejo, juicio196 e
imperio o mando–, y los actos consiguientes de la voluntad también sobre
los medios –consentimiento197, elección y uso–. Por su parte, las virtudes
propias de cada uno de estos actos son, respectivamente, la eubulia198 –por
la que perfeccionamos el consilium–; la synesis199 o sagacidad y la
gnome200o perspicacia –por las que se perfecciona el juicio201–. Estas tres
virtudes constituyen las partes potenciales de la prudencia, preparando su
acto más propio, que es el precepto (praecipere)202, la prescripción del
término medio en el acto concreto203. En efecto: el consejo y el juicio en el
que aquel concluye, no comprometen todavía la voluntad en la operación;
esta última tarea compete al precepto.
Aunque la electio es más propiamente un acto de la voluntad que de
la razón, de una manera derivada podría decirse que entra también a
195. «Virtuti qua est bene praeceptiva, scilicet prudentiae, tanquam principaliori, adiunguntur
tanquam secundariae, eubulia, quae est bene consiliativa, et synesis et gnome, quae sunt partes
iudicativae (…)». S. Th. I-IIae, Q. 57, a. 6.
196. «Conclusio etiam syllogismi qui fit in operabilibus, ad rationem pertinet; et dicitur
sententia vel iudicium, quam sequitur electio. Et ob hoc ipsa conclusio pertinere videtur ad
electionem, tanquam ad consequens». S. Th. I-IIae, Q. 13, a. 1, ad 2.
197. «Appetitus eorum quae sunt ad finem, praesupponit determinatinem consilii. Et ideo
applicatio appetitivi motus ad determinationem consilii, proprie est consensus». S. Th. I-IIae, Q. 15,
a. 3, sol.
198. Cfr. S. Th. II-IIae, Q. 51, a. 1 y 2.
199. Cfr. S. Th. II-IIae, Q. 51, a. 3
201. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 57, a. 6, ad 3. Cfr. PALACIOS, L. E., La prudencia política, pp. 121-
122.
202. Esencialmente el imperio es un acto de la razón. Sin embargo, el hecho de que mueva se
debe a que permanece en él la virtud de un acto de la voluntad. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 17, a. 1, sol.
Ahora bien: ¿qué acto de la voluntad? Depende. No hay que olvidar que se puede imperar la
deliberación, y en ese caso el acto de la voluntad presupuesto es la intención de un fin. Pero una
vez que se han elegido los medios, el imperio de cada acto concreto por parte de la prudencia sería
precedido por el consentimiento en cada uno.
203. No conviene confundir el imperio, acto de la razón práctica que sigue a la elección de los
medios, con el precepto de la prudencia, que es el que, como veremos, guía la elección. La
diferencia entre ambos reside en el distinto orden que sigue la razón en el orden de la intención y en
el orden de la ejecución: «The turning point between knowledge that is secundum quid practical to
strictly practical knowledge is the judgment of election which, in a good man, is at the same time
the command (praeceptum) of prudence. Thus the ultimate practical judgment, is the first strictly
practical judgment. The turning point, on the other hand, between practical knowledge in the order
of intention and that in the order of execution is the command (imperium) which follows the
election». NAUS, J. E., S. J., The Nature of the Practical Intellect according to Saint Thomas
Aquinas, p. 181.
218
formar parte de la prudencia204, ya que en la elección permanece algo de la

razón –el consilium y el juicio o sentencia en que concluye la
deliberación205–. De hecho, en alguna ocasión, Santo Tomás prácticamen-
te asimila el praeceptum a la elección206. Tal asimilación es sumamente
significativa207. No obstante, justamente porque la identidad no es
completa, cabe asimismo reconocer por aquí una de las diferencias entre
conciencia y prudencia, (en la medida en que se considera la conciencia en
un sentido prospectivo208, es decir, referida a «lo que debe ser hecho»209).
Si bien ambas nociones se relacionan con la sindéresis210 –lo cual excluye
de entrada el concepto de una conciencia creadora211–, existen diferencias
entre ellas.
204. «Prudens considerat ea quae sunt procul inquantum ordinantur ad adiuvandum vel
impediendum eaa quae sunt praesentialiter agenda. Unde patet quod ea quae considerat prudentia
ordinantur ad alia sicut ad finem. Eorum autem quae sunt ad finem est consilium in ratione et
electio in appetitu. Quorum duorum consilium magis proprie pertinet ad prudentiam: dicit enim
Philosophus, in VI Ethic., quod prudens est bene consiliativus. Sed quia electio praesupponit
consilium, est enim appetitus praeconsiliatus, ut dicitur in III Ethic.; ideo etiam eligere potest
attribui prudentiae consequenter, inquantum scilicet electionem per consilium dirigit». S. Th. II-
IIae, Q. 47, a. 1, ad 2.
205. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 13, a. 1, sol.; cfr. S. Th. I-IIae, Q. 13, a. 3.; cfr. S. Th. I-IIae, Q. 14, a.
1; S. Th. I-IIae, Q. 14, a. 6; S. Th. I-IIae, Q. 14, a. 4, ad 1.
206. «In actibus etiam rationis praecipuum est praecipere, sive eligere, quod facit prudentia».
De Virt., Q. un., a. 12, ad 26; cfr. In I Sent., d. 1, Q. 1, a. 2, ad 2. Citados por NAUS, J. E., S. J., The
Nature of the Practical Intellect according to Saint Thomas Aquinas, p. 136.
207. «Practical reasoning even in the strictest sense can have gradations so that either
judgment or election or operation can be looked upon as the conclusion of the prudential syllogism.
This is not an identification of these acts, but a formal equivalence, i.e., the form of the same
operable specifies the intellect in judging, the will in choosing, and the actions of the man in
executing the choice». NAUS, J. E., S.J., The Nature of the Practical Intellect according to Saint
Thomas Aquinas, p. 181.
208. Basándose en SPINNENWEBER, escribe NELSON: «Prudence depends on conscience, which
he describes as moral ability in action, and conscience depends on synderesis for the first step in
moral reasoning, the apprehension of 'foundational truths'». NELSON, D. M., The Priority of
Prudence, p. 17. Pero esa moral ability no está tan comprometida en la acción como la prudencia.
209. No hay que olvidar, en efecto, que hay juicios de conciencia retrospectivos, por los que se
enjuician los actos ya realizados. Esto le distingue de la prudencia.
210. La relación entre sindéresis y conciencia explica por qué a veces se dice de la conciencia
que es divina: «Actus, etsi non semper maneat in se, semper tamen manet in sua causa, quae est
potentia et habitus. Habitus autem ex quibus conscientia informatur, etsi multi sint, omnes tamen
efficaciam habent ab uno primo, scilicet ab habitu primorum principiorum, qui dicitur synderesis.
Unde specialiter hic habitus interdum conscientia nominatur, ut supra dictum est». S. Th. I Q. 79,
a. 13, ad 3. «Etiam ipsi habitus naturales insunt nobis ex immisione divina; et ideo cum conscientia
sit actus proveniens ex habitu naturali ipsius synderesis, dicitur conscientia ex divina immissione
esse, per modum quod omnis cognitio veritatis quae est in nobis, dicitur esse a Deo, a quo
principiorum primorum cognitio nostrae naturae est indita». De Ver., Q. 17, a. 1, ad 6, 406-413.
211. Como hace ROTTER, queriendo salir al paso de una concepción «objetivista» de la
conciencia, en la que ésta comparece como una mera instancia de aplicación de la ley (cfr. ROTTER,
H., Person und Ethik. Zur Grundlegung der Moraltheologie, Tyrolia Verlag, Innsbruck-Wien,
219
Así, mientras que el juicio de conciencia212 –una conclusión obtenida

a partir del hábito de sindéresis y de los hábitos de ciencia o sabiduría que
informan la razón práctica213–, aun siendo un juicio acerca de la acción,
puede no ser eficaz, tal cosa no sucede con el juicio que es fruto de la
virtud de la prudencia. Ésta también incluye una intrínseca referencia a los
principios del obrar moral, pero, a diferencia de lo que sucede con la
conciencia, tal referencia no es meramente cognitiva, pues compromete
inmediatamente el afecto214. Ahí tenemos la diferencia fundamental entre
prudencia y conciencia215: mientras que el juicio de conciencia es
puramente cognoscitivo, el acto propio de la virtud de la prudencia es la
aplicación a la obra de un juicio electivo, que incluye afecto216.
1993, p. 123). Para ello, sin embargo, no es preciso calificar a la conciencia de instancia creadora:
basta hacer operativos los primeros principios en la situación concreta. Y esto basta también para
justificar los diferentes juicios de conciencia que operando de acuerdo con los mismos principios,
distintas personas pueden dar ante una misma situación.
212. «(…) Nomen enim conscientiae significat applicationem scientiae ad aliquid; unde
conscire dicitur quasi simul scire. Quaelibet autem scientia ad aliquid applicari potest; unde
conscientia non potest nominare aliquem habitum specialem vel aliquam potentiam, sed nominat
ipsum actum qui est applicatio cuiuscumque habitus vel cuiuscumque notitiae ad aliquem actum
particularem (…)». De Ver., Q. 17, a. 1, sol. , 215-223.
213. «(…) Sed in secunda et tertia applicatione qua consiliamur quid agendum sit, vel
examinamus iam facta, applicantur ad actum habitus rationis operativi, scilicet habitus synderesis et
habitus sapientiae, quo perficitur superior ratio, et habitus scientiae, quo perficitur ratio inferior,
sive simul omnes applicentur, sive alter eorum tantum: ad hos enim habitus examinamus quae
fecimus, et secundum eos consiliamur de faciendis; examinatio tamen non solum est de factis, sed
etiam de faciendis, sed consilium de faciendis tantum». De Ver., Q.17, a.1, sol., 277-288.
214. Recordemos, en este sentido, que en la noción de sindéresis TOMÁS DE AQUINO aísla los
aspectos cognitivos del obrar moral, que en Aristóteles no se encontraban explicitos, porque la ética
era para éste ante todo un saber deliberativo, y lo verdaderamente importante era su eficacia
práctica, motivo por el cual, lo realmente importante era poseer la virtud de la prudencia, que hace
eficaz el conocimiento práctico.
215. Cfr. MCINERNY, R., Ethica Thomistica. The Moral Philosophy of Thomas Aquinas, The
Catholic University of America Press, Washington, D. C., 1982, pp. 105-117. Ahí MCINERNY
discute la equivalencia que PIEPER establece entre ambos términos.
216. «Iudicium conscientiae et liberi arbitrii quantum ad aliquid differunt et quantum ad
aliquid conveniunt. Conveniunt enim quantum ad hoc quod utrumque est de hoc particulari actu;
competit autem iudicium conscientiae in via qua est examinans, et in hoc differt iudicium utriusque
a iudicio synderesis. Differt autem iudicium conscientiae et liberi arbitrii quia iudicium
conscientiae consistit in pura cognitione, iudicium autem liberi arbitrii in applicatione cognitionis
ad affectionem, quod quidem iudicium est iudicium electionis. Et ideo contingit quandoque quod
iudicium liberi arbitrii pervertitur non autem iudicium conscientiae: sicut cum aliquis examinat
aliquid quod imminet faciendum et iudicat quasi adhuc speculando per principia hoc esse malum,
utpote fornicari cum hac muliere; sed quando incipit applicare ad agendum, occurrunt undique
multae circumstantiae circa ipsum actum, ut puta fornicationis delectatio, ex cuius concupiscentia
ligatur ratio ne eius dictamen in electionem prorumpat. Et sic aliquis errat in eligendo et non in
conscientia, sed contra conscientiam facit et dicitur hoc mala conscientia facere in quantum factum
iudicio scientiae non concordat. Et sic patet quod non oportet esse conscientiam esse idem quod
liberum arbitrium». De Ver., Q. 17, a. 1, ad 4, 326-354.
220
Otra diferencia no menos importante entre prudencia y conciencia, es

que, la conciencia también se refiere a los actos ya realizados, acerca de
los cuales remuerde o alaba. En este sentido, le compete un modo especial
de resolver los actos en sus principios, y constatar de esa manera la
adecuación entre ambos217. El juicio de la conciencia acerca de los actos
ya realizados es lo que permite rectificar los posibles errores, y corregir la
razón práctica. Este conocimiento entra a formar parte del bagaje de la
virtud de la prudencia. Por eso puede decirse con Inciarte, que la carac-
terística principal de la razón práctica es su intrínseco carácter correcti-
vo218.
En lo que concierne, no ya las partes potenciales de la prudencia, sino
a lo que Santo Tomás califica como partes integrales suyas219, que perfec-
cionan su acto propio –el precepto–Santo Tomás llega a enumerar hasta
ocho. Cinco de ellas se refieren al aspecto más propiamente cognoscitivo:
217. La conciencia como acto admite dos consideraciones; la primera corresponde al uso
psicológico de la palabra conciencia. La segunda al ético, y tiene dos vías: «(…) Secundum vero
alium modum applicationis quo notitia applicatur ad actum ut sciatur an rectus sit, duplex est via:
una secundum quod per habitum scientiae dirigimur ad aliquid faciendum vel non faciendum; alio
modo secundum quod actus postquam factus est, examinatur ad habitum scientiae, an sit rectus vel
non rectus. Et haec duplex via in operativis distinguitur secundum duplicem viam quae est in
speculativis, scilicet viam inveniendi et iudicandi: illa enim via qua per scientiam inspicimus quid
agendum sit, quasi consiliantes, est similis inventioni per quam ex principiis investigamus
conclusiones; illa autem via qua ea quae iam facta sunt examinamus et discutimus an recta sint, est
sicut via iudicii, per quam conclusiones in principia resolvuntur». De Ver., Q. 17, a. 1, sol., 242-
258.
218. «Las decisiones prácticas, al no estar nunca respaldadas del todo por decisiones teóricas,
necesitan de corrección. Y, por eso, la razón práctica no es razón sin más, sino razón rectificada,
corregida, recta, correcta: no ratio, sino recta ratio, orthos logos. El racionalismo –concretamente
Ch. Wolff– calificó la expresión recta ratio de redundante, y es que el racionalismo construye la
Etica 'ad instar theoriae', 'modo geometrico'. Una teoría errónea –aristotélicamente hablando– no es
una teoría. Una teoría que incluya la posibilidad de error tiene ipso facto un carácter moral de que
carece la teoría aristotélica. La teoría en sentido moderno, por estar basada en el ensayo y el error
(trial and error), tiene ete carácter. El experimento, la hipótesis y la corrección de la hipótesis
contradicen a la teoría aristotélica, que es una ciencia sobrehumana, divina. La ciencia moderna, en
cambio, es una ciencia humana y, por tatno, moral, es decir, moral o inmoral. Esta posibilidad
constitutiva de error y la consiguiente necesidad de rectificación para adquirir la recta ratio se debe
aal hecho paradójico –señalado ya por Aristóteles– de que en la praxis moral tenemos que usar lo
que aún no poseemos, decidirnos por lo que no está, sin nosotros, del todo decidido». INCIARTE, F.,
«Etica y Política en la Filosofía Práctica», en El reto del positivismo lógico, Rialp, Madrid, 1974,
pp. 210-211.
219. Además, TOMÁS DE AQUINO habla de las partes subjetivas de la prudencia (cfr. S. Th. II-
IIae, Q. 50). Con ellas refiere al sujeto del que emana la acción dirigible por la prudencia (cfr.
PALACIOS, L. E., La prudencia política, p. 26). Atendiendo a este criterio, la prudencia se divide en
monástica –cuando la acción prudente emana de una persona para la dirección de su propia vida–
doméstica o económica –cuando se mira no ya por el bien de uno mismo sino por el bien de la
familia–, y por fin la prudencia política, cuando se atiende al bien común de la sociedad civil.
221
memoria, por la que se conoce lo que habitualmente sucede220; intellectus,

por la que conocemos las cosas presentes, ya sean necesarias o contin-
gentes; docilitas por la que adquirimos conocimiento mediante instruc-
ción221; eustochia –quae est bona coniecturatio– por la que adquirimos
conocimiento por nuestros propios medios (parte integrante de la eusto-
chia es la solertia, quae est velox coniecturatio)222. La ratio, por la que
usamos el conocimiento para conocer la nueva situación y preceptuar
adecuadamente223, para lo cual es precisa la providentia, por la que orde-
namos lo contingente al fin debido224, la circumspectio, por la que atende-
mos a las circunstancias que rodean a la acción, y la cautio225, por la que
procuramos evitar los impedimentos para el fin226. Estas tres últimas se re-
fieren más directamente al mismo acto de ordenar o preceptuar227.
Aunque todas ellas son importantes en orden a la determinación del
término medio en el que consiste la virtud aquí y ahora, aquí sólo me de-
tendré a comentar brevemente dos de ellas228, pensando en la relación
entre objeto y circunstancias que me ocupará en el último capítulo, cuando

222. Cfr. S. Th. II-IIae, Q. 49, a. 4, sol. Cfr. PIEPER, J. Las virtudes fundamentales, Rialp,
Madrid, 1976, pp. 49-51; cfr. WHITE, K., «Aquinas on solertia», en Moral and Political
Philosophies in the Middle Ages, Proceedings of the Ninth International Congress of Medieval
Philosophy, Ottawa, 17-22 August, 1992, ed. B. Carlos Bazán, E. Andújar, L. G. Sbrocchi, New
York, Ottawa, Toronto, 1995.
224. Dice SANTO TOMÁS que ésta es la parte más importante,«quia omnia alia quae requiruntur
ad prudentiam ad hoc necessaria sunt ut aliquid recte ordinetur ad finem. Et ideo nomen ipsius
prudentiae sumitur a providentia, sicut a principaliori sua parte». S. Th. II-IIae, Q. 49, a. 6,
ad 1.
226. Cfr. S. Th. II-IIae, Q. 48, a. un., sol.
227. Del siguiente modo articula PALACIOS las partes integrales de la prudencia: «La prudencia
es un conocimiento que, por su índole especial, requiere información del pasado y visión del
presente; en suma, requiere memoria e intuición. este conocimiento se adquiere –y con esto
pasamos del conocimiento mismo a su adquisición– de las dos únicas maneras como nos es
accesible la noticia de las cosas: o por tradición o por invención. de ahí dos ingredientes más de la
prudencia: la docilidad al magisterio de los otros, y la solercia o agilidad mental para la pesquisa
propia. Pero no basta el conocimiento y su adquisición para la prudencia. Es menester, además,
usar hábilmente del conocimiento adquirido: de ahí la necesidad de contar con una razón
industriosa. La enumeración no es todavía completa. Estos cinco ingredientes –memoria,
inteligencia intuitiva, docilidad, agilidad mental y razón– llenan las exigencias de la prudencia en
su dimensión cognoscitiva. Pero ya sabemos que no es ésta la más importante; la dimensión
esencial de la prudencia es preceptiva. Y para preceptuar rectamente, la razón requiere tres cosas
más: 1. ordenar las acciones al fin; 2. atender a las circunstancias; 3. evitar los obstáculos. a ellas
responden los tres últimos ingredientes de la prudencia: providencia, circunspección y cautela».
PALACIOS, L. E., La prudencia política, pp. 156-157.
228. Remito al libro de PALACIOS, para un comentario de las demás.
222
abordemos el tema de los llamados «actos intrínsecamente malos». Me

refiero al intellectus y a la circumspectio.
Tal y como su nombre indica, la circumspectio es la parte de la
prudencia que atiende a las circunstancias en las que eventualmente se
desarrolla la acción, con el fin de reconocer la oportunidad de realizar un
acto en sí mismo bueno aquí y ahora. El ejemplo que aporta Santo Tomás
es significativo. En principio es bueno y adecuado al fin manifestar un
signo de afecto a alguien, pero eventualmente puede no serlo, por ejemplo
si el sujeto en cuestión lo puede interpretar como un signo de adulación.
Para evitarlo es precisa la circunspección, ut scilicet homo id quod
ordinatur in finem comparet etiam cum his quae circumstant229.
Por su parte, el intellectus al que se refiere Santo Tomás como parte
integral de la prudencia, no es sin más la potencia intelectiva230, ni tam-
poco, como es obvio, el hábito de los primeros principios especulativos,
sino el acto de estimar el fin singular del acto concreto, que constituye la
premisa menor del silogismo práctico. A esto ya nos hemos referido an-
teriormente, cuando hablábamos de la cogitativa231: para elaborar un juicio
moral sobre una acción concreta, es preciso por una parte, conocer el fin
de tal acción, y por otra, tener conocimiento de los primeros principios
universales. A lo primero sirve la cogitativa, que «juega un papel capital al
darnos la visión directa de la realidad concreta, visión que el intelecto
logra hacer suya reflexivamente, buscando en la orla de la idea universal y
abstracta que él conoce directamente, la imagen sensible y singular de
donde la ha sacado»232. Como ya se ha dicho, el conocimiento de los dos
aspectos –el universal y el particular– queda recogido en la virtud de la
prudencia233:

231. «Der ,intellectus possibilis ist (…) eng verbunden mit der ,vis cogitativa’ und vermag
ohne sie nichts aufzunehmen », observa RHONHEIMER, y sigue en nota: «So daß Aristoteles, wie
Thomas bemerkt, sie eben selbst ,intellectus’ nennt; gemaß Thomas' Exegese faßt also Aristoteles
den ,intellectus possibilis’ und die ,vis cogitativa’ in einem Begriff zusammen, dem ,pathetikos
nous' aus DAIII, 430 a 10ff. (weil es sich um eine Akt-Einheit handelt); insofern, d.h. als solche
Einheit ist denn auch der ,intellectus possibilis’, wie Aristoteles sagt, korruptibel». RHONHEIMER,
M., Praktische Vernunft, p. 527.
233. «Ratio prudentiae terminatur, sicut ad conclusionem quandam, ad particulare operabile,
ad quod applicat universalem cognitionem, ut ex dictis patet. Conclusio autem singularis
syllogizatur ex universali et singulari propositione. Unde oportet quod ratio prudentiae ex duplici
intellectu procedat. Quorum unus est qui est cognoscitivus universalium. Quod pertinet ad
intellectum qui ponitur virtus intellectualis: quia naturaliter nobis cognita sunt non solum
universalia principia speculativa, sed etiam practica, sicut nulli esse malefaciendum. Alius autem
intellectus est qui, ut dicitur in VI Ethic., est cognoscitivus extremi, idest alicuius primi singularis
223
«Pertenece a la prudencia no sólo la consideración de la razón, sino

también su aplicación a la obra, que es el fin de la razón práctica. Pero
nadie puede aplicar de manera conveniente una cosa a otra a no ser que
conozca ambas, es decir, aquello que debe aplicarse y aquello a lo que se
debe aplicar. Ahora bien, las acciones versan sobre lo singular. Y por eso
es necesario que el prudente conozca los principios universales de la razón
y conozca también las cosas singulares, acerca de las cuales versan las
acciones»234.
Gracias a este doble conocimiento, el prudente está en condiciones de
encontrar y prescribir el término medio en todos sus fines, dotando a sus
acciones de una racionalidad que secunda la teleología propia de su
naturaleza, en el sentido de perfeccionarla, capacitándola para una vida
cada vez más integrada. La integración de la vida es, pues, la obra de la
prudencia. Tal integración es posible porque la prudencia capacita a la
razón práctica para habérselas con lo contingente sin dejar de atender a los
principios de los que depende naturalmente la consistencia de la vida
humana. De ello depende, por lo demás, lo que Tomás de Aquino,
siguiendo a San Agustín, llamaba verdad de la vida:
«La verdad de la vida es la verdad según la cual algo es verdadero, no
la verdad según la cual algo se dice verdadero. Ahora bien: se dice que la
vida es verdadera, como cualquier otra cosa, en tanto en cuanto alcanza su
regla y medida, que es la ley divina, por conformidad a la cual tiene
rectitud. Y tal verdad o rectitud es común a cualquier virtud»235.
Según explica Santo Tomás, cuando hablamos de la verdad de la vida,
no hablamos de la verdad de un juicio acerca de la vida, sino de la verdad
de la vida misma. No hablamos, pues, de la verdad lógica, sino de la
verdad ontológica. La vida puede ser verdadera o falsa como el oro,
dependiendo de que se adecue o no a su regla y medida. Tal regla y
medida es la ley divina: es la conformidad a la ley divina lo que hace a la
vida verdadera. Bajo el término ley divina se ha de entender no sólo la ley
nueva sino la ley natural, que ciertamente puede verse como la ley interna
a la razón práctica236. Esta interpretación es coherente con lo que, en esta
et contingentis operabilis, propositionis scilicet minoris, quam oportet esse singularem in

syllogismo prudentiae, ut dictum est. Hoc autem primum singulare est aliquis singularis finis, ut
ibidem dicitur. Unde intellectus qui ponitur pars prudentiae est quaedam recta aestimatio de aliquo
particulare». S. Th. II-IIae, Q. 49, a. 2, ad 1.
234. S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 3, sol.
235. S. Th. II-IIae, Q. 109, a. 2, ad 3.
236. Pues, como hemos dicho repetidamente, no hay razón práctica sin naturaleza; en este
sentido, hablar de razón práctica es hablar de los fines naturales desde los que ésta ha de operar
para ser consistente en sus obras.
224
ocasión, sigue diciendo Tomás de Aquino: la verdad derivada de la con-

formidad con la ley divina es la verdad presente en toda virtud. Ahora
bien, según hemos visto, dicha conformidad no es posible sin prudencia,
pues es ella la que permite reconocer los principios en las circunstancias
concretas. En este sentido, la verdad de la vida depende de la prudencia, y
por consiguiente es algo práctico. Es una verdad práctica. La verdad
práctica, en efecto, es el fruto propio de la prudencia237.
7. LA VERDAD PRÁCTICA
La razón humana no tiene sólo un uso especulativo, sino también un

uso práctico: no se orienta sólo a la verdad simpliciter, sino también a la
operación –producción o acción– en el sentido de dirigirla238. De acuerdo
con ello es posible hablar no sólo de una verdad especulativa, como
aquella propiedad de nuestros juicios, por la que se da en ellos una
adecuación conocida entre el entendimiento y la realidad, sino también de
una verdad técnica y de una verdad práctica, que son la verdad de los
productos y la verdad de las acciones respectivamente239. Es fácil ver que
la verdad de la técnica –la verdad del entendimiento creador– consiste en
que el producto se conforme a la idea y al fin al que lo ha ordenado el
agente. Ahora bien: ¿en qué consiste la verdad de la acción? ¿Consiste
acaso en un mero despliegue de la esencia?240: ¿pero qué función desem-
peña entonces la libertad?; ¿consiste entonces en un mero adecuarse a la
realidad? Entenderla así sería asimilarla a la verdad especulativa241, aparte
de que no queda claro qué se quiere decir con ello. ¿Consiste simplemente
237. «Practical truth is perfectly verified only in prudential truth. And the metaphysical reason
for this lies, I think, in the nature of the will which shares in the prudent election of means (…) In
the practical truth of prudence, intellect is conformed to right appetite, or better, to appetite
rectified as regards man's ultimate end, the human good which is the good of his entire being».
NAUS, J. E., S.J., The Nature of the Practical Intellect according to Saint Thomas Aquinas, p. 149.
238. «Truth always consists in conformity with some reality. Practical truth, qua truth, is
conformity with right appetite; its practicality consists in the fact that it rules the will». NAUS, J. E.,
S. J., The Nature of the Practical Intellect according to Saint Thomas Aquinas, p. 186. Cfr.
PALACIOS, L. E., La prudencia política, p. 51.
239. Cfr. GARCÍA HUIDOBRO, J., «Sobre la verdad práctica en Tomás de Aquino», en
Sapientia, vol. L, 1995, pp. 243-262.
240. Cfr. ERMECKE, G., Die natürlichen Seinsgrundlagen der christilichen Ethik, Ferdinand
Schöningh, Paderborn, München, Wien, Zürich, 1941, pp. 59-62.
241. Según BELMANS es esto lo que le ocurre a SERTILLANGES y a LOTTIN. Cfr. BELMANS, Th.
G., Der Objektive Sinn menschlichen Handelns. Die Ehemoral des hl. Thomas, Patris Verlag,
Vallendar-Schönstatt, 1984, p. 12.
225
en que nuestras acciones se conformen a nuestros proyectos? Este modo

de entenderla, por su parte, la asimilaría a la verdad técnica. ¿Qué es,
pues, lo específico de la verdad práctica?
Como es sabido, la definición genérica de verdad que Santo Tomás
adopta es la que la describe como adaequatio intellectus et rei. Diferentes
estudios en los últimos años han coincidido en destacar la constitutiva
dimensión reflexiva de la verdad242, por la cual cabe afirmar que hay ver-
dad en el entendimiento no sólo cuando hay adecuación entre el enten-
dimiento y la cosa, sino cuando hay, en el mismo acto, conocimiento de la
propia adecuación. Santo Tomás hace consistir en esta intrínseca reflexi-
vidad la diferencia entre el conocimiento intelectual judicativo y el
conocimiento sensible243, pero, como ha observado Rhonheimer, no alude
en ningún momento a que eso distinga el conocimiento teórico y el prác-
tico. Cabe inferir por ello, que, en la medida en que se trata de una y la
misma potencia, esta dimensión reflexiva es también característica del
conocimiento práctico244.
La reflexividad característica del conocimiento consiste siempre en
una reditio, por la cual el conocimiento vuelve sobre su propio acto, de tal
modo que está en condiciones de conocer la proporción existente entre el
acto de conocimiento y la cosa conocida. La reditio es completa en la
medida en que en el mismo acto de conocimiento va implícito un cono-
cimiento del principio de operaciones y, en definitiva, de la propia esencia
del cognoscente. Como ya se ha señalado, Rhonheimer llama la atención
en su libro sobre la importancia de este punto por lo que al conocimiento
práctico se refiere, a la vez que, de una manera muy lúcida, acierta a ver
en él, la mutua implicación de ser y conocimiento245.
La importancia del tema se empieza a calibrar cuando reparamos en
que la reditio completa lleva consigo el conocimiento de la proporción del
acto con la naturaleza humana246. Pienso que otra manera de expresar,
242. Cfr. SEGURA, C., La dimensión reflexiva de la verdad, Eunsa, Pamplona, 1991.
243. Cfr. De Ver., Q. 1, a. 9, sol., 16-68.
244. Cfr. RHONHEIMER, M., Natur als Grundlage der Moral, p. 48.
245. «Diese reflektive Selbsterfahrung, durch die der Intellekt in einer reditio completa von
den Akten auf die mehr oder weniger explizit erfaßte Natur der ihnen zugrundeliegenden
Seelenvermögen (auch der sinnlichen) und schließlich auf die Natur der Seele stößt, gehört zur
inneren, wirklichkeitserfassenden Struktur geistig-intellektueller Erkenntnis. Sie ist als solche nicht
aus der Metaphysik oder Anthropologie abgeleitet. Im Gegenteil: Metaphysik und Anthropologie,
Erkenntnis des Menschen in seinem vollen und nicht nur körperlichen und empirisch-
phänomenalen Sein, sind überhaupt nur möglich dank dieser Erfahrung und aufgrund ihrer
systematischen Durchdringung». RHONHEIMER, M., Natur als Grundlage der Moral, p. 54.
246. Cfr. ARREGUI, J. V., «Sobre el gusto y la verdad práctica», en Anuario Filosófico,
XXIII/1, 1990, pp. 163-176.
226
todavía genéricamente, el contenido de esa reditio práctica, sería afir-

mando que es prácticamente verdadero lo que es secundum naturam y que
el conocimiento práctico de esa adecuación –la adecuación de mi acción y
mi naturaleza– puede también calificarse de conocimiento por
inclinación247 o por connaturalidad248.
Si en general cabe describir la verdad en el juicio en términos de ade-
cuación conocida, es porque, en el mismo acto, el entendimiento conoce
no sólo la cosa, sino también la adecuación de la cosa y el entendimiento
mismo, para lo cual, sin embargo, tiene que conocer también la potencia
intelectiva, porque de otro modo no podría establecer la comparación y
constatar la adecuación. Ahora bien, si conoce la potencia intelectiva,
247. «Contingit enim aliquem judicare, uno modo per modum inclinationis: sicut qui habet
habitum virtutis, recte judicat de his quae sunt secundum virtutem agenda, inquantum ad illa
inclinatur (…) Alio modo, per modum cognitionis: sicut aliquis instructus in scientia moralis,
posset judicare de actibus virtutis, etiam si virtutem non haberet». S. Th. I, Q. 1, a. 6, ad 3. «En sí,
la fórmula 'conocimiento por connaturalidad' nos ha sugerido una posible integración del
conocimiento y la inclinación, Parece haberse encontrado en el concoimiento práctico. De esta
forma, 'conocimiento por connaturalidad' nos hace pensar en un saber práctico, indicador del bien
propio, que será también el bien ajeno, cuando las inclinaciones, las naturalezas, de dos individuos
se ajusten y correspondan entre sí. Mi 'juicio de naturaleza' servirá también para aquel cuya
naturaleza vaya al unísono con la mía: conoceré mi bien, conociendo a la vez el suyo». PERO SANZ,
J. M., El conocimiento por connaturalidad: la afectividad en la gnoseología tomista, Universidad
de Navarra, Pamplona, 1964, p. 46; cfr. NAUS, J. E., S. J., The Nature of the Practical Intellect
according to Saint Thomas Aquinas, pp. 142-150.
248. Cfr. PERO SANZ, J. M., El conocimiento por connaturalidad:, p. 63, pp. 173 y ss. «Cette
notion de connaissance par inclination, saint Thomas l'a développée largement, mais ailleurs (cfr.
S. Th.II-IIae, Q.45, a. 2): la connaissance par inclination ou par connaturalité est une espèce de
connaissance qui n'est pas une connaissance claire comme celle qui est obtenue par la voie des
concepts et des jugements conceptuels; c'est une connaissance obscure, non systématique, vitale,
par mode d'instinct ou de sympathie, et dans laquelle l'intellect, pour former ses jugements,
consulte les pentes intérieures du sujet, l'expérience qu'il a de lui-même, prête l'oreille à la mélodie
produite par la vibraton des tendances profondes rendues conscientes dans la subjectivité, tout cela
pour aboutir à un jugement, non pas à un jugement fondé sur des concepts, mais à un jugement qui
n'exprime que la conformité de la raison aux tendances auxquelles elle s'accorde». MARITAIN, J., La
loi naturelle ou la loi non ècrite, Èditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1986, p. 30. En relación
con MARITAIN y el conocimiento connatural de la ley natural, comenta BOURKE: «It may be helpful
to distinguish two kinds of knowledge of natural law: a) the way in which most men (not moral
scientists) may grasp natural moral law; and b) the way in which a moral expert reflects on, and
endeavors to offer a scientific or philosophical explanation of, natural law. This distinction is
important to our reading of Maritain. He writes, of course, as a moral expert, but about what he
sometimes calls natural (untrained, unreflective, nonphilosophical) moral knowledge. When
Maritain speaks of nonconceptual, connatural knowledge, or knowledge by inclination, he is
talking about level a above. He is asserting that the ordinary person grasps certain natural-law
notions or attitudes in a vague, nonreflective manner. This ordinary grasping is a combination of
low-grade cognitive and affective actuvity. Sometimes it is close to animal feeling. Such a natural
knower is related to the moral scientist in somewhat the same way that a natural singer is to a
trained teacher of singing». BOURKE, V., Ethics in crisis, Milwaukee, The Bruce Publishing
Company, 1966, p. 142.
227
conoce también al alma, que es su sujeto. En ello consiste la reditio com-

pleta.
Este mismo proceso tiene lugar cuando hablamos del conocimiento
práctico, si bien, en este caso, uno de los términos de la adecuación es una
acción. A ello, precisamente, apunta Inciarte cuando afirma que «la verdad
práctica se refiere a la verdad de las acciones, no a la de los juicios de
valor sobre acciones»249, que seguiría siendo una verdad teórica250. Ahora
bien, como la acción tiene una estructura teleológica –actuamos por fines–
es razonable considerar que el otro término necesario para hablar de una
adecuación conocida connaturalmente, sean los fines de las virtudes,
conocidos habitualmente por la sindéresis, y que operan implícitamente en
el precepto de la razón práctica. Tarea de la razón práctica, en efecto, es
mediar entre la acción concreta y los principios universales, prescribiendo,
para estas circunstancias, una acción de acuerdo con aquellos fines, que,
como sabemos, desempeñan el papel de primeros principios en el orden de
lo operable.
Que la razón práctica haya de prescribir la acción debida aquí y ahora,
teniendo en cuenta a la vez los principios universales y las circunstancias
particulares, da razón de la diferencia principal que existe entre verdad
especulativa y verdad práctica. En efecto: mientras que en en el caso de la
verdad especulativa, es la realidad lo que «mide» la verdad del juicio –por
cuanto éste «pone junto lo que en la realidad está junto, y separa lo que en
la realidad está separado», lo propio del conocimiento práctico –y por
tanto de su verdad– es que él mismo, a través de un juicio251, es la medida
de su objeto –llamado por eso lo operable252–, objeto que no es otra cosa
sino la misma acción. En este sentido, es la realidad –la acción– la que se
tiene que adecuar al pensamiento –al juicio práctico–y no a la inversa.
Ahora bien, como ya hemos visto en el epígrafe anterior, en la medida en
que la acción concreta puede verse como la conclusión de un silogismo
práctico formado por dos premisas –una de las cuales hace referencia a los
principios, y otra al particular operable– para hablar cabalmente de verdad
249. Cfr. INCIARTE, F., «Discovery and Verification of Practical Truth», en Moral Truth and
Moral Tradition. Essays in Honour of Peter Geach and Elizabeth Anscombe, ed. Luke Gormally,
Four Courts Press, Trowbridge, Wiltshire, 1994, p. 25.
250. Cfr. INCIARTE, F., «Practical Truth», en Persona, Verità e Morale, Atti del Congresso
p. 201.
251. Cfr. RHONHEIMER, M., Praktische Vernunft, p. 307.
252. «La verdad de este intelecto operativo o práctico no es, por tanto, reflejo de una cosa que
nos compele desde fuera, sino al revés, norma y medida de una cosa que puede o tiene que
realizarse fuera de él, y su objeto se llama por eso operable». PALACIOS, L. E., La prudencia
política, p. 51.
228
práctica no sólo es precisa la adecuación de la acción al juicio práctico,

sino que en tal juicio se ha de guardar fidelidad a los principios
universales253. Y es esta doble conformidad –de la acción al precepto de la
razón, y de éste a los fines naturales– lo que conocemos connaturalmente a
la hora de actuar. En este sentido, la importancia de la verdad práctica
reside en que en ella se opera la conexión entre moral y naturaleza.
Como advierte Naus, es precisamente esta doble conformidad de la
verdad práctica lo que explica la distinta naturaleza del error subjetivo y el
pecado254. Más arriba apuntábamos que el juicio de conciencia consiste en
puro conocimiento; por comparación a él, el juicio de elección, en el que
concluye el razonamiento prudencial, se compromete ya en la acción que
se ha de realizar; por eso dice Santo Tomás que incluye afecto. Ahora
bien, dado que el juicio de conciencia es meramente cognitivo, y se funda
en principios universales, no puede ser pervertido directamente por nin-
guna pasión. Ciertamente en él puede darse el error, pero tal error no tiene
relevancia moral mientras no esté motivado por negligencia culpable255;
por el contrario, el juicio de elección, al estar implicado en la acción
misma, está sometido a muchas influencias –principalmente por parte de
las pasiones– cuyo dominio, en principio, cae bajo el poder de la voluntad.
Precisamente por esto último, un «error» aquí, ya no es un simple error,
sino un pecado, y consiste estrictamente en la elección; de ahí que todo
pecado comporta actuar en contra de la propia conciencia.
Es obvio, por otra parte, que hablando de pecado y de conciencia no
empleamos un lenguaje propiamente aristotélico, sino tomista256, un
lenguaje, con todo, que posiblemente nos permitiría encarar mejor las
aporías implícitas en la exposición que hace Aristóteles del incon-
tinente257. El caso del incontinente, en efecto, permite ilustrar cómo, a
253. Cfr. NAUS, J. E., S. J., The Nature of the Practical Intelect according to Aquinas, p. 186.
254. Ibidem, pp. 186-187.
255. Por eso, observa BELMANS, se equivoca FINANCE cuando afirma que alguien que sin
propia culpa sigue su conciencia erronea, queda dañado moralmente. Cfr. BELMANS, Th. G., Der
Objektive Sinn menschlichen Handelns, p. 17.
256. Cfr. RHONHEIMER, M., Praktische Vernunft und die Vernünftigkeit der Praxis, p. 389.
257. ARISTÓTELES dice que «el hombre incontinente actúa según sus apetitos, pero no
eligiendo» (Ethic. Nic. III, 2, 111 b 13), afirmación coherente con esta otra: «el incontinente no es
capaz de actuar» (Ethic. Nic., VII, 10, 1152 a 10). Sin embargo, ambas afirmaciones no parecen
compatibles con la siguiente: «la incontinencia no sólo debe rehuirse, sino que además es
condenable» (VII, 1148 b 5), puesto que si no es una actuación elegida, si, por así decirlo, el
incontinente está «determinado» a actuar así, ¿cómo afirmar su relevancia moral? Por otra parte, si
no obra eligiendo, ¿cómo afirmar que «la incontinencia obra en contra de la propia elección» (VII,
8, 1151 a 6)? Si atendemos a los dos tipos de incontinencia señalados por Aristóteles –la de los que
reflexionan, pero llevados por la pasión no se atienen a sus resoluciones; y la de los que no
reflexionan–, el asunto se aclara en alguna medida: a diferencia de lo que sucede en el
229
pesar de la claridad del juicio, no puede hablarse de verdad práctica si,

excluidos los impedimentos externos, la acción no se lleva a cabo258: la
practicidad de la verdad práctica, valga la redundancia, estriba preci-
samente en que rige y regula realmente la elección. Y por eso decimos que
la verdad práctica es más propiamente la verdad de las acciones que la de
los juicios prácticos259.
De cualquier manera, el término «verdad práctica» es originalmente
aristotélico, y merece la pena detenerse en su examen: el texto, relati-
vamente breve, dice así:
«Lo que en el pensamiento son la afirmación y la negación, son en el
deseo la persecución y la huida; de modo que, puesto que la virtud moral
razonamiento práctico del hombre prudente, en el caso del incontinente, la elección no sigue a la
deliberación: en un caso porque no se atiene a ella; en otro, simplemente porque ni siquiera ha
habido deliberación: su movimiento ha seguido inmediatamente al impulso. Pero aún esto parece
problemático: ¿qué significa, en efecto, ese no atenerse a lo que uno ha elegido? De entrada, algo
tan simple como que la acción no sigue a la elección; que la elección no informa la acción, por
tanto que no hay acción. Pero ¿equivale esto a que la elección no siga a la deliberación? Parece que
no. Y parece, asimismo, que a ARISTÓTELES le hace falta otro término, para distinguir en la
conclusión de la deliberación, el elemento cognitivo-moral del elemento afectivo. Precisamente esa
es la diferencia que establece SANTO TOMÁS entre juicio de conciencia y juicio de elección. Esto es
coherente con las indicaciones de Aristóteles cuando explica cuál es el tipo de conocimiento
presente en el incontinente cuando obra. En este punto, ARISTÓTELES precisa: puesto que
empleamos la palabra 'saber' en dos sentidos (en efecto, tanto del que tiene el conocimiento, pero
no lo usa, como del que lo usa, se dice que saben), habrá una diferencia entre hacer lo que no se
debe poseyendo el conocimiento, pero sin tenerlo en cuenta, y teniéndolo en cuenta; esto último
parece extraño, pero no el obrar mal sin tener en cuenta el conocimiento» (Ethic. Nic., VII, 3, 1146
b 30-35). A nosotros nos parece extraño que a él le parezca extraña la posibilidad anterior: obrar en
contra del propio conocimiento: en este punto podemos detectar un cierto intelectualismo en
ARISTÓTELES. Con independencia de esto, sin embargo, él está dispuesto a conceder cierto
conocimiento al incontinente –motivo por el cual no llamamos simplemente incontinentes a los
animales, o, a su juicio, a las mujeres y a los bárbaros–: el incontinente, en efecto, conoce las
premisas universales, aunque presta más atención al conocimiento particular. En esto se parece el
incontinente al embriagado o al dormido «que recita de memoria los versos de Empédocles». Por lo
que anota a continuación, parece que es la disposición orgánica del incontinente la que favorece la
atención dominante a la premisa particular sensible, de un modo tal que complica el razonamiento
práctico –el prudente funciona con dos premisas; el incontinente hasta con cuatro–, arrastrando tras
de sí la pasión.
258. «If somebody has really chosen to act in some way, then he will act accordingly
whenever the circumstances permit it. They can rightly speak of action rather than of choice
because the passage form the former to the later can be interrupted only accidentally. Whenever the
choice is a real choice, a decision, the link between choice and action is an essential link. So, in
saying that action derives from some principles or propositions Aristotle, as well as Kant, may, and
indeed does, mean by 'action' choice or decision (prohairesis or election, Entscheidung), from
which the action flows as it were automatically if nothing comes between». INCIARTE, F., «Practical
Truth», pp. 202-203.
259. Discrepo en esto de RHONHEIMER, quien considera que la verdad práctica es la del juicio
práctico del entendimiento. Cfr. Praktische Vernunft, p. 307.
230
es una disposición relativa a la elección y la elección es un deseo

deliberado, el razonamiento tiene que ser verdadero y el deseo recto para
que la elección sea buena, y tiene que ser lo mismo lo que la razón diga y
lo que el deseo persiga. Esta clase de entendimiento y de verdad es
práctica. Del entendimiento teorético y no práctico ni creador, el bien y el
mal son, respectivamente, la verdad y la falsedad (pues en esto consiste la
operación de todo lo intelectual), mientras que el bien de la parte
intelectual pero práctica es la verdad que está de acuerdo con el deseo
recto»260.
En el texto anterior cabría distinguir dos partes. En la primera, la
noción de «verdad práctica» sirve para definir la buena elección. La
argumentación que desarrolla Aristóteles es simple: considerando que en
la elección intervienen razón y deseo, de una manera general debe decirse
que en principio la bondad de la elección vendrá determinada, de una
parte, por el fin que prescriba la razón práctica –que es simpliciter la
verdad– y, de otra, por la bondad del apetito, que depende, presuntamente,
de su adecuación al fin prescrito por la razón. Según estas palabras, cabe
interpretar que si el apetito persigue lo que la razón propone, y la razón
propone lo que es verdadero, la elección será buena.
Sin embargo, al seguir leyendo la segunda parte del texto, nos
encontramos con una nueva caracterización del bien propio de «esa parte
intelectual pero práctica», a saber: que «la verdad que está de acuerdo con
el deseo recto»261. ¿No reconocemos aquí un problema? En primer lugar,
en efecto, Aristóteles ha caracterizado la bondad de la elección en función
de la conformidad del apetito a la razón verdadera y el deseo recto. Pero
ahora define la bondad de la razón –su verdad– en función de la rectitud o
bondad del deseo. Espontáneamente se plantea una pregunta: ¿cómo
determinar la rectitud del deseo? Porque si definimos la rectitud del deseo
por su conformidad a la razón verdadera, nos hallaríamos ante una
circularidad evidente. Este «problema» no le pasó inadvertido a Santo
Tomás en su comentario: «pues si la verdad del intelecto práctico se
determina por comparación al apetito recto, y la rectitud del apetito se
determina por su sintonía con la razón verdadera, se sigue una cierta
circularidad en dichas determinaciones»262.
260. Ethic. Nic., VI, 2, 1139 a 20-30.

261. RHONHEIMER critica la interpretación que GAUTHIER-JOLIF, que, entre otras cosas,
conduciría a afirmar que la razón ni siquiera en cuanto práctica, podría mover. Cfr. RHONHEIMER,
M., Praktische Vernunft, p. 311.
262. In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. II, 1139 a 27, 110-114 (Leonina); lectio II, n. 1131 (Marietti).
231
Según Rhonheimer, para interpretar adecuadamente el pasaje, tiene

mucha importancia entender qué quiere decir Aristóteles cuando anota
que, para la bondad de la elección «tiene que ser lo mismo lo que la razón
diga y lo que el deseo persiga». Con ello Aristóteles no pretende trazar
una identidad entre el objeto del deseo y el objeto de la razón; lejos de
esto, quiere significar una vez más la característica integración de apetito
y razón en la virtud263.
Lo anterior se encuentra implícito en la interpretación que del pasaje
hace Santo Tomás. Sin embargo, el Aquinate va algo más lejos, preci-
samente en la medida en que afronta la circularidad antes mencionada
introduciendo una distinción que en Aristóteles no se encuentra tan ex-
plícita: el «apetito» es del fin y de las cosas que son para el fin264. Es
decir, Santo Tomás distingue explícitamente dos actos distintos de la
voluntad: intención del fin y elección de los medios. Es conocido, en
efecto, que la consideración de la intención como un acto «distinto» de la
voluntas ut ratio acerca de los fines, no se encuentra en Aristóteles265. En
este sentido, no está de más notar que «aislar» la intención del fin como un
acto específico, lleva consigo profundizar en el concepto de libertad, en la
medida en que permite destacar con más claridad cómo el agente humano
no se limita a elegir medios para realizar fines poseídos casi naturalmente
en virtud de ciertos hábitos, sino que, además, se propone positivamente
fines. Ciertamente, tales fines no son absolutos, precisamente porque son
fines constituidos en objeto de una acción particular266, pero eso no impide
que, entretanto, se abra un lugar para una noción que está enteramente
ausente de la ética aristotélica: la noción de «proyecto libre de vida». Por
su parte, la elección es un acto de la voluntad que versa acerca de los
medios para lograr tales fines267.
Introducir la diferencia entre intención del fin y elección de los
medios, permite distinguir un doble aspecto en la constitución de la verdad
práctica: por un lado la verdad de la razón que, presupuesta en la intención
de un buen fin, delibera acerca de los medios convenientes para realizarlo;
263. (Y en contra de la interpretación de GAUTHIER y JOLIF). Cfr. RHONHEIMER, M.,

Praktische Vernunft, pp. 313, 314.
264. «Appetitus est finis et eorum quae sunt ad finem». In Ethic. Nic. Ar. VI, cap. II, 1139, a
27, 115-116 (Leonina); lectio II, n. 1131 (Marietti). Cfr. ALVIRA, T., Naturaleza y libertad. Estudio
de los concepts de voluntas ut natura y voluntas ut ratio, Eunsa, Pamplona, 1985, pp. 79 y 95-102.
265. Cfr. RHONHEIMER, M., Praktische Vernunft und die Vernünftigkeit der Praxis, p. 277.
267. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 13, a. 3, sol. La precisión «fines no absolutos» sirve para distinguir
la intención de la simplex volitio, por la que queremos también fines irrealizables que no podemos
intentar: con simplex volitio, por ejemplo, quiere un enfermo incurable la salud. Cfr. RHONHEIMER,
M., Praktische Vernunft und die Vernunftigkeit der Praxis, p. 281.
232
por otra, la conformidad de la elección a lo resuelto por la razón en su

labor deliberativa. En todo ello, sin embargo, reviste importancia advertir
que la mencionada diferencia –intención, elección– no afecta en lo
fundamental a la cuestión del criterio de moralidad. En efecto, entender
que los medios elegidos deben ser proporcionados a los fines intentados,
no constituye en sí misma una respuesta a la cuestión de la bondad de la
elección. Además es preciso que los fines intentados sean, a su vez, rectos,
lo cual depende de la posesión efectiva de las virtudes268. Sugiero seguir
leyendo el texto aristotélico donde lo hemos dejado:
«El principio de la acción –aquello de donde parte el movimiento, no
el fin que persigue– es la elección, y el de la elección el deseo y la
elección orientada a un fin. Por eso ni sin entendimiento y reflexión, ni sin
disposición moral hay elección. La reflexión de por sí no pone nada en
movimiento, sino la reflexión orientada a un fin y práctica; ésta, en efecto,
gobierna incluso al entendimiento creador, porque todo el que hace una
cosa la hace con vistas a algo, y la cosa hecha no es fin absolutamente
hablando (si bien es un fin relativo y de algo), sino la acción misma,
porque es el hacer bien las cosas lo que es fin, y eso es el objeto del deseo.
Por eso la elección es o inteligencia deseosa o deseo inteligente, y esta
clase de principio es el hombre»269.
La lectura de este texto puede contribuir nuevamente a disipar inter-
pretaciones «tecnicistas» o «teleológicas» de la virtud, entendiendo por ta-
268. Cuando faltan estas, tenemos la astucia o la prudentia carnis. Un ejemplo clarísimo de
estos vicios, lo tenemos en la conducta de Kate descrita en la novela de STEINBECK, Al Este del
Edén: No me resisto a citar un párrafo que ilustra nítidamente lo que es una actuación guiada por
un razonamiento técnicamente perfecto que, sin embargo, puede ser moralmente mala: «para
realizar como es debido cualquier acción difícil y sutil, es preciso considerar ante todo la finalidad
a la cual se tiende, y luego, cuando esa finalidad ya aparece como deseable, entonces es preciso
olvidarla por completo y concentrarse única y exclusivamente en los medios que conducen a ella.
Gracias a este método, ni la prisa, ni el temor, o la ansiedad, pueden originar acciones erróneas.
Muy pocas personas son capaces de comprender esto. Lo que hacía a Kate tan eficaz, era el hecho
de que, o bien ya lo había aprendido, o había nacido con ese conocimiento. Kate jamás tenía prisa.
Si surgía a su paso una barrera, esperaba a que desapareciese, antes de proseguir adelante. Era
capaz de completa relajación entre los momentos en que debía actuar. Era también maestra en una
técnica que es la base de toda lucha eficaz, y que consiste en dejar que el adversario haga los
mayores esfuerzos que lo conducen fatalmente hacia su propia derrota, o bien encauzando su propia
fuerza contra su propia debilidad. Kate no tenía prisa. Pensaba rápidamente en el fin propuesto, y
luego lo apartaba de su mente, para ponerse a trabajar según su método. Construía una estructura y
la atacaba, y si ésta mostraba la más leve debilidad, entonces la echaba a tierra y volvía a empezar»
(STEINBECK, J., Al Este del Edén, Luis de Caralt Ed., Barcelona, p. 295). La actuación de Kate en
esta novela –ficción, después de todo– está marcada por una extraña indiferencia ante el bien y el
mal; una indiferencia que, como señala otro personaje en el curso de la acción, lleva a pensar que a
Kate «le falta algo», algo sin lo cual los seres humanos no son humanos (cfr. pp. 473-474; 676).
269. Ethic. Nic., VI, 2, 1139 a 31-b 6.
233
les aquellas interpretaciones que asimilan la virtud moral al arte, de tal

manera que constituyen el fin de la acción en algo distinto de ella270.
Aristóteles insiste en que es «hacer bien las cosas lo que es fin» de la
acción, hasta el extremo de que es precisamente por esto por lo que el arte
cae bajo el gobierno de la prudencia (ese es, ciertamente, el sentido de lo
que afirma Aristóteles cuando dice que la reflexión práctica «gobierna
incluso al entendimiento creador»). Tal cosa, sin embargo, no significa
que de la acción realizada aquí y ahora, esté ausente una cierta finalidad;
quiere decir únicamente que tiene sentido en sí misma271, con
independencia de que, desde un punto de vista técnico, se oriente a otra
cosa272. Así, poco más adelante, Aristóteles puede definir la prudencia
como «aquella disposición racional verdadera y práctica respecto de lo
que es bueno y malo para el hombre»273.
Ahora bien: lo bueno y lo malo para el hombre se definen en función
de la estructura teleológica de la naturaleza humana, una estructura que
per se apunta a los fines de las virtudes. Para Santo Tomás, tales fines,
según hemos visto, vienen determinata a natura. Quisiera subrayar que,
afirmando esto, Santo Tomás no pervierte el sentido del texto aristotélico.
Incluso remite a un texto de Aristóteles para apoyar su interpretación274:
270. «El prudente, no es como el artista o el técnico, que pueden realizar obras buenas en
pésimas condiciones morales. El prudente, por enderezar sus actos a la perfección del bien moral,
sólo puede actuar a base de disposiciones afectivas que den entereza al apetito, para que todo lo que
éste inspire a la razón sea armonioso y límpido. Las virtudes morales son tantas cuantas son las
clases de apetito. Hay un apetito racional, que llamamos voluntad; hay dos apetitos sensitivos, que
llamamos concupiscible e irascible. Al apetito racional le rectifica la virtud moral que llamamos
justicia; al concupiscible le adiestra la virtud moral que llamamos templanza: al irascible le modera
la virtud moral que llamamos fortaleza. Todas estas virtudes puramente morales reciben su fin de la
sindéresis, y establecen una buena disposición en la parte afectiva del hombre, imprescindible para
que opere la prudencia (…) Las virtudes morales, bajo la dirección de la sindéresis, rectifican el
apetito en orden al fin y lo preparan para que la prudencia dictamine, en el orden de los medios,
cuál es la acción que debe ponerse. Una vez que la prudencia habla, las virtudes morales, en
dependencia de ella, ejecutan bajo su dirección el acto moral». PALACIOS, L. E., La prudencia
política, pp. 96-97.
271. Y lo tiene presumiblemente por lo que advierte SPAEMANN cuando traduce praxis por
«trato»: porque la praxis, a diferencia de la poíesis, tiene que ver directamente con seres humanos,
que, por decirlo kantianamente, son fines en sí mismos.
272. Todo ello puede extenderse a la acción política, en la medida en que ésta es también una
acción prudencial. Cfr. PALACIOS, L. E., La prudencia política, pp. 98-99.
273. Ethic. Nic., VI, 5, 1140 b 4.
274. «Et ideo dicendum est, quod appetitum est finis et eorum quae sunt ad finem; finis autem
determinatus est homini a natura, ut supra in III habitum est, ea autem quae sunt ad finem, non sunt
nobis determinata a natura, sed per rationem investigantur; sic ergo manifestum est quod rectitudo
appetitus per respectum ad finem est mensura veritatis in ratione practica et secundum hoc
determinatur veritas rationis practicae secundum concordiam ad appetitum rectum ipsa autem
veritas rationis practicae est regula rectitudinis appetitus, circa ea quae sunt ad finem. Et ideo
234
allí donde el griego discute si son igualmente voluntarios el vicio y la

virtud275. En esa ocasión, ciertamente, la postura de Aristóteles es ma-
tizada: no descarta la posibilidad de que los fines se nos propongan por
naturaleza, pero también considera posible la tesis según la cual conoz-
camos los fines en parte por naturaleza y en parte debido a nuestra
disposición:
«A ambos por igual, el bueno y el malo, se les muestra y propone el
fin por naturaleza o de cualquier otro modo, y, refiriendo a él todo lo
demás, obran del modo que sea. Tanto, pues, si el fin no aparece por
naturaleza a cada uno de tal o cual manera, sino que en parte depende de
él, como si el fin es natural, pero la virtud voluntaria porque el hombre
bueno hace el resto voluntariamente, no será menos voluntario el vicio,
porque estará igualmente en poder del malo la parte que él pone las
acciones, si no en el fin»276.
Sea como fuere, la virtud y el vicio son para él igualmente volun-
tarios. Pero no es este el tema que ahora nos ocupa, sino hasta qué punto
considera Aristóteles que los fines de las virtudes los tenemos por
naturaleza. Que «los principios de la acción son los fines por los cuales se
obra»277 es una tesis claramente aristotélica. Pero también lo es la insis-
tencia en que cada uno es responsable de cómo se le aparezca el fin –y por
eso al bueno le parece bueno lo que en verdad lo es, y al malo cualquier
cosa278. Esto, ciertamente, podría llevar a pensar que para él no hay fines
determinata a natura, aunque podría también ser indicativo simplemente
de que los fines en cuestión no determinan el comportamiento práctico. Es
probablemente este último punto el que le lleva a admitir la doble posi-
bilidad: «A ambos por igual, el bueno y el malo, se les muestra y propone
el fin por naturaleza o de cualquier otro modo».
En cualquier caso, los dos aspectos de la cuestión –que los principios
de la acción son los fines por los cuales se obra; y que cada uno es en parte
responsable de cómo se le aparece el fin– quedan recogidos, según hemos
visto, en la articulación que hace Santo Tomás entre sindéresis y virtud
moral. En efecto: al tiempo que afirma la existencia de un hábito de los
primeros principios prácticos, por el que conocemos naturalmente y de
modo universal los fines de las virtudes, Santo Tomás no considera pro-
secundum hoc dicitur appetitus rectus, qui prosequitur quae vera ratio dicit». In Ethic. Nic. Ar., VI,
cap. II, 1139 a 27, 114-127 (Leonina); lectio II, n. 1131 (Marietti).
275. Cfr. In Ethic. Nic. Ar., III, cap. XIII, 1114 b 12, 138-167 (Leonina); lectio XIII, nn. 524,
525 (Marietti).
276. Ethic. Nic., II, 5, 1114 b, 12-20.
277. Ethic. Nic., VI, 5, 1140 b, 15.
278. Ethic. Nic., II, 4, 1113 a 24.
235
blemático aceptar la tesis aristotélica según la cual «el hombre corrompido

por el placer o el dolor pierde la percepción clara del principio, y ya no ve
la necesidad de elegirlo todo y hacerlo todo con vistas a tal fin o por tal
cosa (…)», porque asume que tal corrupción se da en el nivel de los
principios particulares de la acción, acerca de los que la posesión efectiva
de la virtud o del vicio es lo que realmente importa. En este orden de
cosas, es la virtud lo que garantiza el afecto a la buena acción, mientras
que «el vicio destruye el principio»279.
De acuerdo con lo anterior, la tesis tomista según la cual tenemos un
cierto conocimiento natural de los fines de las virtudes no entra en con-
flicto con la tesis aristotélica, según la cual cada uno es hasta cierto punto
responsable de cómo se le aparezca el fin. El conocimiento natural de los
fines de las virtudes que asignamos a la sindéresis, en efecto, se refiere a
los principios universales de la acción –en ello podríamos ver el
fundamento de la comunidad humana280–; en cambio, el que a cada uno se
le aparezca el fin de una manera, se refiere a los principios de la acción
particular. El hecho de que Aristóteles no haya concedido especial impor-
tancia al conocimiento universal de los primeros principios –sólo mientras
habla del continente y el incontinente– no quiere decir que dicha tesis sea
incompatible con la interpretación que de su ética hace Santo Tomás281.
279. Ethic. Nic., VI, 5, 1140 b, 16-19.

280. «Secundum eandem similitudinem potentiae ad actum, ille qui non est liberalis, amat eum
qui est liberalis, inquantum expectat ab eo aliquid quod desiderat. Et eadem ratio est de
perseverante in amicitia ad eum qui non perseverat. Utrobique enim videtur esse amicitia propter
utilitatem.- Vel dicendum quod, licet non omnes homines habeant completum, habent tamen eas
secundum quaedam seminalia rationis, secundum quae, qui non habent virtutem, diligit virtuosum,
tanquam suae naturali rationi conformem». S. Th. I-IIae, Q. 27, a. 3, ad 4.
281. «Contingentia dupliciter cognosci possunt. Uno modo secundum rationes universales;
alio modo secundum quod in particulari. Universales quidem igitur rationes contingentium
immutabiles sunt, et secundum hoc de his demonstrationes dantur et ad scientias demonstrativas
pertinet eorum cognitio. Non enim scientia naturalis solum est de rebus necessariis et
incorruptibilibus, sed etiam de rebus corruptibilibus et contingentibus. Unde patet quod
contingentia sic considerata ad eadem partem animae intellectivae pertinent ad quam et necessaria,
quam Philosophus vocat hic scientificum; et sic procedunt rationes inductae. Alio modo possunt
accipi contingentia secundum quod sunt in particulari: et sic variabilia sunt nec cadit supra ea
intellectus nisi mediantibus potentiis sensitivis. Unde et inter partes animae sensitivas ponitur una
potentia quae dicitur ratio particularis, sive cogitativa, quae est collativa intentionum particularium.
Sic autem hic accipit Philosophus contingentia: ita enim cadunt sub consilio et operatione. Et
propter hoc ad diversas partes animae rationalis pertinere dicit necessaria et contingentia, sicut
universalia et particularia operabilia». In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. I, 1139 a 11, 191-214 (Leonina);
lectio I, n. 1123 (Marietti). Distinguiendo estas dos modos de conocer lo contingente, uno según
razones universales –científico– y otro según razones particulares –consiliativo o ratiocinativo–, y
caracterizando el proceder de ARISTÓTELES como ratiocinativo, SANTO TOMÁS prepara su propia
posición plenamente en armonía con la del griego, y al mismo tiempo con los esfuerzos
especulativos de la teología moral medieval: la caracterización de la ética como una ciencia
236
Y, con todo, hablar de unos primeros principios prácticos tiene

implicaciones de gran interés: del mismo modo que en el terreno especu-
lativo, el conocimiento habitual del principio de no contradicción nos lleva
a detectar contradicciones en nuestro discurso, y nos pone en condiciones
de rectificar los razonamientos, así también, el conocimiento habitual de
los primeros principios prácticos lleva consigo afirmar la existencia de un
criterio natural –interno– de la rectitud del apetito, que opera tácitamente
en todas nuestras acciones282, posibilitando intrínsecamente su
corrección283.
Por lo demás, el propio Santo Tomás no tiene inconveniente lo que
afirmaba Aristóteles en la Ética a Nicómaco: «el hombre bueno juzga bien
todas las cosas y en todas ellas se le muestra la verdad. Para cada carácter
hay bellezas y agrados peculiares y seguramente en lo que más se
distingue el hombre bueno es en ver la verdad en todas las cosas, siendo,
por decirlo así, el canon y la medida de ellas»284. Con ello se compadece
perfectamente la siguiente afirmación de la Summa Theologiae: «se ha de
considerar como fin más perfecto el deseado por aquel con el afecto mejor
dispuesto»285. Es fácil entender por qué: la buena disposición del afecto –
querer como es debido lo que es debido– manifiesta una vida integrada, y
toda integración u orden deriva de un fin. El del avaro, por ejemplo, es
excesivamente estrecho para favorecer una buena disposición del afecto;
probablemente, llevado de su excesivo amor al dinero, no sabrá tratar a los
seres humanos como estos lo merecen, y al hablar con ellos no podrá
evitar pensar en cuánto dinero podrá sacarles.
En este sentido interesa destacar que para Santo Tomás, sólo la recti-
ficación de la intención hacia Dios, Bien Universal, pone en condiciones
de querer cada realidad como merece ser querida. Como hemos apuntado,
antes del pecado, obrar con esta rectitud de intención era algo natural a la
voluntad humana; en estado de naturaleza caída orientar de este modo la
intención requiere esfuerzo, amén de una virtud sobrenatural –la caridad–
práctica. Cfr. WIELAND, G., Ethica: Scientia Practica. Die Anfänge der Philosophischen Ethik im
13. Jahrhundert, Münster, Aschendorf, 1981.
282. «In his autem quae sunt ad finem, rectitudo rationis consistit in conformitate ad appetitum
finis debiti. Sed tamen et ipse appetitus finis debiti praesupponit rectam apprehensionem de fine,
quae est per rationem». S. Th. I-IIae. Q. 19, a. 3, ad 2.
283. Cfr. INCIARTE, F., «Etica y Política en la Filosofía Práctica», en El reto del positivismo
lógico, pp. 203 ss.
284. Ethic. Nic., III, 4, 1113 a 28-32. cfr. VI, 12, 1144 a 33; X, 5, 1176 a 16; X, 6, 27.
237
a la que Santo Tomás encomienda la rectificación radical del apetito

humano286.
Extenderse en el tratamiento de las virtudes sobrenaturales excede el
ámbito de la ética filosófica. No obstante, merece atención advertir que
también en el orden natural obrar por el Bien Universal es el único modo
que tienen los seres humanos de coincidir formalmente en la justicia sin
coincidir por ello en las soluciones concretas. En este sentido conviene
referir una observación de Santo Tomás en el Tratado de los Actos
Humanos, en la Prima Secundae, donde se pregunta si es necesario a la
voluntad humana el conformarse a la voluntad divina para ser buena, a lo
cual responde que no desde el punto de vista material; sí en cambio, desde
el punto de vista formal. Sólo cuando existe esta conformidad formal a la
voluntad de Dios, puede haber un fundamental acuerdo entre los hombres,
a pesar de que sus deberes respectivos parezcan contradictorios. El
ejemplo que adjunta es significativo: un juez debe querer la muerte del
criminal, porque en cuanto juez mira al bien común de la sociedad; la
mujer del criminal, en cambio, que mira al bien de la familia, debe querer
lo contrario. Materialmente sus voluntades divergen; sin embargo, tanto el
juez como la mujer pueden coincidir finalmente en querer lo que quieren
por Dios287. Por esto puede haber enemigos sin que haya odio por medio.
286. «Virtutes morales prout sunt operativae boni in ordine ad finem qui non excedit
facultatem naturalem hominis, possunt per opera humana acquiri. Et sic acquisitae sine caritate esse
possunt: sicut fuerunt in multis gentilibus.- Secundum autem quod sunt operativae boni in ordine ad
ultimum finem supernaturalem, sic perfecte et vere habent rationem virtutis; et non possunt
humanis actibus acquiri, sed infunduntur a Deo. Et huiusmodi virtutes morales sine caritate esse
non possunt. Dictum est enim supra quo aliae virtutes morales non possunt esse sine prudentia;
prudentia autem non potest esse sine virtutibus moralibus, inquantum virtutes morales faciunt bene
se habere ad quosdam fines, ex quibus procedit ratio prudentiae. Ad rectam autem rationem
prudentiae multo magis requiritur quod homo bene se habeat circa ultimum finem, quod fit per
caritatem, quam circa alios fines, quod fit per virtutes morales: sicut ratio recta in speculativis
maxime indiget primo principio indemonstrabili, quod est contradictoria non simul esse vera. Unde
manifestum fit quod nec prudentia infusa potest esse sine caritate; nec aliae virtutes morales
consequenter, quae sine prudentia esse non possunt. Patet igitur ex dictis quod solae virtutes
infusae sunt perfectae, et simpliciter dicendae virtutes: quia bene ordinant hominem ad finem
ultimum simpliciter. Aliae vero virtutes, scilicet acquisitae, sunt secundum quid virtutes, non autem
simpliciter: ordinant enim hominem bene respectu finis ultimi in aliquo genere, non autem respectu
finis ultimi simpliciter. Unde Rom. 14, super illud, Omne quod non est ex fide, peccatum est, dicit
Glossa Augustini: ubi deest agnitio veritatis, falsa est virtus etiam in bonis moribus». S. Th. I-IIae,
Q. 65, a. 2, sol.
238
CAPÍTULO IV
NATURALEZA Y RAZÓN
EN LA ELABORACIÓN DE NORMAS
Lo visto hasta el momento permite entender en qué sentido la natu-

raleza es norma de la praxis: porque dada su estructura teleológica, recla-
ma de suyo una serie de bienes que, integrados en cada acción por el
precepto de la prudencia, redundan en la adquisición de la virtud moral,
que perfecciona al hombre y lo habilita para vivir la vida que le corres-
ponde según su naturaleza específica. Ciertamente, la mutua dependencia
de virtud y prudencia podría parecer, desde el punto de vista teórico, un
obstáculo notable para el comienzo efectivo de la vida moral. Sin embar-
go, como hemos visto a lo largo del capítulo anterior, tal objeción olvi-
daría la existencia de una aptitudo naturalis hacia la virtud moral fundada
en la sindéresis y en la voluntas ut natura, una base natural que explica la
intrínseca dimensión correctiva de la razón práctica, por la que somos
capaces de rectificar nuestro comportamiento a la vista de los fracasos y
los aciertos prácticos.
Hasta aquí, podríamos decir que nuestro estudio ha atendido sobre
todo al dinamismo intrínseco de la naturaleza humana, en cuanto inmedia-
tamente orientada a la acción. Pero conviene tener en cuenta que el agente
moral, además de actuar, reflexiona sobre su comportamiento, y tiende a
buscar razones universales y comunicables que de alguna manera corro-
boren su conocimiento práctico y experiencial. En ello puede verse una
concreción más del dinamismo propio de la inclinación racional. Desde
este punto de vista, la búsqueda de normas universales de comportamiento
es una consecuencia de la naturaleza misma de nuestra razón práctica, que
239
no puede aceptar razonablemente una desigualdad esencial entre los seres

humanos, a la hora de regir sus vidas. Al mismo tiempo, es una confir-
mación indirecta de la sociabilidad natural del hombre1.
Ahora bien, ¿dónde buscar esas normas universales?, ¿cómo se
originan? Desde el comienzo de la filosofía moral, la respuesta a esta pre-
gunta ha señalado dos fuentes de normatividad: naturaleza o convención2.
Plantear el problema en estos términos, ciertamente, podría prestarse a una
interpretación dialéctica cuyo extremismo acaso no dé cuenta cabal de la
naturaleza real de las normas morales, pues ni la pura convención ajena a
la naturaleza, ni la pura naturaleza –ajena a la obra de la razón– pueden
justificar por sí solas la vida moral. Por ello tan verdad es que hay ac-
ciones que se prohíben a causa de su intrínseca maldad, como que hay
otras que vienen a ser malas en razón de ser prohibidas. Cosa distinta es
que también estas últimas puedan o deban, en algún sentido, hacer refe-
rencia a la naturaleza. Por lo menos, todas nuestras reflexiones anteriores
han ido en esa dirección, insistiendo desde el principio en que el criterio
de moralidad es la naturaleza humana, que es una naturaleza con una
teleología peculiar, abierta a una prosecución racional.
Así, en el capítulo anterior recordábamos cómo la racionalidad
informa nuestra propia biología, justificando la existencia de inclinaciones
más que de instintos, y reclamando, en consecuencia, una dirección ra-
cional de la conducta en el terreno abierto por esas inclinaciones. Con
todo, hay un ámbito en el que la razón práctica se encuentra «más sola» a
la hora de normar el comportamiento, y ese ámbito es precisamente el de
la convivencia humana, donde al menos en un primer momento parece que
la única norma inmediatamente natural que cabe dar es la de «atenerse a
1. Cfr. PORTER, J., The Recovery of Virtue. The Relevance of Aquinas for Christian Ethics,
Westminster, John Knox Press, Louisville, Kentucky, 1990, p. 147.
2. Los lugares clásicos de esa discusión son bien conocidos: el diálogo entre CALICLES y
SÓCRATES en el Gorgias de PLATÓN; el diálogo entre TRASÍMACO y SÓCRATES, en el primer libro de
la República, y antes, los fragmentos del sofista ANTIFONTE, que, al parecer (cfr. Antiphon, 5, Der
Kleine Pauly. Lexikon der Antike, I, Alfred Druckenmüller Verlag in Stuttgart, 1964, p. 398), fue el
maestro de TUCÍDIDES, el cual, a su vez, en el célebre diálogo de Melos, en su Crónica de la
Guerra del Peloponeso (Libro V, 84-115), deja constancia de la tesis que mantiene el carácter
convencional de la justicia en la postura del general griego ALCIBÍADES. Leo STRAUSS en su
Natural Right and History (Chicago University Press, Chicago, 1953) ha examinado parte de esos
testimonios, y los ha puesto en relación con posiciones posteriormente reiteradas a lo largo de la
historia de la filosofía política. Especialmente significativo para el punto que nos ocupa tal vez sea
la postura de MARSILIO DE PADUA (STRAUSS, p. 158), que, en la exposición de STRAUSS queda
asimilada a la de PROTÁGORAS (STRAUSS, p. 117). PROTÁGORAS consideraba, como otros sofistas,
que no es lo mismo lo justo por naturaleza y lo justo por ley, pero, a diferencia de CALICLES y
TRASÍMACO, no adopta una postura agresiva, contraria a la ley, sino que la acepta como garante de
la paz social. Tal habría sido en la Edad Media la postura de MARSILIO, con su Defensor Pacis.
240
NATURALEZA Y RAZÓN EN LA ELABORACIÓN DE NORMAS
las exigencias de la justicia». Ahora bien, es patente que tales exigencias,

consideradas en concreto, pueden variar de unas culturas a otras3. De ello,
era consciente Aristóteles, y también Tomás de Aquino, quien, al mismo
tiempo, insistió tenazmente en que «la razón de justicia es inmutable»4. En
esa apreciación se contiene la sensibilidad por la historia característica del
derecho natural clásico, compatible con su afirmación –al menos tan vieja
como Platón– de que existe «lo justo por naturaleza»5.
Dado el carácter de este trabajo, es de esperar que en lo que sigue
argumentemos de qué manera la naturaleza es criterio para la formulación
de normas universales. Pero, como acabo de indicar, esto no ha de inter-
pretarse en un sentido exclusivista, como si la referencia a la naturaleza –
racional– excluyera de entrada cualquier recurso a la convención. Por el
contrario, la convención es de capital importancia. Así se explica que haya
normas estrictamente convencionales moralmente vinculantes, y que lo
son, precisamente, por su referencia a la naturaleza, porque en definitiva la
naturaleza humana sólo desarrolla sus potencialidades específicas en
sociedad6.
Así pues, si el capítulo anterior estuvo más orientado a examinar la
complementariedad de naturaleza y razón en la virtud, el que ahora co-
mienza se dirige a mostrar la complementariedad de naturaleza y razón en
la elaboración de normas. Aunque ya ha sido sugerido líneas más arriba,
cuando apuntábamos que pertenece a la naturaleza de la razón práctica la
búsqueda de normas universales de comportamiento, conviene insistir

4. En esto cifra STRAUSS la diferencia del derecho natural tomista y el aristotélico, y, desde su
punto de vista, la menor flexibilidad del segundo. Se trata de una interpretación muy controvertida,
que acaso no termina de captar la naturaleza de la sindéresis tomista, en la que además, se
interpreta de una manera sesgada un pasaje de Aristóteles, como veremos. Cfr. STRAUSS, L.,
Natural Right and History, pp. 157, 163. Para una crítica genérica de su modo de entender el
derecho natural tomista, cfr. HALL, P., Narrative and the Natural Law. An Interpretation of
Thomistic Ethics, Notre Dame University Press, Notre Dame, 1994; KRIES, D., «On Leo Strauss'
Understanding of the Natural Law Theory of Thomas Aquinas», en The Thomist, vol. 57, April,
1993, pp. 215-232.
5. Cfr. SPAEMANN, R., Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid, 1989, p. 139.
6. El planteamiento tomista, no hace falta decirlo, es radicalmente diverso del que pretende
fundamentar las normas en un consenso «emancipado» de la naturaleza. No cabe duda de que el
consenso es necesario para la cohesión social. Sin embargo, la función socialmente integradora de
todo consenso depende en el fondo de que éste no contradiga de manera sistemática las condiciones
naturales del crecimiento moral humano; cualquier cultura introduce una grieta en su fundamento,
tan pronto como el consenso social contradice tales condiciones naturales. Podría suceder –ocurre
de hecho– que una sociedad convenga en contradecir alguna de estas condiciones, pero no todas a
la vez: hacerlo significaría firmar el acta de defunción de la sociedad en cuestión. Cfr. SPAEMANN,
R., «Die Bedeutung des Natürlichen im Recht», en Philosophische Schriften, ed. K. G. Ballestrem,
Duncker & Humblot, vol. 8, 1993, pp. 113-123.
241
explícitamente en que la referencia a las normas no ha de verse en conflic-

to con la referencia a los bienes y a las virtudes7, no tanto porque bienes,
virtudes y normas sean conceptos sinónimos, cuanto porque, en la prácti-
ca, la vida secundum virtutem es la que integra vitalmente los diversos
bienes en el bonum hominis mediante un precepto que resulta de aplicar a
una situación concreta ciertos principios más o menos universales, cuyo
contenido queda recogido en normas determinadas.
Los principios más universales los conocemos de modo connatural;
expresarlos en normas es una tarea posterior de la razón práctica. La
racionalidad de esas normas, sin embargo, es reconocida naturalmente tan
pronto como se nos proponen. Esto sucede con la norma universal que
prohíbe el homicidio. Algo más difícil puede ser reconocer la racionalidad
de otras normas, cuyo contenido no se limita ya a ser expresión de los
principios más universales, sino que resulta de aplicar tales principios a
casos en los que más elementos entran en juego. La racionalidad de estas
normas llegamos a conocerla sólo después de algún razonamiento, en el
que intervienen otras premisas, alguna de las cuales puede consistir sim-
plemente, en un «enunciado de hecho». Nadie duda, por seguir con el
ejemplo, que el homicidio es malo. El problema que se plantea con el
aborto es que hay gente no dispuesta a reconocer la condición humana del
embrión. Sucede aquí algo parecido a lo que sucede con el canibalismo de
algunos pueblos primitivos; en tales pueblos, existe ciertamente una
norma que prohíbe el homicidio; lo que no existe es un reconocimiento de
humanidad para los que no pertenecen a la tribu.
Por lo demás, el ejemplo anterior puede servir para ilustrar en qué
medida la vigencia práctica de algunas normas «naturales», está fuerte-
mente condicionada por la tradición y la cultura en la que desarrollamos
nuestra vida. En este sentido, un ejemplo más cercano a los occidentales
de fin de siglo podría ser nuestra creciente dificultad para advertir la
diferencia entre la razón técnica y la razón práctica (comprensible, si
tenemos en cuenta el desarrollo desmedido de la técnica en nuestro siglo).
Dicha confusión está repleta de consecuencias, en el modo de afrontar, por
ejemplo, los temas de bioética.
Por lo demás, el ejemplo anterior puede servir para ilustrar de qué
manera la apelación a la naturaleza como norma de la praxis significa,
7. Autores contemporáneos como NUSSBAUM o GOERNER, consideran imposible compati-

bilizar normas universales y prudencia. Para una crítica de su postura, cfr. HALL, P. M., Narrative
and the Natural Law, p. 42, donde resume parte de su Dissertation, Natural Law, Phronesis, and
Prudence: Is Aquinas' Natural Law Theory Compatible with his Aristotelianism?, Diss. Vanderbilt
University, Nashville, Tennessee, 1987.
242
entre otras cosas, que la validez de las normas morales no se encuentra sin
más en la tradición o en el estilo de vida imperante en la sociedad que
habito, porque en tal tradición pueden llegar a confluir –y de hecho lo
hacen– hábitos o costumbres inconsistentes entre sí, que la razón práctica
puede llegar a conocer como tales, y en esa medida poner en entredicho.
Esto puede hacerlo la razón práctica porque la consistencia es una exi-
gencia que ella tiene por naturaleza, en la medida en que es competencia
suya preservar en la acción la integridad o consistencia del bien humano.
En este sentido, la razón práctica ejerce una labor crítica de la tradición,
que nada tiene que ver con cuestionar sistemáticamente todos los supues-
tos heredados. En rigor, si la razón práctica puede, en última instancia,
ejercer esta labor crítica de la tradición es porque ella misma está asentada
en unos supuestos naturales, que durante largo tiempo han sido compa-
tibles con aquella tradición, hasta que un elemento nuevo hace su apa-
rición y obliga a un replanteamiento de las cosas.
Esto supuesto, parece razonable volvernos a la naturaleza, en el
sentido que hemos venido usando este término: principio teleológico que,
en el caso del ser humano, comprende la inclinación a una serie de bienes
que pertenecen esencialmente a su integridad o consistencia, cuya inte-
gración en la práctica (la virtud), sin embargo, corre a cargo de la razón.
En definitiva, lo natural se presenta como «aquello que nosotros no hemos
hecho» y como «aquello que reclama continuación por parte de la razón
práctica».
Pues bien: si la moral es, ante todo, el orden que la razón introduce en
los actos de la voluntad, con el fin de integrar de una manera consistente
los distintos bienes humanos y, en la práctica, dicho orden se traduce en
una serie de modos de acción que designamos como «virtudes», lo que
llamamos «normas morales» no podrán ser, al menos en alguna medida,
sino la expresión de lo que haya de universal en dichos modos de acción
integradores de los bienes humanos, esto es, en las virtudes. Puesto que la
vigencia práctica de las virtudes se encomienda a la prudencia, esto
universal no podrá ser más que la prohibición de obrar en contra de las
virtudes. Dicho de otro modo: las normas morales, si han de tener vigencia
siempre y en toda circunstancia (semper et ad semper), habrán de ser, por
fuerza, negativas. Con ello no se quiere negar la existencia de directrices
positivas de acción válidas para todos los seres humanos, pues ya se ha
dicho que las hay: obrar secundum virtutem; únicamente se quiere destacar
que, en su materialidad, los deberes positivos nunca podrán ser observados
de manera universal. Por ejemplo, según Tomás de Aquino, existe el deber
positivo de honrar a los padres; pero los modos concretos en que esto se
manifiesta varían con la edad y la cultura, y es cosa de la prudencia descu-
243
brirlos. Por lo demás, honrar a los padres no es siempre el objeto positivo

de nuestra acción. Por eso se puede decir que dicha norma es válida sem-
per sed non ad semper.
Más adelante volveremos sobre esta clasificación de las normas
morales, que, por lo demás, debería completarse incluyendo las normas
permisivas y las punitivas8. Lo que ahora interesaba no era sino ponerlas
en relación con las virtudes. En este sentido, interesa también distinguirlas
de las normas artísticas o técnicas. Los procesos artísticos y de producción
se dirigen, como sabemos, a la producción, la adquisición o el uso de
ciertos bienes. Ejemplo de lo primero es la fabricación de cualquier pro-
ducto; de lo segundo, artes como la caza o la pesca, de lo tercero, la
equitación, el automovilismo o el canto. En todo caso, el fin de este tipo
de procesos es un bien particular (un producto, una destreza) que viene a
ser el criterio de acuerdo con el cual el hombre excogita la racionalidad
intrínseca al proceso técnico. Dicha racionalidad admite su expresión por
medio de una serie de reglas, gracias a las cuales el arte podrá ser
enseñado posteriormente –si bien, poseerlo de hecho perfectamente
requerirá ejercicio y práctica–.
La diferencia entre las normas técnicas y las normas morales reside en
que éstas últimas, a semejanza de la virtud, no se orientan a la consecución
de bienes particulares, sino a la consecución del bien del agente humano
en cuanto humano, es decir, a su bien simpliciter; finalmente –y en esto
Kant no difiere de Tomás de Aquino– una buena voluntad9. La buena
voluntad no se adquiere directamente; no es algo que, a semejanza de lo
que ocurre con la producción técnica, se pueda conseguir aplicando una
serie de reglas. No. Promover una buena voluntad, en la práctica, significa
cultivar virtudes. Y las normas morales no son más que pautas que se
encuentran al servicio de la virtud.
Siendo la virtud el único modo real de integrar los distintos bienes
humanos en la acción, las normas morales cumplen su función de orien-
tarnos prácticamente en la medida en que se hacen cargo de la relación
intrínseca que guardan distintos tipos de acción con la plenitud de la vida
humana. Las normas morales hacen esto simplemente cuando señalan los
8. Hay normas positivas, que prescriben ciertas acciones que, en principio, son aptas para
promover el fin humano; normas negativas, que prohíben otras acciones per se contradictorias con
el bien humano; normas que permiten acciones que en sí mismas no guardan una relación intrínseca
con tal fin; o normas punitivas, que castigan las infracciones, reforzando prácticamente el
conocimiento de lo bueno y lo malo.
9. Cfr. GALLAGHER, D. M., «Aquinas on Goodness and Moral Goodness», en Studies in
Philosophy and the History of Philosophy, vol. 28: Thomas Aquinas and his legacy. Ed. David M.
Gallagher, The Catholic University of America Press, Washington, D. C., 1994.
244
límites más allá de los cuales una acción no puede ser virtuosa, porque
colisiona con el bonum hominis, con la integridad del bien humano. Esto
ocurre siempre que el agente se compromete en un modo de acción que
contradice formalmente alguno de los bienes humanos. Tal contradicción
formal tiene lugar, a su vez, cuando el modo en que se persigue un bien
jerárquicamente inferior no permite querer los bienes superiores, pues en
este caso se animaliza al hombre; o cuando se persigue un bien superior
negando los bienes inferiores, pues en este caso se instrumentaliza al
hombre.
Que el ser humano no puede (no poder moral = no deber) ser
instrumentalizado para fines ajenos a él mismo, es una idea que
modernamente queda recogida en la caracterización kantiana del ser
racional como fin en sí mismo, y que, como veíamos en el capítulo
segundo, encuentra un analogado en la caracterización tomista del ser
racional como per se volitum. En el pensamiento de uno y otro autor se
apunta con ello a una dimensión trascendental de la persona. Sin embargo,
la insistencia en la dignidad de la persona humana (y en los derechos
humanos) se ha concretado para muchos, en nuestros días, en una contra-
posición individuo–sociedad que es enteramente ajena al pensamiento de
ambos pensadores. Por eso, cuando se quiere mostrar la consistencia
interna de las normas morales, apelando a la jerarquía per se de los bienes,
tiene especial importancia entender adecuadamente la relación entre el
bien individual y el bien común. Si no se entiende correctamente esta
relación, resulta imposible entender en qué consiste una contradicción
formal a la jerarquía de los bienes, o al bien humano. De ello hablaremos
en este capítulo.
En todo caso, las normas morales universales son producto de la
razón. Tomarlas de la naturaleza humana, en efecto, no quiere decir que su
formulación sea natural, en un sentido próximo a «espontánea». Natural
en este sentido es la posesión de los principios, la aptitud a la virtud moral,
y, por supuesto, ciertas virtudes naturales. La formulación de cualquier
norma –no sólo de las normas morales– es natural de otra manera: como
es natural el arte, o como son naturales ciertas virtudes a las que la
naturaleza no inclina de modo inmediato: con una naturalidad mediada por
la razón. Sin embargo, formular normas morales es algo más que un arte;
no es una simple técnica; tampoco se trata tan sólo de que, como todo arte,
precise de la virtud moral para ser recto. La formulación de normas
morales no es un simple arte por una razón distinta y es que, tan pronto
como dicho «arte» se aplica de hecho a regir la convivencia de muchos
individuos humanos, debe ser asimilado a la virtud de la prudencia. Con
otras palabras: aunque la necesidad de la virtud alcanza a todas las artes,
245
por el solo hecho de ponerse al servicio del bien humano, esta necesidad
no deja de ser, después de todo, sino algo extrínseco al arte en cuanto arte.
Sin embargo, la formulación de normas morales acertadas depende
intrínsecamente de la virtud moral, por cuanto es la virtud moral la que
garantiza la posesión afectiva de los fines buenos, de acuerdo con los
cuales se formulan dichas normas. Por esta razón, la misma formulación
de normas morales es una tarea prudencial.
Como se ve, el tema se presta a muchos matices. Tal vez nos aporte
alguna claridad, el verlo a la luz de otro adagio aristotélico10 transcrito por
los medievales como ars imitatur naturam. El análisis de esa expresión
nos ocupará en la primera parte de este capítulo. Tal examen nos permitirá
entender, entre otras cosas, cómo ciertos artes, a pesar de ser artes,
reclaman intrínsecamente un contenido ético, porque en su mismo
desarrollo –no sólo en sus efectos– comprometen per se una serie de
bienes humanos. Por otro lado, el estudio de lo implicado en esa fórmula
nos llevará a precisar algunos aspectos de la noción clásica de derecho
natural y, finalmente, a tratar más específicamente el tema del matrimonio,
una institución particular de ese derecho, que en el contexto de este trabajo
reviste especial interés, ya que Santo Tomás la considera norma natural en
el ámbito abierto por la segunda inclinación.
1. SENTIDO DE LA EXPRESIÓN ARS IMITATUR NATURAM
Lo primero que es preciso aclarar, a la hora de enfrentarnos a esta

fórmula clásica, es que bajo el término ars no se ha de entender nece-
sariamente lo que hoy en día nosotros entendemos por arte. En la
actualidad, tendemos a identificar «arte» con «bellas artes», pero para los
clásicos el término ars era más amplio, incluyendo cosas tan diferentes
entre sí como la actividad de un médico –que sería artífice de la salud–, la
de un maestro –artífice de la ciencia en el alumno–, la de un arquitecto o
la de un jurista, además de las llamadas artes liberales, que recibían este
nombre porque no comprometían al propio cuerpo (que es la parte no-libre
del hombre11). En general puede describirse el tipo de saber proporcionado
10. «Ars imitatur naturam; oportet igitur quod sic se habeat scientia naturalis circa naturalia,
sicut se habet scientia artificialis circa artificialia (…)». In Phys. Ar., II, cap. II, lectio IV, n. 5
(Leonina); n. 170 (Marietti).
11. Cfr. NAUS, J. E., S. J., The Nature of the Practical Intellect according to Saint Thomas
Aquinas, Pontificia Universitas Gregoriana, Romae, 1959, pp. 105, 106. Cfr. Sup. Boet. de Trin., Q.
5, a. 1, ad 3, 210-250.
246
por el arte o la técnica como un «saber hacer», o, como dice Santo Tomás,
siguiendo a Aristóteles, como recta ratio factibilium, expresión en la que
se enuncia lo que le distingue de la prudencia (definible a su vez como
recta ratio agibilium)12. Por su parte, el mismo Aristóteles, en la
Metafísica, define el arte como un saber entre la ciencia y la experiencia:
no es ciencia porque versa sobre lo contingente operable, y no es
experiencia13, porque es más universal que ella.
Podría parecer extraño que, versando el arte sobre lo contingente,
Aristóteles le atribuya en esta ocasión una cierta universalidad. Lo cierto
es que esta aparente contradicción se deshace tan pronto como consi-
deremos la diferencia entre arte y prudencia: el arte, a pesar de coincidir
con la prudencia en tratar sobre lo contingente, se distingue de ella porque
esta última no emplea medios determinados para llegar a su fin propio.
Precisamente esta circunstancia –por lo demás derivada del hecho de que
el fin del arte es extrínseco y particular– es lo que explica la posibilidad de
universalizar el proceso artístico, cosa impensable tratándose de la
prudencia, que tiene como fin la vida buena en general. Es esto también lo
que explica que, en el arte, el elemento especulativo tenga mayor rele-
vancia, hasta el extremo de que es posible separar el conocimiento técnico
y la experiencia14; y de ahí la afirmación de Inciarte: «para ser un buen
técnico no hace falta ni siquiera hacer cosas bien hechas, basta con saber
hacerlas. De la realización se puede ocupar otro»15. Tal cosa, por el
contrario, no se da en el caso de la prudencia estrictamente hablando. La
prudencia no admite una separación tan nítida entre el conocimiento de la
norma y el conocimiento de cuándo y cómo aplicarla. Por eso, a diferencia
de lo que sucede con la prudencia, la posesión de un arte no lleva
necesariamente a su uso, ni mucho menos a su uso recto.
De esto último, sin embargo, no hay que inferir que la noción de arte
carezca de relevancia normativa para la praxis humana. En ocasiones,
Santo Tomás hace uso del término arte en un sentido mucho más amplio
que el habitual, significando en general recta razón16, un uso del término
12. Cfr. In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. III, 1140 a 1, 124-128 (Leonina); lectio III, n. 1150
(Marietti); cfr. S. Th. I-IIae, Q. 57, a. 4.
13. Cfr. In Metaph. Ar., I, lectio I, n. 20.
14. Cfr. In Metaph. Ar., VII, lectio VI, n. 1408. Cfr. NAUS, J. E., S. J., The Nature of the
Practical Intellect according to Saint Thomas Aquinas, pp. 104-106.
15. Cfr. INCIARTE, F., «Etica y Política en la Filosofía Práctica», en El reto del positivismo
lógico, Rialp, Madrid, 1974, p. 200.
16. Cfr. In Metaph. Ar., I, lectio I, nn. 15 y 16. Cfr. NAUS, J., S. J., The Nature of the Practical
Intellect according to Saint Thomas Aquinas, p. 102.
247
que él mismo reconoce en San Agustín17. Según lo entiendo, tal uso tiene
que ver precisamente con el descubrimiento y la formulación de normas
universales que esbozan algo así como el marco para una vida humana
secundum naturam.
Es ahí donde me parece que encuentra su lugar propio la fórmula ars
imitatur naturam, que para Santo Tomás tiene un sentido normativo que
va mucho más allá de consideraciones de tipo estético. Tendremos opor-
tunidad de comprobarlo en breve, cuando le veamos argumentar a favor de
la adopción legal apoyándose en ella. De momento, sin embargo, procu-
remos entender qué se quiere decir exactamente con esa fórmula.
1. 1. La reversibilidad del «ars imitatur naturam»
Una manera equivocada de interpretarla sería considerar que el arte

no debe ir en sus obras más allá de la naturaleza. Aristóteles no puede
querer decir esto, pues salta a la vista que lo operado por el arte va más
allá de lo generado por la naturaleza. Por lo que a Santo Tomás respecta,
su asimilación de dicha fórmula, no puede tampoco interpretarse en ese
sentido, ya que hay textos que sugieren lo contrario. Así, en el opúsculo
De principiis Naturae escribe expresamente que «el arte no opera sino
sobre aquello ya constituido en el ser por la naturaleza»18. Por consi-
guiente, ha de excluirse que la fórmula en cuestión signifique limitar la
obra de la razón; ars imitatur naturam no quiere decir que todos los
efectos del arte puedan serlo también de la naturaleza, y mucho menos que
deban serlo. Verlo de este modo, por otra parte, significaría condenar la
creatividad humana y el mejoramiento del mundo por la técnica19.
17. «Augustinus communiter accipit artem, pro qualibet recta ratione. Et sic sub arte includitur
etiam prudentia, quae ita est recta ratio agibilium, sicut ars est recta ratio factibilium. Et secundum
hoc, quod dicit quod virtus est ars recte vivendi, essentialiter convenit prudentiae: participative
autem aliis virtutibus, prout secundum prudentiam diriguntur». S. Th. I-IIae, Q. 58, a. 2, ad 1. Cfr.
NAUS, J. E., S. J., The Nature of the Practical Intellect according to Saint Thomas Aquinas, p. 103.
18. «Ars enim non operatur nisi supra id quod iam constitutum est in esse perfecto a natura».
De Pr. Nat., c. 1, 80-81 (Leonina); n. 342, Marietti.
19. Este era precisamente una de las objeciones que dirigía MILL a la invitación clásica a
secundar la naturaleza: «Everybody professes to approve and admire many great triumphs of Art
over Nature: the junction by bridges of shores which Nature had made separate, the draining of
Nature's marshes, the excavation of her wells, the dragging to light of what she has buried at
immense dephts in the earth; the turning away of her thunderbolts by lightning rods, of her
inundations by embankments, of her ocean by breakwaters. But to commend these and similar
feats, is to acknowledge that the ways of Nature are to be conquered, not obeyed» MILL, J. S.,
248
Comenzamos a entender mejor el sentido de ese pensamiento al

reparar en que Aristóteles también dice lo contrario cuando afirma que «si
el arte de la construcción naval estuviera en la madera, los barcos serían
por naturaleza»20. Ahí, ciertamente, no decimos tanto que el arte imita a la
naturaleza cuanto más bien lo contrario: la naturaleza imitaría al arte, si
estuviera en su poder generar los mismos efectos21. Seguramente la natu-
raleza por sí sola jamás construirá barcos ni casas, pues la madera no tiene
esa potencialidad de por sí. Sin embargo –esta es la idea–, si estuviera en
su poder, produciría barcos como lo hace el arte. ¿Por qué razón? –
podemos preguntarnos–. Y la respuesta dice así: sencillamente, porque
ambos son principios teleológicos22. Por lo demás, Santo Tomás tomará
ocasión de esa doble dirección del adagio, para distinguir dos tipos de
artes: aquellas que trabajan con una materia que naturalmente tiene
potencialidad activa para generar el efecto propio del arte, y otras en las
cuales la potencialidad de la materia es puramente pasiva:
«Debe saberse que, según lo que enseña Aristóteles en VII Met., hay
algunas artes en las que la materia no es principio agente en orden a su
efecto propio, como sucede en el arte de la construcción, pues no hay
fuerza activa alguna en la madera o la piedra, que mueva a la construcción
de la casa, sino sólo una aptitud pasiva. Pero hay algunas otras artes en las
que la materia es cierto principio activo en orden a producir el efecto del
arte, como sucede en la medicina, pues en el cuerpo enfermo hay algún
«Nature», en Essays on Ethics, Religion and Society, Ed. J. M. Robson, University of Toronto
Press, Routledge & Kegan Paul, 1969, p. 381. (Adviértase cómo todos los ejemplos mencionados
en ese párrafo se refieren a la arquitectura, arte que SANTO TOMÁS cuenta entre las que trabajan con
una materia sin potencialidad activa para su fin propio).
20. «Si enim ars factiva navis esset intrinseca ligno, facta fuisset navis a natura, sicut modo fit
ab arte». In Phys. Ar., II, cap. VIII, lectio XIV, n. 8 (Leonina); n. 268 (Marietti).
21. «(…) Et inde est quod Philosophus dicit quod si ars faceret ea que sunt nature, similiter
operaretur sicut et natura: et e conuerso si natura faceret ea quae sunt artis, similiter faceret sicut er
ars facit. Set natura quidem non perficit ea que sunt artis, set solum quedam principia preparat et
exemplar operandi quodam modo artificibus prebet; ars uero inspicere quidem potest ea que sunt
nature et eis uti ad opus proprium perficiendum, perficere uero ea non potest (…)». In Pol. Ar., I,
Prol., 19-29 (Leonina); n. 2 (Marietti).
22. «At various places in his work, Thomas offers an interpretation of Aristotle's adagium in
which he emphasizes the structural agreement between the operation of nature and the operation of
art: 'art imitates nature in its operation' (cfr. III SCG, c.10; In Post. Anal., proem.; II SCG, c. 75).
The manners in which the two operate on the way towards being are similar: for nature and art are
causes per se. As such they both operate for an end. Therefore there is constancy and an intelligble
order in generation». AERTSEN, J., Nature and creature. Thomas Aquinas's Way of Thought,
Leiden, New York, Kobenhavn, Köln, E. J. Brill, 1988, p. 101. Para distinguir la teleología natural
de la teleología de la acción humana, cfr. RHONHEIMER, M., Praktische Vernunft und die
Vernünftigkeit der Praxis. Handlungstheorie bei Thomas von Aquin in ihrer Enstehung aus dem
Problemkontext der aristotelischen Ethik, Akademie Verlag, Berlin, 1994, pp. 180-183.
249
principio de salud. Y por ello, el efecto de las artes del primer tipo nunca
es producido por la naturaleza, sino que siempre tiene lugar por arte: y así
toda casa es obra de arte. En cambio, el efecto de las artes del segundo
tipo tiene lugar por el arte y también por la naturaleza sin el arte: muchos,
en efecto, sanan por obra de la naturaleza, sin intervención de la
medicina»23.
Según el texto anterior, los efectos del primer tipo de artes sólo
pueden ser logrados por arte; de ahí que en su Comentario a la Física
anote Santo Tomás que «el arte hace algunas cosas que no puede hacer la
naturaleza, tales como la casa y cosas de ese estilo»24. En estas cosas, el
artista se propone un fin y a partir de él ordena los medios con cierta
libertad. El fin que se proponga puede ser muy variado. Como hemos visto
en el capítulo anterior, su moralidad, en concreto, queda encomendada a la
prudencia, que se encarga de usar bien el arte, es decir, de usarlo de una
manera congruente con el bien humano.
Aunque a menudo es posible mostrar una conexión per se más o
menos inmediata entre ciertos fines y algunos bienes humanos, es preciso
no perder de vista que la moralidad del arte depende del uso que de él hace
la prudencia, atendiendo a circunstancias muy variadas25. De otro modo,
se corre el peligro de incurrir en posiciones naturalistas. Algo así tendría
lugar, por ejemplo, si declarásemos intrínsecamente malo todo tipo de fa-
bricación de armas, por el hecho de que las armas se ordenan a matar. Aun
siendo esto verdadero, no se puede descartar a priori la posibilidad de
verse envuelto en una guerra defensiva, en la que ese tipo de daño podría
encontrar justificación. Con ello me interesa apuntar únicamente que, si
bien la valoración moral de un arte ha de verse por su relación al bien
humano, tal bien humano no está convenientemente contextualizado
mientras falte la referencia a la justicia, porque de otro modo no
tomaríamos en consideración la naturaleza social del hombre.
Pero, volviendo a nuestro texto; un ejemplo apuntado en él por Santo
Tomás es el de la arquitectura. Aquí tenemos un arte cuyo fin per se, o
principal, es construir un edificio que cobije al hombre, lo cual –dicho sea
de paso– es algo diferente de cobijar a un animal. Salvado este fin
principal, no hay inconveniente alguno en que el arquitecto persiga ade-
23. II SCG, c. 75, p. 475 (Leonina); n. 1558 a (Marietti).

24. In Phys. Ar., II, cap. VIII, lectio XIII, n. 4 (Leonina); n. 258 (Marietti).
25. Esto no es sólo una tesis aristotélica. Es también una tesis agustiniana: «Nulla creatura Dei
mala, sed male uti est malum (…) Non est ergo, ut dixi, peccatum malae naturae appetitio, sed
melioris desertio; et ideo factum ipsum malum est, non illa natura qua male utitur peccans. Malum
est enim male uti bono». SAN AGUSTÍN, De Natura Boni Contra Manicheos, I, cap. XXXVI, P. L.
42, p. 562.
250
más otros fines, que siempre serán fines per accidens; tal vez quiera
resaltar la libertad del hombre, y entonces se proponga, por ejemplo, la
construcción de un edificio «desafiando» la ley de la gravedad; o quiera,
por el contrario, insistir en la integración del hombre en la naturaleza y
proyecte edificios «ecológicos». Lo único que debe tener en cuenta es
cómo sirve a las necesidades reales del hombre con una y otra cosa. Para
ello importa de un lado que permita el desarrollo ético de los hombres –y
en este sentido le importa atender a la naturaleza como principio–, pero
también ha de tener en cuenta aspectos más fácticos y circunstanciales,
que obedecen a la encarnación de la naturaleza humana en una cultura
concreta.
A diferencia de lo que sucede con las artes como la arquitectura, en
las que el artífice trabaja con una materia sin potencialidad activa para el
fin del arte, los efectos de las artes del segundo tipo pueden ser logrados
por la naturaleza sola, o por el arte que, según expresión de Llano,
«conspira con la naturaleza», en el sentido de que secunda sus procesos
propios para sus fines propios. Ejemplo de estas últimas son la medicina26
o la enseñanza27; en ambas actividades, la «materia» con la que se trabaja
tiene potencialidad activa para alcanzar los fines de cada arte, en un caso
la salud28, y en otro la verdad29.
26. Precisamente en esto –que son muchos los enfermos que se curan solos, sin acudir al
médico– se cifra una de las objeciones al arte médico, que recogen los Tratados Hipocráticos. Cfr.
«Sobre la ciencia médica», en Tratados Hipocráticos, I, Gredos, Madrid, 1990. Tr. C. García Gual.
27. En La formación de la personalidad humana, (Rialp, Madrid, 1989, pp. 131 y ss), MILLÁN
PUELLES estudia qué es la enseñanza para Tomás de Aquino, con base en la cuestión De Magistro
(De Ver., Q. 11), el final del II SCG, c. 75, y S. Th. I. Q. 1, a. 1. «La síntesis de todos estos datos
viene a cifrarse en la tesis de que la enseñanza es fundamentalmente una ayuda y el maestro, por
tanto, una causa coadyuvante de la formación intelectual del discípulo. Enseñar no es ni más ni
menos que ayudar a otro hombre a adquirir el saber. Así como el gobernante tiene respecto de los
súbditos una función subsidiaria, de un modo análogo es también subsidiaria la función del maestro
respecto del discípulo», p. 131.
28. Así se expresa el autor de los «Preceptos» que se contienen en el Corpus Hipocrático: «el
buen estado físico del hombre es una naturaleza que, de modo natural, produce un movimiento que
no es extraño, sino perfectamente ajustado: lo está creando mediante la respiración, el calor y la
producción de humores, y, de manera absoluta, con el régimen en su conjunto y con todo, si no
existe algún defecto de nacimiento o desde el principio. Pero si se produce alguno, tratándose de
una deficiencia, hay que intentar recomponer la naturaleza subyacente. Pues la disminución,
incluso la que se extiende en el tiempo, es contra la naturaleza». «Preceptos», 9, en los Tratados
Hipocráticos, I, Gredos, Madrid, 1990. Tr. J. A. López Férez.
29. Si bien la moral y la técnica son dos tipos diferentes de conocimiento práctico, puestos a
establecer una analogía lo más lógico sería establecerla con estas artes, en las cuales la materia
tiene potencialidad activa. De hecho eso ha sido lo más habitual entre los griegos, donde muy a
menudo la salud del alma –de la que se ocupa la moral– se comparaba a la salud del cuerpo, de la
que se ocupa la medicina.
251
El hecho de que en estas artes la materia tenga potencialidad activa

para el fin del arte es la causa de una importante diferencia entre estas
artes y las primeras, porque, supuesto que el fin al que se ordenan es
bueno –la salud, la verdad– la potencialidad activa de la materia para el fin
del arte en cuestión –la medicina, la educación– conlleva que la presencia
de tal fin a lo largo de todo el proceso artístico dependa esencialmente de
la forma en que se «trabaje» tal materia. En otras palabras: el modo de
tratar con esa materia ha de respetar el fin de la medicina o de la
enseñanza; a lo largo de todo el proceso en el que están implicados bienes
como la vida o la verdad, no se ha de poner en peligro la vida ni la
verdad30.
De ahí que sea en este tipo de artes donde se dice con más propiedad
que el arte imita a la naturaleza: «en aquellas cosas, (…) que pueden
suceder por arte y por naturaleza, el arte imita a la naturaleza, como es
evidente en el caso de la salud»31. El ejemplo de la medicina es típico32.
En la Suma Contra Gentiles, además, refiere explícitamente Tomás de
Aquino el ejemplo ya mencionado de la enseñanza:
«En las cosas que pueden suceder tanto por arte como por naturaleza,
el arte imita a la naturaleza: si alguien enferma por causa del frío, la
naturaleza le devuelve la salud calentando; de ahí que el médico, si quiere
curarle, habrá de aplicar calor. Similar a este es el arte de la enseñanza.
Pues en aquél que es instruído, hay un principio activo para la ciencia, el
intelecto, y aquellas cosas que se conocen naturalmente, como los pri-
meros principios. Y por ello, la ciencia se adquiere por dos vías: tanto sin
doctrina, por propio descubrimiento, como por doctrina. Así pues, el que
enseña comienza a enseñar como el que descubre comienza a descubrir:
ofreciendo a la consideración del discípulo los principios por él conocidos,
porque toda ciencia se adquiere a partir de lo preexistente, y deduciendo
conclusiones de aquellos principios; y proponiendo ejemplos sensibles, a
30. «(…) Sicut in operatione medici, sanitas se habet ut finis: unde hoc supponit tanquam
principium (…)». S. Th. I-IIae, Q. 13, a. 3, sol.
32. Para ilustrarlo puede ser de utilidad el siguiente texto de los tratados Hipocráticos, en el que
se habla del aprendizaje del arte de la medicina: «El aprendizaje del arte de la medicina es como la
eclosión de los frutos en la tierra. A saber, nuestra capacidad natural es comparable a la tierra; las
enseñanzas de los maestros, a las simientes; la instrucción en la infancia, a la siembra de éstas en su
momento oportuno; el lugar en el que se recibe el aprendizaje, al alimento que, procedente del
medio ambiente, llega a los frutos; el trabajo constante, al laboreo de la tierra; finalmente, el tiempo
va fortaleciendo todas estas cosas para hacerlas madurar completamente». «Ley», 3, en Tratados
Hipocráticos, I, Gredos, Madrid, 1990. Tr. M. D. Lara Nava, p. 94.
252
partir de los cuales el alma del discípulo forme los phantasmata necesarios
para la intelección»33.
Lo anterior es interesante, entre otras cosas, para distinguir educación
de manipulación, aunque ahora no sea posible abundar en esta idea. En
cambio, debemos insistir una vez más en que la fórmula ars imitatur
naturam, puede aplicarse con especial propiedad a los procesos cuyo
efecto, por decirlo de alguna manera, podría sobrevenir también por la
naturaleza sola, dado que ésta tiene potencialidad activa para el fin que es
objeto de la actividad del «artista» (el médico o el maestro). Por el
contrario, de las artes que operan sobre una materia natural con sólo
potencialidad pasiva, podemos decir a lo sumo que la naturaleza imitaría a
estas artes, si estuviera en su poder: «Si el arte de la construcción naval
estuviera en la madera, los barcos serían por naturaleza», hemos apuntado
con un verbo condicional.
1. 2. Naturaleza y arte son principios teleológicos
Por lo demás, como ya se ha dicho, la reversibilidad de esta

afirmación se explica por la racionalidad teleológica que preside tanto las
obras de la naturaleza como las del arte. Retomando el ejemplo de la
arquitectura, dice Santo Tomás:
«De lo anterior se llega a lo posterior de manera similar en el arte y en
la naturaleza: de ahí que, si las cosas artificiales, como las casas, se
hicieran por naturaleza, se harían en el mismo orden por el que ahora se
hacen según el arte, y así, primero se establecería el fundamento, y
posteriormente las paredes, y por último el techo. De este modo, en efecto,
procede la naturaleza en aquellas cosas que están afincadas en la tierra,
como por ejemplo las plantas (...) Y de modo similar si aquellas cosas que
se hacen por naturaleza se hicieran por arte, se harían de modo similar a
como se hacen por naturaleza, tal y como sucede en la salud, que se da
tanto por arte como por naturaleza (...) De donde es manifiesto que en la
naturaleza una cosa se hace a causa de la otra, a saber lo anterior a causa
de lo posterior, y del mismo modo en el arte»34.
Los procesos artísticos, como los procesos naturales, se desarrollan
paso a paso, y siempre por un fin: una cosa se hace a causa de la otra, lo
33. II SCG , c. 75, p. 475 (Leonina); n. 1558 b (Marietti).

253
anterior a causa de lo posterior. En sentido amplio el arte «imita» a la

naturaleza porque es, como ella, un principio teleológico. Es interesante
reparar en que la analogía en cuestión se reduce al arte, y no se extiende a
la prudencia, a pesar de que la razón práctica, en su uso moral, también
opera teleológicamente.
Un motivo para no extender a la prudencia la analogía con la natu-
raleza es que los fines por los que la prudencia opera no pertenecen, en
rigor, a la prudencia, sino que son los fines de las virtudes morales. Por
eso, en todo caso, la analogía con la naturaleza debería establecerse con la
unidad formada por prudencia y virtudes morales, pues, como ya consi-
derábamos en el capítulo anterior, naturaleza y virtud moral tienen en
común, frente al arte, el ser más ciertas que éste en sus obras.
Considerada en sí misma, sin embargo, la prudencia no admite una
analogía con la naturaleza similar a la que admite el arte, y la razón no es
otra que la ya apuntada repetidas veces: mientras que la prudencia no tiene
medios determinados para alcanzar los fines de las virtudes –ha de
inventarlos–, la naturaleza y el arte –tanto más cuanto más preciso sea su
fin, sí que tienen medios determinados hacias sus fines respectivos35.
Como observa Aristóteles, y por extraño que parezca36, esto se advierte en
que ni la naturaleza ni el arte –en la medida en que es perfecto– deliberan.
Leemos en Tomás de Aquino:
«Es manifiesto que el arte obra por mor de algo; y con todo es
manifiesto que el arte no delibera, ya que el artífice no delibera en la
medida en que posee el arte, sino en la medida en que carece de la
certidumbre propia del arte: por eso las artes muy seguras no deliberan,
como el escritor no delibera el modo en que debe formar las letras. Y
también aquellos artífices que deliberan, una vez que han encontrado los
principios de su arte, no deliberan a la hora de aplicarlos: por eso el
citarista, si mientras toca está pensando qué cuerda debe pulsar, parece
muy inexperto. Y de esto se sigue que el no deliberar sea una propiedad
del agente que éste tiene no tanto porque no actúe por fines, sino porque
posee medios determinados por los cuales actúa, y a causa de ello no
precisa deliberar. Por consiguiente, en nada parecen distinguirse la
naturaleza y el arte, sino porque la naturaleza es un principio intrínseco, y
el arte es un principio extrínseco»37.
Si el arte no delibera es porque cuenta con medios determinados hacia
un fin: ex quo patet quod non deliberare contingit alicui agenti, non quia
35.Cfr. In Ar. Post. Anal., II, cap. X, 95 a 3, 290-326 (Leonina); lectio IX, n. 502 (Marietti).
36. Cfr. SPAEMANN, R. Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid, 1989, p. 130.
37. In Phys. Ar., II, cap. VIII, lectio XIV, n. 8 (Leonina); n. 268 (Marietti).
254
non agit propter finem, sed quia habet determinata media per quae agit.
Precisamente por ello tampoco delibera la naturaleza: porque cuenta con
medios determinados para su fin: unde et natura, quia habet determinata
media per quae agit, propter hoc non deliberat.
La ausencia de deliberación es, por tanto, signo de un actuar deter-
minado hacia un fin38; y este carácter intrínsecamente teleológico, por su
parte, es signo de que el arte y la naturaleza no hacen nada superfluo o en
vano39. De acuerdo con ello, sería posible reconocer en la utilidad de un
proceso natural un indicio de que es secundum naturam. Esta observación
–que insiste sobre una idea apuntada en nuestro examen de lo secundum
naturam–, tendrá cierta importancia, como veremos más adelante, a la
hora de calibrar el carácter secundum naturam de las normas morales
universales40.
Mantener que el arte no delibera parecería contradecir la afirmación
de Santo Tomás, quien, siguiendo a Aristóteles, resalta como propio de
algunas artes el consilium. Esto, no obstante, se debe a que en algunas
artes hay más lugar que en otras para la incertidumbre: «en algunas artes,
a causa de la incertidumbre acerca de los medios con los que se llega al
fin, se necesita el consilium, como en la medicina, o en el arte naval,
según se dice en III Ethic»41. La materia sobre la que trabaja el médico o
el navegante está sujeta, en efecto, a muchas eventualidades, pues son
38. Cfr. In Phys. Ar., II, cap. VIII, lectio XIII, n. 5 (Leonina); n. 259 (Marietti).
39. Cfr. In Ethic. Nic. Ar., I, cap. II, 1094 a 18, 41-47 (Leonina); lectio II, n. 21 (Marietti).
40. Es este también un pensamiento presente en PLATÓN, ARISTÓTELES y SANTO TOMÁS. Sin
necesidad de interpretar reductivamente el concepto de agathon, de lo bueno como lo útil, la batalla
de PLATÓN fue precisamente convencer de que lo bello, lo kalón, el comportamiento moralmente
noble es en el fondo útil, conveniente de una manera radical. Es la tesis central del Gorgias: más
vale padecer la injusticia que cometerla.
41. S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 4, ad 2. «Circa illas operativas disciplinas quae habent certos modos
operandi et sunt per se sufficientes, ita scilicet quod effectus operis eorum non dependet ex eventu
alicuius extrinseci, circa has in quam artes non est consilium, sicut de litteris conscribendis. Et
huius ratio est quia non consiliamur nisi in dubiis. Non est autem dubium qualiter debeat scribi,
quia certus est modus scribendi et non est dubius, et non dependet effectus scripturae nisi ex arte et
manu scribentis. Sed de his est consilium quaecumque fiant per nos, idest in quibus oportet nos
praedeterminari qualiter fiant, quia non sunt in se certa et determinata. (...) et dicit quod non semper
de his quae per nos determinantur, similiter, idest aequali dubitatione consiliantur; sed de
quibusdam magis quae sunt minus determinata et in quibus plura exteriora oportet considerare:
sicut in arte medicinali, in qua oportet attendere ad virtutem naturae eius qui infirmatur; et
negotiativa, in qua oportet attendere ad necessitates hominum et abundantiam rerum venalium, et in
gubernativa in qua oportet attendere ad flatus ventorum. In his magis consiliamur quam in arte
gymnastica, idest luctativa et exercitativa quae magis habet certos et determinatos modos. Et
quanto praedictae artes sunt minus certae, tanto magis de ipsis est consiliandum. Et idem
intelligendum est in aliis artibus». In Ethic. Nic. Ar., III, cap. VII, 1112 a 34, 117-147 (Leonina);
lectio VII, nn. 467, 468 (Marietti).
255
muchos los factores que pueden influir en la salud y en la navegación.

Esto, precisamente, explica que el ejercicio de tales artes se compare mu-
cho a la prudencia, cuya característica principal es tener que habérselas
con lo contingente, si bien no para producir algo o alcanzar un fin par-
ticular (la salud o el puerto), sino para actuar acertando con el fin de la
vida en general42. Y en esta cercanía de tales artes a la prudencia podemos
reconocer otro punto que corrobora la mayor carga ética de tales artes,
como veíamos en el epígrafe anterior.
1. 3. Naturaleza y política
Aun coincidiendo con Aristóteles en el carácter teleológico de la

naturaleza, y reconociendo en ese carácter teleológico una característica
común con el arte, Santo Tomás llevó mucho más lejos que el griego la
analogía entre ambos principios, planteando la pregunta más radical: ¿de
dónde procede la racionalidad de la naturaleza? Pensando en estos
términos, escribe al inicio del Proemio al Comentario de la Política las
siguientes palabras:
«Según lo que enseña el Filósofo en el segundo libro de la Física, el
arte imita a la naturaleza. La razón de esto es que la misma proporción que
guardan entre sí los principios, la guardan también sus efectos y
operaciones. Ahora bien, el principio de aquellas cosas que se hacen
secundum artem es el intelecto humano, que se deriva del intelecto divino
según alguna semejanza, el cual es principio de las cosas naturales. De
donde es necesario que las operaciones del arte imiten a las operaciones de
la naturaleza, y que aquellas cosas que son según el arte imiten a las que
son según la naturaleza. Pues si el maestro de cualquier arte produjera una
obra de arte, convendría que el discípulo que aprendiese el arte de aquel,
atendiera a la obra de su maestro, de tal manera que estuviera en
condiciones de obrar a semejanza suya (ut ad eius similitudinem et ipse
operetur). Y por ello el intelecto humano, al cual llega la luz inteligible
del intelecto divino, tiene necesidad de informarse en sus obras mediante
el estudio de aquellas cosas que han sido hechas naturalmente, con el fin
de obrar de modo semejante (ut similiter operetur)»43.
42. Cfr. NAUS, J. E., S. J. The Nature of the Practical Intellect according to Saint Thomas
Aquinas, pp. 105-106.
43. In Pol. Ar., I, Prol., 1-19 (Leonina); n. 1 (Marietti).
256
En el texto anterior, Santo Tomás plantea el origen divino de la

teleología natural. Con ello, advierte Aertsen44, invierte la fórmula aris-
totélica, haciendo posible decir: natura imitatur artem (divinam). Entre
otras cosas, esto significa llevar hasta el final la analogía entre arte y natu-
raleza: Dios es a la naturaleza como un artista a su obra45, de lo cual se si-
gue que la naturaleza es obra de una inteligencia (opus intelligentiae)46.
Las reminiscencias platónicas47 –y agustinianas48– son claras. Y, en esta
línea, la analogía entre arte y naturaleza se retrotrae a la analogía entre
intelecto humano y divino49. Al mismo tiempo, en el texto anterior, se nos
propone el siguiente pensamiento: el hombre, por razón de su inteligencia,
se relaciona con Dios como un discípulo con su maestro. En este sentido,
el hombre encuentra en los fines de la naturaleza, que es la obra de Dios,
un modelo para sus obras. La naturaleza –sus fines–, como obra del
intelecto divino, constituye un punto de referencia para el artista humano.
Es interesante notar que, en este contexto, la referencia al ars imitatur
naturam adquiere un matiz nuevo, más netamente normativo: ya no se
afirma sin más que el arte imite a la naturaleza, sino que conviene que el
artífice imite a la naturaleza. Es preciso recordar, en efecto, que se trata
del Proemio a la Política y que nos movemos por eso en un contexto
44. Cfr. AERTSEN, J., Nature and creature. Thomas Aquinas's Way of Thought, Leiden, New
York, København, Köln, E. J. Brill, 1988, pp. 162-165.
45. «Sicut autem comparantur artificialia ad artem humanam, ita comparantur omnia naturalia
ad artem divinam. Et ideo ordo apparet in his quae moventur secundum naturam, sicut et in his
quae moventur per rationem, ut dicitur in II Physic.». S. Th. I-IIae, Q. 13, a. 2, ad 3. Cfr. S. Th. I, Q.
27, a. 1, ad 3; S. Th. I, Q. 91, a. 3; S. Th. I-IIae, Q. 13, a. 2, ad 3.
46. Cfr. In Phys. Ar., II, cap. VIII, lectio IV, n. 6 (Leonina); n. 171 (Marietti). «Unde patet
quod natura nihil est aliud quam ratio cuiusdam artis, scilicet divinae, indita rebus, qua ipsae res
moventur ad finem determinatum: sicut si artifex factor navis posset lignis tribuere, quod ex se
ipsis moverentur ad navis formam inducendam». In Phys. Ar. II, cap. VIII, lectio XIV, n. 8
(Leonina); Cfr. De pot. Q. 1, a. 5.
47. No sólo recuerda al Timeo, sino también al mito referido en el Político, con el que se
pretende insertar el orden político en el orden del cosmos. Cfr. PLATÓN, el Político, 268 d-277 a.
48. Para SAN AGUSTÍN, la naturaleza es lo que Dios ha creado (cfr. Augustinus, De genesi ad
litteram, VI, c. 13. citado por CHANG-SUK-SHIN en Imago Dei und Natura Hominis:der
Doppelansatz der thomistischen Handlungsslehre, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1993,
p. 119).
49. «(…) Sed sciendum, quod res aliter comparatur ad intellectum practicum, aliter ad
speculativum: intellectus enim practicus causat res, unde est mensuratio rerum quae per ipsum
fiunt, sed intellectus speculativus, quia accipit a rebus, est quodammodo motus ab ipsis rebus, et ita
res mensurant ipsum; ex quo patet quod res naturales, a quibus intellectus noster scientiam accipit,
mensurant intellectum nostrum, ut dicitur X Met., sed sunt mensuratae ab intellectu divino, in quo
sunt omnia creata, sicut omnia artificiata in intellectu artificis: sic ergo intellectus divinus est
mensurans non mensuratus, res autem naturalis mensurans et mensurata, sed intellectus noster
mensuratus et non mensurans res quidem naturales, sed artificiales tantum». De Ver., Q. 1, a. 2,
sol., 81-97.
257
normativo50: conviene que imitemos la naturaleza, porque ella es obra del

intelecto divino. Secundando la naturaleza, secundamos el intelecto
divino. Para ello, sin embargo, es preciso estudiarla: necesse habet in his
quae facit informari ex inspectione eorum quae sunt naturaliter facta, ut
similiter operetur. ¿Cómo se ha de entender esta invitación? ¿Significa
que el hombre ha de aprender política estudiando la naturaleza?
Nuevamente no. Tal cosa es imposible, porque la política versa sobre
lo contingente operable, siendo en esa medida un saber prudencial51, y lo
que cabe aprender de la naturaleza no es en ningún caso la solución a los
problemas prácticos que se plantean los hombres, sino ciertas normas
universales, definidas desde la consideración de los fines per se de las
inclinaciones naturales humanas.
Para Santo Tomás el telos –límite y sentido– del saber político es el
bien común52. Ese es el punto de vista que adopta el político en su
razonamiento, regido por la prudencia política53. Pero el bien común se
encuentra en función del bien per se del individuo humano, es decir, se
orienta a facilitar la felicidad y perfección del ser humano individual54 (el
único que puede ser feliz o desgraciado). Dicho de otro modo: el bien
50. «What St. Thomas has to say about political science is worthy of special attention since it
is, according to him, the foremost and architectonic of all the other practical sciences. Political or
civil science should be included under practical philosophy because the human reason is not only
capable of knowing but also of making the State. Political science considers the principles and parts
of the State in order to understand the whole; it reveals the parts, qualities and operations of the
State. But what is more important, 'and because it is practical, it manifests moreover how the
individual things can be accomplished, which is necessary in every practical science'». NAUS, J. E,
S. J., The Nature of the Practical Intellect according to Saint Thomas Aquinas, p. 46. Cfr. In Pol.
Ar., I, Prol., 63-118 (Leonina); nn. 5, 6, 7, 8 (Marietti).
51. Es interesante notar cómo el mismo PLATÓN parece haber advertido esto en el Político,
cuando sugiere que el gobernante perfecto está en posesión de un arte que le habilita para dirigir
tanto si gobierna conforme a leyes como en el caso contrario. Cfr. PLATÓN, Político, 294 a-300 a.
En el fondo, PLATÓN está requiriendo que la política sea algo más que un simple arte: que sea una
actividad prudencial. La diferencia entre una cosa y otra queda consignada en la siguiente
observación de PALACIOS: «si la política fuera sólo un arte, sólo tarea poética, no agible, sino
factible, como (…) pretende el maquiavelismo, se podría dar el caso de que un pueblo de
malhechores, bajo la pauta de un gobernante punible, pudiera crear un Estado y un 'espíritu
objetivo' esmerado y perfecto». PALACIOS, L. E., La prudencia política, Instituto de Estudios
Políticos, Madrid, 1946, pp. 85-86.
52. «Per prudentiam communiter dictam regit homo seipsum in ordine ad proprium bonum: per
politicam autem de qua loquimur, in ordine ad bonum commune». S. Th. II-IIae, Q. 50, a. 2, ad 3.
Cfr. S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 11.
53. Cfr. PALACIOS, L. E., La prudencia política.
54. «When St. Thomas affirms the primacy of the common good, he affirms at the same time
the true dignity of the human soul. Put another way, a deniel of the primacy of the common good
amounts to a denial of man's greatest perfection». FROELICH, G. L., Thomas Aquinas on friendship
and the political common good, Diss., University of Notre Dame, Indiana, 1988, pp. 210-211.
258
común se deja definir en función del bien per se del individuo humano, y,
por tanto, en función de la virtud55. En este sentido, precisar en qué
consiste el bien común no es algo enteramente diverso de precisar en qué
consiste el bien individual56 (si bien tampoco se puede decir que sea
exactamente lo mismo); y como el bien del individuo humano reclama
esencialmente el bien moral, el bien común será también un bonum
morale, y no un mero bonum physicum57.
Dicho de otro modo: pertenece al bien común el atender al bien per se
de cada individuo. Como primera medida, esto se concreta en hacer
posible la libre búsqueda de los bienes a los que nos abren nuestras
inclinaciones naturales. Eso es lo que se alcanza cuando la convivencia
transcurre en paz y justicia58, lo cual ha de constituir la preocupación
principal del político59. Ahora bien: dado que la misma inclinación
individual al bonum rationis incluye per se una referencia a la justicia,
pertenece igualmente al bien per se del individuo el aprender a ver el bien
55. «Intentio (…) legislatoris cuiuslibet ordinatur primo quidem et principaliter ad bonum
commune; secundo autem ad ordinem iustitiae et virtutis,secundum quem bonum commune
conservatur, et ad ipsum pervenitur». S. Th. I-IIae, Q. 100, a. 8. Cfr. MILLÁN PUELLES, A., La
formación de la personalidad humana, p. 116. Al respecto comenta MILLÁN: «El fin que
radicalmente constituye la intención del legislador en cuanto tal –o sea, en cuanto legislador y no
simplemente en cuanto hombre– es el bien común; pero como éste exige, para ser logrado y
conservado, la virtud moral propia del súbdito, tal virtud, a su vez, y precisamente como medio
para alcanzar o mantener dicho bien, es fin del legislador. Ciertamente, hay en esto una manifiesta
subordinación de la virtud moral del súbdito al bien común. Pero esta subordinación no significa
otra cosa sino que al legislador no le compete el procurar esa virtud nada más en el modo y la
medida en que para el bien común sea necesaria» (pp. 116-117). Adviértase, en todo caso, cómo
precisamente en este punto –definir la acción política en función de la virtud– difiere la filosofía
política clásica de la moderna, en la que generalmente se admite que la acción del gobernante no
debe comprometerse con un concepto de bien concreto (obviamente, considerar que la virtud es una
concepción del bien entre otras sólo es posible cuando previamente se concibe la actividad política
al margen de la naturaleza, porque se ha despojado a ésta de su intrínseca relevancia moral). Cfr.
HASSING, R., «On Politics and Ethics». Inédito.
56. Cfr. MARITAIN, J., The Rights of Man and Natural Law, London, Geoffrey Bles, 1958, p. 8.
58. «(…) Lex autem ordinatur ad bonum commune. Et ideo nulla virtus est de cuius actibus lex
praecipere non possit. Non tamen de omnibus actibus omnium virtutum lex humana praecipit: sed
solum de illis qui sunt ordinabiles ad bonum commune, vel immediate, sicut cum aliqua directe
propter bonum commune fiunt; vel mediate, sicut cum aliqua ordinantur a legislatore pertinentia ad
bonam disciplinam, per quam cives informantur ut commune bonum iustitiae et pacies conservent».
S. Th. I-IIae, Q. 96, a. 3.
59. En efecto: cuando Santo Tomás describe el bien común apelando con estas dos notas –paz y
justicia- no está diciendo cualquier cosa: está definiendo los términos en los que se ejerce la
prudencia política, pues esta virtud estriba precisamente en lograr que la paz no se alcance a costa
de la justicia –sería una falsa paz–, y en lograr que el ejercicio de la justicia no se lleve a cabo con
espíritu justiciero o legalista, generando tensiones innecesarias, y, en definitiva, falta de paz.
259
común como bien propio60. Precisamente éste debe ser uno de los obje-
tivos esenciales de la educación61: sacar al hombre de «su encerramiento
típicamente animal» y enseñarle a apreciar algo más que sus intereses
inmediatos; hacerle partícipe de lo universal que puede ser compartido.
La consideración anterior permite ilustrar cómo la ausencia de
contradicción entre el bien común y el bien individual es, en último
término, una ausencia de contradicción en el fin. En términos platónicos,
esto significa proponer como criterio el bien real, no el bien aparente; la
verdad, no la opinión; una verdad que, en su principios universales, puede
ser reconocida por todo ser racional que haya advertido de modo práctico
las responsabilidades derivadas de su condición naturalmente social. Este
hombre, en efecto, es el que está en condiciones de percibir hasta qué
punto las exigencias de bien común responden a la teleología propia de las
inclinaciones humanas, que son –no nos cansamos de insistir– las
inclinaciones de una naturaleza racional.
Así las cosas, la referencia a la naturaleza no ha de verse en conflicto
con la creatividad de la razón práctica. Ciertamente, la naturaleza propone
una serie de bienes-fines, cuya promoción comporta la promoción del ser
humano en cuanto tal. Pero tal promoción no acontece «por naturaleza».
Este es el sentido de las palabras de Aristóteles en la Política, que de otro
modo parecerían contradictorias; hablando de la polis dice: «El impulso a
tal comunidad se encuentra en todos por naturaleza, pero el primero que la
organizó es el responsable de los mayores bienes»62.
Ciertamente, carecería de sentido alabar a alguien por algo que sucede
espontáneamente. Pero lo natural puede verse como génesis y como telos.
Si bien existe la inclinación a la polis –está diciendo Aristóteles–, merece
alabanza el primero en articular tal demanda natural, porque –esto es lo
implícito– tal tarea no acontece por naturaleza, sino por razón y libertad.
En este sentido cuando se propone como norma política la naturaleza, no
se está queriendo decir que la naturaleza espontáneamente dará lugar a la
mejor de las comunidades; tampoco se está queriendo decir que la razón
deba imitar a la naturaleza de una manera misteriosa. Lo que se está
afirmando, por el contrario, es que es preciso atender a los fines natura-
les63, pero al mismo tiempo, la consecución de tales fines es una tarea
60. Cfr. PALACIOS, L. E., La prudencia política, pp. 32-33.

61. Para un estudio de este concepto en SANTO TOMÁS, cfr. MILLÁN PUELLES, A., La formación
de la personalidad humana, Rialp, Madrid, 1989.
62. Cfr. Pol. I, 1253 a 25-39.
63. En mi libro Naturaleza y Dignidad: un estudio desde Robert Spaemann (Eunsa, Pamplona,
1996), he procurado argumentar cómo el respeto a la dignidad humana depende esencialmente del
respeto a tales fines.
260
encomendada a la razón práctica, que no excluye, sino que reclama, la

creatividad de la razón práctica64, el ejercicio de la libertad. En suma, si
hemos de atender a tales fines, es porque ellos son los nuestros, los de
nuestra propia naturaleza, de los cuales tenemos un conocimiento con-
natural, comunicable en la medida en que la razón práctica advierta la
función arquitectónica de tales bienes en orden a la consistencia de nuestra
integridad natural65, y la consistencia de la comunidad política.
Aparte de esto, Santo Tomás podría añadir que en la racionalidad de
la naturaleza se descubre la obra del Intelecto divino. Esta visión de las
cosas queda corroborada en un nuevo texto de Santo Tomás, en el que,
además, encontramos apuntada una idea un tanto sorprendente:
«La razón de que el arte imite a la naturaleza reside en que el
principio de la operación artificial es el conocimiento; pero todo nuestro
conocimiento es tomado por los sentidos de las cosas sensibles; de ahí que
en las cosas artificiales obremos a semejanza de las cosas naturales. Por
esto, sin embargo, las cosas naturales son imitables por el arte: porque
toda la naturaleza ha sido ordenada a su fin por algún principio intelectivo,
de tal manera que la obra de la naturaleza parece obra de una inteligencia,
pues procede por medios determinados a fines ciertos: lo cual, también en
sus obras, imita el arte»66.
El texto recién citado es de interpretación difícil, pues ¿qué relación
existe entre tomar los principios de los sentidos y razonar teleológi-
camente a imitación de la naturaleza? Dice Santo Tomás, en efecto, que
por este motivo obramos en las cosas artificiales a semejanza de las cosas
naturales. Pienso que lo anterior no se entendería si no pensáramos al
mismo tiempo en la relación existente entre el principio de no contra-
dicción y la finalidad de la naturaleza67. Si es posible que la razón en sus
obras imite a la naturaleza en las suyas, esto se debe a que la misma razón,
64. La elaboración de normas no se queda en una mera reproducción de los límites naturales; la
creatividad de la razón práctica da lugar a «nuevos mundos» que requieren igualmente de cierta
creatividad para elaborar normas que los regulen. Piénsese por ejemplo en la cantidad de problemas
abiertos por el desarrollo de las tecnologías informáticas. Ese es un mundo todavía pendiente de
regulación. Sobre el particular existen intuiciones morales que, sin embargo, todavía no han
recibido una plasmación jurídica.
65. «(…) Oportet enim quod id quod naturaliter alicui convenit et immobiliter, sit
fundamentum et principium omnium aliorum: quia natura rei est primum in unoquoque (…)». S.
Th. I, Q. 82, a. 1, sol.
66. In Phys. Ar., II, cap. VIII, lectio IV, n. 6 (Leonina); n.171 (Marietti).
67. Cfr. ALARCÓN. E., «Naturaleza, Espíritu y Finalidad: implicaciones del principio de no
contradicción en Aristóteles», en Anuario Filosófico, 23, 1990, pp. 125-131. Cfr. GARRIGOU-
LAGRANGE, R., El realismo del principio de finalidad, Dedebec, Ed. Desclée de Brower, Buenos
Aires, 1947. Tr. J. Ferrandis.
261
por tomar sus conceptos a partir de lo sensible, tiene un proceder natural,

para el que valen, en lo esencial, las mismas leyes que valen para el resto
de la naturaleza; concretamente, el principio de finalidad. Al mismo
tiempo, hay diferencias notorias: mientras que en la naturaleza la
ordenación de los medios queda determinada por tales fines, en el proceso
de la razón no sucede tal cosa: la razón inventa los medios para sus fines
naturales. Lo que decimos de la naturaleza, cabe extenderlo, con algunas
precisiones, también al arte.
«Y de ahí que el Filósofo diga que si el arte hiciera las cosas que son
propias de la naturaleza, obraría de modo similar a como lo hace la
naturaleza, y a la inversa: si la naturaleza hiciera las cosas que son propias
del arte, lo haría de igual modo a que lo hace el arte. Pero la naturaleza,
ciertamente, no lleva a su término aquellas cosas que son del arte, sino
que se limita a preparar algunos principios, y de algún modo suministra
un modelo de operación al artífice. El arte, en cambio, puede inspeccionar
aquellas cosas que se encuentran en la naturaleza y emplearlas para
perfeccionar su propia obra; aquella, en cambio, no puede. De donde
resulta patente que la razón humana, en aquellas cosas que son secundum
naturam, es sólo cognoscitiva; mientras que de aquellas cosas que son
secundum artem, es cognoscitiva y factiva. Y por ello conviene que la
ciencia humana, que versa sobre cosas naturales sea especulativa; mientras
que las ciencias que tratan de las cosas hechas por el hombre, son
prácticas o bien operativas a imitación de la naturaleza (practicae sive
operativae secundum imitationem naturae)»68.
A diferencia de las ciencias especulativas, que son meramente
cognoscitivas, las ciencias que versan sobre cosas hechas por el hombre
serán prácticas u operativas según la imitación de la naturaleza. Esto es
especialmente claro en el uso práctico-técnico de la razón, donde al pro-
ceder teleológico de la razón práctica se añade la determinación con la que
se puede prever los medios para los fines del artes. Pero también lo es en
el caso de la razón prudencial. Ésta, si bien no imita a la naturaleza por lo
que se refiere a la determinación de los medios para los fines de las
virtudes, la imita sin embargo en lo fundamental: justamente en la medida
en que la razón práctica, en todas sus obras, también opera teleoló-
gicamente: los fines son sus principios.
Por estas dos razones, la fórmula ars imitatur naturam resulta ade-
cuada para la elaboración de normas que siempre tienen un carácter más o
68. In Pol. Ar., I., Prol., 19-36 (Leonina); n. 2 (Marietti).
262
menos general, y se asocian a límites infranqueables69, al tiempo que

permite abrir un campo de juego para la creatividad prudencial de la razón
práctica; en este caso, en su uso político. Con ello se compadece la natu-
raleza misma de la actividad política, que por tratar de las acciones huma-
nas, tiene un objeto contingente. Adviértase, en este sentido, que si la
política aspirase únicamente a garantizar la vida de los hombres, bastaría
con que fuera un arte70. Pero si, por el contrario, aspira a promover la vida
buena habrá de ser algo más: ha de ser prudencia, pues el gobierno de la
acción humana tiene mucho de inventivo71.
«La razón práctica no es un dispositivo de espejear verdades, sino de
realizarlas. Es inventiva, proyectista. Fragua normas de conducta, traza
formas de gobierno, arbitra medios para conseguirlas, planea instituciones,
hilvana sistemas. La razón práctica es libre frente a su objeto, dueña de
urdirlo a su gusto, sin verse compelida desde fuera con la rigidez de un
objeto especulable (…). La política es también una de esas cosas de que se
ocupa la razón práctica. De esta suerte, no es fija e inmutable, como los
objetos de la razón teórica. Al contrario, es plástica, dúctil. Y la razón que
69. «Die Natur, wie sie in der Schöpfung vorgegeben ist, läßt sich nicht nur gestalten, sondern
sie bestimmt auch die Vernunft und zeigt ihr die Grenzen des sittlich Machtbaren». BUJO, B.,
Moralautonomie und Normenfindung bei Thomas von Aquin: unter Einbeziehung der
neutestamentlichen Kommentare, Schöningh, Paderborn, 1972, p. 242.
70. Esta es la línea dominante en la filosofía política moderna: una línea de la que cabe
encontrar antecedentes en la Antigüedad, en la baja Edad Media, y en el Renacimiento: TUCÍDIDES,
MARSILIO DE PADUA, MAQUIAVELO, son algunos de los nombres más significativos.
Modernamente, es HOBBES el que recoge aquella línea de pensamiento político, imprimiéndole un
nuevo sesgo. Al respecto escribe SPAEMANN: «La filosofía de la modernidad comienza con lo que
en otro lugar he descrito como 'inversión de la teleología'. La diferencia entre vida y vida buena se
nivela. Los contenidos de la vida buena no son más que funciones de la autoconservación. Como
tales, se pueden derivar y representar. Thomas Hobbes enseñó que no puede haber un 'bien
supremo'. Sólo podría existir un progreso indefinido 'de deseo en deseo'. De ahí no resulta desde
luego la unidad de la vida humana. Esa unidad sólo surge, según Hobbes, del miedo a la muerte.
Del miedo a la muerte derivan a su vez la 'ley natural' y las leyes de la ética. Por eso no son otra
cosa que los mandamientos de la autoconservación. De todos ellos, el supremo consiste en asegurar
la paz; el segundo, en someterse sin reservas a las condiciones de la conservación, en particular, al
poder del estado, el cual tiene dominio sobre la muerte violenta de los súbditos mediante la
monopolización de la violencia. Siempre que existe un estado, lo ético se agota, según esto, en
obedecer sus leyes. Para la tradición aristotélica, el progreso de deseo en deseo carente de finalidad,
la ampliación permanente de opciones sin norma alguna puesta por el objeto mismo, por la idea de
vida lograda, significaría el concepto contrapuesto a la vida buena, no su consumación. Como
norma intrínseca, la norma pone límites y funda lo que podríamos llamar sentido. La palabra griega
telos significa estas dos cosas: límite y fin. En el supuesto de la opción antiteleológica, cada uno de
ellos –fin subjetivo y límite objetivo– queda separado del otro». SPAEMANN, R., Felicidad y
Benevolencia, Rialp, Madrid, 1991, tr. J. L. del Barco, pp. 86-87.
71. «(…) Sed alia principia universalia posteriora, sive sint rationis speculativae sive practicae,
non habentur per naturam, sed per inventionem secundum viam experimenti, vel per disciplinam».
S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 15, sol.
263
la dirige no es un instrumento de espejear verdades, sino de realizarlas. La

prudencia política es ingeniosa, y excogita los medios para lograr la
conservación del bien común, urdiendo en todo momento los planes más
convenientes (…)»72.
Las ciencias prácticas en general van más allá de lo que se encuentra
en la naturaleza, precisamente en la medida en que la razón práctica es
factiva y no sólo cognoscitiva. En este sentido no puede interpretarse
como una instancia lectora de la naturaleza, en términos de Ableseorgan,
tal y como observa Rhonheimer73. Insisto: cuando decimos que la razón
práctica imita a la naturaleza no queremos decir tanto que lea en la
naturaleza y luego opere, sino que opera como lo hace la naturaleza:
teleológicamente, es decir, atendiendo naturalmente a aquellos fines de los
cuales depende la consistencia de la vida humana: los fines de las virtudes.
1. 4. La adopción legal
Una aplicación especial del ars imitatur naturam nos la ofrece Santo
Tomás en el Comentario a las Sentencias, cuando habla de la adopción:
«Debe decirse que el arte imita a la naturaleza, y suple el defecto en
aquellas cosas en las que la naturaleza falla; de ahí que así como por la
generación natural se tiene un hijo, así también por el derecho positivo,
que es arte de lo equitativo y de lo bueno, puede alguien adoptar a alguien
como hijo, a semejanza del hijo natural, y para suplir la falta de aquel, a
causa de lo cual principalmente se ha introducido la adopción»74.
En el ejemplo anterior, se describe implícitamente el derecho como el
arte de lo equitativo y de lo bueno. La consideración del derecho como
arte afecta especialmente al derecho positivo, aunque también es aplicable
al derecho natural en cierto sentido. En efecto, aunque en la concepción
aristotélica el derecho natural no es tanto un código de normas como una
mentalidad, o un uso –para el que es hasta cierto punto accidental, por
tanto, el recibir una formulación positiva75–, la misma formulación del
72. Cfr. PALACIOS, L. E., La prudencia política, pp. 61-62.

Ethik, Tyrolia Verlag, Innsbruck, Wien, 1986, p. 28.
74. In IV Sent., d. 42, Q. 2, a. 1.
75. En absoluto quiere esto decir que tal formulación expresa no sea importante, e incluso
necesaria, en orden a sancionar su contenido. SANTO TOMÁS, por ejemplo, piensa que sí lo es (S.Th.
264
derecho natural es un arte que responde a la inventio –hallazgo– de las

normas naturales. En el epígrafe siguiente trataremos más en detalle esta
concepción aristotélico-tomista del derecho natural, como obra de la razón
que interpreta la racionalidad implícita en la naturaleza humana.
Mientras tanto, el caso concreto de la adopción puede servir de
ejemplo de aplicación del arte jurídico, «a imitación de la naturaleza».
Así, concebir el derecho como arte de lo equitativo y de lo bueno, se
concreta en este caso en remediar aquello en lo que la naturaleza «ha
fallado». Su «fallo» en este caso, consiste en que no ha dado lugar a «lo
naturalmente debido» al ejercicio de la segunda inclinación natural, a
saber, hijos76. Ahora bien, precisamente porque suple lo que es término de
una tendencia natural, puede llamarse buena a la adopción, que además es
equitativa desde el momento en que también suple la carencia de padres
que puede padecer algún niño77. Nótese que los términos «bueno» y
II.II, Q, 60, a. 5, ad 1). Sin embargo conviene advertir que el derecho natural existe aunque no se
formule. Lo ius –lo debido– que es el objeto del derecho, existe aunque nadie lo reconozca.
76. Para prevenir posibles malas interpretaciones conviene precisar que, afirmando tal cosa no
significa en modo alguno minusvalorar el aspecto humano de la sexualidad. Significa únicamente
apuntar cuál es el bien al que per se, ontológicamente, se ordena el ejercicio de la segunda
inclinación natural. Quede para otra ocasión el inferir de qué manera afecta a la dignidad del agente
humano el prescindir voluntariamente de este fin per se –caso de la anticoncepción–; o cómo le
afecta desvincular el fin naturalmente debido a tal acto (el hijo) de la naturalidad misma del
proceso por el que nuevo ser humano viene al mundo –caso de la fecundación artificial–.
77. «De iure naturali est quod filius, antequam habeat usum rationis sit sub cura patris. Unde
contra iustitiam naturalem esset, si filius, antequam habeat usum rationis, a cura parentum
subtrahatur, vel de eo aliquid ordinetur invitis parentibus». S. Th. II-IIae, Q. 10, a. 12, sol. Citado
por MILLÁN PUELLES en La formación de la personalidad humana, p. 103. Más adelante, comenta
MILLÁN «Hay, desde luego, una cierta diferencia entre el derecho natural del padre a cuidar de sus
hijos antes de que éstos tengan uso de razón, y el derecho, igualmente natural, a educarles también
desde que llegan a tener tal uso. La diferencia estriba en que durante toda la primera etapa el
derecho del padre sobre el hijo no es solamente el que le corresponde por su natural obligación de
cuidar de la prole, sino que, hallándose el hijo todavía en una situación equivalente a la del animal
irracional, el padre tiene también sobre él –según la ley de la naturaleza, aunque sin duda, con la
obligación de respetarla y no salirse de ella– una especie de derecho de dominio. Este dominio
paterno de la prole va perdiendo su mismo fundamento –con relación a ella, aunque no respecto de
un tercero– conforme el hijo va perfeccionándose en el uso de la razón, que es, a la vez, un uso de
la libertad. No por esto se altera la obligación del padre de formar a sus hijos; por el contrario, en
esta etapa es cuando más y mejor puede educarle; ni cesa tampoco en ella por completo el dominio
paterno, que dura hasta la llamada edad perfecta, en la que ya está el hijo en plenas condiciones de
disponer libremente de sí propio. Y todavía después de ese momento tienen los padres el derecho
natural, basado en el deber correspondiente, de educar en cierto modo a los hijos, en la medida en
que ello sea posible y necesario, puesto que el matrimonio está por naturaleza ordenado a una
educación que se dilata a la vida entera de la prole. Ni que decir tiene, claro es, que la educación
cobra aquí un sentido diferente al que posee con anterioridad a la edad perfecta de los hijos.
Perdido ya el derecho de dominio, los consejos sustituyen a las órdenes, pero nunca la incuria al
interés, en un padre que actúa según la ley natural». MILLÁN PUELLES, A., La formación de la
personalidad humana, p. 107.
265
«equitativo» tienen en el texto anterior un sentido objetivo, precisamente

fundado en la naturaleza. No le compete al arte jurídico –en todo caso sí a
la prudencia del juez que estudia los casos concretos– examinar los
motivos concretos por los que unos padres se deciden a adoptar a un niño;
en el caso anterior, el arte jurídico en cuanto tal se limita a determinar
reglas más o menos generales, que pueden considerarse buenas y justas en
sí mismas, sobre la base de las relaciones objetivas fundadas en la
naturaleza.
Lo interesante de este recurso a la naturaleza para remediar un
problema que, por lo demás, podría considerarse puramente biológico, es
que se plantea en términos de lo equitativo y lo bueno. Por decirlo de otra
manera: el arte que suple las deficiencias de la naturaleza no es
simplemente el arte médico, sino el arte jurídico, pues el bien que está en
juego es algo que de suyo tiene que ver con lo bueno, no en un sentido
premoral, sino en un sentido estrictamente moral y jurídico, ya que
comparece en virtud del acto libre de dos agentes humanos. En efecto:
tanto en el caso de la generación natural como en el caso de la adopción
legal, media un acto libre sin el cual ni aquella ni ésta habrían tenido
jamás lugar.
Lo anterior permite arrojar alguna luz sobre una cuestión particu-
larmente controvertida: la fecundación artificial. Como es obvio, Tomás
de Aquino no estaba en condiciones de tratar este asunto. Sólo el desa-
rrollo vertiginoso de la técnica en nuestro siglo ha hecho posible la for-
mulación del problema. Quienes valoran negativamente la posibilidad de
la fecundación artificial, invocan la diferencia entre técnica y ética, la
diferencia entre lo técnicamente posible y lo moralmente posible. Pero a
menudo se echa en falta una argumentación de tal postura. Según lo
entiendo, el problema no reside tanto en la ausencia de argumentación
como en la dificultad creciente para percibir la diferencia entre lo natural y
lo artificial, entre lo generado y lo producido: genitum, non factum, dice
de Jesucristo el Símbolo de la fe cristiana; nuestro mundo casi no aprecia
la diferencia entre ambas palabras78. Más en particular, no aprecia de qué
manera afecta a la dignidad humana el reconocer la diferencia entre ambos
conceptos.
En efecto: la dificultad mayor estriba en que no se reconoce la
estrecha vinculación existente entre el respeto a la naturaleza y el respeto a
78. Cfr. SPAEMANN, R., Comentario a la edición alemana de la Instrucción de la Congregación

para la doctrina de la Fe, Die Unantasbarkeit des menschlichen Lebens. Zu ethischen Fragen der
Biomedizin, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 1987. Existe traducción española en Anuario
Filosófico, 1994 (27), 69-87.
266
la dignidad. Para no confundir esto último con un vulgar naturalismo, en

el que se equipare sin más lo natural a lo bueno, y lo artificial a lo malo79,
es preciso entender de qué manera el ejercicio ético de la razón práctica
reclama de por sí la adhesión a ciertos bienes que pertenecen a la inte-
gridad de la naturaleza humana. Precisamente es la familiaridad contem-
poránea con la técnica, lo que ha forzado una casi inconsciente asimi-
lación de razón ética y razón técnica, favoreciendo un modo de razo-
namiento, no ya tan propiamente práctico como pragmático, proclive a
desvincular razón y naturaleza, procesos y fines.
Por todo ello, perderíamos de vista lo implícito en las palabras de
Santo Tomás, si pensáramos que «remediar el defecto de la naturaleza» en
este caso se reduce a una cuestión de mera eficacia técnica, como si lo que
en tiempos del Aquinate resolvía el arte jurídico, en nuestro tiempo
hubiera pasado a ser competencia exclusiva de la técnica médica. Lo ius
surge allí donde hay relación entre seres humanos. Por esta razón, si el
medio escogido para suplir un defecto natural es el arte médico, éste
habría de atenerse también a los límites naturales más allá de los cuales un
acto humano no puede ser bueno: desde un punto de vista ético, existe una
diferencia notable entre las técnicas que son secundum naturam por
«conspirar con la naturaleza», y aquellas que simplemente son contra
naturam porque olvidan que, con independencia del fin que se persiga,
ciertos bienes humanos quedan esencialmente comprometidos en los
79. Esta es la tendencia de algunas éticas ecológicas. En ello radica también el error argumental
de algunos enemigos de los métodos artificiales de regulación de la natalidad. Al respecto digo aquí
sólo lo siguiente: la moralidad o inmoralidad de tales actos no radica tanto en que sean artificiales o
naturales los medios empleados como en que tales medios incluyan de por sí una contradicción al
fin per se de la generación. Subrayo el término medio, para indicar una idea importante:
presupuesta una general apertura al bien de la vida, per se debido a todo ejercicio de la facultad
sexual, cabe, sin embargo, imaginar situaciones en las que la limitación de la natalidad pueda ser lo
justo. En tales casos –que por lo demás, no se pueden determinar a priori– existe una diferencia
esencial entre escoger un medio artificial o, por el contrario, optar por la continencia periódica. La
diferencia no estriba en que unos sean naturales y los otros artificiales, pues de entrada habría que
precisar qué se entiende ahí por «natural», ya que, desde cierto punto de vista, existen maneras
«naturales» de evitar la fecundación que son claramente inmorales (ej. onanismo). Ateniéndonos al
sentido de lo «natural» desarrollado en este libro, es natural lo conforme al fin per se de las
inclinaciones naturales, y antinatural lo contrario. Ahora bien: si este es el sentido normativo de «lo
natural», resulta patente que en los llamados «métodos artificiales», ni más ni menos que en el
onanismo, se impide esencialmente el logro del fin propio de la inclinación sexual. Tal cosa, sin
embargo, no ocurre en el caso de la continencia periódica: ejercer el acto sexual en períodos
infecundos no significa escoger un medio per se contradictorio con el fin propio de la sexualidad.
El medio no es per se contradictorio, sino sólo per accidens, como en el caso de la esterilidad. Por
lo demás, el interés de atenerse a lo natural no está motivado por una especie de idolatrización de la
naturaleza, sino por la convicción de que sólo respetándola se obra secundum virtutem, y se
preserva la dignidad humana, porque no se mediatiza al hombre para un fin externo a él mismo.
267
medios empleados para alcanzarlos80. Comprender esto es de capital

importancia para entender la noción de «acto intrínsecamente malo»: lo
que desde un punto de vista técnico es un medio eficaz para un fin deter-
minado, puede ser, desde un punto de vista ético, un medio intrínse-
camente contradictorio con los fines propios de la razón práctica.
Cuando en este contexto se habla de medios «intrínsecamente contra-
dictorios con los fines de la razón práctica» se está presuponiendo que la
razón práctica, para ser fiel a su misión natural de servir a la consistencia
de la vida humana, habrá de razonar de acuerdo con esos fines o bienes de
los que depende esencialmente la integridad de la naturaleza humana, es
decir, de acuerdo con los fines de las virtudes. Razonar de acuerdo con los
fines de las virtudes, por su parte, exige ante todo que, en las elecciones
concretas, la razón se deje guiar por ellos. Ahora bien: dado que las
distintas virtudes no son sino de la perfección y el fortalecimiento de las
tendencias naturales humanas, todos aquellos comportamientos que ame-
nacen la base natural del comportamiento humano jamás podrán ser
compatibles con la virtud. Dejarse guiar por los fines de las virtudes, por
tanto, supone, como primera medida, respetar la naturaleza. Si esto falta,
toda ulterior consideración moral cae en el vacío.
1. 5. Recapitulación
Mediante el examen de la legalidad natural podemos, por consi-

guiente, obtener un criterio normativo para algunas actividades racionales
especialmente vinculadas con nuestra naturaleza, tales como la medicina,
la enseñanza, la política o el derecho. La naturaleza humana, en efecto,
posee potencialidad activa –y no sólo pasiva– para los fines de estas artes,
80. Sólo las primeras podrían calificarse propiamente de técnicas médicas, en razón de que la
medicina es un arte que per se está al servicio de la vida. Las segundas, en tanto que son contrarias
a la naturaleza, no sólo son injustas, sino «nefastas». Fas y nefas son, en efecto, los términos con
los que la tradición se refería al respeto o violación de los límites naturales en los que se nos
manifiesta, además, un querer explícito de Dios. Así lo recoge ISIDORO en sus Etymologias:
«Omnes autem leges aut divinae sunt, aut humanae. Divinae natura, humanae moribus constant;
ideoque haec discrepant, quoniam aliae aliis gentibus placent. Fas lex divina est, ius lex humana.
Transire per alienum fas est, ius non est». SAN ISIDORO DE SEVILLA, Etymologias, V (De legibus et
temporis), n. 2. Y así lo recoge SANTO TOMÁS: «Quia iustitia aequalitatem importat, Deo autem non
possumus aequivalens recompensare, inde est quod iustum, secundum perfectam rationem, non
possumus reddere Deo. Et propter hoc non dicitur proprie ius lex divina, sed fas: quia videlicet
sufficit Deo ut impleamus quod possumus. Iustitia tamen ad hoc tendit ut homo, quantum potest,
Deo recompenset, totaliter animam ei subiiciens». S. Th. II-IIae, Q. 57, a. 1, ad 3.
268
y en este sentido es la propia naturaleza la que limita el campo de

responsabilidad del «artista» que conspira con ella, o en ella se inspira. La
inventio de la razón práctica, por consiguiente, no problematiza los fines
naturales –los fines de las virtudes– sino que se refiere exclusivamente a
los medios para realizarlos. Dentro de este proceso inventivo se descubren
ciertas legalidades que pueden llamarse naturales, y que constituyen
verdaderas estructuras mediales, porque comparecen como partes necesa-
riamente integradas en los fines de las virtudes. Esas legalidades entran en
vigor siempre y cuando se pongan en juego determinados bienes, como la
vida, la verdad, el bien común... Los bienes reclaman sus normas. Cuando
el hombre renuncia a conocerlas, o conociéndolas renuncia a aplicarlas, la
acción imperada por su voluntad se verá aquejada de una intrínseca
carencia. La posición de una acción semejante en el mundo es lo que
conocemos por pecado81.
Así, el fin de la medicina, el bien que pone se pone en juego en esta
actividad, es la salud y sólo ella, motivo por el cual hay una sola cosa que
el médico en cuanto médico no puede hacer jamás: provocar la enfer-
medad o la muerte. En este sentido, es digno de consideración el hecho de
que el fin primario que se proponía el juramento hipocrático no fuera tanto
el prestar un servicio al ser humano, cuanto proteger las condiciones que
harían posible preservar, a lo largo del tiempo, el arte de la medicina82.
81. «Huius autem quod est non uti regula predicta non oportet aliquam causam querere, quia ad
hoc sufficit ipsa libertas uoluntatis, per quam potest agere uel non agere (…). Culpa uoluntatis non
est in hoc quod actu non attendit ad regulam rationis uel legis diuinae, set ex hoc quod non habens
regulam uel mensuram huiusmodi procedit ad eligendum». De Malo, Q. 1, a. 3, sol.,
268-271; 281-285; «Defectus qui preintelligitur in uoluntate ante peccatum, non est neque culpa
neque pena, set negatio pura; set accipit rationem culpe ex hoc ipso quod cum tali negatione se
applicat ad opus: ex ipsa enim applicatione ad opus fit debitum illud bonum quo caret, scilicet
attendere actu ad regulam rationis et legis diuinae». De Malo, Q. 1, a. 3, ad 13, 383-389.
82. «Juro por Apolo médico, por Asclepio, Higea y Panacea, así como por todos los dioses y
diosas, poniéndolas por testigos, dar cumplimiento en la medida de mis fuerzas y de acuerdo con
mi criterio a este juramento y compromiso: tener al que me enseñó este arte en igual estima que a
mis progenitores, compartir con él mi hacienda y tomar a mi cargo sus necesidades si le hiciere
falta; considerar a sus hijos como hermanos míos y enseñarles este arte, si es que tuvieran
necesidad de aprenderlo, de forma gratuita y sin contrato; hacerme cargo de la preceptiva, la
instrucción oral y todas las demás enseñanzas de mis hijos, de los de mi maestro y de los discípulos
que hayan suscrito el compromiso y estén sometidos por juramento a la ley médica, pero a nadie
más. Haré uso del régimen dietético para ayuda del enfermo, según mi capacidad y recto entender:
del daño y la injusticia le preservaré. No daré a nadie, aunque me lo pida, ningún fármaco letal, ni
haré semejante sugerencia. Igualmente tampoco proporcionaré a mujer alguna un pesario abortivo.
En pureza y santidad mantendré mi vida y mi arte. No haré uso del bisturí ni aun con los que sufren
del mal de piedra: dejaré esa práctica a los que la realizan. A cualquier casa que entrare acudiré
para asistencia del enfermo, fuera de todo agravio intencionado o corrupción, en especial de
prácticas sexuales con las personas, ya sean hombres o mujeres, esclavos o libres. Lo que en el
tratamiento, o incluso fuera de él, viere u oyere en relación con la vida de los hombres, aquello que
269
Indudablemente, el sentido de preservar tal arte se encuentra en que presta

un servicio al hombre: pero tal servicio lo presta mientras continúe fiel a
su propia legalidad interna.
Por su parte, el fin per se de la enseñanza es abrir caminos para
buscar la verdad en los terrenos más variados. Sería ridícula la pretensión
de enseñar algo si no fuera acompañada de la convicción de que hay algo
–alguna verdad– que enseñar. Si no hay verdad no es posible distinguir
educación de manipulación. De ordinario no se plantea este problema
cuando se abordan temas especializados, sino tan sólo cuando se tocan
temas morales. Ahí parece especialmente útil indicar el valor normativo de
la naturaleza.
Por lo que a la política se refiere, su fin propio es el bien común, que
es el bien de todos por ser el bien de cada uno. Aristóteles concedía a este
saber la primacía entre los demás, porque su fin es excelente. En nuestros
días la noción de bien común es mirada con sospecha porque se interpreta
en contradicción con la libertad del individuo. Pienso que se esquivan
muchos problemas si se considera la política como una actividad cuya
legalidad propia83 –la derivada del bien común– incluye la promoción de
las condiciones necesarias para el desarrollo completo de cada ser
humano, entendiendo por ello, el facilitar que todos y cada uno lleguen a
estar en condiciones de ejercitar personalmente su libertad. Con todo, a
veces podría plantearse un conflicto. Para esas ocasiones, Santo Tomás
tiene un criterio, extraído –cómo no– de la jerarquía ontológica de los
fines: se ha de privilegiar el bien común sobre el bien individual, siempre
que se trate de bienes del mismo género84. Según esto, todo el bien mate-
rial del universo habría de ceder ante el bien espiritual de un solo hombre.
La razón es clara: la sociedad existe para la felicidad del individuo, pues –
insisto– sólo los individuos pueden ser felices o desgraciados.
Frente a este planteamiento, que a través de las contingencias histó-
ricas, procura un equilibrio entre bien común y bien individual, la contra-
posición sistemática entre ambos conceptos lleva en sí misma la marca de
la ideología: tanto si se exalta la libertad individual hasta despreciar la
referencia al bien común como motivo de actuación, como si se exalta el
jamás deba trascender, lo callaré teniéndolo por secreto. En consecuencia séame dado, si a este
juramento fuere fiel y no lo quebrantare, el gozar de mi vida y de mi arte, siempre celebrado entre
todos los hombres. Mas si lo trasgredo y cometo perjurio, sea de esto lo contrario». «Juramento»,
en Tratados Hipocráticos, I , Gredos, Madrid, 1990. Tr. M. D. Lara Nava.
83. De ahí que TOMÁS DE AQUINO considerase la prudencia política como una especie diversa
de la prudencia del individuo. Cfr. S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 11, sol.
84. «Bonum commune potius est bono privato si sit eiusdem generis: sed potest esse quod
bonum privatum sit melius secundum suum genus». S. Th. II-IIae, Q. 152, a. 4, ad 3.
270
bien común hasta abolir la legítima autonomía del individuo, se pierde el

equilibrio necesario para una convivencia armónica y creativa.
Entre las muchas diferencias existentes entre un planteamiento clásico
como el de Santo Tomás y un planteamiento contemporáneo de la ética,
parece claro que la anterior es una de las más importantes. El modo en que
hoy se aborda el fenómeno moral es sin duda muy distinto al ensayado por
Aristóteles, y que Santo Tomás asume como decisiva aportación de la
ética filosófica a su teología moral. Lejos de formular el problema en
términos aristotélicos, lo cual lleva implícito el plantearla en términos de
la perfección de la capacidad tendencial humana, en nuestros días el
punto de partida de muchos filósofos morales es, a primera vista, de orden
sociológico: el pluralismo ético, y, en sintonía con éste, la pluralidad de
lenguajes éticos85. Digo «a primera vista», porque el hecho del pluralismo,
que parece responder sin más a una variedad de «concepciones del bien»,
o a una variedad de códigos de conducta, en absoluto es considerado un
puro hecho, ni sólo tampoco un signo de la libertad que está en la base de
la ética, sino que es valorado a priori como poseyendo en sí mismo ya una
calificación moral positiva. En esto precisamente estriba la carga ideo-
lógica del liberalismo86. De acuerdo con ello, la única afirmación mere-
85. Acceder al «fenómeno moral» desde el lenguaje es una vía abierta por la filosofía del
lenguaje de este siglo, que, como el propio WITTGENSTEIN («Vortrag über Ethik», Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1989. Hrsg. Joachim Schulte) y de otro modo G. E MOORE («Principia Ethica»,
Cambridge, University Press, 1ª ed. 1903) han puesto de relieve, está marcada por intrínsecas
limitaciones, a la vista de las cuales algunos autores han limitado su tarea a la elaboración de una
una metaética, en cuyo caso se renuncia, como apunta SPAEMANN (Ethik-Lesebuch: von Platon bis
heute, Piper, München, Zürich, 1987, p. 10.), a la tarea que la filosofía moral se había propuesto
desde SÓCRATES. Por el contrario, advertir que la experiencia moral no es meramente lingüística
permite reconocer que la ética apela a una instancia del hombre que ya no es meramente discursiva.
Indirectamente –ya que él mismo no elaboró una ética– HEIDEGGER ha contribuido a la
comprensión de este punto. Pero ha sido LÈVINAS quien ha procurado investigar el sentido de la
ética desde estos presupuestos: «El rostro es significación, y significación sin contexto. Quiero
decir que el otro, en la rectitud de su rostro, no es un personaje en un contexto. Por lo general,
somos un 'personaje': se es profesor en la Sorbona, vicepresidente del Consejo de Estado, hijo de
Fulano de Tal, todo lo que está en el pasaporte, la manera de vestirse, de presentarse. Y toda
significación, en el sentido habitual del término, es relativa a un contexto tal: el sentido de algo
depende, en su relación, de otra cosa. Aquí, por el contrario, el rostro es, en él solo, sentido. Tú eres
tú. En este sentido, puede decirse que el rostro no es 'visto'. Es lo que no puede convertirse en un
contenido que vuestro pensamiento abarcaría; es lo incontenible, os lleva más allá. En esto es lo
que consiste el que la significación del rostro lo hace salir del ser en tanto que correlativo de un
saber. Por el contrario, la visión es búsqueda de una adecuación; es lo que por excelencia absorbe al
ser. Pero la relación con el rostro es desde un principio ética. El rostro es lo que no se puede matar,
o, al menos, eso cuyo sentido consiste en decir: 'No matarás'. El asesinato, bien es verdad, es un
hecho banal: se puede matar al otro; la exigencia ética no es una necesidad ontológica». LÈVINAS,
E., Etica e Infinito, Visor, Madrid, 1991, tr. J. M. Ayuso Díez, pp. 80-81.
86. Al menos de un tipo de liberalismo: «Secondo la sua intezione originaria, il liberalismo è
una dottrina specificamente politica la quale però, come ogni concezione politica coerente,
271
cedora de reprensión sería la de Aristóteles en los Tópicos, donde afirma

que «hay opiniones que merecen ser reprimidas»87, ya que el único
principio inviolable sería, precisamente, la libertad autónoma. Siendo éste
el tenor general de la ética contemporánea, es «comprensible» que plan-
tear una ética como doctrina de la perfección del tender humano despierte
sospechas por anticipado, pues supone aceptar tácitamente que hay un
tender humano, y por tanto una naturaleza que limita a priori la libertad
así entendida (como pura autonomía). Nótese que esta objeción que podrí-
amos calificar liberal-extrema (común, por otra parte, a la ideología
socialista88) no se limita a promover la emancipación de cualquier sistema
totalitario proclive a moralizar el orden político; su alcance es mucho
mayor, pues abogando por la emancipación de la naturaleza, aboga por la
emancipación de un orden moral. De ahí que sus sospechas se extiendan a
todo discurso acerca de algo así como un «fin último». Dejando a un lado
los posibles equívocos en el modo de interpretar el tema del fin último, lo
cierto es que ni Aristóteles ni Santo Tomás niegan de entrada la existencia
de tal pluralidad de concepciones del bien; únicamente se resisten a va-
lorarlas a priori e indiscriminadamente de modo positivo, entre otras cosas
porque lo que es bueno o malo se comprueba en la vida, no en la teoría.
Lo que hacen, por tanto, es discutir dialécticamente cuál de ellas parece
más consistente con las condiciones reales de la vida humana89. En el
inesorabilmente implica determinati presupposti antropologici sostanziali. Questo è valido anche

per filosofie politiche liberali che esplicitamente tentano di rendersi indipendenti da tali
presupposti. Questi inevitabili presupposti però non necessariamente formano una dottrina
antropologica o morale complessiva. Ma in tutte le varianti di liberalismo, nell'uno o nell'altro
modo, l'immagine dell'uomo sarà sempre centrata sull'idea di autonomia. Dipende finalmente
precisamente da questi presupposti –concretamente dal tipo di concetto di autonomia adottato– se
una dottrina politica liberale possa servire come public philosophy della cultura politica dello stato
costituzionale democratico, o se invece si converta, mediante ciò che chiamerò il 'concetto forte di
autonomia', in una ideologia particolare e a volte persino settaria». RHONHEIMER, M., «L' immagine
dell' Uomo nel Liberalismo», Convegno di Studio Immagini dell' Uomo. Percorsi Antropologici
nella Filosofia Moderna. Pontificio Ateneo della Santa Croce, Facoltà di Filosofia, Roma, 29
Febbraio-1 Marzo, 1996.
87. «No es preciso examinar todo problema ni toda tesis, sino aquella en la que encuentre
dificultad alguien que precise de un argumento y no de una corrección o una sensación; en efecto,
los que dudan sobre si es preciso honrar a los dioses y amar a los padres o no, precisan de una
corrección, y los que dudan de si la nieve es blanca o no, precisan de una sensación. Tampoco hay
que examinar aquellos cuya demostración es inmediata o demasiado larga: pues los unos no tienen
dificultad y los otros tienen más de la que conviene a una ejercitación». Topic., I, 11, 105 a 3-9.
88. Cfr. CORTINA, A., Ética mínima. Introducción a la filosofía práctica, Tecnos, Madrid,
1986, p. 268.
89. Con ello se compadece bien el método sugerido en la Ética a Nicómaco: «Nos
contentaremos con dilucidar esto en la medida en que lo permite su materia; porque no se ha de
buscar el rigor por igual en todos los razonamientos, como tampoco en todos los trabajos manuales;
la nobleza y la justicia que la política considera presentan tantas diferencias y desviaciones, que
272
inicio de su ética no encontramos una teoría sobre la libertad, sino más

bien una aceptación realista de la pluralidad de concepciones sobre la
felicidad, y la tesis más o menos explícita de que, si alguna de ellas se
muestra mejor, será porque responde mejor a las expectativas de la
naturaleza humana, que ya para Platón constituían las expectativas más
profundas de cada hombre90. Por esta razón, si bien no está de más
destacar los «peligros» de orden moral y político implícitos en la política
aristotélica –cifrables básicamente en la tendencia a convertir en norma
universal un sistema histórico concreto91– no es menos cierto que la
concepción liberal-extrema tiene también los suyos, igualmente de orden
moral y político92. Encontrar el término medio ciertamente no es tarea de
estas páginas. Sin embargo, considero que tal confrontación de teorías
políticas no tiene por qué afectar a la relevancia moral que la naturaleza
tiene para cada individuo, y, en general a su función de criterio objetivo de
moralidad; pienso que la ética puede esquivar la utopía y el relativismo
sólo en la medida en que se afianza en este suelo humano natural, ya que
únicamente por referencia a la naturaleza es posible afirmar de modo
categórico la diferencia moral entre lo bueno y lo malo. En efecto: sólo
apelando a ella cabe justificar, como veremos, la existencia de los llama-
dos «actos intrínsecamente malos».
Por lo demás, no sólo la política, sino también el derecho, en tanto
que se ocupa de lo justo, tiene a la vista las exigencias derivadas del bien
común, ya que son muchas y variadas las relaciones de justicia que surgen
parecen ser sólo por convención y no por naturaleza. Una incertidumbre semejante tienen también
los bienes, por haber sobrevenido males a muchos a consecuencia de ellos; pues algunos han
perecido a causa de la riqueza, y otros por su valor. Por consiguiente, hablando de cosas de esta
índole y con tales puntos de partida, hemos de darnos por contentos con mostrar la verdad de un
modo tosco y esquemático; hablando sólo de lo que ocurre por lo general y partiendo de tales
datos, basta con llegar a conclusiones semejantes». Ethic. Nic. I, 3, 1094 b 11-24.
90. Cfr. PLATÓN, Gorgias, Gredos, Madrid, 1983, tr. J. Calonge. En su controversia con POLO y
CALICLES, SÓCRATES deja entrever un concepto peculiar de lo natural, como equivalente a «lo que
de verdad y en el fondo queremos» (cfr. SPAEMANN, R., Etica: cuestiones fundamentales, Eunsa,
Pamplona, 1987), y que él, a diferencia de sus oponentes, identifica con la justicia. (cfr. Platón,
República I, Gredos, Madrid).
91. Cfr. INCIARTE, F., «Etica y política en la filosofía práctica», en El reto del positivismo
lógico, pp. 188-216. Cuestión distinta es si este punto de vista aristotélico privilegiaba lo griego por
ser griego, o, por el contrario, lo privilegiaba porque advertía en ello el «desvelamiento» histórico
de una característica específicamente humana, a saber, la acción política en libertad, como ha
observado J. RITTER. Cfr. Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1969.
92. Por ahí se plantea en la actualidad la polémica liberal-comunitarista. Para una visión del
debate cfr. FORST, R., Kontexte der Gerechtigkeit. Politische Philosophie jenseits von Liberalismus
und Kommunitarismus, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1996. cfr. MULHALL, S. & SWIFT, A., El
individuo frente a la comunidad, Ed. Temas de Hoy, 1996. Tr. E. L. Castellón.
273
de la vida en común. Como es obvio, la naturaleza no responde de por sí a

la pregunta «qué es lo justo»; es el hombre, mediante su razón práctica,
quien está en condiciones de reconocerlo, tanto en las relaciones entre par-
ticulares como en las relaciones entre el individuo y el Estado. Existen, no
obstante, «cosas debidas» a todo hombre por el hecho de poseer una
naturaleza como la humana. Entre ellas figura todo aquello que se orienta
a hacer de él un ser humano con todas sus consecuencias: vida, familia,
educación, trabajo, libertad de culto son algunas de las que más
directamente se siguen de cada una de sus inclinaciones naturales. Una
enumeración de todas ellas acaso esté de más93. Cada uno de los bienes
propios de cada tendencia abre un campo muy amplio que no se encuentra
al margen de la cuestión de la justicia. Concretar la protección de esos
bienes en cada momento histórico es la tarea del legislador y del político94.
En suma, con la expresión ars imitatur naturam se quiere decir ante
todo que la razón, en su uso práctico, opera en sus obras de modo análogo
a como la naturaleza opera en las suyas: teleológicamente. En modo
alguno que el conocimiento humano esté condenado a imitar a la natu-
raleza, como si le estuviera vedada toda actividad creativa: cómo curar a
este paciente, cómo educar a este niño concreto, cómo dirigir este pueblo
son tareas creativas. Ars imitatur naturam significa únicamente que la
actividad creativa es actividad humana cuando se desarrolla dentro de
unos límites: los marcados por la naturaleza. En la medida en que tales
límites se consideran normativos en el ámbito público, para regir la vida
en sociedad, desarrollamos el arte jurídico.
93. PORTER presenta algunos desde una interpretación de TOMÁS DE AQUINO similar a la que
aquí he ensayado. Cfr. PORTER, J., The Recovery of Virtue, p. 137.
94. El derecho natural clásico tiene una fuerte componente histórica. Lo políticamente justo en
una sociedad concreta abarca no sólo lo que llamamos derecho natural, sino también el derecho
positivo: «Iusta et bona possunt dupliciter considerari: uno modo formaliter, et sic semper et ubique
sunt eadem, quia principia iuris que sunt in naturali ratione non mutantur; alio modo materialiter, et
sic non sunt eadem iusta et bona ubique et apud omnes, set oportet ea lege determinari. Et hoc
contingit propter mutabilitatem nature humane et diuersas conditiones hominum et rerum
secundum diuersitatem locorum et temporum; sicut hoc semper est iustum quod in emptione et
uenditione fiat commutatio secundum equiualens, set pro mensura frumenti iustum est ut in tali
loco uel tempore tantum detur, et in alio loco uel tempore non tantum set plus uel minus». De
Malo, Q. 2, a. 4, ad 13, 366-380.
274
2. EL DERECHO NATURAL EN EL COMENTARIO DE SANTO TOMÁS A LA

ÉTICA A NICÓMACO
«El derecho objetivo es una obra cultural en la que la continuación de

la naturaleza se ve de una manera muy clara»95. En estas palabras de
Leonardo Polo se contiene un pensamiento estrictamente clásico, y más
precisamente aristotélico. Que el derecho es una obra humana es algo, que
tras lo que acabamos de ver, parece indiscutible. Pero esto nada tiene que
ver con la afirmación, tan típica entre los sofistas de la Antigüedad96, de
que toda justicia es convencional. Un poco más adelante, Polo sigue
haciéndose eco de la tesis clásica cuando afirma: «el derecho debe
inspirarse en la naturaleza para continuarla»97. ¿Qué significa esto? En lo
dicho hasta el momento tenemos elementos más que suficientes para
abordar el problema.
El lugar clásico para tratar del derecho natural en Aristóteles es el
capítulo 7 del libro V de la Ética a Nicómaco. En el Comentario de Santo
Tomás a este texto de la Ética a Nicómaco, Harry Jaffa ha creído ver,
desde el principio, una serie de malas interpretaciones del pensamiento de
Aristóteles por parte del Aquinate. Como ya ha sido apuntado
anteriormente, considero que el juicio de Jaffa descansa a su vez en una
interpretación errónea del pensamiento de Santo Tomás sobre la ley y el
derecho natural. La primera objeción de Jaffa se dirige al modo en que
Santo Tomás comenta la primera frase de Aristóteles, donde el griego
afirma que lo políticamente justo se divide en natural y legal.
En su comentario, Santo Tomás explica esa frase diciendo que «los
ciudadanos ejecutan justamente lo que la naturaleza imprime en la mente
humana, y lo que es señalado por la ley»98. Según Jaffa, Santo Tomás dice
mucho más que Aristóteles, porque éste no ha mencionado en ningún
momento que la naturaleza imprima nada en nosotros; por el contrario,
para Aristóteles –sigue Jaffa–, «si los principios de la justicia están im-
95. POLO, L., Quién es el hombre. Un espíritu en el mundo, Rialp, Madrid, 1991, p. 178.
96. Cfr. STRAUSS, L., Natural Right and History, Chicago University Press, 1953.
97. POLO, L., Quién es el hombre, p. 179.
98. In Ethic. Nic. Ar., V, cap. XII, 1134 b 18, 31-33 (Leonina); lectio XII, n. 1017 (Marietti).
Cfr. lo que S. Alberto dice sobre el particular: «Dicendum, quod hic intendit dividere politicum
iustum, quod etiam est simpliciter iustum, quod divisum est supra in directivum et distributivum;
hoc enim iusto cives utuntur in his quae in communitatem veniunt. Hoc autem iustum vel ex sua
substantia et natura habet aequitatem et legitimabilitatem, et hoc est iustum naturale; aut habet
virtutem ex institutione, et hoc dicit legale, sicut e contrario dicitur, quod quoddam est prohibitum,
quia malum, quod contrarium est primo iusto, et quoddam malum tantum, quia prohibitum, quod
opponitur secundo iusto». SAN ALBERTO MAGNO, Sup. Ethic.,V, lectio XI, n. 418, 1.
275
plantados en nosotros por hábito en las acciones virtuosas, esta implan-

tación es resultado de la educación moral, y no de la naturaleza»99.
En esa contraposición de «educación moral» y naturaleza hay algo de
insatisfactorio. Por de pronto, es seguro que también Santo Tomás sabría
apreciar la gran trascendencia que la educación tiene en orden a conocer
de modo práctico los principios; de otro modo, no habría lugar para su
corrupción, como de hecho sucede100. Por esta razón, considero que el co-
mentario de Santo Tomás excluye una contraposición tan rígida de natu-
raleza y educación como se desprende de la observación de Jaffa.
Identificar sindéresis y naturaleza sería poco preciso; para Santo Tomás la
sindéresis es, ciertamente, un hábito natural, pero muy peculiar; no cabe
entenderlo como un principio innato; como hemos visto, ni siquiera per-
tenece incoativamente a la naturaleza del alma. Lo único que se halla
incoativamente en nuestra naturaleza es la aptitud a la virtud, siendo la ac-
tualización de esa aptitud lo que propiamente nos lleva a conocer habi-
tualmente los primeros principios prácticos. En suma, la frase relativa a la
naturaleza imprimiendo principios en la mente humana hay que entenderla
como referida a los fines de las distintas virtudes101, que son conocidos por
nosotros como naturales tan pronto como somos movidos por ellos a la
acción102.
En todo caso, Jaffa considera que Santo Tomás malinterpreta a
Aristóteles, cuando sustituye el término justum politicum por una refe-
rencia a la justicia como hábito; como hemos leído, en efecto, Santo
Tomás, se refiere a las obras que los ciudadanos ejecutan justamente, allí
donde Aristóteles había mencionado simplemente lo justo natural.
No obstante, para comprender exactamente por qué Santo Tomás
interpreta de este modo la frase de Aristóteles, es preciso seguir leyendo
99. JAFFA, H. V., Thomism and Aristotelianism. A Study of the Commentary by Thomas
Aquinas on the Nicomachean Ethics, The University of Chicago Press, 1952, p. 174.
100. El mismo SANTO TOMÁS lo subraya repetidamente con el ejemplo de los germanos que no
consideraban injusto el robo. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 4.
101. Y por eso tiene sentido la siguiente respuesta de SAN ALBERTO MAGNO: «Iustum naturale
dicitur hic a natura speciali, quae est hominis, inquantum est homo, scilicet a ratione, non
inquantum est forma dans esse, sed inquantum est principium operum humanorum, inquantum sunt
humana». SAN ALBERTO MAGNO, Sup. Ethic., V, lectio XI, n. 419, sol. Y también ad 3: «Dicitur
naturale a natura speciali, quae est ratio; sed ratio dupliciter potest accipi: aut inquantum est natura
aut inquantum est ratio, et omne iustum progreditur a ratione, inquantum est ratio, sed non
inquantum est natura».
102. Cfr. MESSNER, J., Etica general y aplicada, Rialp, Madrid, México, Buenos Aires,
Pamplona, 1969, p. 15. Tr. C. Baliñas.
276
un párrafo que Jaffa pasa por alto103. En él dice Santo Tomás que,
dividiendo lo justo político en ius naturale y ius legale, Aristóteles esta-
blece una división en parte coincidente y en parte distinta a la que hacen
los juristas romanos entre ius naturale y ius positivum. Si la semejanza
parece clara, la diferencia estriba en que, mientras que Aristóteles incluye
lo naturalmente justo dentro de lo políticamente justo, los juristas distin-
guen entre ius naturalis y ius positivum, identificando el ius civile (equi-
valente a ius politicum) con el positivo. Lo implícito es que el ius polí-
ticum deja de incluir al ius naturale como «parte» suya104.
La razón que aporta Santo Tomás para justificar esa discrepancia es la
siguiente: mientras que el Filósofo califica a lo políticamente justo desde
el uso –siendo así que en cuanto al uso no cabe distinguir lo natural y lo
legal–, los juristas lo denominan desde la causa, esto es, las leyes que
constituyen a una ciudad105. Dicho de otro modo: en la práctica, lo
naturalmente justo y lo legalmente justo van unidos, precisamente en la
noción de «uso» (competencia de la prudencia); sólo difieren en lo que al
fundamento de su validez respecta. Si Aristóteles incluye lo justo por
naturaleza dentro de lo políticamente justo es porque entiende que la
justicia natural es la que se vive en la polis, porque lo natural al hombre es
103. «Dicit ergo primo, quod politicum iustum dividitur in duo, quorum unum est iustum
naturale, aliud est iustum legale. Est autem haec eadem divisio cum divisione quam iuristae ponunt,
scilicet quod iuris aliud est naturale, aliud est positivum; idem enim nominant illi ius, quod
Aristoteles iustum nominat, nam et Ysidorus dicit in libro Etymologiarum, quiod ius dicitur quasi
iustum. Videtur autem esse contrarietas quantum ad hoc, quod politicum idem est quod civile; et sic
id quod apud Philosophum ponitur ut divisum, apud iuristas videtur poni ut dividens, nam ius civile
ponunt partem iuris positivi». In Ethic. Nic. Ar., V, cap. XII, 1134 b 18, 10-22 (Leonina); lectio
XII, n. 1016 (Marietti).
104. En las Etymologias, SAN ISIDORO recoge las siguientes definiciones: «4. Quid sit ius
naturale. Ius autem naturale est, aut civile, aut gentium. Ius naturale est commune omnium
nationum, et quod ubique instinctu naturae, non constitutuione aliqua habetur; ut viri et feminae
coniunctio, liberorum successio et educatio, communis omnium possessio, et omnium una libertas,
adquisitio eorum quae caelo, terra marique capiuntur. Item depositae rei vel commendatae pecuniae
restitutio, violentiae per vim repulsio. Nam hoc, aut si quid huic simile est, numquam iniustum est,
sed naturale aequumque habetur. 5. Quid sit ius civile. Ius civile est quod quisque populus vel
civitas sibi proprium humana divinaque causa constituit. 6. Quid sit ius gentium. Ius gentium est
sedium occupatio, aedificatio, munitio, bella, captivitates, servitutes, postliminia, foedera pacis,
indutiaoe, legatorum non violandorum religio, conubia inter alienigenas prohibita. Et inde ius
gentium, quia eo iure omnes fere gentes utuntur». SAN ISIDORO DE SEVILLA, Etymologias, V, 4, 5,
6.
105. «Sed attendendum est, quod aliter sumitur politicum vel civile hic apud Philosophum et
aliter apud iuristas. Nam Philosophus hic nominat politicum iustum vel civile ex usu, quo cives
utuntur; iuristae autem nominat ius politicum vel civile ex causa, quod scilicet civitas aliqua sibi
constituit. Et ideo hoc convenienter a Philosopho nominatur legale, idest lege positivum, quod et
illi dicunt positivum». In Ethic. Nic. Ar., V, cap. XII, 1134 b 18, 22-30 (Leonina); lectio XII, n.
1017 (Marietti).
277
vivir en una comunidad política. Los juristas romanos, en cambio, adoptan

otro criterio, un criterio causal, por el que distinguen desde el principio lo
justo natural y lo justo legal.
Santo Tomás entiende que ambas divisiones son compatibles, a la vez
que advierte la oportunidad de la división propuesta por Aristóteles106,
pues sirve para poner de relieve que el derecho natural no es un derecho al
lado del derecho positivo; como diría Spaemann, no es tanto un código de
normas como una mentalidad107. Por el contrario, lo justo –sea natural o
positivo desde la causa– es siempre, desde el uso, «lo políticamente
justo». Ahora bien, al ser la naturaleza del hombre una naturaleza social
cabe igualmente decir que lo políticamente justo es naturalmente justo.
Así pues, tenemos dos sentidos de lo naturalmente justo, uno de los cuales,
coincide con lo políticamente justo.
Como observa Inciarte, la inclusión de lo justo natural en el espectro
de lo justo político significa atribuir implícitamente al derecho natural la
función específica de «cubrir los huecos» que deja abiertos la
normatividad positiva. Las leyes positivas, en efecto, no lo regulan todo.
¿Cómo actuar en los ámbitos no regulados positivamente? Ahí preci-
samente hace su aparición el derecho natural. Ahora bien, si tal es la
naturaleza de lo justo natural en Aristóteles, la objeción de Jaffa pierde
fuerza, porque la realidad de lo justo natural va a coincidir con el hábito de
justicia de los habitantes de la polis. Dicho de otro modo, lo justo natural
es lo que viven los ciudadanos108.
Por lo demás, eso no impide un cierto sentido de derecho natural
fuera de la polis, aunque probablemente sería menos perfecto. En cual-
quier caso, la existencia de lo justo natural, como algo causalmente
distinto de lo justo legal en ocasiones se pone de manifiesto en la misma
polis, lo cual explica que, en situaciones extraordinarias, haya lugar para
la epikeia, una virtud por la que se reconoce lo justo en aquellos casos,
que, debido a su particularidad, no han sido observados en la formulación
universal con la que se expresa la ley positiva109. En esos casos, lo
106. «Convenienter autem per haec duo dividitur iustum politicum. Utuntur enim cives et iusto
eo quod natura menti humanae indidit, et eo quod est positum lege». In Ethic. Nic. Ar., V, cap. XII,
1134 b 18, 30-33 (Leonina); lectio, XII, n. 1017 (Marietti).
107. Cfr. SPAEMANN, R., «La actualidad del derecho natural», en Crítica de las Utopías
Políticas, p. 340.
108. Por esta razón, insiste STRAUSS en la continuidad que había en la filosofía política clásica
entre el derecho natural y el tema del mejor régimen político. Cfr. STRAUSS, L., Natural Right and
History, p. 129. Citado por KRIES en «On Leo Strauss' Understanding of the Natural Law Theory of
Thomas Aquinas», en The Thomist, vol. 57, 2, April, 1993, pp. 215-232, p. 222.
109. «Lo mismo es, por tanto, justo y equitativo, y siendo ambos buenos, es mejor lo
equitativo. Lo que ocasiona la dificultad es que lo equitativo es justo, pero no en el sentido de la
278
característico de la epikeia es descubrir qué habría sido lo indicado por el

legislador110 si hubiera considerado esa situación particular.
ley, sino como una rectificación de la justicia legal. La causa de ello es que toda ley es universal, y
hay cosas que no se pueden tratar rectamente de un modo universal. En aquellos casos, pues, en
que es preciso hablar de un modo universal, pero no es posible hacerlo rectamente, la ley toma en
consideración lo más corriente, sin desconocer su yerro. Y no por eso es menos recta, porque el
yerro no está en la ley, ni en el legislador, sino en la naturaleza de la cosa, puesto que tal es desde
luego la índole de las cosas prácticas. Por tanto, cuando la ley se expresa universalmente y surge a
propósito de esa cuestión algo que queda fuera de la formulación universal, entonces está bien, allí
donde no alcanza el legislador y yerra al simplificar, corregir la omisión, aquello que el legislador
mismo habría dicho si hubiera estado allí y habría hecho constar en la ley si hubiera sabido. Por eso
lo equitativo es justo, y mejor que una clase de justicia; no que la justicia absoluta, pero sí que el
error producido por su carácter absoluto». Ethic. Nic. V, 10, 1137 b 12-26. «Omnis lex ordinatur ad
communem hominum salutem, et intantum obtinet vim et rationem legis; secundum vero quod ab
hoc deficit, virtutem obligandi non habet (…) Contingit autem multoties quod aliquid observari
communi saluti est utile ut in pluribus, quod tamen in aliquibus casibus est maxime nocivum. Quia
igitur legislator non potest omnes singulares casus intueri, proponit legem secundum ea quae in
pluribus accidunt, ferens intentionem suam ad communem utilitatem. Unde si emergat casus in quo
observatio talis legis sit damnosa communi saluti, non est observanda. Sicut si in civitate obsessa
statuatur lex quod portae civitatis maneant clausae, hoc est utile communi saluti ut in pluribus: si
tamen contingat casus quod hostes insequantur aliquos cives, per quos civitas conservatur,
damnossisimum esset civitati nisi eis portae aperirentur: et ideo in tali casu essent porta aperiendae,
contra verba legis, ut servaretur utilitas communis, quam legislator intendit (…)». S. Th. I-IIae, Q.
96, a. 6, sol.
110. «Puesto que hay dos especies de actos justos e injustos (ya que unos están fijados por
escritos y otros no están escritos), los que acaban de tratarse son aquellos de que hablan las leyes,
mientras que hay dos especies de los no escritos. Y estos son, por una parte, los que se califican
según su exceso, sea de virtud, sea de vicio, y para los que se reservan los reproches y los elogios,
la deshonra y los honores y las mercedes (como, por ejemplo, dar las gracias a quien hace un
beneficio, corresponder con un favor a quien nos ha hecho uno, ayudar a los amigos y otras cosas
como estas); y, por otra parte, los que cubren lagunas de la ley particular y escrita. Porque, en
efecto, lo equitativo parece ser justo, pero lo equitativo es lo justo que está fuera de la ley escrita.
Ello sucede, ciertamente, en parte con la voluntad y, en parte, contra la voluntad de los
legisladores: contra su voluntad, cuando no pueden reducirlo a una definición, sino que les es
forzoso hablar universalmente, aunque no valga sino para la mayoría de los casos. También sucede
esto en aquellos casos que no son fáciles de definir a causa de su indeterminación (…) Aquellos
casos para los que cabe hallar una disculpa son los propios de la equidad y no son merecedores de
la misma consideración las equivocaciones que los delitos, ni las equivocaciones que las
desgracias. En efecto: son desgracias cuantas cosas suceden contra los cálculos racionales y sin
malicia, y equivocaciones las que tienen lugar, no sin cálculo, pero sin maldad; los delitos, en
cambio, son calculados y proceden de la maldad, pues lo que tiene por causa el deseo pasional
procede de la maldad. También es propio de la equidad ser indulgente con las cosas humanas. Y
mirar no a la ley, sino al legislador; no a la letra, sino a la inteligencia del legislador; no a la parte,
sino al todo; no a cómo es ahora uno, sino a cómo era siempre o la mayoría de las veces.
Igualmente, acordarse más de los bienes recibidos que de los males, y de los bienes que se han
recibido más bien que de los que se han hecho. Y, asimismo, tolerar a quien comete una injusticia,
preferir juzgarlo más de palabra que de obra y consentir someter la cuestión más a un arbitraje que
a un juicio; porque el árbitro mira la equidad, mientras que el juez la ley, y por esta razón se
inventó el árbitro, a fin de que prevaleciese la equidad». Rhet. I, 13, 1374 a 20-1374 b 23.
279
Llegados a este punto, no está de más advertir111 que el correcto ejer-

cicio de la epikeia nada tiene que ver con un desprecio por la letra de la
ley112; de ahí, por ejemplo, la importante precisión de Santo Tomás: «si la
observancia literal de la ley no da pie a un peligro inmediato al que se
haya de hacer frente sin demora, no compete a cualquiera interpretar qué
es lo útil o lo perjudicial para el Estado, sino que esto corresponde
exclusivamente a los gobernantes (…). Pero si el peligro es inmediato y no
da tiempo para recurrir al superior, la necesidad misma lleva aneja la
dispensa, pues la necesidad no se sujeta a la ley»113. La existencia de la
epikeia, en cualquier caso, pone de manifiesto que la justicia natural no
está al mismo nivel que la justicia legal, de tal manera que se permite en
principio, dentro de la propia polis, distinguir entre leyes justas e
injustas114, como lo muestra el debate –del que se hace cargo Aristóteles–
sobre la legitimidad de la esclavitud, asunto al que nos referiremos más
adelante.
111. FUCHS se ha servido de la noción de epikeia para justificar una moral de situación. (Cfr.
FUCHS, J., Für eine menschliche Moral. Grundfragen der theologischen Ethik. Bd.II,
Universitätsverlag Freiburg, Herder, Freiburg, Wien, 1989, pp. 178-193; FUCHS, J., «Epikie.- der
praktizierte Vorbehalt», en Stimmen der Zeit, 11, Nov. 1996, Herder, Freiburg, pp. 749-758;
ROTTER, H., Person und Ethik. Zur Grundlegung der Moraltheologie, Tyrolia Verlag, Innsbruck-
Wien, 1993, p. 139). Al respecto, procede recordar lo que apuntábamos en el primer capítulo,
cuando hablábamos de la dispensa de la ley natural: «Lex naturalis inquantum continet praecepta
communia, quae nunquam fallunt, dispensationem recipere non potest. In aliis vero praeceptis,
quae sunt quasi conclusiones praeceptorum communium, quandoque per hominem dispensatur:
puta quod mutuum non reddatur proditori patriae, vel aliquid huiusmodi.- Ad legem autem divinam
ita se habet quilibet homo, sicut persona privata ad legem publicam cui subiicitur. Unde sicut in
lege humana publica non potest dispensare nisi ille a quo lex auctoritatem habet, vel is cui ipse
commiserit; ita in praeceptis iuris divini, quae sunt a Deo, nullus potest dispensare nisi Deus, vel si
cui ipse specialiter committeret». S. Th. I-IIae, Q. 97, a. 4, ad 3. Por lo demás, tal y como hemos
venido interpretando en este libro la ley natural, parecería del todo absurda la posibilidad de
dispensar de ella: si la ley natural es la ley de la razón práctica, que lleva aneja la referencia a los
bienes que pertenecen a la integridad de la naturaleza humana, dispensar de la ley natural no sería
más que dispensar al hombre del respeto y el amor que se debe a sí mismo, sin el cual no existe el
amor a Dios. Y eso no puede hacerlo nadie. A juicio de SANTO TOMÁS, ni siquiera Dios lo hacía,
cuando en el Antiguo Testamento prescribía determinados actos en apariencia contrarios a la ley.
112. «It is important, still, to distinguih with care between the legal office of aequitas
(epiekeia) and that of interpretatio, which comes into play only when the letter or meaning (or
both) of the law is unclear. As to equity, of course, the law as it stands is quite clear; the question is
rather one of legislative intent, real or constructive, as to the appliccability of a given law in a
certain particular set of circumstances». BROWN, O. J., Natural Rectitude and Divine Law in
Aquinas. An Approach to an Integral Interpretation of the Thomistic Doctrine of Law, Pontifical
Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1981, p. 25.
113. S. Th. I-IIae, Q. 96, a. 6, sol.; cfr. S. Th. I-IIae, Q. 96, a. 6, ad 1, ad 2.
114. Cfr. SPAEMANN, R., «La actualidad del derecho natural», en Crítica de las Utopías
Políticas, Eunsa, Pamplona, 1980, p. 315.
280
La siguiente crítica de Jaffa se refiere al comentario de Santo Tomás a

la frase donde Aristóteles afirma que es «natural, lo que tiene en todas
partes la misma fuerza y no existe por el hecho de que la gente piense que
es esto o lo otro». Santo Tomás explica dicho texto diciendo que «se llama
justo natural aquello que tiene en todas partes la misma fuerza y capacidad
para inducir al bien y apartar del mal»115. Y a Jaffa le parece que, nue-
vamente, Santo Tomás estaría diciendo más de lo que se encuentra en la
mente de Aristóteles, porque «le imputa a lo justo natural una eficacia
activa, donde Aristóteles no habla más que de rectitud intrínseca, pues, lo
que Aristóteles parece decir es simplemente que lo justo por naturaleza no
depende de ninguna opinión humana para ser recto. Es un asunto
enteramente diferente discutir la causa agente por la cual esto se actúa»116.
Sin embargo, no considero que Santo Tomás esté añadiendo en este
punto mucho más de lo que el propio Aristóteles podría haber explicitado.
Por el contrario, es de esperar que comentando la frase «lo natural es lo
que tiene en todas partes la misma fuerza», Santo Tomás, o cualquier otro,
especifiquen el para qué de esa fuerza, que razonablemente –puesto que
hablamos de justicia–, será fuerza «para dirigir hacia el bien y apartar del
mal». Por otra parte, atribuir tal dinamismo intrínseco a lo natural, lejos de
ser un pensamiento extraño a Aristóteles es una de sus tesis principales: la
naturaleza es órexis117.
Hasta aquí, en contra de lo que piensa Jaffa, Santo Tomás no tenía
necesidad de referirse todavía a la rectitud intrínseca de tal derecho, por-
que su comentario a esta parte de la frase de Aristóteles está todavía por
venir, precisamente explicitando nuevamente los dos sentidos de «lo
naturalmente justo» apuntados más arriba bajo el nombre de justo político
– lo justo legal y lo justo natural–:
«De un lado, según su efecto o virtud, se llama justo natural (o justo
por naturaleza) aquello que tiene en todas partes la misma fuerza y
capacidad para inducir al bien y apartar del mal. Pues ciertamente aquello
que tiene por causa a la naturaleza, es lo mismo en todas partes y para
todos. En cambio lo que es justo por convenirlo alguna ciudad o dis-
ponerlo un príncipe, es virtuoso sólo para ellos. De otro modo, expone qué
es justo según la causa, cuando afirma que lo justo por naturaleza no con-
siste en que parezca tal o no lo parezca, esto es, no se origina en la opinión
116. JAFFA, H. V., Thomism and Aristotelianism, pp. 174-175.
117. A propósito de la presencia de este término –orexis– en ARISTÓTELES, cfr. NUSSBAUM,
M., The fragility of goodness. Luck and ethics in Greek tragedy and philosophy, Cambridge
University Press, Cambridge, 1988 (1ª ed. 1986), pp. 273 y ss.
281
humana, sino en la naturaleza. En efecto, de igual modo que en las cosas

especulativas hay algunas que son naturalmente conocidas, como los
principios indemostrables y las cosas próximas a estos, así también en el
ámbito de lo operativo hay algunos principios naturalmente conocidos,
que son como principios indemostrables, y otros próximos a estos: que el
mal ha de evitarse, que no se debe hacer daño a nadie injustamente, que no
se debe robar y similares. Otras cosas, en cambio, son concretadas
(excogitata) por el esfuerzo (industriam) de los hombres, y éstas son las
que llamamos justas por ley»118.
Era de esperar que la atención de Jaffa se centrase en este pasaje del
comentario, porque en él Santo Tomás habla de un hábito de los primeros
principios prácticos que, como ya sabemos, no encuentra equivalente en
Aristóteles. A Jaffa le parece problemático que Santo Tomás tome ocasión
en un texto de Aristóteles para apoyar su propia doctrina de la sindére-
sis119, allí donde el griego simplemente apunta que la rectitud del derecho
natural no depende de la opinión de los hombres.
Lo cierto, es que si tenemos en cuenta la doctrina tomista de la
sindéresis, tal y como la hemos expuesto en el capítulo precedente, la su-
posición de Santo Tomás no está tan fuera de lugar. En efecto, afirmando
que la rectitud de lo justo natural no depende de la opinión de los hom-
bres, Aristóteles propone la naturaleza como origen de un conocimiento
sobre lo justo y lo injusto diverso de la opinión. No es este el único lugar
donde lo hace120. Lo que se desprende, en todo caso, es una contraposición
entre la naturaleza y una forma de conocimiento sobre lo mutable. En este
sentido es razonable suponer que al hablar de naturaleza se refiere
igualmente a una forma de conocimiento, que se distingue de la opinión en
que no tiene por objeto lo mutable, sino lo permanente. Por lo demás,
desde el momento en que esto permanente es un conocimiento relativo al
ámbito práctico –pues lo es el conocimiento de lo justo–, es de esperar que
Santo Tomás lo equipare al polémico hábito de los primeros principios
prácticos, un hábito que versa sobre principios conocidos naturalmente,
que son, en lo operativo, como los primeros principios en lo especulativo.
En relación con esto último se encuentra el hecho de que Santo
Tomás se refiera a los principios prácticos diciendo que son quasi
indemostrabilia, punto este que también parece plantearle problemas a
118. In Ethic. Nic. Ar., V, cp. XII, 1134 b 19, 36-57 (Leonina); lectio XII, n. 1018 (Marietti).
120. En el siguiente texto se presupone ese diverso origen: «No se ha de buscar el rigor por
igual en todos los razonamientos, como tampoco en todos los trabajos manuales; la nobleza la
justicia que la política considera presentan tantas diferencias y desviaciones, que parecen ser sólo
por convención y no por naturaleza». Ethic. Nic. I, 3, 1094 b 14-16.
282
Jaffa, quien no sabe cómo interpretar dicha expresión: si en el sentido de

que tal vez admitan cierta demostración –quasi indemostrabilia significa
que son quasi demostrabilia–, o bien, en el sentido de que el concepto de
demostración es sólo quasi aplicable los principios prácticos, debido a que
el concepto de demostración se aplica sólo a verdades, y, según Jaffa,
cuando hablamos de principios prácticos hablamos «de preceptos, no de
verdades»121. En el capítulo segundo hacía notar cómo esta última obser-
vación descansa en una mala interpretación de la naturaleza del cono-
cimiento práctico, y, más en particular, en olvidar que para Santo Tomás
el imperio es un acto esencialmente de la razón, y por tanto susceptible de
verdad o falsedad.
Por ello, me inclino a interpretar la expresión quasi indemostrabilia
referida a los principios prácticos en el primero de los sentidos expuesto
por Jaffa. Concretamente, se trata de advertir que, desde el punto de vista
del conocimiento, los principios prácticos no son tan principiales como los
especulativos. Para ello reviste importancia entender en qué sentido se
dice del conocimiento práctico que consiste en ser una extensión del
conocimiento especulativo a lo contingente operable: no en el sentido de
que el conocimiento que informa la acción sea una aplicación directa del
conocimiento especulativo a lo contingente –¿cómo habría que entender
esto?–, sino en el sentido de que conocer (la verdad de) cualquier cosa –y
por tanto, también la acción– requiere conocer la adecuación de la realidad
con la naturaleza del alma, lo cual, aun admitiendo la división de la verdad
en práctica y especulativa, presupone finalmente el acceso del conoci-
miento humano a lo esencial, que por ser universal, puede ser objeto del
conocimiento especulativo. De ahí, precisamente, la posibilidad de una
ciencia moral: porque cabe reconocer algo universal en las acciones con-
cretas, que las permita clasificar como acciones de cierto tipo; y porque
cabe reconocer algo universal en la naturaleza del alma que la permite
definir como alma humana.
En todo caso, Santo Tomás, toma ocasión de aquel texto para
distinguir dos sentidos de lo naturalmente justo: el ya apuntado, que hace
referencia a lo conocido naturalmente mediante los principios y que se
plasma en los primeros preceptos de la ley natural, y, por otra parte, otro
sentido de lo naturalmente justo: el que sigue a lo excogitado por el
esfuerzo humano (per industriam hominum excogitata), de acuerdo con el
cual se configura el ámbito de lo legalmente justo122.

122. «Ius sive iustum est aliquid opus adaequatam alteri secundum aliquem aequalitatis
modum. Dupliciter potest alicui homini aliquid esse adaequatum. Uno modo ex ipsa natura rei: puta
283
Como podemos observar, la contraposición anterior entre «lo justo

natural» y «lo excogitado por el hombre» encuentra una equivalencia con
los bienes que reclama la naturaleza en razón de alguna inclinación
natural, y los bienes que el hombre descubre como convenientes a la natu-
raleza humana valiéndose de algún razonamiento. Hay, como se ve, una
correspondencia clara con los dos sentidos de la expresión secundum
naturam referida a la virtud. La posibilidad de establecer este paralelismo
entre derecho y virtud ya es, de por sí, sumamente significativa del
dinamismo del derecho natural clásico, no sólo aristotélico sino también
tomista. Por eso puede afirmar Santo Tomás expresamente lo que ya
hemos apuntado en otra ocasión: que la naturaleza inclina al hombre hacia
lo naturalmente justo. En sí misma tal afirmación sería sorprendente si no
distinguiéramos una vez más dos sentidos de naturaleza:
«Debe considerarse, sin embargo, que es naturalmente justo aquello a
lo que la naturaleza humana inclina. Pero en el hombre se puede consi-
derar una doble naturaleza. Una por la que es animal, que tiene en común
con otros animales. Otra, en cambio es la propia del hombre en cuanto
hombre, en virtud de la cual discierne según la razón (secundum rationem)
lo torpe de lo honesto»123.
Para Santo Tomás, son esos dos sentidos de naturaleza los que fundan
la diferencia entre lo que los juristas romanos denominan derecho natural
como contrapuesto al derecho de gentes124: «Pues los juristas llaman
cum aliquis tantum dat ut tantumdem recipiat. Et hoc vocatur ius naturale. Alio modo, aliquid est
adaequtum vel commensatum alteri ex condicto, sive ex communi placito: quando scilicet aliquis
reputat se contentum si tantum accipiat. Quod quidem potest fieri dupliciter: Uno modo, per
aliquod privatum condictum: sicut quod firmatur aliquo pacto inter privatas personas. Alio modo,
ex condicto publico: puta cum totus populus consentit quod aliquid habeatur quasi adaequatum et
conmensuratum alteri; vel cum hoc ordinat princeps, qui curam populi habet et eius personam gerit.
Et hoc dicitur ius positivum». S. Th. II-IIae, Q. 57, a. 2, sol.
124. «Ius sive iustum naturale est quod ex sui natura est adaequatum vel commensuratum
alteri. Hoc autem potest contingere dupliciter. Uno modo, secundum absolutam sui considera-
tionem: sicut masculus ex sui ratione habet commensurationem ad feminam ut ex ea generet, et
parens ad filium ut eum nutriat.- Alio modo aliquid est naturaliter alteri commensuratum non
secundum absolutam sui rationem, sed secundum aliquid quod ex ipso consequitur: puta proprietas
possessionum. Si enim consideretur iste ager absolute, non habet unde magis sit huius quam illius:
sed si consideretur quantum ad opportunitatem colendi et ad pacificum usum agri, secundum hoc
habet quandam commensurationem ad hoc quod sit unius et non alterius, ut patet per Philosophum,
in II Pol. Absolute autem apprehendere aliquid non solum convenit homini, sed etiam animalibus.
Et ideo ius quod dicitur naturale secundum primum modum, commune est nobis et aliis animalibus.
A iure autem naturali sic dicto recedit ius gentium, ut Iurisconsultos dicit: quia illud omnibus
animalibus, hoc solum hominibus inter se commune est. Considerare autem aliquid comparando ad
id quod ex ipso sequitur, est proprium rationis. Et ideo hoc quidem est naturale homini secundum
rationem naturalem, quae hoc dictat. Et ideo dicit Gaius iurisconsultus: quod naturalis ratio inter
284
derecho natural únicamente a aquello que se sigue de la inclinación de la

naturaleza que es común al hombre y a los otros animales, como la unión
del macho y la hembra, la educación de la prole y cosas como estas. Pero
al otro derecho que se sigue de la inclinación propia de la naturaleza
humana, en cuanto que el hombre es un animal racional, le llaman los
juristas derecho de gentes, porque todos los pueblos lo utilizan, como por
ejemplo que se han de guardar los pactos, y cosas de este estilo»125.
A diferencia de Cicerón y de la posición recogida en el Digesto, Santo
Tomás advierte que Aristóteles comprende ambos aspectos –el genérico y
el específico– bajo la denominación ius naturalis, no habiendo lugar en él
para la diferencia entre derecho natural y derecho de gentes.
Es posible que esto lo aprendiera de su maestro San Alberto Magno.
Para éste, en efecto, el derecho natural se caracteriza por su intrínseca
fuerza y equidad, comprendiendo, en primer lugar, todas aquellas cosas
que son conformes a la razón, por juzgarlas ésta como absolutamente
convenientes al bien humano; este derecho natural es descrito por Cicerón
como a natura profectum; siendo competencia de la ley y la costumbre
determinar los modos concretos de preservarlo; el segundo sentido de
derecho natural abarca todas aquellas cosas que la razón ha juzgado útiles
para la vida y que han tomado cuerpo en los usos y costumbres; esto es lo
que los juristas romanos y Cicerón llamaban derecho de gentes, y que,
como apuntábamos líneas arriba, para Aristóteles quedaba incluido en el
derecho natural126.
omnes homines constituit, id apud omnes gentes custoditur, vocaturque ius gentium». S. Th. II-IIae,
Q. 57, a. 3, sol.
Cfr. COMPOSTA, D., Natura e Ragione. Studio sulle inclinazioni naturali in rapporto al diritto
naturale, Pas-Verlag, Zürich, 1971, p. 77.
126. «Dicendum qud iustum naturale, ut supra dictum est, est illud quod ex substantia sua
habet vigorem et aequitatem, et haec sunt illa que secundum se sunt consentanea rationi, prout
deliberat de his quae sunt absolute humani boni effectiva vel conservativa, sicut est venerari
parentes et huiusmodi. Hoc quidem iustum determinatur ad quosdam speciales modos per
consuetudinem et appropriationem legis. Quod quidem ante constitutionem vim non habebat, etsi
rationi aliquo modo consonaret. Et hoc iustum vocat Tullius a natura profectum; unde dicit in
Rhetorica: 'Iuris initium est a natura profectum. Et hoc est ius naturale, quod sic a natura exit.
Deinde quaedam in consuetudinem ex utilitatis ratione venerunt; postea res et a natura profectas et
a consuetudine approbatas legis metus et religio sanxit'. Utrumque horum comprehendit hic
Philosophus sub naturali. Tertium iustum est, quod ante constitutionem nullam habebat
differentiam, utrum sic vel aliter fieret, sed tantum ex constitutione virtutem habet, sive sit
auctoritas in constitutuione ex sapientia sicut responsa prudentium sive ex auctoritate officcii, sicut
est ius praetorum et statura principium, sive ex multitudine sicut plebiscita; et hoc nominat hic
legale. Et hoc dicit Tullius: 'quod in morem vetustas vulgi approbatione perduxit'». SAN ALBERTO
MAGNO, Sup. Ethic., V, lectio XI, n. 420.
285
Con todo, San Alberto advertía también la diferencia existente entre

los demás juristas romanos y Cicerón127. Esta se advierte sobre todo
teniendo presente lo que los juristas romanos entendían por ius naturale,
antes de recibir la influencia griega. Según explica Composta, lo ius natu-
rale romano contenía una referencia a un códice escrito, a un sistema
concreto de fórmulas y normas precisas; en contrapartida, para los griegos
–para Aristóteles, pero también para Platón–, lo justo natural designaba
sobre todo la cosa justa, es decir, un orden de justicia previo a la inter-
vención humana128. Precisamente, lo «revolucionario» del planteamiento
de Cicerón, según Ulrich Knoche, consistió, de una parte, en que funda-
mentaba todo derecho en la justicia y sólo en ella; de otra, que constituía a
la justicia en el único fundamento natural de la sociedad humana. Ambas
tesis descansaban en la asimilación, por parte de Cicerón de la filosofía
griega (en particular Platón)129. A partir de aquí, San Alberto expresará la
diferencia entre los juristas romanos y Cicerón observando que los prime-
ros consideran el derecho natural desde la materialidad de los actos, mien-
tras Cicerón adopta una perspectiva formal, por la que atiende a la razón
de derecho130.
No cabe duda de que en este punto, la postura de Cicerón, se asemeja
a la de Aristóteles, sin que por ello la terminología que emplean para
referirse al derecho natural sea enteramente idéntica, pues, como acaba-
mos de apuntar, Cicerón sigue estableciendo una diferencia entre derecho
natural y derecho de gentes, inexistente en Aristóteles. Además, la síntesis
ciceroniana –y en particular la identificación que éste hacía entre el ius
naturale y el ius nostrae civitatis –, aunque en parte se hacía cargo del
espíritu aristotélico –como veíamos antes, para Aristóteles lo ius naturale
es lo que vive el ciudadano–, en parte se alejaba de él, porque comportaba
la identificación del derecho natural con un derecho escrito. Por esta
razón, San Alberto se vio obligado a introducir la diferencia entre derecho
127. Para advertir la novedad de la fundamentación ciceroniana del derecho, cfr. KNOCHE, U.,
«Ciceros Verbindung der Lehre vom Naturrecht mit dem römischen Recht und Gesetz», Cicero, ein
Mensch seiner Zeit. Hrsg. Gerhard Radke, Walter de Gruyter &Co., Berlin, 1968,
pp. 44-46.
128. Cfr. COMPOSTA, D., Natura e Ragione, p. 79.
129. Cfr. KNOCHE, U., «Ciceros Verbindung der Lehre vom Naturrecht mit dem römischen
Recht und Gesetz», pp. 38-60, p. 48.
130. «Ius naturale dupliciter potest considerari: aut formaliter, scilicet quantum ad rationem
iuris, et sic proficiscitur a natura speciali, quae est ratio; aut materialiter, scilicet quantum ad actum,
et hic actus potest procedere a natura communi sicut commixtio maris et feminae a natura animalis,
et hic quidem actus est in aliis animalibus, sed ratio iuris est tantum in homini; et sic difinitur in
Digestis quantum ad actum, a Tullio autem magis quantum ad rationem iuris». SAN ALBERTO
MAGNO, Sup. Ethic., V, lectio XI, n. 419, ad 8.
286
y ley, significando por lo primero un orden objetivo, y por lo segundo, su

formulación131.
En cualquier caso, lo que nos importa destacar aquí es que tanto
Aristóteles como Cicerón, tratando el tema del derecho natural, adoptan la
perspectiva de la razón, y no la de la mera naturaleza genérica –como
sucede en el caso de los juristas romanos. Y en ello son seguidos por San
Alberto, quien a la hora de armonizar los distintos sentidos en que se dice
el derecho natural, en el De Bono, adoptará esta perspectiva, afirmando
finalmente que el derecho natural no es otra cosa que lo debido a la razón
–en la medida en que la naturaleza es razón–, y que esto puede tomarse en
tres sentidos132 –magis ut natura, magis ut ratio, o aeque ut natura et
ratio–, anota lo siguiente: Cum enim dicam rationem esse ut naturam et
magis naturam quam rationem, non excludo rationem133.
131. Cfr. COMPOSTA, D., Natura e Ragione, p. 79.

132. «S. Alberto accetta la tripartizione proposta da Rolando, e soprattutto di Giuglielmo di
Auxerre e successori, ma l'ha completamente trasfigurata, ricorrendo alla dottrina di Filippo il
Cancelliere della natura 'ut ratio' e 'ut natura'. Questa requisicione, fatta in nome della 'natura ut
ratio' minaccia però di annullare lo sforzo dei canonisti che avevano stabilito tre distinti cerchi o
sfere del diritto naturale: 1) l'ordine universalissimo esteso a tutti gli esseri; 2) un ordine universale
o generico, ristretto agli animali; 3) un ordine meno universale, ristretto alla sfera esclusivamente
umana. In S. Alberto, il secondo e terzo ordine rischiano appunto di essere confusi col loro primo
membro di tripartizione, in cui genere animale e specifità umana sono ricondotti sotto il primo
paradigma di 'natura ut natura'. Si direbbe che questa confusione sia una specie di rivincita della
'razionalità' del diritto naturale sulla sua 'naturalità'». COMPOSTA, D., Natura e Ragione, p. 69.
133. «Est enim ius naturale nihil aliud quam ius rationis sive debitum, secundum quod natura
est ratio. Cum autem dico: 'Natura est ratio', potest intelligi magis ut natura vel magis ut ratio vel
aeque ut natura et ratio. Si autem accipiatur ut natura, tunc ipsa erit principium operum
pertinentium ad consistentiam et salutem eius in quo est, et ratiocinabitur de illis, sicut sunt
pertinentia saluti individui, ut cibus, vestitus, domus et lectus et dilectio sanitatis et procuratio
medicinae et alia huiusmodi, quae pro nobis quaerimus ratiocinando de illis; similter pertinentia
saluti speciei, ut uxor, proles et dilectio et providentia utrorumque. Cum enim dicam rationem esse
ut naturam et magis naturam quam rationem, non excludo rationem, et quia ius non ponit iniuriam,
semper pono rationem rectam de illis. Proptet quod appetitus gulae et moechiae et furti non erit
secundum ius naturale nec secundum naturam hoc modo dictam, quia ratio recta est illa quae iure
naturali ratiocinatur de naturalibus, hoc est de pertinentibus ad naturam. Et ideo dicit Damascenus,
quod omne peccatum est recessio ab eo quod est secundum naturam, in id quod est praeter naturam,
et paenitentia peccati est reversio ab eo quod est paraeter naturam, in id quod est secundum
naturam. Et hoc etiam intendebat dicere David in II Reg (VII,17 sqq.), ubi Nathan venit ad David et
dixit ei, quod dominus vellet filium sujm post eium suscitare in regnum, et respondit David, quod
locutus esset de domo servi sui post, et in signum desiderii dixit: 'Haec enim est lex ab Adam,
domine Deus', quasi dicat Ingenitum est nobis, ut diligamus successionem prolis post nos
remanentem. Propter quod etiam parvi scintilla naturae dicuntur, quasi in quibus recalescit ignis,
qui senectute parentum algebat, et dicuntur pignus, quia pignore quodam retnietur mortalitas per
successionem. Si autem intelligatur magis ut ratio, tunc erit de his quae pertinent ad religionem et
iustitiam et honestatem hominis in se et ad alios, ita tamen quod habeat aliquid de natura et non tota
sit ratio. Sed tunc natura accipitur ut in bonum ordinata per seminaria boni pertinentis ad vitam,
quae seminaria sunt ius naturale. Et sic de iure naturali sunt mandata utriusque tabulae, prout
287
Pues bien: esta será también la postura que Santo Tomás adopte de
ordinario134, lo cual permite alejar de él con más motivo la acusación de
naturalismo, comprensible si nos fijamos en el Digesto, donde designar
una conducta como contra naturam, significa indicar que contradice la na-
turaleza genérica135. Aun teniendo una larga tradición en la literatura136,
este sentido del contra naturam no es el único ni el principal desde el
punto de vista moral. Así, Dionisio, San Basilio y San Juan Damasceno lo
emplean en ocasiones como sinónimo de contrario a la razón, o fuera del
orden de la razón137.
Todo lo anterior permite afirmar que la postura de Tomás de Aquino
acerca del derecho, aunque compatible de facto con la de los juristas,
difiere en el modo de fundamentarlo; para él, al igual que para su maestro
Alberto Magno y Aristóteles, no son directamente las tendencias genéricas
las que fundamentan el derecho natural: es la sindéresis como hábito de
los primeros principios prácticos la que ilumina y otorga radicalmente ca-
generaliter et indetermianta accipiuntur, et breviter, quidquid est honestum insuis generibus, est de
iure naturali. Tertio modo est naturalis ratio aeque ratio et natura, et sic pertinet ad ius naturale,
quod ex ratione recta ad commodum hominis et utilitatem est provisum, et semper est in genere
secundum semina iuris universalia et non secundum casus vel consulta determianta, sicut est
providere domui, dispensare familiam, eligere praelatos ad vindictam malorum et laudem bonorum
et custodire propria et huiusmodi». SAN ALBERTO MAGNO, De Bono, Tractatus V, De Iustitia, Q. 1
(De iure et lege naturali), a. 2: Quot modos dicitur ius naturali.
134. La lectura que SANTO TOMÁS hace de la Etica a Nicómaco no presenta a primera vista
muchas diferencias con su propia doctrina, en la Summa Theologiae. En el Comentario a V,7 se
ocupa de distinguir los lenguajes empleados por los juristas y el lenguaje empleado por
ARISTÓTELES. En la Summa vuelve a hacer lo mismo. Es de notar, sin embargo, que el propio
concepto tomista de derecho natural se asimila más al aristotélico que al de los juristas; él adopta,
como ARISTÓTELES, el punto de vista del filósofo. No distingue entre la naturaleza genérica y la
naturaleza específica, como no sea para dar razón de la distinción de los juristas entre derecho
natural y derecho de gentes. Más bien tiende a incluir el derecho de gentes en el derecho natural,
aunque distinguiéndolo del derecho natural según la concepción de los juristas.
135. Así ULPIANO. Cfr. DELHAYE, Ph., La ciencia del bien y del mal, Eiunsa, Barcelona, 1990,
p. 121.
136. Cfr. SPEER, A., «Kosmisches Prinzip und Maß menschlicen Handelns. Natura bei Alanus
ab Insulis», en Miscellanea Mediaevalia, vol. 21/1, Walter de Gruyter, Berlin, New York, 1991, pp.
107-129.
137. Así, según SAN ALBERTO –en una frase que SANTO. TOMÁS repite asimismo muchas
veces– para SAN BASILIO, «universalia iuris sunt in naturali iudicatorio» (cfr. SAN ALBERTO
MAGNO, De Bono, Tractatus V, Q. 1, a. 1, sol.), no siendo el naturali iudicatorio más que otro
nombre para la sindéresis. Asimismo, en otro lugar, SAN ALBERTO refiere de pasada una frase de
SAN JUAN DAMASCENO luego muy usada por SANTO. TOMÁS: «quia ratio recta est illa quae iure
naturali ratiocinatur de naturalibus, hoc est de pertinentibus ad naturam. Et ideo dicit Damascenus,
quod omne peccatum est recessio ab eo quod est secundum naturam, in id quod est praeter
naturam, et paenitentia peccati est reversio ab eo quod est praeter naturam, in id quod est secundum
naturam». SAN ALBERTO MAGNO, De Bono, Tractatus V, Q. 1, a. 2, sol. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 94,
a. 3.
288
rácter moral-normativo a esas tendencias138. Como se ha dicho acerta-

damente, el Aquinate hablaba en latín, pero pensaba en griego139. Por lo
demás, la apelación a la naturaleza genérica es, propiamente hablando, una
abstracción. Lo que una cosa es realmente es lo que se contiene no en el
género sino en la diferencia específica. En el caso del hombre, la dife-
rencia específica es racional; ella contiene «lo formal» de su definición,
que arrastra consigo «lo material» –el género– convirtiendo al hombre en
un ser específicamente diverso del resto de los animales140. Importa
subrayar esto porque de otro modo se corre el riesgo de entender errada-
mente el estatuto ontológico de las inclinaciones naturales en el hombre:
tales inclinaciones son ya humanas, transidas de racionalidad y abiertas a
una prosecución racional; y por eso puede decirse que la misma justicia le-
gal, se origina en la natural141, sin que tal cosa exima de posibles erro-
res142.
138. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 2.

139. La frase es de G. GRANERIS; citada por COMPOSTA en Natura e Ragione, p. 79.
140. «Est autem considerandum quod dupliciter est aliquid contra naturam hominis. Uno
modo contra naturam differentia constitutivae hominis, quae est rationale; et sic omne peccatum
dicitur esse contra naturam hominis, inquantum est contra rationem rectam. Unde Damascenus
dicit in II lib quod angelus peccans versus est ex eo quod est secundum naturam in id quod est
praeter naturam. Alio modo dicitur esse aliquid contra naturam hominis ratione generis, quod est
animal. Manifestum est autem quod, secundum naturae intentionem, commixtio sexum in
animalibus ordinatur ad actum generationis, unde omnis commixtionis modus, ex quo generatio
sequi non potest, est contra naturam hominis inquantum est animal». In Ep. ad Rom., lectio VII, n.
149.
141. «Est autem hic considerandum, quod iustum legale sive positum oritur semper a naturali,
ut Tullius dicit in sua Rhetorica (lib. II). Dupliciter tamen potest oriri a iure naturali. Uno modo
sicut conclusio ex principiis; et sic ius positivum vel legale non potest oriri a iure naturali;
praemissis enim existentibus, necesse est conclusionem esse; sed cum iustum naturale sit semper et
ubique, ut dicutm est, hoc non competit iusto legali vel positivo. Et ideo necesse est quod quicquid
ex iusto naturali sequitur, quasi conclusio, sit iustum naturale; sicut ex hoc quod est, nulli est
iniuste nocendum, sequitur non esse furandum; quod quidem ad naturale pertinet. Alio modo oritur
aliquid ex iusto naturali per modum determinationis; et sic omnia iusta positiva vel legalia ex iusto
naturali oriuntur. Sicut furem esse puniendum est iustum naturale; sed quod sit etiam puniendus tali
vel tali poena, hoc est legale posito». In Ethic. Nic. Ar., V, cap. XII, 1134 b 20, 101-119 (Leonina);
lectio XII, n. 1023 (Marietti).
142. «Attendendum est etiam quod iustum legale dupliciter oritur a naturali secundum modum
praedictum. Uno modo cum permixtione. Alio modo cine permixtione alicuius humani erroris; et
hoc per exempla Aristotelis demonstratur. Naturale enim iustum est quod civi non ob culpam suam
oppresso subveniatur, et per consequens quod captivus redimatur: taxatio autem pretii pertinet ad
iustum legale quod procedit ex praedicto iusto naturali absque omni errore; est etiam naturale
iustum quod benefactori honor exhibeatur; sed quod honor divinum exhibeatur homini est ex
errores humano et tale est quod sacrificetur Brasidae. Sententialia vero iusta sunt applicationes
iustorum legalium ad particularia facta». In Ethic. Nic. Ar., V, cap., XII, 1134 b 20, 119-133
(Leonina); lectio XII, n. 1024 (Marietti).
289
Pero ahora hemos de volver al texto donde lo habíamos dejado, y

considerar con más atención en qué sentido decimos de lo justo natural
que es «aquello que tiene en todas partes la misma fuerza». Con ocasión
de esta tesis, Santo Tomás se hace cargo de una objeción, recogida por
Aristóteles143, según la cual, propiamente hablando no existiría el derecho
natural, y toda justicia sería pura convención, secundum legis posi-
tionem144. El argumento que daban los partidarios de esta postura consiste
en apuntar que «aquello que es secundum naturam es inmutable, y tiene en
todas partes la misma fuerza –como es evidente por aquello de que el
fuego quema con la misma fuerza en Grecia y Persia–, pero esto no parece
ser verdadero acerca de lo justo, pues parece que todo lo que se dice justo
cambia de vez en cuando (…)»145.
Santo Tomás ejemplifica esa «variabilidad» recogiendo un ejemplo
para él muy socorrido cuya historia se remonta al primer libro de la Re-
pública de Platón: «Nada, en efecto, parece ser más justo, por ejemplo,
que devolver un depósito que se tiene en préstamo, y, sin embargo, no se
debe devolver el depósito de una espada a un hombre violento, o dinero y
armas a quien supone un peligro para la patria. Y así parece que nada es
justo por naturaleza»146.
La respuesta a la objeción la encaraba Aristóteles distinguiendo entre
la inmovilidad o necesidad propias de la naturaleza divina o de los cuerpos
celestes147 y la necesidad propia del mundo sublunar y corruptible, a la
que ya hemos hecho referencia cuando hablando de lo secundum naturam,
distinguíamos la necesidad hipotética de la necesidad absoluta. Atendien-
do a la necesidad que es propia de nuestro mundo empieza a compren-
derse esa afirmación de Aristóteles que para Jaffa es la más enigmática de
143. «Algunos creen que toda justicia política es de esta clase, porque lo que es por naturaleza
es inmutable y tiene en todas partes la misma fuerza, lo mismo que el fuego quema tanto aquí como
en Persia, y constatan que la justicia varía. Esto no es cierto, pero lo es en un sentido (…)». Ethic.
Nic., V, 7, 1134 b 24-28.
144. «Si omnia iusta humana mobilia sunt, restat quaestio inter ea quae contingit aliter se
habere, quale sit iustum secundum naturam, et quale non sit iustum secundum naturam, sed
secundum legis positionem et ad placitum hominum, ex quo ambo sunt similiter mobilia?». In
Ethic. Nic. Ar., V, cap. XII, 1134 b 30, 174-179 (Leonina); lectio XII, n. 1027 (Marietti).
145. In Ethic. Nic. Ar., V, cap., 1134 b 24, 139-148 (Leonina); lectio XII, n. 1025 (Marietti).
146. In Ethic. Nic. Ar., V, cap. XII, 1134 b 24, 148-153 (Leonina); lectio XII, n. 1025
(Marietti). Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 4: utrum lex naturae sit una apud omnes.
147. «Esto (que toda justicia varía) no es cierto, pero lo es en un sentido; mejor dicho, para los
dioses no lo es probablemente de ninguna manera; para nosotros, hay una justicia natural, y, sin
embargo, toda justicia es variable; con todo hay una justicia natural y otra no natural». Ethic. Nic.
V, 7, 1134 b 25-30.
290
toda la Ética a Nicómaco148; «para nosotros, hay una justicia natural, y, sin
embargo, toda justicia es variable»149.
Harry Jaffa –y anteriormente Leo Strauss– se sirven de estas palabras
para destacar el carácter histórico del derecho natural clásico150, que es
una de sus notas distintivas frente al derecho natural moderno151. Ambos
autores consideran que esta nota es la gran virtualidad del derecho natural
clásico, pero que comienza a perderse en el caso de Tomás de Aquino,
precisamente por la introducción de la idea de unos primeros principios.
Sin embargo, Aristóteles continúa diciendo: «con todo, hay una justicia
natural y otra no natural»152.
¿Qué quiere decir exactamente Aristóteles con ello? Cuando Santo
Tomás comenta este pasaje alude explícitamente al tipo de secundum na-
turam que es propio de este mundo sublunar, y explica en función de él la
mencionada variabilidad: «aquello de que las cosas naturales son inmó-
viles, no es universal, si bien en algún caso es cierto; porque la naturaleza
de las cosas divinas nunca se comporta de otro modo, por ejemplo las
sustancias separadas y los cuerpos celestes, que los antiguos llamaban dio-
ses; pero para nosotros los hombres, que nos encontramos entre los seres
corruptibles, hay algo que es secundum naturam, y, sin embargo, todo es
en nosotros mutable, bien per se, bien per accidens. A pesar de esto, hay
en nosotros algo natural, como el tener dos pies, y algo no natural, como
tener una túnica, y de esta manera, todo lo que es justo es mutable –y
Santo Tomás concluye de manera análoga a como lo hiciera Aristóteles– y
a pesar de ello hay algunas cosas que son justas por naturaleza»153.
La mutabilidad del derecho natural la compara Santo Tomás al
vestido. En el texto anterior, en efecto, apunta que el tener una túnica no
es natural al hombre, al menos en el mismo sentido en el que le es natural
tener dos pies. Podemos decir que mientras tener dos pies pertenece a la

149. Ethic. Nic. V, 7, 1134 b 30.
150. Cfr. STRAUSS, L., Natural Law and History. Ya hemos indicado cuál es la posición de
STRAUSS con respecto a TOMÁS DE AQUINO: piensa que el derecho natural tomista carece de la
flexibilidad del aristotélico; por otra parte, piensa también, que el carácter natural de la ley natural,
en SANTO TOMÁS es dudoso, desde el momento en que acude a la ley eterna. En su libro, HALL
arguye en contra de esta opinión. Cfr. HALL, P. M., Narrative and the Natural Law, p. 62.
151. Cfr. TUCK, R., Natural rights theories, Cambridge University Press, London, New York,
New Rochelle, Melbourne, Sydney, 1979; cfr. VILLEY, M., Leçons d'histoire de la philosophie du
droit (1984); cfr. MCINERNY, R. «Natural Law and Human Rights», en The American Journal of
Jurisprudence, vol. 36, 1-14.
152. Ethic. Nic. V, 7, 30.
153. In Ethic. Nic. Ar., V, cap. XII, 1134 b 27, 155-168 (Leonina); lectio XII, n. 1026
(Marietti).
291
integridad de la naturaleza humana, no ocurre lo mismo con el tener o no

tener vestido, que es algo inventado por el hombre para la utilidad de la
vida. Nos volveremos a encontrar más adelante con el ejemplo del vestido.
De momento interesa retener esta diferencia en la acepción de «lo natu-
ral»: lo que pertenece a la integridad de la naturaleza humana no es
mutable; sí lo es, en cambio, lo que depende de la razón humana.
Esta diferencia, en apariencia tan sutil, es lo que permite entender que
la frase «toda justicia es variable» no tenga, en el pensamiento de Santo
Tomás, un sentido relativista. Y que no lo tenga tampoco –en contra de la
tesis de Strauss y Jaffa–, en el pensamiento de Aristóteles, quien, por su
parte, prosigue diciendo:
«Pero es claro cuál de entre las cosas que pueden ser de otra manera
es natural y cuál no es natural sino legal o convencional, aunque ambas
sean igualmente mutables (…) –y Aristóteles adjunta un ejemplo
significativo– la misma distinción sirve para todo lo demás: así la mano
derecha es por naturaleza la más fuerte, y sin embargo, es posible que
todos lleguen a ser ambidiestros»154.
A Jaffa el ejemplo le parece significativo por su carácter amoral, y
anota: «el ejemplo de Aristóteles podría ser interpretado en la línea de
sugerir una posible perfección de la naturaleza: aunque la mayor parte de
los hombres son por naturaleza diestros (o zurdos), podría suceder que
fuera mejor ser ambidiestros. Que los hombres deberían ser ambidiestros
es una posibilidad natural, una posibilidad que puede realizarse en cir-
cunstancias favorables»155.
Hasta aquí Jaffa. Sin embargo, a su interpretación se le puede hacer
una objeción, –fundada, por otra parte, en el propio pensamiento de
Aristóteles–. En efecto, como ha advertido Inciarte, si leemos el texto de
la Ética a Nicómaco donde se dice que la mano derecha es por naturaleza
la más fuerte, a la luz de otro texto de la Ética a Eudemo donde Aristóteles
habla del uso natural156, la posibilidad real de que un hombre llegue a ser
154. Ethic. Nic., V, 7,1134 b 33.

155. JAFFA, H. V., Thomism and Aristotelianism, pp. 180-181.
156. «Podría alguien preguntarse si es posible usar las cosas según su fin natural y, a la vez,
según un fin distinto y, en este último caso, en tanto que tal cosa o de modo accidental: por
ejemplo, el ojo para ver, o para ver de modo distorsionado, bizcándolo de forma que vea doble:
esos son usos ambos del ojo en cuanto que ojo, pero hay una forma accidental de usarlo, por
ejemplo, venderlo o comerlo. Igulamente ocurre con el conocimiento: puede ser usado para
alcanzar la verdad o para cometer el error: así, cuando alguien escribe incorrectamente de modo
voluntario está usando el conocimiento como ignorancia, invirtiendo su uso, como las bailarinas
usan su pie como mano y su mano como pie. Así, si todas las virtudes fueran ciencias, sería posible
usar la justicia como injusticia. De este modo se cometerían injusticias usando la justicia para
292
ambidiestro deja de constituir un punto de apoyo para la tesis que confía a

la evolución histórica –o simplemente al cambio de circunstancias– la
posibilidad de que algo antes valorado como malo pase a ser bueno, o
viceversa.
El núcleo de la cuestión reside en advertir que la posible ambivalencia
de la naturaleza para una cosa o para su contraria, no significa la abolición
de la diferencia entre lo per se y lo per accidens. Así, cuando Aristóteles
afirma que la mano derecha es por naturaleza la más fuerte, quiere decir,
simplemente, que per se es la más fuerte, aunque, per accidens, puede
dejar de serlo. Más claro es el ejemplo de la Ética a Eudemo: el ojo es
para ver, y ver es su fin per se; usarlo para ver, por tanto, es un uso
natural. Cuando se usa para ver doble, se usa el ojo en tanto que ojo, pero
para un fin per accidens –puesto que lo que per se corresponde al ojo no
es ver doble, sino simplemente ver. Y cuando se usa el ojo para venderlo,
o comerlo, se usa de forma accidental –per accidens–, y no ya en cuanto
ojo (pues igual podría venderse otra cosa). En definitiva, existe un uso
natural y otro que no es natural, el primero respeta el fin de la naturaleza;
el segundo, no157.
Relacionado con esto se encuentra la conclusión que extraíamos del
análisis de lo secundum naturam que hacíamos en el primer capítulo, a
saber: lo natural (per se) sucede ut in pluribus, y lo no natural (per
accidens), sucedeut in paucioribus158. De acuerdo con ello, la mano dere-
cha es secundum naturam la más fuerte, y sólo ut in paucioribus no lo es
(como en todo per accidens relativo a la naturaleza, habría que buscar su
cometer actos injustos, de la misma manera que se cometen errores usando el conocimiento (…)»
Aristóteles, Ethic. Eud., VIII, 1, 1246 a 26-1246 b 1.
157. En apoyo de esta interpretación puede invocarse el siguiente texto de SAN ALBERTO
MAGNO, en su Comentario: «Dicendum, quod isti fuerunt decepti ex eo quod nescierunt distinguere
inter naturalia et usum ipsorum. Verum est enim, quod naturalia quantum ad essentialia numquam
variantum, sed usus eorum variatur, quia aliquando relinquitur id quod est secundum naturam
rectam, et expedit facere id quod est secundum naturam infirmam, ut patet in medicina, quae
aliquando dat infirmis secundum excessum caloris excedentia in frigiditate, quae simpliciter non
sana sunt. Ita etiam oportet aliquando mutari ipsa naturalia propter diversa accidentia, ut evitetur
maius malum». SAN ALBERTO MAGNO, Sup. Ethic., V, lectio XI, n. 423, 6 (videtur opinio illorum
vera, quod nullum iustum sit naturale).
158. Con todo, no todo lo per accidens sucede ut in paucioribus. Esto es claro cuando lo per se
y lo per accidens se refieren no a la finalidad natural sino a la intención humana. «Non semper id
quod est per accidens est ut in paucioribus, set quandoque est semper aut ut in pluribus, sicut
uadens ad forum causa emendi, aut semper aut ut in pluribus inuenit multitudinem hominum,
quamuis hoc non intendat; similiter adulter intendens bonum cui semper coniungitur malum,
semper incidit in malum. Quod autem accidit in hominibus, quod bonum sit ut in paucioribus,
malum ut in pluribus, ex hoc continget quod pluribus modis contingit deuiare a medio quam
medium tenere, ut dicitur in II Ethicorum, et quia sensibilia bona sunt magis nota apud multos
quam bona rationis». De Malo, Q. 1, a. 3, ad 17, 446-458.
293
causa en la materia). Análogamente, el ojo lo usamos ut in pluribus para

ver, y sólo ut in paucioribus para otra cosa.
Ahora bien, si esto es así, no puede decirse sin más que el ser zurdo o
el llegar a ser ambidiestros, o usar los ojos para vender en lugar de para
ver, sea igualmente natural. Al menos no para Aristóteles. En la mente de
Aristóteles, el llegar a ser ambidiestros o la venta de ojos, no equivale a la
inversión per se de lo que corresponde a la mano o a los ojos por natu-
raleza. Ciertamente, es posible, pero no por ello es igualmente natural.
Sobre esta base, por lo demás, no es difícil averiguar cómo se puede
llegar a esa situación. Excluyendo los casos en los que, por una causa
accidental en el origen, sea más fuerte la mano izquierda, la otra posi-
bilidad de invertir lo que es secundum naturam en este terreno es la
adquisición de un hábito, desarrollado a fuerza de ejercitar la mano iz-
quierda, pues una vez contraído el hábito, el uso de la mano izquierda
podría parecer igualmente natural. Con todo, la pretendida naturalidad
sería forzada; en rigor no es natural según lo que per se es natural. Por eso,
podemos concluir reiterando las palabras de Aristóteles, «es claro cuál de
entre las cosas que pueden ser de otra manera es natural y cuál no es
natural sino legal o convencional, aunque ambas sean igualmente muta-
bles (…) así la mano derecha es por naturaleza la más fuerte, y sin
embargo, es posible que todos lleguen a ser ambidiestros».
Interpretando de esa manera el pasaje aristotélico, es clara la analogía
con el tema de la justicia, y, concretamente, con el tema de la justicia
natural: lo justo secundum naturam es una cosa, pero la naturaleza –por el
cultivo de hábitos contrarios– se puede «corromper», haciendo aparecer
como natural lo que no es sino una perversión de la misma naturaleza. Por
aquí discurre la interpretación de Santo Tomás. Cuando afirma en su
Comentario, y más adelante en la II Pars de la Summa, que la naturaleza
humana es mutable159, la mutabilidad a la que se refiere hay que verla en
este contexto: es la fragilidad o corrupción moral160, la que introduce el
159. Este punto ha sido tomado por algunos autores como apoyo para la ética de situación.
Cfr. FUCHS, J., S. J., «The Absolutness of Moral Terms», en Moral Norms and Catholic Tradition,
ed. Curran, Ch.& McCormick, R., Paulist Press, New York, Ramsey, Toronto, 1979, p. 107; cfr.
ZAGAR, J., Acting on Principles, Lanham U. Press of America, 1984, p. 101; cfr. DUPRÈ, L.,
«Toward a Re-examination…», Cross Currents, 14, Winter 1964, p. 69-71; cfr. el estudio de
CROWE, M. B., «Human Nature- Immutable or Mutable», Irish Theological Quarterly, 30,
July,1963, pp. 204-231. (estos dos últimos artículos citados por GRISEZ, G., Contraception and the
Natural Law, Milwaukee, The Bruce Publishing Company, 1964, p. 127).
160. «Illud quod est naturale habenti naturam immutabilem, oportet quod sit semper et ubique
tale. Natura autem hominis est mutabilis. Et ideo id quod naturale est homini potest aliquando
deficere. Sicut naturalem aequalitatem habet ut deponenti depositum reddatur: et si ita esset quod
natura humana semper esset recta, hoc esset semper servandum. Sed quia quandoque contingit
294
per accidens en las cosas humanas, la que explica que, en determinados

casos, lo justo no equivalga sin más a lo que, secundum naturam
(equivalente aquí a lo ut in plurimum), suele serlo. También Inciarte ha
apuntado en esta ocasión cómo la interpretación de Duns Escoto
nuevamente difiere en este punto de la tomista, pues Escoto interpretará el
texto aristotélico precisamente en el sentido de una variabilidad de la
naturaleza humana en cuanto tal161.
La fragilidad moral ex passione, seu ex mala consuetudine, seu ex
mala habitudine naturae162, puede conducir a una cierta depravación de la
razón, que impida ver la injusticia, por ejemplo, del robo. Muchas veces
Santo Tomás utiliza este ejemplo, referido por Julio César en el libro De
Bello Gallico a propósito de los germanos. Conocer la injusticia del robo
es una de las conclusiones de los primeros principios que puede verse os-
curecida por aquellas disposiciones morales163; otra, el no advertir el de-
sorden moral de la homosexualidad164.
quod voluntas hominis depravatur, est aliquis casus in quo depositum non est reddendum, ne homo
perversam voluntatem habens male eo utatur, ut puta si furiosus vel hostis reipublicae arma
deposita reposcat». S. Th. II-IIae, Q. 57, a. 2, ad 1.
161. «(…) Auch Aristoteles macht nämlich ausgiebig Gebrauch vom Begriff des natürlichen
Gebrauchs einer Sache (vgl. in Eth. Eud. VIII, 1). Dieser ist derjenige, der die Sache für den Zweck
gebraucht, wozu sie von sich aus geeignet ist (geboren bzw. geschaffen wurde): die Augen, z.B.
zum einfachen und nicht zum doppelten Sehen (Schielen). Und der Hinweis darauf, daß das von
Natur aus Rechte anders als das Feuer, das in Griechenland und Persien gleich brennt, einer
Umgewöhnung fähig ist, dient nach dem Kontext nicht dazu (wie bei Scotus), seine Variabilität,
sondern eher (wie bei Thomas) seine Verletzlichkeit (Verderbbarkeit durch schlechten Gebrauch)
zu demonstrieren (eingeübte Linkshändigkeit!)». INCIARTE, F., «Skepsis und Glaube. Zur Aktualität
der hellenistischen Philosophie», en Theologische Revue, 6, 3, 1987, Münster, p. 184.
162. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 4, sol. Cfr. HALL, P., Narrative and the Natural Law, p. 35.
163. En este punto, HALL destaca la relevancia ética de la cultura: «Cultural forms and
practices are important in two ways to the natural law as I characterize it here. First, achievement of
the goods to which we are directed naturally can occur in a variety of configurations and forms, as
Thomas seems to recognize by his characterizacion of the need for amplification of the natural law
in its most general precepts, including the further specification provided by human law (…) There
are simply different ways to achieve the goods of family, friendship, intellectual inquiry, and so
forth; a diversity of ways of achievement can exist within a society (and other ways may exist in
other societies). This claim permits, even requires, that particular cultural forms and institutions be
subject themselves to criticism and revision. Revision could occur if such forms and expressions
were deemed damaging to human flourishing per se. Understanding of flourishing must be, on
Thomas' terms, mediated by social practice and history but cannot wholly determined by it. If it
were so determined, no progress in knowledge of our good could occur either by new discovery of
by correction (…) Secondly, cultural forms and practices are relevant to the natural law insofar as
they may help or hinder knowledge of the means to the goods of human life. Thomas clearly
indicates the epistemic blocks to such knowledge can occur through the moral obscurity inflicted
by vice or excess passion. We can lose knowledge of the natural law as we lose active orientation
to the goods of our nature. Social forms and practices can help produce forgetfulness of the natural
law by promoting (or failing to curb) unruly passion or by express in an inversion of the natural
295
Con todo, Santo Tomás distingue expresamente la «mutabilidad de la

naturaleza humana» a causa de la posible depravación de la razón práctica,
de otra variación relativa ya no al conocimiento sino a la propia rectitud de
algunos preceptos en algunas circunstancias165. Es decir, distingue entre la
rectitud de los preceptos y el conocimiento de tal rectitud. Como
acabamos de apuntar, el conocimiento de la rectitud de un precepto –por
ejemplo el que prohibe el robo o las prácticas sexuales contra naturam–
puede oscurecerse, debido a la depravación de la naturaleza humana.
No obstante, es cierto que Santo Tomás dice algo más, a saber: que la
rectitud de algunos preceptos secundarios puede estar ella misma sometida
a variación, por motivos accidentales. No nos referimos aquí a los casos
como el del sacrificio de Isaac, que tuvimos ocasión de ver tratando de lo
supra naturam166. La variación en la rectitud de los preceptos, a la que
Santo Tomás se refiere en esta ocasión, por el contrario, tiene su origen en
causas intramundanas. En este sentido, afirma que los preceptos secun-
darios «algunas veces pueden fallar por lo que se refiere a su rectitud, a
causa de algunos impedimentos particulares (de modo análogo a como
también la naturalezas generables y corruptibles fallan a veces, a causa de
algún impedimento)»167.
Frente a los autores, que han tomado pie en este punto para cuestionar
la validez de las normas universales que prohiben o prescriben acciones
concretas168 –como si en determinadas circunstancias, atenerse a esas
normas comportara una falta de rectitud–, puede ser de utilidad distinguir
aquí nuevamente entre una necesidad absoluta y una necesidad hipotética.
hierarchy of goods (as in the communal practice of idolatry). Social practices are subject to
criticism on the basis of, once again, their tendency to promote or hinder flourishing, including
whether they work for or against the acquisistion of the virtues». HALL, P., Narrative and the
Natural Law, pp. 35-36.
164. «(…) Quantum vero ad alia praecepta secundaria, potest lex naturalis deleri de cordibus
hominum, vel propter malas persuasiones, eo modo quo etiam in speculativis errores contingunt
circa conclusiones necessarias; vel etiam propter pravas consuetudines et habitos corruptos; sicut
apud quosdam non reputabantur latrocinia peccata, vel etiam vitia contra naturam ut etiam
Apostolus dicit, ad Rom. 1, 24 ss». S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 6, sol.
165. Cfr. De Malo, Q. 2, a. 4, ad 13.
166. La insistencia obedece a lo que ya señalábamos más arriba, al referirnos a la epikeia.
FUCHS se ha referido reiteradamente a esos casos como si fueran una aplicación de la epikeia. Así,
en su artículo «Epikie-der praktizierte Vorbehalt» (Stimmen der Zeit, 11, Nov. 1996, Herder,
Freiburg, pp. 749-758), se refiere a S. Th. I-IIae, Q. 100, a. 8, ad 3 –donde SANTO TOMÁS enumera
los casos problemáticos del sacrificio de ABRAHAM etc.–, como si se tratara de una aplicación de la
epikeia. Ya vimos en el capítulo 1, sin embargo, cómo SANTO TOMÁS excluye positivamente la
mutabilidad en estas cosas por parte de una autoridad humana.
167. S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 4, sol.
168. Cfr. SCHOLZ, F., «Ethical Borderline Situations», en Moral Norms and Catholic
Tradition, pp. 158-183, pp. 164-165.
296
Hipotética es la necesidad propia de las cosas que suceden en el mundo de

las cosas corruptibles, donde los procesos naturales alcanzan su fin
secundum naturam (ut in pluribus), pero pueden fallar per accidens, ut in
paucioribus.
Análogamente a lo que sucede en el mundo de lo físico, puede
afirmarse que en el mundo moral, (apud nos homines) las normas secun-
dum naturam guardan ut in pluribus la razón de justicia, pero ocasio-
nalmente –in paucioribus – pueden no guardarla, no tanto por razón de la
norma cuanto por razón del acto, que realmente no constituye entonces un
caso de tal norma. Así, de ordinario, lo justo es devolver el depósito en
préstamo, pero ocasionalmente, in paucioribus, podría ser justo lo
contrario169, por ejemplo, cuando se trata de devolver una espada o dinero
para armas al enemigo de la patria170. En ello se puede ver lo lejos que se
encuentra Santo Tomás de ciertas posiciones legalistas171. Por contrapo-
sición, emerge de nuevo la prudencia como el saber práctico que permite
usar bien el arte y las normas.
“Usarlas bien”, hemos dicho. Y es que, si hemos entendido la
conexión existente entre prudencia y virtud moral, o la conexión existente
entre prudencia y principios morales, entenderemos también cómo no hay
lugar en este planteamiento para una ética que afronte la moralidad de la
acción concreta en conflicto con las normas, pues, como ya hemos
apuntado, la acción verdaderamente prudente nunca contradice los bienes
protegidos por las distintas normas –que, en definitiva, se orientan a
proteger el bien humano–.
Si en ocasiones la buena acción ofrece la apariencia de una
«excepción» o «contradicción» a una norma, tal vez se deba simplemente
a que no se trata realmente de un caso de tal norma (advertir lo cual es
cuestión de buen juicio), o bien a que la norma en cuestión se ha
formulado en general, y no contempla las circunstancias peculiares que
concurren en un caso determinado, circunstancias a las que la circuns-
169. «Dicit ergo primo manifestum esse quod in aliis naturalibus quae sunt apud nos eadem
determinatio congruit sicut et in naturaliter iustis. Ea enim quae sunt naturalia apud nos sunt
quidem eodem modo ut in pluribus, sed ut in paucioribus deficiunt; sicut naturale est quod pars
dextra sit vigorosior quam sinistra, et hoc in pluribus habet veritatem; et tamen contingit ut in
paucioribus aliquos fieri ambidextros, quia sinistram manum habent ita valentem ut dextram: ita
etiam et ea quae sunt naturaliter iusta, ut puta depositum esse reddendum, ut in pluribus est
observandum, sed ut in paucioribus mutatur». In Ethic. Nic. Ar., V, cap. XII, 1134 b 33, 184-196
170. Cfr. PINCKAERS, S., O.P., Ce qu'on ne peut jamais faire. La question des actes
intrinsèquement mauvais. Histoire et discussion. Editions Universitaires Fribourg Suisse, Editions
du Cerf Paris, 1986, p. 133.
171. Cfr. HALL, P., Narrative and the Natural Law, p. 34.
297
pectio del hombre prudente, en cambio, sí tiene acceso. En cualquier caso,

tales «excepciones» aparentes afectan única y exclusivamente a las
normas positivas, es decir, aquellas que prescriben realizar una acción
concreta, (por ejemplo, devolver un depósito). Como acertadamente ha
subrayado Finnis, para Santo Tomás, dichas normas vigen semper sed non
ad semper. En modo alguno dichas «excepciones» afectan a las normas
negativas que prohíben universalmente realizar determinados tipos de
acción172.
La acotación anterior, por consiguiente, permite esquivar el riesgo de
incurrir no ya en el legalismo –que hemos excluido con la introducción de
la prudencia–, sino también el extremo opuesto –la ética de situación–,
para la que no hay en norma alguna cuya vigencia sea absoluta. Tales
normas existen. Son aquellas en las que se prohíben las acciones intrín-
secamente malas. De acuerdo con ello hay que concluir lo siguiente: si
bien puede ser obligado, en determinadas circunstancias, omitir una acción
(porque la prudencia descubre en ella una contradicción con la razón
universal de justicia), nunca puede ser obligado cometer determinadas
acciones que en sí mismas –veremos todavía qué significa esto– incluyen
una contradicción con la razón de justicia173. No está de más recordar, que
tales normas se encuentran también en Aristóteles, quien afirma
expresamente que hay actos que no admiten término medio174. Si el griego
172. «The moral absolutes now in dispute identify wrong actions, not right; they are negative
norms (praecepta negativa) which hold good always and on every occasion (semper et ad semper),
whereas the many other essential and affirmative moral principles and norms (praecepta
affirmativa) hold good semper sed non ad semper, are always somehow relevant but leave it to
your moral judgment to discern the times, places, and other circumstances of their directiveness».
FINNIS, J., Moral Absolutes: Tradition, Revision, and Truth, The Catholic University of America
Press, Washington, D. C., p. 28. Haciendo uso de su habitual finura lógica, argumenta FINNIS:
«That moral norms are generalizations and are subject to exceptions is only a generalization; it is
subject to exception. This is made clear many times by Aquinas, when he notes that, although
affirmative moral norms, the majority of moral norms, hold semper sed non ad semper, there are
also negative moral norms, the minority, which hold semper et ad semper, always and everywhere
without exceptions». FINNIS, J., Moral Absolutes, p. 91.
173. Por esta razón, no cabe argumentar por igual en el caso de las prescripciones y en el caso
de las prohibiciones, como hace BÖCKLE, cuando al exponer la postura de los teólogos
proporcionalistas se esfuerza en precisar que con semejante teoría no queda afectada la validez
genérica de las normas, que, no obstante, distingue expresamente de su validez universal. Cfr.
BÖCKLE, F., Fundamentalmoral, p. 307.
acciones, el adulterio, el robo y el homicidio. Todas estas cosas y las semejantes a ellas se llaman
así por ser malas en sí mismas, no sus excesos ni sus defectos. Por tanto, no es posible nunca
acertar con ellas, sino que siempre se yerra. Y no está el bien o el mal, cuando se trata de ellas, por
ejemplo, en cometer adulterio con la mujer debida y cuando y como es debido, sino que, en
absoluto, el hacer cualquiera de estas cosas está mal. Igualmente absurdo es creer que en la
298
no se ha extendido más sobre el particular es, probablemente, porque en el

contexto de una ética de la virtud el tema de los actos intrínsecamente
malos reviste una importancia secundaria, ya que lo que importa ante todo
es la orientación positiva de la acción mediante la virtud.
En cualquier caso, a diferencia de lo que ocurre con las normas nega-
tivas, de las normas positivas dice Santo Tomás que hay que cumplirlas
semper sed non ad semper175, y por eso, a propósito del ejemplo que nos
ocupa, el Aquinate insistirá en que permanece la obligación de restituir el
depósito, en cuanto sea posible176. Precisamente este ejemplo permite
ilustrar la tesis aristotélico-tomista, según la cual las normas secundum
naturam son siempre rectas, aun cuando en ocasiones, debido a causas que
el legislador humano no pudo prever, lo prudente sea no aplicarla. Con
todo, la norma mantiene su validez ut in pluribus, mientras las circuns-
tancias sean normales.
De las normas positivas, por tanto, sí cabe decir que tienen una
validez genérica. Con ello, sin embargo, no queda comprometida la
objetividad de la moral, ni se abre una puerta al relativismo o a la ética de
situación177; simplemente se abre una puerta al ejercicio de la prudencia:
en el caso referido, devolver el depósito no sería realmente un acto de
justicia, sino una manifiesta imprudencia.
injusticia, la cobardía y el desenfreno hay término medio, exceso y defecto; pues entonces tendrá
que haber un término medio del exceso y del defecto, y un exceso del exceso y un defecto del
defecto. Por el contrario, lo mismo que no hay exceso ni defecto en la templanza ni en la fortaleza,
por ser el término medio en cierto modo un extremo, tampoco hay un término medio ni un exceso o
defecto en aquellas cosa, sino que de cualquier modo que se hagan, se yerra; pues, en general, ni
existe término medio del exceso y del defecto, ni exceso y defecto del término medio». Ethic. Nic.
II, 6, 1107 a 8-26.
175. «Omissio opponitur precepto affirmativo, quod licet obliget semper non tamen obligat ad
semper: non enim obligatur homo ad hoc quod semper insistat parentibus honorandis, set tamen
semper obligatur homo ut parentes honoret tempore debito. Tandiu ergo durat actu peccatum
omissionis, quandiu durat tempus ad quod obligat preceptum affirmativum; quo transeunte transit
actu et manet reatu, et iterum redeunte tali tempore iteratur omissio». De Malo, Q. 2, a. 1, ad 11.
176. «Quando restituenda apparet esse graviter noxia ei cui restitutio facienda est vel alteri,
non ei debet tunc restitui: quia restitutio ordinatur ad utilitatem eius cui restituitur; omnia enim
quae possidentur sub ratione utilis cadunt. Nec tamen debet ille qui detinet rem alienam, sibi
appropriare: sed vel reservare ut congruo tempore restituat, vel etiam alibi tradere tutius
conservandum». S. Th. II-IIae, Q. 62, a. 5, ad 1.
177. Esto es lo que sucede con FUCHS, que interpreta la mutabilidad de la naturaleza humana
en una línea historicista. Cfr. FUCHS, J., S. J., «The Absolutness of Moral Terms», en Moral Norms
and Catholic Tradition, p. 107. Acerca de los lugares en los que SANTO TOMÁS habla de la vigencia
ut in pluribus de los preceptos positivos, se han dado también interpretaciones historicistas: cfr.
JANSSENS, L., «Ontic Evil and Moral Evil», en Moral Norms and Catholic Tradition,
p. 86.
299
Ahora bien, plantear el tema de las eventuales «excepciones» a los

preceptos positivos en el nivel de la prudencia significa que no se discute
la bondad del precepto, es decir, la razón de justicia que en él se contiene,
sino únicamente el hecho de que en tales y tales circunstancias, tal precep-
to sea pertinente. Precisamente esto es lo que examina la prudencia. En
este sentido, lo que conocemos como justo natural ut in pluribus, puede
variar per accidens, atendiendo a las circunstancias, pero no per se, esto
es, atendiendo a la razón de justicia178. En el ejemplo anterior, la razón de
justicia es non esse furandum, no se debe robar179; es secundum naturam
como conclusión del primer principio práctico180. El motivo para ello es
que en todos los casos vale lo que las razones de las cosas mutables son
ellas mismas inmutables. Según esto, y de modo análogo a como no puede
variar la forma substancial, no pueden variar tampoco todas aquellas cosas
que pertenecen a la propria iustitiae rationem, entre las cuales se cuentan
las prohibiciones de los actos intrínsecamente malos, y la prescripción de
obrar secundum virtutem. En contrapartida, las cosas que siguen a estas
razones inmutables –las que consequuntur naturam – sí pueden hacerlo181:
se trata siempre de preceptos secundarios positivos. Por lo demás –
conviene al menos dejarlo indicado–, esta mutabilidad suya descansa en la
178. «Iusta et bona possunt dupliciter considerari: uno modo formaliter, et sic semper et
ubique sunt eadem, quia principia iuris que sunt in naturali ratione non mutantur; alio modo
materialiter, et sic non sunt eadem iusta et bona ubique et apud omnes, set oportet ea lege
determinari. Et hoc contingit propter mutabilitatem nature humane et diversas conditiones
hominum et rerum secundum diversitatem locorum et temporum; sicut hoc semper est iustum quod
in emptione et venditione fiat commutatio secundum equivalens, set pro mensura frumenti iustum
est ut in tali loco vel tempore tantum detur, et in alio loco vel tempore non tantum set plus vel
minus». De Malo, Q. 4, a. 2, ad 13.
179. «Sicut enim in speculativis sunt quaedam naturaliter cognita, ut principia
indemonstrabilia et quae sunt propinqua his, quaedam vero studio hominum adinventa, ita etiam in
operativis sunt quaedam principia naturaliter cognita quasi indemostrabilia principia et propinqua
his, ut malum esse vitandum, nulli esse iniuste nocendum, non furandum, et similia, alia vero sunt
per industriam hoinum excogitata, quae dicuntur hic iusta legalia». In Ethic. Nic. Ar., V, cap. XII,
1134 b 19, 49-57 (Leonina); lectio XII, n. 1018 (Marietti); «Alio modo oritur aliquid ex iusto
naturali per modum determinationis; et sic omnia iusta positiva vel legalia ex iusto naturali
oriuntur. Sicut furem esse puniedum est iustum naturale; sed quod sit etiam puniendus tali vel tali
poena, hoc est legale posito». In Ethic. Nic. Ar., V, cap. XII, 1134 b 20, 114-119 (Leonina); lectio
XII, n. 1023 (Marietti).
180. Cfr. In Ethic. Nic. Ar., V, cap. XII, 1134 b 19, 55 (Leonina); lectio XII, n. 1018
(Marietti).
181. «Est tamen attendendum quod quia rationes rerum mutabilium sunt immutabiles, sic
quicquid est nobis naturale quasi pertinens ad ipsam hominis rationem, nullo modo mutatur, puta
hominem esse animal. Quae autem consequuntur naturam, puta dispositiones, actiones et motus
mutantur ut in paucioribus. Et similiter etiam illa quae pertinent ad ipsam iustitiae rationem nullo
modo possunt mutari, puta non esse furandum, quod est iniustum facere. Illa vero quae
consequuntur, mutantur ut in minore parte». In Ethic. Nic. Ar., V, cap. XII, 1134 b 33, 197-207
300
inmutabilidad de los preceptos primarios182, ya que es con atención a ellos

como pueden variar.
En definitiva, las reflexiones precedentes nos permiten distinguir,
dentro del secundum naturam propio del derecho, dos niveles: por un lado,
el correspondiente a la propia razón de justicia, que deriva como
conclusión del primer principio práctico y que es tan invariable como
aquel primer principio. En este nivel encontramos una serie de preceptos
negativos cuya vigencia es absoluta (semper et ad semper), y que consti-
tuyen como la cara negativa del precepto universal de obrar secundum
virtutem. En otro nivel, en derecho el término secundum naturam se
extiende también a una serie de preceptos positivos que vigen general-
mente (ut in pluribus: semper sed non ad semper), aunque circuns-
tancialmente pueden variar.
Sobre esta base, afirmar la inmutabilidad del derecho natural no lleva
implícito el prescindir del carácter histórico del hombre. A la razón
ilustrada, ciertamente, no siempre le resultará fácil conciliar ambos as-
pectos, y así, fácilmente desemboca en una irresoluble dialéctica
racionalismo-historicismo. Pero esta dialéctica puede soslayarse si con-
tamos con una razón práctica atenta, por una parte, a las condiciones
reales de la vida, y por otra, a los principios morales que preservan la
integridad de la naturaleza humana. Veámoslo con un par de ejemplos.
3. LA HISTORICIDAD DEL DERECHO NATURAL. DOS EJEMPLOS
En el Tratado de la Ley, en la Prima Secundae, encontramos un texto,

en el que Santo Tomás procura conciliar la tesis que afirma la inmu-
tabilidad del derecho natural con unas palabras de San Isidoro donde se
dice que la libertad para todos y la posesión común de los bienes son de
182. «The secondary precepts can change in a few instances. These are precepts which specify
different ways or means of attaining the goods of the primary precepts. They refer to institutions or
practices which usually promote the basic human goods, that is, the objects of man's natural
inclinations, the goods of the primary precepts. These secondary precepts can change, but they
change without prejudice to the immutability of the primary precepts, since it is only because of
primary precepts that a secondary precept changes. Note that the exceptionless primray precepts
prescribe pursuit of specific, real human goods and prohibit any actions directly against those
goods». LEE, P., «The Permanence of the Ten Commandments. St. Thomas and his Modern
Commentators», en Theological Studies, 42, 1981, pp. 422-443, p. 442.
301
derecho natural183. Tal conciliación se presentaba problemática porque, en

tiempo de Santo Tomás, tanto la propiedad privada como la servidumbre
eran instituciones aceptadas184. De acuerdo con ello, se planteaba el si-
guiente dilema: o bien Isidoro está en el error, y tanto la propiedad privada
como la servidumbre son instituciones justas, o bien Isidoro está en lo
cierto, y entonces lo naturalmente justo es la libertad y la comunidad de
bienes, en cuyo caso, no sería posible mantener que el derecho natural sea
inmutable, puesto que las leyes humanas lo habrían modificado. En la
respuesta a esa objeción, Santo Tomás apunta:
«Una cosa puede considerarse de derecho natural por dos motivos.
Primero, porque a ella inclina la naturaleza. Tal es, por ejemplo, el
principio de que no se debe hacer daño al prójimo. Segundo, porque la
naturaleza no impone lo contrario. Como si dijéramos que es de ley
natural que el hombre ande desnudo porque los vestidos no los dio la
naturaleza, sino que los inventó el arte. Y en este sentido es como se dice
que es de derecho natural la posesión de los bienes en común y la libertad
igual para todos, puesto que el reparto de los bienes y la servidumbre no
fueron establecidas por la naturaleza, sino que fueron introducidas por la
razón, que las consideró útiles para la vida humana»185.
Distinguir entre positiva inclinación natural a un bien, por una parte, y
pasividad de la naturaleza ante una cosa o la contraria es lo que permite a
Santo Tomás encarar sobre el papel la solución de este conflicto. Re-
gistramos aquí algo análogo a lo que veíamos en el primer epígrafe cuan-
do distinguíamos artes que operan sobre una materia con potencialidad
183. En el fondo, ISIDORO sintetizaba unas palabras de ULPIANO, que recoge el Digesto (cfr.
Digest. I.I.5). El texto completo de ISIDORO dice asi: «Ius autem naturale est, aut civile, aut
gentium. Ius naturale est commune omnium nationum, et quod ubique instinctu naturae, non
constitutione aliqua habetur; ut viri et feminae coniunctio, liberorum successio et educatio,
communis omnium possessio, et omnium una libertas, adquisitio eorum quae caelo, terra marique
capiuntur. Item depositae rei vel commendatae pecuniae restitutio, violentiae per vim repulsio.
Nam hoc, aut si quid huic simile est, numquam iniustum est, sed naturale aequumque habetur».
SAN ISIDORO DE SEVILLA, Etymologias, V, n. 4. Más tarde, GRACIANO las recogió también en el
Decreto (cfr. TUCK, R., Natural Rights Theories. Their origin and their development, p. 18). La
objeción, por su parte, dice asi: La objeción dice así: «Isidorus dicit, in libro Etymol., quod
communis omnium possessio, et una libertas, est de iure naturali. Sed haec videmus esse
commutata per leges humanas. Ergo videtur quod lex naturalis sit mutabilis». S. Th. I-IIae, Q. 94, a.
5, ob. 3.
184. Si bien tampoco sobre ello faltó la polémica. Es conocida la controversia en torno a la
pobreza que se inicia precisamente en este siglo. Cfr. LEFF, G., Heresy in the Middle Ages. The
Relation of Heterodoxy to Dissent c. 1250-1450, vol I., Manchester University Press, Barnes &
Noble, Inc., New York, 1967, pp. 51-138. Más sobre el concepto tomista de pobreza en JONES, J.
D., «The Concept of Poverty in St. Thomas Aquinas's Contra Impugnantes Dei Cultum et
Religionem», en The Thomist, vol. 59, 3, 1995, pp. 409-439.
185. S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 5, ad 3.
302
activa para el fin del arte, y artes que operan con una materia con sólo
potencialidad pasiva para aquel fin. Según esto, la naturaleza humana no
inclina activamente al bien del vestido, ni, según Santo Tomás, a las
instituciones de la propiedad privada o de la servidumbre. Éstas, como el
vestido, serían un cierto artificio de la razón que mira al bien común.
Dicho de otro modo: la misma pasividad o indeterminación de la natu-
raleza con respecto a estas instituciones, constituye una oportunidad para
la razón práctica que, atendiendo a las condiciones concretas e históricas
de la vida humana, podría reconocer la utilidad de dichas instituciones
para la vida en sociedad186. Y de esta manera sí cabría decir que las dos
instituciones eran de derecho natural.
Bien mirado, lo anterior se relaciona con lo que ya apuntábamos en el
segundo capítulo, cuando introducíamos una distinción entre las incli-
naciones ad esse –que el hombre comparte con otros seres– e incli-
naciones ad melius esse, que es una inclinación específicamente suya,
derivada de su condición racional, sin que tal distinción comporte relegar
las dos primeras al ámbito puramente animal, pues, como ya se ha
apuntado, la inclinación ad melius esse asume las anteriores y las
modaliza187. En todo caso, dicha distinción ahora se nos revela útil para
186. El planteamiento es análogo al de SAN ALBERTO, que también reconoce dos sentidos de
derecho natural. El lo expresa así: «Dicendum quod omne iustum proficistur a ratione, sed non
omne proficistur a natura; potest enim dupliciter ratio considerari: aut inquantum est natura aut
inquantum est ratio. Si igitur consideretur ratio ut natura hominis, non inquantum dat esse, quia sic
nullum ius ab illa exit, sed inquantum est principium humanarum operationum, quae absolute
pertinet ad humanum bonum, in quo homo secundum se perficitur, et sic procedit ab ipso naturale
iustum primo, et secundario illud quod Tullius vocat profectum ab huiusmodi iusto per
approbationem consuetudinis et sanctionem legis divinae vel humanae. Sed quia quaedam
expediunt homini, inquantum est civilis, ordinationem habens ad alium, quod forte per se non esset
sibi expediens aut etiam nocivum, cuius actio est ex malitia alterius, sicut occidere in casu illum qui
conatur te interficere: oportet etiam, quod de his conferat ratio, ut eligat minus malum, ut impediat
maius. Et hic est actus rationis, non inquantum est natura, sed inquantum est ratio, quae se habet ad
opposita, e sic a ratione procedit iustum, quod est tantum ex lege virtutem habens, sicut inducta est
privata possessio, ut evitarentur caedes et iniuriae, quae consequebantur ex communi posessione, et
omnia huiusmodi quae propter aliquam utilitatem evitandi incommodum maius vetustas in morem
vulgi approbatione perduxit et lege sancitum (…)». SAN ALBERTO MAGNO, Sup. Ethic., V, lectio
XI, n. 421, 4. Cfr. De Bono, Tractatus V, Q. 1, a. 2.
187. Anteriormente ya hemos referido en nota un texto de SAN ALBERTO que expresa
inmejorablemente esta idea, precisamente con ocasión de una clasificación de los sentidos de
derecho natural: «Cum enim dicam rationem esse ut naturam et magis naturam quam rationem, non
excludo rationem, et quia ius non ponit iniuriam, semper pono rationem rectam de illis. Propter
quod appetitus gulae et moechiae et furti non erit secundum ius naturale nec secundum naturam hoc
modo dictam, quia ratio recta est illa quae iure naturali ratiocinatur de naturalibus, hoc est de
pertinentibus ad naturam». (SAN ALBERTO MAGNO, De Bono, Tractatus V, Q. 1, a. 2, sol.) La vida
humana no es «primeramente» vida animal «y después» vida racional. Por el contrario, es la misma
insuficiencia de las dos primeras inclinaciones a sus bienes propios, la que reclama la intervención
positiva de la voluntad racional con el fin de que alcancen sus objetos propios. Esto comporta que
303
entender el modo en que Santo Tomás intenta resolver el conflicto:

precisamente distinguiendo dos niveles en el derecho natural: por una
parte el que reconoce qué es lo debido inmediatamente a alguna de las
inclinaciones naturales ad esse, y por otra qué es lo debido al hombre,
como resultado de un razonamiento elaborado con el fin de mejorar sus
condiciones de vida (ad melius esse). Es en este segundo nivel –por tanto
como resultado de una reflexión atenta a las circunstancias más o menos
concretas en las que se desenvuelve la vida de los hombres–, donde nos
propone las instituciones de la propiedad privada y la servidumbre como
algo justo.
¿Ha resuelto con ello el problema? Sin duda, la introducción de dos
sentidos de derecho natural permite resolver la objeción. No obstante,
atendiendo ya a la realidad misma de lo afirmado, la salomónica solución
que Santo Tomás nos ofrece no termina de responder a nuestras ex-
pectativas modernas, pues en ningún momento Santo Tomás declara que
la servidumbre sea radicalmente injusta. El problema aumenta, si cabe, tan
pronto como reparamos en el tenor general del artículo: a la cuestión
planteada, de si la ley natural puede cambiar, Santo Tomás responde que
sí, pero sólo por adición188. Lo problemático para nuestros oídos modernos
aparece en que ese «por adición» viene a justificar la institución de la
servidumbre al mismo nivel que la de la propiedad privada. Además no se
nos dice claramente en ninguna parte que, eventualmente, por sustracción,
pudiera ser de derecho natural lo contrario, es decir: abolir la propiedad
privada y abolir la servidumbre. ¿Por qué no?
Precisamente comentando la respuesta a la objeción que buscaba
apoyo en Isidoro, Richard Tuck, advertía atinadamente que Santo Tomás
no habla –como lo harán las modernas teorías de derechos naturales– de
un «derecho natural a la libertad»; más bien aboga por una relativa
neutralidad de la naturaleza al respecto, neutralidad que es extensible al
tema de la propiedad privada189, que es otro de los grandes derechos
modernos, al menos tal y como se presenta en el pensamiento de Locke. Y
es que la noción de derecho, tal y como se encuentra en este autor –más
cercana a la que a nosotros nos resulta familiar–, se caracteriza por
entender los derechos en términos de «propiedades», que nos facultan
también los bienes propios de las dos primeras son bienes abiertos a una modalización racional, y
por consiguiente integrables en una cultura: y así, la forma humana de satisfacer el hambre, ha ido
por lo general, a lo largo de la historia, vinculado a distintas formas de vida social; y algo
semejante cabe decir de la forma humana de realizar la segunda inclinación: lo que llamamos
matrimonio, ha constituido siempre un punto capital en la vida social de los hombres.
188. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 5.
189. Cfr. TUCK, R., Natural rights theories, p. 20.
304
para, llegado el caso, reclamar absolutamente determinados bienes. No

obstante, este modo de entender el término ius es moderno, si bien
encuentra un precedente inmediato en la discusión que en el siglo XVI
resume Mazzolini, acerca de la relación entre los conceptos de ius y
dominium190, una discusión que durante cerca de dos siglos ocupó a los
juristas de la tardía Edad Media. Anteriormente, en el derecho romano
clásico, ni la propiedad –dominium– era un ius, ni el ius se entendía en
terminos de propiedad.
Merece la pena apuntar el trasfondo de este debate, que Tuck mismo
ha desarrollado con detalle en su libro. Su interés reside en que sirve de
preparación para la moderna idea de «derechos naturales inalienables». En
esta idea, «derecho» ya no es sinónimo de lo que era un ius para el
derecho romano clásico –para juristas como Gayo o Ulpiano–, sino que se
ha hecho equivalente a lo que éstos entendían por dominium. Mientras que
lo ius se fundaba en una relación, el dominium hacía referencia al control
total de un hombre sobre sus propiedades (tierras, esclavos, dinero). Así,
una cosa era el dominium y otra el ius. La propiedad, en cuanto tal, no era
un ius. Y, a su vez, tener un ius no significaba necesariamente tener lo que
nosotros entendemos por «derecho»; igualmente podía significar tener lo
que nosotros entendemos por «deber». (Análogamente, tener una obligatio
no significaba por lo general obligación, tal y como nosotros lo enten-
demos, sino que significaba, más bien, el estar en situación de que otro
tuviera que cumplir algo para con uno). La diferencia entre ambos
conceptos –ius y dominium–, sin embargo, empezó ya a diluirse con el
advenimiento del Imperio, en la medida en que el Emperador, poseedor
del dominio sobre las tierras nuevas, creó un ius por el que transfería a
algunos subordinados el control práctico de esos territorios; todavía era un
ius, porque se fundaba en una relación –con el Emperador en este caso–,
pero se parecía al dominio; de modo que empezaba a ser posible hablar de
un derecho de propiedad. Al mismo tiempo, el dominio pasó a significar
algo así como un derecho público, y, en sintonía con esto, los antiguos
iura pasaban a ser vistos como quasi-públicos, perdiéndose poco a poco la
190. TUCK refiere el siguiente texto de la Summa Silvestrina, donde se resume la discusión :
«Dominium secundum aliquos, est idem quod ius. Unde qui ius habet in re, habet in re dominium:
& qui habet ius in usu rei, ein eo habet dominium, & econverso (...) Secundum alios vero non est
idem quod ius,quia inferior in superiorem non habet dominium, & tamen habet ius, puta, filius in
patrem ius alimentorum, & subditus in prelatum ius sacramentorum, & huiusmodi: ideo, secundum
eos, dominium omne est ius, non econtra: sed super ius addit superioritatem». S. MAZZOLLINI DA
PRIERIO, Summa Summarum quae Silvestrina nuncupatur, I, Lyons, 1539, p. 159v. (1ª ed. Bologna,
1515), citado por TUCK, R., Natural Rights Theories, p. 5. Como él mismo comenta, «The issues at
stake in the debate which Mazzolini summarised were the crucial ones for any understanding of the
concept of a right, and the great seventeenth-century rigths theories depended on its outcome», p. 7.
305
idea de su origen bilateral. Así, el ius comenzaba a parecerse mucho a la

idea moderna de derecho in rem –un derecho indeterminado frente al
mundo–, distinto del derecho in personam, esgrimible frente a deter-
minados individuos. En efecto, a partir de aquí basta únicamente con
desvincular al individuo del Estado, para hacer surgir la moderna idea de
«derechos naturales», como equivalente a dominios o posesiones inalie-
nables. Con todo, hacía falta todavía la labor de los juristas medievales.
Éstos tomaron ya el dominium como un ius (así Irnerio). Esto no dejaba de
ser problemático, p.ej., a la hora de interpretar en qué sentido decía
Ulpiano que la justicia consiste en dar a cada uno lo ius, enumerando a
continuación una serie de criterios que habían de ser tenidos en cuenta,
entre los que uno –no el único– era la propiedad (lo suum). La inter-
pretación resolvió el problema por la vía de traducir ius por meritum,
acercando, por consiguiente, la idea de ius a la de «exigencia» o «de-
manda» frente a alguien. En este contexto se entiende la división de
Bassianus entre ius in re y ius ad rem. La diferencia entre ambos con-
ceptos estriba en que los segundos facultan para demandar algo frente a
personas o instituciones concretas y no son transferibles, mientras que los
primeros facultan para demandar algo frente a cualquiera, y sí son
transferibles. El dominium quedaba como un caso de ius in re (si bien no
todos los iura in re eran dominium; y, por supuesto, no lo eran los iura ad
rem): lo específico del dominium era, en efecto, que incluía la idea de
control total sobre una propiedad. En el siglo XIII este planteamiento
comenzó a sufrir alteraciones que llevaron finalmente a la discusión
reseñada por Mazzolini. En particular se comienza a hablar de un domi-
nium utile, para referirse al que tiene el usufructo (un caso de ius in re), y
distinguirlo del que tiene el dominium directum, que es el señor propie-
tario. El primero en introducir esta distinción fue Accursius. Pues bien:
con la introducción del concepto de dominium utile, posteriormente ela-
borado por Jacques de Révigny y Bartolus de Sassoferrato (1314-57),
estaba preparado el terreno para considerar todo ius in re –y por tanto no
sólo el dominium clásico– como un caso de dominium. Lo implicado en
esta transformación es que ahora cualquier ius podía ser reclamado frente
a cualquiera. Para Tuck, cabe reconocer en este giro el detonante del
proceso por el que llegaríamos a considerar todos los derechos
estrictamente como propiedades.
El interés que para nosotros tiene reparar en la génesis del concepto
moderno de derecho no es otro que advertir el riesgo que corremos
planteándole a Santo Tomás preguntas que él no se ha formulado de la
misma manera. Como bien advierte Tuck, al tratar el tema de la propiedad
y el tema de la servidumbre, Santo Tomás no adopta la perspectiva de
306
derechos naturales inalienables. En esto, Santo Tomás es premoderno: no

habla de derechos naturales sino de derecho natural. El derecho natural
constituye para él una unidad, algo consistente. La ventaja de este
planteamiento es que evita de raíz el problema de los «conflictos de
derechos». El inconveniente es que no admite fácilmente una «codi-
ficación de derechos», sino que requiere de una argumentación prudencial.
Ahora bien, es precisamente esto lo que hace posible el dar razón, desde
Santo Tomás, de la historicidad del derecho natural.
Que el derecho evoluciona es claro. Hemos visto cómo el cambio
social en la Edad Media fue motivando la creación de términos que dieran
razón de las nuevas relaciones, y permitieran regularlas. Así, la intro-
ducción por Accursius del concepto de dominium utile, obedecía a la com-
plejidad de la sociedad feudal, en la que o la multiplicidad de señores iba
acompañada de algún tipo de propiedad o la misma noción de señor –
dominus– estaba abocada a carecer de sentido191. Pero además hubo otra
circunstancia que, en pleno siglo XIII, constituyó un nuevo acicate para la
transformación de la idea de derecho: la polémica medieval en torno a la
pobreza192. Como es sabido, a mediados del siglo XIII, los franciscanos
quisieron desarrollar una teoría que justificara la posibilidad de usar
bienes sin tener por eso derechos de propiedad –dominio– sobre ellos.
Pues bien: en esa discusión, la argumentación de Santo Tomás sobre el
particular estaba llamada a desempeñar un importante papel. Sin entrar
propiamente en los detalles de la discusión, nos interesa examinar el modo
en que Santo Tomás trata el tema de la propiedad, por dos razones rele-
vantes para nuestro tema: en primer lugar para entender mejor de qué
manera resuelve la objeción a la inmutabilidad del derecho natural elevada
desde el texto de Isidoro, según el cual la posesión común de los bienes es
de derecho natural, y, en cambio, constatamos la aceptación de la
propiedad privada como una institución justa. La segunda razón es que la
solución a este problema constituye un punto de referencia seguro para ver
en qué términos cabe tratar desde Santo Tomás el tema de la servidumbre,
puesto que, según hemos visto, para él se trata de dos instituciones
análogas.
191. Cfr. TUCK, R., Natural Rights Theories, pp. 10-17.

192. Breve mención de esta polémica en WEISHEIPL, J. A, Tomás de Aquino. Vida, obras y
doctrina, Eunsa, Pamplona, p. 307. Cfr. TORRELL, J. P. O. P, Magister Thomas. Leben und Werk
des Thomas von Aquin, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 1995, p. 106 y ss.
307
3. 1. La propiedad
En la cuestión 66 de la Secunda Secundae, apunta Santo Tomás que

las cosas exteriores son susceptibles de dos consideraciones: en su natu-
raleza –y así no están sujetas al dominio o al poder humano, sino sólo al
divino–, y en cuanto a su uso: y en este segundo caso están sujetas
naturalmente a la potestad o al dominio humano193. De modo que existe un
dominio del hombre sobre el mundo relativo al uso que de esas cosas
puede hacer el hombre, obviamente para llevar una mejor vida. En contra-
partida, no cae bajo el poder humano el hacer que una cosa deje de tener
su naturaleza para tener otra distinta, bien entendido que con ello no se
refiere a la transformación de la naturaleza física, sino a la imposibilidad
metafísica de modificar la naturaleza de una cosa, es decir, hacer que una
cosa deje de ser ella para ser otra.
Es evidente que, escribiendo esto, Tomás de Aquino da muestras de
haber asumido la nueva terminología, originada en Accursius, por la que
se hablaba de un dominium utile. Según esto, el tipo de dominio natural
que el hombre tiene del mundo no es un dominio total, como el de Dios,
sino un dominio precisamente útil, acerca del uso. Cuando Isidoro escribía
las Etimologías, sin embargo, a esto no se le habría llamado dominio,
porque en aquella época el término dominium implicaba control total. Por
eso, Isidoro no dice que el derecho natural incluya el dominio común de
las cosas, sino simplemente la posesión común de las cosas194. Para él, por
ejemplo, poseer un campo no era dominarlo, sino simplemente ocuparlo y
usarlo: no implicaba el tener derechos de propiedad sobre él195. Para Santo
Tomás, sin embargo, la posesión y el uso eran ya un caso de dominio, y,
por cierto, un caso de dominio natural.
La cuestión que, a partir de aquí, constituye el centro del debate es, en
términos de San Isidoro, si la naturaleza humana lleva consigo que el
hombre tenga dominio –derechos de propiedad– sobre las cosas. Santo
Tomás, a su vez, formularía el problema con otras palabras: si el dominio
natural del hombre sobre los bienes exteriores (posesión y uso), lleva
193. «Res exterior potest dupliciter considerari. Uno modo quantum ad eius naturam, quae non
subiacet humanae potestati, sed solum divinae, cui omnia ad nutum obediunt. Alio modo quantum
ad usum ipsius rei, et sic habet homo naturale dominium exteriorum rerum, quia per rationem et
voluntatem potest uti rebus exterioribus sui utilitatem». S. Th. II-IIae, Q. 66, a. 1, sol.
194. Observa TUCK, que, en la medida en que SANTO TOMÁS asume el concepto de dominium
utile, da muestras de tener la idea de derecho en un sentido próximo al moderno, pero no hasta el
extremo de que la suya sea una teoría de derechos naturales. Cfr. TUCK, R., Natural Rights
Theories, p. 19.
195. Cfr. TUCK, R., Natural Righs Theories, p. 18.
308
implícito que éste posea las cosas como propias196. Lo implícito, es que se
puede tener dominio natural sobre las cosas y, sin embargo, no poseerlas
como propias, sino para la utilidad común.
Para resolver la cuestión, Santo Tomás comienza distinguiendo dos
tipos de potestad –potestas– que el hombre ejerce sobre los bienes exte-
riores: la primera es la potestas procurandi et dispensandi (apropiación o
adquisición y dispensación o repartición), la segunda es la potestas de
usarlas. Pues bien: según Santo Tomás, por lo que se refiere al primer tipo
de potestas –potestas procurandi et dispensandi– es lícito que el hombre
posea como propios los bienes exteriores. Para ello aporta tres razones de
conveniencia: en primer lugar que el hombre es más solícito para procurar
el bien propio que el bien común; en segundo lugar porque resulta menos
confusión cuando uno procura bienes para sí mismo que cuando lo hace
para varios, de modo que se atienden mejor las necesidades concretas; y
por último, porque resulta más pacífico197.
Es precisamente afirmando la licitud de la propiedad privada en esos
dos sentidos anteriores, donde Santo Tomás tiene que salir al paso de la
objeción que adelantábamos más arriba: la que afirma que la posesión
común de los bienes es de derecho natural198. Y es precisamente en este
contexto donde el concepto tomista de derecho natural tiene algo que
decir. En efecto, si atendemos a los textos de los juristas romanos –que
Isidoro sintetiza en sus Etimologías– la propiedad habría sido introducida
en el mundo no por el derecho natural, sino por el derecho de gentes199.
Ahora bien, según hemos visto en el epígrafe anterior, el concepto de
196. S. Th. II-IIae, Q. 66, a. 2: utrum liceat alicui rem aliquam quasi propriam possidere.
197. «Circa rem exteriorem duo competunt homini. Quorum unum est potestas procurandi et
dispensandi. Et quantum ad hoc licitum est quod homo propria possideat. Et est etiam necessarium
ad humanam vitam, propter tria. -Primo quidem, quia magis sollicitus est unusquisque ad
procurandum aliquid quod sibi soli competit quam aliquid quod est commune omnium vel
multorum: quia uniusquisque, laborem fugiens, relinquit alteri id quod pertinet ad commune; sicut
accidit in multitudine ministrorum. - Alio modo, quia ordinatius res humanae tractantur si singulis
immineat propria cura alicuius rei procurandae: esset autem confusio si quilibet indistincte
quaelibet procuaret. -Tertio, quia per hoc magis pacificus status hominum conservatur, dum
unusquisque re sua contentus est. Unde videmus quod inter eos qui communiter et ex indiviso
aliquid possident, frequentis iurgia oriuntur (…)». S. Th. II-IIae, Q. 66, a. 2, sol.
198. «(…) Communitas rerum attribuitur iuri naturali, non quia ius naturale dictet omnia esse
possidenda communiter et nihil esse quasi proprium possidendum: sed quia secundum ius naturale
non est distinctio possessionum, sed magis secundum humanum condictum, quod pertinet ad
ius positivum, ut supra dictum est. Unde proprietas possessionum non est contra ius naturale; sed
iuri naturali superadditur per adinventionem rationeis humanae». S. Th. II-IIae, Q. 66, a. 2,
ad 1.
199. «Ex hoc iure gentium introducta bella, discretae gentes, regna condita, dominia distincta,
agris termini positi, aedificia collocata, commercium (…)». Digest. I. I. 5. Citado por TUCK, R.,
Natural Rights Theories, p. 18.
309
derecho natural manejado por Santo Tomás se parece más al aristotélico –

y al de su maestro San Alberto–, según el cual la perspectiva adoptada
desde el principio es la perspectiva de la razón. Precisamente por eso, la
respuesta de Santo Tomás, distinguiendo dos sentidos de derecho natural,
tiene razón de ser: la comunidad de bienes se dice de derecho natural, no
porque el derecho natural dicte positivamente que todo deba ser poseído
en común y nada como propio200, pues, en rigor, la natura ut natura es
neutral al respecto, sino porque la natura ut ratio, juzga conveniente la
distinción de posesiones. Lo que, en todo caso, corre a cargo del derecho
positivo no es la distinción de posesiones en el sentido de que algo
pertenezca a cada uno, sino en el sentido de que esta cosa pertenezca a
este hombre.
En ello difiere su interpretación de la franciscana, años después,
defendida paradigmáticamente por Escoto. Según Escoto, en estado de
inocencia no hay distinción de propiedades, y todo es poseído en común,
no habiendo un dominio privado sobre los bienes. Es decir, a diferencia de
Santo Tomás, Escoto no interpreta que la naturaleza sea neutral al res-
pecto, sino que apuesta positivamente por la comunidad de bienes. Para él,
desde el momento en que la propiedad privada se funda en las razones de
conveniencia indicadas por Santo Tomás –el orden, la paz y la armonía–,
en el estado de inocencia dejaría de ser necesaria: cada uno usaría de los
bienes tanto tiempo como lo juzgara necesario, sin que por ello se
suscitara conflicto alguno201. Está claro que para Escoto, –de acuerdo con
la posición entonces defendida por los franciscanos202– el uso no es un
200. Esta será la posición de la escuela franciscana, paradigmáticamente defendida por

ESCOTO. Cfr. DUNS ESCOTO, Quaestiones in librum Sententiarum, XV, 2, Opera Omnia, xviii,
Paris, 1894, pp. 256-7. Citado por TUCK, pp. 21-22.
201. «Lege naturae vel divina, non sunt rerum distincta dominia pro statu innocentiae, imo
tunc omnia sunt communia (…) Ratio ad hoc duplex est: Prima, quia usus rerum secundum rectam
rationem ita debet competere hominibus, sicut congruit ad congruam et pacificam conversationem,
et necessariam sustentationem; in statu autem innocentiae communis usus sine distinctione
dominiorum ad utrumque istorum plus valuit, quam distinctio dominiorum, quia nullus tunc
occupasset quot fuisset alii necessarium, nec oportuisset illud ab ipso per violentiam extorqueri, sed
quilibet hoc quod primo occurrisset necessarium, occupasset ad necessarium usum (…)». DUNS
ESCOTO, Quaestiones in librum Sententiarum, 15, 2, Opera Omnia, XVIII (Paris, 1894), pp. 256-
257. Citado por TUCK, R., Natural Rights Theories, p. 21.
202. Siguiendo a LEFF (Heresy in the Later Middle Ages), TUCK resume el problema que
entonces tenían planteado los franciscanos en los siguientes términos: «What happened was that the
leaders of the Franciscan order in the 2nd half of the 13th century tried to evolve a systematic
doctrine of apostolic poverty, which would allow them to use all the commodities necessary for
their daily lives without entailing that they had property rights, dominium, in them. Such a doctrine
was obviously vital if Franciscans were to be both highly organised and faithful to the ideals of
their founder. Given its formulation in the works of Bonaventura, it received its classic statement in
a bull of Pope Nicholas III, the former protector of the order, issued in 1279 and entitled Exiit. The
310
tipo de dominio (cabe usarlos sin ser propietario de ellos, sin, por
consiguiente, tener sobre ellos ningún derecho). Es decir: se sitúan en la
tradición anterior a Accursius.
Por el contrario, para Santo Tomás, como hemos apuntado, el uso sí
es un caso de dominio: el dominio natural que el hombre tiene sobre el
mundo. Dicho dominio implica lo que él llama la potestas procurandi et
dispensandi, por lo que se justifica la conveniencia de la poseer las cosas
como propias, pues poseyéndolas como propias, las procuramos con
mayor solicitud y orden. Sin embargo, Santo Tomás señala que existe otro
tipo de potestas que se refiere al uso y consumo de los bienes. Esta
potestas, como las anteriores, cae dentro de lo que en el artículo primero
de esta misma cuestión, Santo Tomás había calificado de dominio natural
del hombre sobre las cosas. Por consiguiente, es un tipo de dominio, si
bien un dominio peculiar, que requiere del hombre tener las cosas exte-
riores no como propias, sino como comunes, de manera que al usarlas,
tenga en cuenta las necesidades de los demás203. En esto, nuevamente,
difería su posición de la de Escoto, quien implícitamente consideraba
privado todo dominio204. Para Santo Tomás, en cambio, el dominio no es
necesariamente privado. ¿Cómo argumenta esta vez Santo Tomás su
postura?
La razón que aporta Santo Tomás se funda en la jerarquía ontológica
de los bienes según la cual es natural al hombre el tener dominio sobre las
bull enumerated five kinds of relationship between a man and a material object: proprietas,
possessio, usufructus, ius utendi and simple use, simplex usus facti. The first four could all account
as cases of dominium, and were therefore unavailable to the Franciscans, but they could have the
fifth. The difference was that in the first four cases, there was some commodity which could be
disposed of ad libitum by an agent –either land and its products, or simply its products (as in the
case of usufruct). But in the fifth case, the agent could only consume the commodity, he could not
trade it or give it away». TUCK, R., Natural Rights Theories, p. 20.
203. «(…) Aliud vero quod competit homini circa res exteriores est usus ipsarum. Et quantum
ad hoc non debet homo habere res exteriores ut proprias, sed ut communes: ut scilicet de facili
aliquis ea communicet in necessitate aliorum. Unde Apostolus dicit, I ad Tim.: Divitibus huius
saeculi praecipe facile tribuere, communicare». S. Th. II-IIae, Q. 66, a. 2.
204. «Scotus argued that the ius naturale was not simply neutral with regard to dominium: it
positively ruled it out, since common use was the optimum strategy for men in a state of innocence.
Common use, for Scotus, was not common dominium: it was not the case that the human race
collectively had the kind of right over the world which (say) a Benedictine monastery had over its
estates. Rather, each human being was simply able to take what he needed, and had no right to
exclude another from what was necessary for him. But the crucial point is that such necessary use
is not a case of dominium utile: Scotus took dominium to be necessarily private, something which
not only could be exchanged, but which could also be defended against the claims of the needy, and
quite possibly by violence. Such an account of man's natural life was absolutely in line with
Franciscan poverty (…) natural man had the simplex usus facti, but not dominium». TUCK, R.,
Natural Rights Theories, pp. 21-22.
311
cosas exteriores, puesto que, según el orden del universo, previsto por
Dios en su providencia205, lo imperfecto existe a causa de lo perfecto206, y
por eso vale decir que las cosas exteriores han sido creadas por y para el
hombre; no sólo porque sin ellas el hombre no puede cumplir su fin, sino
también porque sólo siendo útiles al bien humano alcanzan esas mismas
cosas su perfección207. Ahora bien, la ordenación de las cosas exteriores al
bien humano no hace acepción de personas: es universal; se extiende a la
humanidad en general, no a unos sí y a otros no (a esto le llamaríamos hoy
–en expresión acuñada por la doctrina social de la Iglesia– «destinación
universal de los bienes»).
La consecuencia práctica de esta idea es que no hay un derecho
absoluto a la propiedad privada208. De esta apreciación, como es obvio,
pueden extraerse directrices legales y políticas, que permitan equilibrar las
a menudo escandalosas diferencias sociales existentes. La «expropiación»,
que, si es justa, se distingue esencialmente del robo209 es una particu-
205. «Deus habet principale dominium omnium rerum. Et ipse secundum suam providentiam
ordinavit res quasdam ad corporalem hominis sustentationem. Et propter hoc homo habet naturale
rerum dominium quantum ad potestatem utendi ipsis». S. Th. II-IIae, Q. 66, a.1, ad 1.
206. «Res exterior potest dupliciter considerari. Uno modo, quantum ad eius naturam: quae
non subiacet humanae potestati, sed solum divinae, cui omnia ad nutum obediunt. Alio modo,
quantum ad usum ipsius rei. Et sic habet homo naturale dominium exteriorum rerum: quia per
rationem et voluntatem potest uti rebus exterioribus ad suam utilitatem, quasi propter se factis;
semper enim imperfectiora sunt propter perfectiora, ut supra habitum est. Et ex hac ratione
Philosophus probat, in I Polit, quod possessio rerum exteriorum est homini naturalis. Hoc autem
naturale dominium super ceteras creaturas, quod competit homini secundum rationem, in qua
imago Dei consistit, manifestatur in ipsa hominis creatione, Gen.1: ubi dicitur: Faciamus hominem
ad similitudinem et imaginem nostram: et praesist piscibus maris, etc.». S. Th. II-IIae, Q. 66, a. 1,
sol.
207. «(…) By reason of its place in the universe, last in the order of intelligences but at the
summit in the order of generation, human being has an irreplaceable part to play toward the
perfection of the universe; if all lower, infrarational beings are ordered to it, it is also through it, as
well as in it, that they attain their perfections as parts of the universe. If it is in the course of nature,
as we say, that things serve human being, it is imperative that human being use them. (Cfr. III
SCG., c. 112, n. 2861)». BLANCHETTE, O., The Perfection of the Universe According to Aquinas. A
Teleological Cosmology, The Pennsylvania State University Press, University Park, Pennsylvania,
1992, p. 282.
208. Es este un punto que no queda especialmente claro en el pensamiento de NOVAK, cuando
se refiere a la Populorum Progressio de PABLO VI. Cfr. NOVAK, M., The Catholic Ethic and the
Spirit of Capitalism, Maxwell Macmillan International, New York, Oxford, Singapore, Sydney,
1993, p. 149.
209. «Ea quae sunt iuris humani non possunt derogare iuri naturali vel iuri divino. Secundum
autem naturalem ordinem ex divina providentia institutum, res inferiores sunt ordinatae ad hoc
quod ex his subveniatur honium necessitati. Et ideo per rerum divisionem et appropriationem, de
iure humano procedentem, non impeditur quin hominis necessitati sit subveniendum ex huiusmodi
rebus. Et ideo re quas aliqui superabundanter habent, ex naturali iure debentur pauperum
sustentationi. Unde Ambrosius dicit, et habetur in Decretis, dist 47: Esurientium panis est quem tu
detines; nudorum indumentum est quod tu recludis; miserorum redemptio et absolutio est pecunia
312
larmente extrema, que de ordinario resulta contraproducente porque mina

de raíz la psicología que sustenta la potestas procurandi et dispensandi.
No obstante, podría ser una medida en situaciones excepcionales, y esto
precisamente porque la distinción de posesiones –en el sentido de que ésto
pertenezca a este hombre, no en el sentido de que algo pertenezca a cada
uno– es una institución humana, fundada en la razón que, atendiendo al
bien humano, interpreta qué es lo más útil para promover el bien del
individuo dentro de la comunidad. Por eso, si se diera el caso de que la
institución dejara de favorecer este «mejor ser» –porque unos tuvieran
mucho y otros nada– cabría apelar a una instancia más profunda: la misma
naturaleza humana, que en cada individuo –en cada persona– nos
proporciona un criterio mínimo para reconocer qué bienes pertenecen a su
integridad natural.
En todo caso, es competencia de la autoridad legítima el discernir las
medidas que se han de tomar al respecto210 en cada situación, y esto, sin
duda, es un asunto prudencial. Precisamente por ello, el planteamiento de
Santo Tomás –me interesa dejarlo indicado– está lejos de cualquier
interpretación ideológica. De ahí que, sin cuestionar por un instante el
papel de la autoridad en la administración de justicia, sea preciso apuntar
también que esta tarea suya sería una fuente continua de conflictos si no
estuviera respaldada por una generalizada voluntad social de justicia; y
resultaría con toda seguridad insuficiente si de parte de la sociedad no
asistiéramos a la activación de otras dos virtudes específicas: la gene-
rosidad –por la que usamos los bienes de modo adecuado211– y la
quam tu in terram defodis. Sed quia multi sunt necessitatem patientes, et non potest ex eadem re
omnibus subveniri, committitur arbitrio uniuscuiusque dispensatio propriarum rerum, ut ex eis
subveniat necessitatem patientibus. Si tamen adeo sit urgens et evidens necessitas ut manifestum sit
instanti necessitatide rebus occurrentibus esse subveniendum, puta cum imminet personae
periculum et aliter subveniri non potest; tunc licite potest aliquis ex rebus alienis suae necessitati
subvenire, sive manifeste sive occulte sublatis. Nec hoc proprie habet rationem futi vel rapinae».
S. Th II-IIae, Q. 66, a. 7, sol.
210. «There is no way, for Aquinas, that killing, maiming, or imprisoning an innocent person
could serve to promote the common good. But a similar restriction does not apply to the seizure of
property. Rather, Aquinas holds that public authorities can appropriate whatever is necessary to
maintain the general welfare of society from anyone whatever, so long as they limit their
appropriations to what is genuinely necessary to maintaining the life of the community. Finally,
even private individuals may seize whatever is necessary to maintain their own life, or the life of
another, in cases of urgent necessity ». PORTER, J., The Recovery of Virtue, pp. 132-133.
211. Ya para ARISTÓTELES, usar los bienes es un acto humano que ha de regirse por la virtud
de la generosidad (más incluso que por la justicia): «De las cosas que tienen uso, es posible usarlas
bien o mal, y la riqueza pertenece a las cosas útiles. Ahora bien, usa mejor cada cosa el que tiene la
virtud relativa a ella; usará, pues, mejor la riqueza el que tiene la virtud relativa al dinero, y éste es
el hombre generoso. El uso del dinero parece consistir en gastarlo y darlo; la ganancia y la
conservación son más bien adquisición. Por eso es más propio del generoso dar a quienes se debe
313
solidaridad –por la que sentimos como propias las necesidades de otros

seres humanos–, llegando a concebir nuestro trabajo como un modo de
contribuir a mitigarlas.
Como ya hemos apuntado siguiendo a Tuck, la diferencia más
llamativa entre el planteamiento de Santo Tomás y el de Escoto reside en
que, para Escoto, el uso no es dominio, y el dominio es necesariamente
privado. Ciertamente, no deja de ser una ironía que, al equiparar la pro-
piedad al dominio total, por una parte, y al entender, por otra, el dominio
como necesariamente privado, el concepto de propiedad manejado por los
franciscanos coincida con el manejado por el liberalismo extremo, por
mucho que a tal concepto se le dé un «uso» diferente en uno y otro caso.
En este sentido, y dicho con todas las reservas, quizá este concepto de
propiedad haya sido el heredado por la modernidad, forzando en último
término la dialéctica liberalismo-comunismo. De cualquier forma, para
Santo Tomás el uso es un caso del dominio, y éste en algunos casos
requiere de cada hombre que tenga las cosas como propias –cuando se
trata de la adquisición o reparto de los bienes– y, en otros casos, que las
tenga como comunes –cuando se trata del uso y consumo. Por lo primero,
el pensamiento de Santo Tomás se encuentra alejado del comunismo; por
lo segundo, del liberalismo extremo.
3. 2. La servidumbre
A pesar de su indudable interés no conviene continuar examinando

aquí el tema de la propiedad privada. Sin aspirar tampoco a un estudio
exhaustivo de la cuestión, reviste más importancia para nosotros dete-
nernos en el tema de la servidumbre212, porque, más directamente que en
dar que ganar de donde debe y no ganar de donde no debe. En efecto, es más propio de la virtud
hacer el bien que ser objeto de ello, y más practicar lo que es honroso que abstenerse de practicar lo
que es vergonzoso. Es claro que el hacer el bien y practicar acciones nobles van con el dar, y el
comportarse pasivamente bien o no hacer cosas feas van con el recibir. La gratitud se tributa al que
da, no al que toma, y el primero recibe también más alabanzas. Es también más fácil no tomar que
dar, porque a los hombres les cuesta más desprenderse de lo suyo que no recibir lo ajeno. Y se da el
nombre de generosos a los que dan, pero los que no toman no son alabados por su generosidad,
sino más bien por su justicia, y los que toman no reciben ninguna alabanza. Los generosos son
quizá los más amados entre los que lo son por su virtud, porque son útiles, y lo son al dar». Ethic.
Nic., IV, 1, 1120 a 4-23.
212. Remito para esto a la Disertación de BRETT, S. F., The Justification of Slavery: A
Comparative Study of the Use of the Concepts of Jus and Dominium by Thomas Aquinas,
314
el caso anterior, esta institución afecta a la posibilidad de apelar a la

naturaleza como norma de moralidad213. Para Santo Tomás, según lo que
hemos visto, tanto la libertad igual para todos, como la comunidad de
bienes, preceden a la intervención normativa de la razón. Esta prece-
dencia, sin embargo, no es «derecho» en el mismo sentido en que puede
calificarse así lo reclamado por las inclinaciones naturales, o lo descu-
bierto por la razón; es una precedencia que, en el pensamiento de Santo
Tomás, equivale a cierta neutralidad de la naturaleza. Estamos lejos
todavía de definir el ius como una facultas, y, por tanto, de hablar de un
derecho a la libertad214.
La postura de Santo Tomás, según la cual la naturaleza no inclina más
al estado de servidumbre que al estado de hombre libre, puede interpretar-
se de dos maneras. La primera habría sido considerada ya por Aristóteles
en la Política, cuando, hablando de la esclavitud, afirmaba sin ambages
que algunos hombres tienden por naturaleza a mandar, y otros a obedecer:
un argumento en el que manifiestamente lo «natural» viene a identificarse
con la disposición temperamental; ahora bien, la naturaleza de la que aquí
se habla es la naturaleza particular, y no la universal, y por tanto no puede
tomarse como criterio de derecho. Otra posible explicación sería, en cam-
bio, que la «libertad» de la que Santo Tomás habla, y a la que, según él, la
naturaleza no inclina de una manera especial, es precisamente un logro de
la razón práctica a lo largo de la historia. Este tipo de libertad, y en general
todas las libertades políticas, no son sino situaciones o estados sociales
concretos, a los que la naturaleza no inclina en mayor medida que inclina,
como él mismo dice, a cubrirse la desnudez. Precisamente aquí, la ya
mencionada comparación con el vestido resulta muy ilustrativa: ciertas
instituciones sociales son, como el vestido, creaciones humanas para la
utilidad de la vida. En este sentido, si llegan a ser de derecho natural no es
tanto porque constituyan el objeto per se debido a una de las inclinaciones
naturales, cuanto porque en algún momento histórico, la convivencia hu-
mana, podría requerir, para preservar el bien común, de ciertas insti-
tuciones cuya inventio sería competencia de la razón práctica.
Francisco de Vitoria and Domingo de Soto in Relationship to Slavery, Diss., The Catholic
University of America, Washington, D. C., 1987.
213. Cfr. BÖCKLE, F., Fundamentalmoral, Kösel, München, 1978 (2ª ed.), p. 248.
214. Para los romanos, la libertad no era un ius, sino una facultad. GERSON en el siglo XV, dio
el paso necesario para asimilar derecho y libertad. «Erit igitur naturale dominium donum Dei quo
creatura ius habet immediate a Deo assumere res alias inferiores in sui usum et conservationem,
pluribus competens ex aequo et inabdicabile servata originali iustitia seu integritate naturali. Hoc
modo habuit Adam dominium super volucres coeli et pisces maris (…) Ad hoc dominium spectare
potest dominium libertatis, quae est facultas quaedam libere resultans ex dono Dei». GERSON,
Oeuvres, III, p. 145. Citado por TUCK, R., Natural Rights Theories, p. 27.
315
¿Significa lo anterior que Santo Tomás es historicista? Si esta pre-

gunta la plantea un racionalista ilustrado habría que contestarla afirmati-
vamente, porque, a diferencia de las teorías modernas de los derechos na-
turales, la de Santo Tomás es una doctrina del derecho natural que tiene en
cuenta la historia. Con todo, no es historicista si por esto se entiende el
relativizar por completo el bien y el mal moral al momento histórico. Ya
hemos explicado cómo él admite la existencia de unos primeros principios
morales. Asimismo, hemos adelantado cómo, en su planteamiento, hay lu-
gar para normas materiales negativas que vigen semper et ad semper. Con
ellas se pretenden proteger los bienes que pertenecen a la integridad de la
naturaleza humana.
Lo que a nosotros nos resulta sorprendente, tal vez, es que entre tales
bienes no cuente de manera explícita con las libertades políticas. Las ra-
zones para ello se han expuesto, siquiera de manera implícita: dichas liber-
tades son un logro de la razón práctica en la historia –en este sentido,
puede decirse incluso que en Santo Tomás hay lugar para la idea de pro-
greso–. No obstante, puede afirmarse que en su pensamiento queda garan-
tizada la protección del mínimo espacio de libertad sin el cual el hombre
no podría jamás cumplir su fin trascendente.
Por eso, volviendo sobre el texto anteriormente comentado, con el
que Tomás de Aquino respondía a la objeción fundada en Isidoro, cabría
decir lo mismo que hemos apuntado para la institución de la propiedad
privada: según Santo Tomás, la servidumbre no es natural como una exi-
gencia inmediata de las dos inclinaciones (ad esse) que el hombre compar-
te con los demás seres, sino como es natural la institución de la propiedad
privada: por su utilidad social, es decir, ad melius esse.
Desde nuestro punto de vista, sin embargo, sigue pareciendo algo fue-
ra de lugar el poner al mismo nivel ambas instituciones. En este sentido, es
oportuno señalar que, a pesar de la analogía que en el planteamiento de
Santo Tomás existe entre ambas instituciones, cabe detectar diferencias en
su modo de tratar los dos temas. Por de pronto, es posible advertir una es-
pecial insistencia de Santo Tomás en que el estado de servidumbre con-
lleva pena y es malo215, razón por la que no conviene al hombre en estado
215. «Timor servilis ex parte servilitatis habet quod sit malus. Servitus enim libertati
opponitur. Unde, cum liber sit qui causa sui est, ut dicitur in principio Metaphys. servus est qui non
causa sui operatur, sed quasi ab extrinseco motus. Quicumque autem ex amore aliquid facit, quasi
ex seipso operatur: quia ex propria inclinatione movetur ad operandum. Et ideo contra rationem
servilitatis est quod aliquis ex amore operetur. Sic ergo timor servilis, inquantum servilis est,
caritati contrariatur. Si ergo servilitas esset de ratione timoris, oporteret quod timor servilis
simpliciter esset malus: sicut adulterium simpliciter est malum, quia id ex quo contrariatur caritati
pertinet ad adulterii speciem. Sed praedicta servilitas non pertinet ad speciem timoris servilis: sicut
316
de inocencia, pues dicho estado es incompatible con cualquier tipo de ser-

vidumbre (si bien no con todo tipo de dominio: la autoridad siempre será
necesaria216). En un texto del Comentario a las Sentencias, Santo Tomás
lo expresa de un modo neto: Creatura rationalis, quantum est de se, non
ordinatur ut ad finem ad aliam, ut homo ad hominem 217.
Así pues, el estado de inocencia excluye la esclavitud, el tipo más ra-
dical de servidumbre, cuya esencia queda perfectamente recogida en el
pensamiento de Aristóteles, cuando describe al hombre libre como aquel
«que es para sí mismo y no para otro»218, por contraposición al esclavo,
cuya vida simplemente es un instrumento para la vida de otro. En esto se
distingue la esclavitud de cualquier otro tipo de subordinación –por
ejemplo, en un trabajo cualquiera–: mientras que el trabajador recibe órde-
nes referentes al desempeño de una tarea, las órdenes que recibe el esclavo
se ordenan finalmente a la vida de su amo. Por esto dice Aristóteles que
nec informitas ad speciem fidei informis. Species enim moralis habitus vel actus ex obiecto
accipitur. Obiectum autem timoris servilis est poena; cui accidit quod bonum cui contrariatur poena
ametur tanquam finis ultimus, et per consequens poena timeatur tanquam principale malum, quod
contingit in non habente caritatem. Non enim tollitur species habitus per hoc quod eius obiectum
vel finis ordinatur ad ulteriorem finem. Et ideo timor servilis secundum suam substantiam bonus
est, sed servilitas eius mala est». S. Th. II-IIae, Q. 19, a. 4: Utrum timor servilis sit bonus.
216. «Dominium accipitur dupliciter. Uno modo, secundum quod opponitur servituti: et sic
dominus dicitur cui aliquis subditur ut servus. Alio modo accipitur dominium, secundum quod
communiter refertur ad subiectum qualitercumque; et sic etiam ille qui habet officium gubernandi
et dirigendi liberos, dominus dici potest. Primo ergo modo accepto dominio, in statu innocentiae
homo homini non dominaretur: sed secundo modo accepto dominio, in statu innocentiae homo
homini dominari potuisset. Cuius ratio est, quia servus in hoc differt a libero, quod liber est causa
sui, ut dicitur in principio Metaphysica; servus autem ordinatur ad alium. Tunc ergo aliquis
dominatur alicui ut servo, quando eum cui dominatur ad propriam utilitatem sui, scilicet
dominantis, refert. Et quia unicuique est appetibile proprium bonum, et per consequens
contristabile est unicuique quod illud bonum quod deberet esse suum, cedat alteri tantum; ideo tale
dominium non potest esse sine poena subiectorum. Propter quod, in statu innocentiae non fuisset
tale dominium hominis ad hominem. Tunc vero dominatur aliquis alteri ut libero, quando dirigit
ipsum ad proprium bonum eius qui dirigitur, vel ad bonum commune. Et tale dominium hominis,
ad hominem in statu innocentiae fuisset, propter duo. Primo quidem, quia homo naturaliter est
animal sociale: unde homines in statu innocentiae socialiter vixissent. Socialis autem vita multorum
esse non posset, nisi aliquis praesideret, qui ad bonum commune intenderet: multi enim per se
intendunt ad multa, unus vero ad unum. Et ideo Philosophus dicit, in principio Polit., quod
quandocumque multa ordinantur ad unum, semper invenitur unum ut principale et dirigens.-
Secundo quia, si unus homo habuisset super alium supereminentiam scientiae et iustitiae,
inconveniens fuisset nisi hoc exequeretur in utilitatem aliorum; secundum quod dicitur I Petr.4:
Unusquisque gratiam quam accepit, in alterutrum illam administrantes. Unde Augustinus dicit, 19
de Civ. Dei, quod iusti non dominandi cupiditati imperant, sed officio consulendi: hoc naturalis
ordo praescribit, ita Deus hominem condidit». S. Th. I, Q. 96, a. 4, sol.: Utrum homo in statu
innocentiae homini dominabatur.
217. In II Sent., d. 44, Q. 1, a. 3, sol.
218. Cfr. Metaph. I, 2, 982 b 26.
317
«el esclavo es un subordinado para la acción»219. Según esta concepción,

en efecto, el esclavo no dispone de su vida: es el señor el que, para sus
propios fines, dispone de la vida de su esclavo. Esto –importa advertirlo–,
no significa necesariamente que trate mal al esclavo. Lo esencial de la
esclavitud, en efecto, no es el trato que se da a los esclavos. Como observa
Polo, «es extraño que un esclavo sea golpeado o maltratado: sencillamente
se le cuida como si fuera un caballo; a nadie se le ocurre maltratar a sus
caballos, porque estropeados tiran peor del carro»220. Lo esencial de la
esclavitud es, en cambio, «la consideración puramente instrumental del ser
humano»221. Para Aristóteles esta consideración instrumental se justifica
atendiendo a la deficiente inteligencia: «es esclavo por naturaleza el que
puede ser de otro y el que participa de la razón tanto como para percibirla,
pero no para poseerla; pues los demás animales no se dan cuenta de la
razón, sino que obedecen a sus instintos»222. Ahora bien, dado que lo pu-
ramente instrumental es la técnica, la esencia de la esclavitud consiste,
como observa Polo en tratar al homo sapiens sapiens, como simple homo
faber223. Tal observación es coherente con la descripción que Aristóteles
da del esclavo como posesión o instrumento para la la acción –para la
vida– del amo224.
De todo ello, lo relevante para nuestro tema es la afirmación de
Aristóteles según la cual hay esclavos por naturaleza. Esta tesis suya,
unida a aquella otra por la que justifica la inferioridad natural de la mujer,
suele esgrimirse a menudo como argumento en contra de la tesis que bus-
ca una fundamentación de la moral en la naturaleza. Por este motivo con-
viene referirse aquí a Aristóteles, sobre todo después de haber aproximado
tanto la posición aristotélica y la tomista en el epígrafe anterior por lo que
respecta a la noción de ius naturale.
Decíamos entonces que, para Aristóteles, lo naturalmente justo es lo
que vive el ciudadano en la polis. Esta es, según creo, la razón por la que
juzga los demás sistemas políticos por referencia al suyo: no porque sea el
suyo, sino porque sólo en el suyo ve realizadas las potencialidades de la
naturaleza humana, porque en el suyo había llegado a desvelarse o
manifestarse por vez primera el fin para el que la naturaleza ha dotado al
219. Pol. I, 1254 a 5. Lo presupuesto es la diferencia entre praxis y pôíesis, acción y

producción.
220. POLO, L., Etica: hacia una versión moderna de los temas clásicos, Aedos, Madrid, 1995,
p. 80.
221. Cfr. POLO, L., Etica: hacia una versión moderna de los temas clásicos, p. 79.
222. Pol. I, 5, 1245 b 9.
223. Cfr. POLO, L., Etica: hacia una versión moderna de los temas clásicos, p. 79.
224. Cfr. Pol. I, 4, 1254 a 1 y ss.
318
hombre de palabra: para construir la comunidad humana dialogando acer-

ca de lo útil y lo perjudicial, lo justo y lo injusto225. Precisamente por eso,
el hecho de que acepte la esclavitud representa un problema para la tesis
que afirma la posibilidad de encontrar en lo natural y en la naturaleza un
criterio para preservar la dignidad humana. En efecto: ¿no tenían los bár-
baros acaso una igual naturaleza? ¿no estaba entonces justificada la espe-
ranza de que también ellos desarrollaran una forma de convivencia libre?
¿Por qué entonces Aristóteles los consideraba naturalmente esclavos y
merecedores de esclavitud?
En este punto, Santo Tomás introduce una distinción que a menudo se
pasa por alto, y que si no refleja fielmente el pensamiento de Aristóteles al
menos es indicativo del suyo propio: para Santo Tomás la palabra «bárba-
ro» es sinónimo de «extraño», palabra que, a su vez, admitiría en general
dos acepciones: una amplia, mediante la cual se apunta a los «extraños a la
naturaleza humana», y otra restringida, por la que se significa sin más al
«no-griego». La benévola interpretación de Santo Tomás atribuye a
Aristóteles el primer uso de ese término226: bárbaro sería simplemente
aquel que deficit in ratione227. Según esto, «bárbaro» no designaría sim-
225. Esto era precisamente lo que faltaba entre los no-griegos: no que carecieran
ontológicamente de razón, o de palabra, sino que no determinaban sus vidas de acuerdo con ellas.
Cfr. ARENDT, H., Vita Activa, oder Vom Tätigen Leben, Piper, München, Zürich, 1997, (9ª ed.),
p. 37.
226. Lo cual no se concilia muy bien con este otro texto: «Apud barbaros non est principatus
secundum naturam. Dictum est enim supra, quod principans secundum naturam est, qui potest
mente praeuidere: seruus autem qui potest opere exequi. Barbari autem ut plurimum inueniuntur
corpore et mente deficientes. Et ideo apud eos non potest esse naturalis ordo principatus et
subiectionis. Sed apud ipsos fit quaedam communicatio seruae et serui; idest communiter utuntur
serua, scilicet muliere, et seruo. Et quia naturaliter non est principatus in barbaris, se in his qui
mente abundant, propter hoc dicunt poetae quod congruum est quod Graeci qui sapientia praediti
erant, principentur barbaris: ac si idem sit naturaliter esse barbarum et esse seruum. Cum autem e
conuerso est, sequitur peruersio et inordinatio in mundo, secundum illud Salomonis, Eccl.10,7:
Uidi seruos in equis, et principes ambulantes sicut seruos super terram». In Pol. Ar., I , cap. I/a,
1252 b 6, 309-321 (Leonina); lectio, I, n. 24 (Marietti).
227. «In nomine enim barbari extraneum aliquod intelligitur. Potest enim aliquis homo
extraneus dici uel simpliciter uel quo ad aliquem. Simpliciter quidem extraneus uidetur ab humano
genere qui deficit ratione, secundum quam homo dicitur; et ideo simpliciter barbari nominantur illi
qui ratione deficiunt uel propter regionem caeli quam intemperatam sortiuntur, ut ex ipsa
dispositione regionis hebetes ut plurimum inueniantur: uel etiam propter aliquam malam
consuetudinem in aliquibus terris existentem; ex qua prouenit, ut homines irrationales et quasi
brutales reddantur. Manifestum est autem quod ex uirtute rationis procedit quod homines
rationabile iure regantur, et quod in literis exercitentur. Unde barbaries conuenienter hoc signo
declaratur, quod homines uel non utuntur legibus uel irratiobabilibus utuntur; et similiter quod apud
aliquas gentes non sint exercitia literarum. Set quo ad aliquem dicitur esse extraneus qui cum eo
non communicat. Maxime autem homines nati sunt sibi communicare per sermonem; et secundum
hoc, illi qui suum inuicem sermonem non intelligunt, barbari ad seipsos dici possunt. Philosophus
319
plemente al no-griego, sino todo hombre privado de razón. Con ello con-
cordaría aquella otra afirmación de Aristóteles según la cual no todos los
esclavos por ley lo son por naturaleza228. Esto significa, en efecto, que
para Aristóteles existiría una esclavitud injusta: precisamente aquella en la
que se esclaviza a un hombre capaz de regirse por sí mismo229, ya sea
griego, ya sea bárbaro.
En efecto: en principio, Aristóteles parece limitarse a recoger la
opinión de los griegos según la cual ellos gozarían de una forma absoluta
de nobleza y libertad–es decir, una nobleza y una libertad intrínsecas–,
tanto si se encuentran en o fuera de su patria, mientras que los bárbaros
sólo serían nobles relativamente,–es decir, entre los suyos–. De acuerdo
con esta opinión, todos los nacidos griegos serían por naturaleza libres, y
los nacidos bárbaros serían por naturaleza esclavos. Sin embargo, él mis-
mo se ve obligado a hacer una acotación que ya nos resulta familiar: «eso
–generar hombres libres a partir de hombres libres, o generar esclavos a
partir de esclavos– intenta hacer la naturaleza muchas veces, pero no
siempre puede»230. Es el per accidens que tiene lugar ut in paucioribus,
según el cual puede ocurrir que haya bárbaros libres y griegos esclavos. La
importancia del per accidens en este punto es capital. Aunque sólo una
minoría se escape a esta «ley natural de la generación», es suficiente para
poner en cuestión la viabilidad práctica de la teoría de la esclavitud na-
tural, pues al no haber ningún criterio externo fuera del nacimiento, para
discernir unos de otros, se correría el riesgo de esclavizar injustamente a
un hombre libre por naturaleza.
Al menos en parte, Aristóteles mismo habría advertido el problema.
Así, refiriéndose a aquellos que cuestionaban el carácter natural de la
esclavitud apunta: «Es evidente que esta discusión tiene razón de ser y que
hay esclavos, y también libres, que no lo son por naturaleza; también es
autem loquitur hic de his qui sunt simpliciter barbari». In Pol. Ar., I, cap. I/a, 1252 b 5, 276-301
(Leonina); lectio, I, n. 23 (Marietti).
228. «Dupliciter enim dicitur seruire et seruus. Unus quidem modus est secundum aptitudinem
naturalem, ut supra dictum est. Alius est secundum quem est aliquis seruus uel seruiens secundum
legem inter homines positam. Posita est enim quaedam promulgatio legis ut illi qui sunt uicti in
bello, dicantur esse serui eorum, qui contra eos praeualuerunt: et hoc iure quasi omnes gentes
utuntur, unde et ius gentium nominatur». In Pol. Ar., I, cap. IV, 1255 a 3, 13-21 (Leonina); lectio
IV, n. 75 (Marietti); «(…) Ille est naturaliter seruus, qui habet aptitudinem naturalem ut sit alterius,
inquantum scilicet non potest regi propria ratione, per quam homo est dominus sui; sed solum
ratione alterius, propter quod naturaliter alterius est quasi seruus». In Pol. Ar., I, cap. III, 1254 b 16,
234-239 (Leonina); lectio III, n. 68 (Marietti).
229. Un ejemplo de lo cual lo tenemos en el célebre diálogo de Melos, recogido en La Guerra
del Peloponeso de TUCÍDIDES (si bien en este caso se trataba de griegos). Cfr. TUCÍDIDES, La
Guerra del Peloponeso, V, 84-116, Gredos, Madrid, 1992, tr. J. J. Torrres Esbarranch.
230. Pol. I, 6, 1255 b 1 y ss.
320
evidente que en algunos casos tal condición está bien definida»231. Natu-
ralmente cabe preguntarse quién: ¿quién tiene una condición bien definida
para ser esclavo? El criterio corporal, al que Aristóteles se había referido
en otra ocasión232 no resulta menos ambiguo. Luego volveré sobre este
punto. En todo caso, el juicio de los griegos acerca de los bárbaros se
explica si tenemos en cuenta que, para ellos, las obras típicamente
humanas que habían florecido en la polis no encontraban parangón en los
otros pueblos. Me interesa subrayar que esta observación no enuncia, por
sí sola, una injusticia. La mayor parte de nuestros contemporáneos no
tendrían inconveniente en admitir, con Aristóteles, que lo específicamente
humano reside en el ejercicio de la libertad, y que esto se manifiesta de
modo especial en la organización de la convivencia humana por medio de
la palabra –y no, por ejemplo, de la violencia, o la tiranía–. Ahora bien en
ese caso no hay inconveniente alguno en calificar de «menos humanas»
aquellas comunidades donde esta forma de organizar la convivencia no ha
comparecido todavía. En todo caso, el problema moral no reside tanto en
calificarles de más o menos humanos, cuanto en la actitud que se adopta
ante ellos.
En este sentido, es claro que Aristóteles –en la medida en que no
cuestionó claramente la práctica de la esclavitud corriente en la polis– no
logró trascender su propio mundo233. Lo interesante, sin embargo, no es
tanto constatar este hecho. Lo interesante es que no llegara a cuestionarla a
pesar de contar con los elementos conceptuales para hacerlo. Ciertamente
no contaba con los conceptos cristianos de creación y de persona –lo cual,
sin duda, tiene sus consecuencias prácticas234–; pero, como ha argumen-
231. Pol., I, 6, 1255 b 9.

232. Inmediatamente después de anotar que «la naturaleza quiere incluso hacer diferentes los
cuerpos de los libres y de los esclavos: unos fuertes para los trabajos necesarios; otros, erguidos e
inútiles para tales menesteres, pero útiles para la vida política», ARISTÓTELES hace una afirmación
que se presta a dos interpretaciones diferentes: «Pero sucede muchas veces lo contrario: unos
esclavos tienen cuerpos de hombres libres, y otros almas» (cfr. Pol. I, 5, 1254 b 10). Se puede
entender que unos esclavos tienen cuerpos de hombres libres, y otros tienen almas de hombres
libres, o se puede entender quealgunos esclavos tienen cuerpos de hombres libres, y algunos libres
tienen almas de esclavos. En cualquiera de los casos tendríamos también motivos para considerar
arriesgado el criterio corporal como criterio de esclavitud.
233. Valga como ejemplo este texto de la Política: «el arte de la guerra será en cierto modo un
arte adquisitivo por naturaleza (el arte de la caza es una parte suya) y debe utilizarse contra los
animales salvajes y contra aquellos hombres que, habiendo nacido para obedecer, se neigan a ello,
en la idea de que esa clase de guerra es justa por naturaleza». Pol. I, 8, 1256 b 26-31.
234. En particular en su aceptación del aborto como modo de control de la natalidad. Pero
tiene interés advertir cómo en su Comentario –aunque parece que los últimos libros del Comentario
a la Política de Aristóteles ya no fueron directamente dictados por él– SANTO TOMÁS, se esfuerza
por atenuar la dureza de la postura aristotélica: «Sic igitur Aristoteles non dicit secundum
intentionem suam, quod debeant exterminari aliqui nati; sed si interficiendi sunt ab aliquibus, magis
321
tado Julia Annas, contaba con un concepto teleológico de naturaleza que,

si hubiera desarrollado de una manera más sistemática, le habría permitido
esquivar muchos errores. En particular, Annas se refiere a la ambigüedad
con la que Aristóteles hace operativo en el plano práctico su concepto de
naturaleza:
«Algunas veces, Aristóteles trabaja en sus obras éticas y políticas con
el pensamiento de que la «naturaleza» es la causa de lo que sucede siem-
pre o la mayor parte de las veces del mismo modo (ut in pluribus), siendo
la «casualidad» o el «azar» la causa de lo opuesto a esto (ut in pau-
cioribus). Es difícil no pensar que esta tesis no desempeñe un papel en el
argumento de Aristóteles a propósito de la naturalidad de la polis y de la
esclavitud (…) Otras veces, sin embargo, desarrolla un argumento basado
en la naturaleza que colisiona con el anterior, así como con su argumento
principal en el libro I de la Política: el argumento que establece que sólo
ciertas formas de hacer dinero son naturales. Porque la conclusión de este
argumento es que la única forma natural de hacer dinero es extremada-
mente rara; en rigor, hubiera sido revolucionaria para la economía antigua.
Claramente, la idea que aquí Aristóteles tiene en mente no es la de natural
en el sentido de usual, sino en el sentido de ideal: algo que, realmente, no
se encuentra en el mundo tal y como éste es de hecho. Una razón para la
existencia de toda una inedificante tradición de reaccionarias apelaciones a
la naturaleza en el nombre de Aristóteles es seguramente el fallo de éste a
la hora de analizar, en su discusión, el papel de la naturaleza como lo
usual, y su diferencia con respecto a la naturaleza que proporciona un
ideal»235.
Tal y como explica Annas más adelante en el mismo artículo, la
ambigüedad entre esos dos usos de naturaleza –lo usual y lo ideal–, se
debe a la confusión entre lo que ella califica de «mera naturaleza» –
nosotros hemos hablado de naturaleza como facticidad– y «naturaleza
teleológica». Aristóteles tiene de hecho los dos conceptos, pero al no hacer
una distinción explícita de sus usos, los confundiría en la práctica236.
faciendum est hoc ante sensum et uitam, non sicut bonum secundum se, set sicut minus malum». In
Pol. Ar., VIII, lectio XII, n. 1241 (Marietti).
235. ANNAS, J., «Aristotle on Human Nature and Political Virtue», en Aristotle's Politics. A
Symposium, en The Review of Metaphysics, Jun. 1996, pp. 732-733.
236. «Nature as that which figures in book 1 is itself a goal or end: 'what we say the nature of
each thing is, is what it is when its coming-into-being is completed'. Nature here is the end of the
process, not the beginning. Further, nature in this sense is clearly normative, a point that scarcely
needs argument for book 1. Mere nature is explicitely no guide to what is better and what worse,
while there is no doubt that nature proper or nature in the full sense does establish a norm, by virtue
of being the appropriate end–point of a thing's development (Aristotle himself does not explicitely
distinguish these two uses of nature, although they differ sufficiently for it to be as appropriate for
322
A esa deficiente explicitación de los dos sentidos de naturaleza,

habría que añadir, además, otras carencias. Entre ellas tiene especial rele-
vancia el que Aristóteles no hiciera operativo un concepto que, al menos
en términos de mito, Platón sí había tenido en cuenta: el de pecado o caída
original. Aunque la realidad del pecado es ciertamente un dato teológico,
lejos de ser irrelevante desde el punto de vista filosófico, es una hipótesis
con la que el filósofo debería trabajar para dar razón del mal en el mundo.
Sea como fuere, este es uno de los puntos en los que Santo Tomás le
«lleva ventaja» a Aristóteles. Para él la naturaleza humana es una natu-
raleza marcada históricamente por un hecho: el pecado original. Y esta
circunstancia se encuentra en la raíz del daño de la naturaleza que hace
posible la institución de la servidumbre.
Según Santo Tomás, en efecto, tras el pecado original la situación de
servidumbre es natural en un sentido derivado, porque el pecado acarreó
como uno de sus males el que haya hombres menos dotados por naturaleza
para vivir autónomamente237, motivo por el cual, precisan del auxilio de
alguien más sabio238, tal y como había visto Aristóteles. Bien mirado,
podría decirse que en esto no habría todavía motivo serio de escándalo.
Basta pensar que en una situación parecida se encuentran muchos defi-
cientes mentales239 que claramente no pueden valerse por sí mismos. Esta
him to draw the distinction as to draw the distinctions that he does for concepts like place, oneness,
or one thing's being 'from' another (…) Noting the difference between nature and mere nature can
help us to solve some problems with the use Aristotle makes overall of nature in the Politics».
ANNAS, J., «Aristotle on Human Nature and Political Virtue», en Aristotle's Politics. A Symposium,
en The Review of Metaphysics, pp. 735-736.
237. Cfr. In II Sent., d. 44, Q. 1, a. 3, sol. Cfr. el planteamiento de SAN ALBERTO: «De iure
naturali est libertas omnium aequalis. Et quod non sic est, hoc est in poenam peccati, et ideo
servitus per se non habet is in natura, sed inquantum est poena peccati, eo quod natura principium
iuris habet, quod peccans puniatur et in eo puniatur in quo dellinquit, sicut si in patrem peccavit,
cuius nativitate liber erat, puniretur in libertate filiorum natorum ab ipso, et sic servitus per
accidens revertitur ad naturam». SAN ALBERTO MAGNO, De Bono, Tractatus V, Q. 1, a. 3, ad 8.
238. «Hunc hominem esse servum, absolute considerando, magis quam alium, non habet
rationem naturalem, sed solum secundum aliquam utilitatem consequentem, inquantum utile est
huic quod regatur a sapientiori, et illi quod ab hoc iuvetur, ut dicitur in I Polit. Et ideo servitus
pertinens ad ius gentium est naturalis secundo modo, sed non primo». S. Th. II-IIae, Q. 57, a. 3:
Utrum ius gentium sit idem cum iure naturali, ad 2.
239. «Homo liber est, qui est suipsius causa et in ratione causae mouentis et in ratione finis,
sicut dictum est prius. In ratione quidem mouentis, quando ab illo per quod est homo et quod est
principale in eo, puta ab intellectu, mouetur praeiudicando et ordinando modum et rationem agendi.
In ratione autem finis cum mouetur ad bonum et finem ipsius secundum illud idem quod principale
est in eo secundum intellectum; et tanto magis liber est secundum naturam, quanto magis natus est
moueri ab eo quod principalissimum est in eo et ad finem et bonum eius secundum illud idem.
Homo autem seruus dicitur qui non est natus moueri propter indispositionem materiae ab intellectu
proprio per quem determinatur, sed ab intellectu et ratione alterius; nec etiam operatur sui gratia,
sed gratia illius alterius. Et quanto minus natus est moueri a se et magis ab alio et ad finem alterius,
323
podría ser una posible interpretación de aquellas palabras de Aristóteles

que antes dejaba apuntadas: hay algunos seres humanos cuya condición
esclava –y aquí «esclavo» es sólo una palabra para enunciar una imposi-
bilidad patente– «está bien definida».
Ante este hecho, tomar bajo la propia responsabilidad a esas personas,
lejos de tratarse de una acción inmoral, es una acción noble y, en cierto
modo, es incluso lo más característico del ser humano240. El problema,
insisto, no estriba tanto en la materialidad del trato con seres humanos en
esa situación, cuanto en la intención con la que se enfoque ese trato: si en
ella se tiene en cuenta el beneficio de los disminuidos es una acción
loable; si, por el contrario, se tiene en cuenta exclusivamente el propio
beneficio, es deplorable.
Sea como fuere, y con independencia de que las interpretaciones
logren salvar más o menos el pensamiento de Aristóteles sobre esta cues-
tión, lo cierto es que su posición es demasiado ambigua, y que esta ambi-
güedad procede de no haber distinguido convenientemente entre natu-
raleza como telos –que es normativa para cada individuo y puede ser
asumida públicamente como norma– y lo fáctico de la naturaleza, que es
inicialmente el factor genético de la naturaleza, al que, con el correr del
tiempo, se le van añadiendo otras limitaciones, derivadas muchas veces de
los propios actos, y que otras veces son fruto del azar. Aunque cada indi-
viduo en su acción esté obligado a considerar estas limitaciones, ellas
nunca pueden ser consideradas normativas desde instancias públicas. Tal
cosa no estaría exenta de riesgos –cabría, en efecto, esclavizar a un
hombre libre– y conduciría además a un fijismo social tanto más peligroso
cuanto más fuerte se presente desde instancias políticas el argumento
«natural» a favor de la esclavitud.
Desde un punto de vista político, la naturaleza como facticidad
ciertamente es un dato a tener en cuenta, pero no es la última palabra,
precisamente porque en ocasiones será preciso modificar el estado de
cosas existente. Constituir la naturaleza como facticidad en criterio último
de actuación equivaldría a consagrar situaciones de injusticia, sin poner
tanto magis seruus est. Ad hoc autem quod moueatur ab alio et agat ad finem alterius, requiritur
robur corporale. Et hoc rationabiliter accidit; quia ubi deficit uirtus intellectus et formae, excedit
uirtus corporis et materiae. Et propter hoc dixit Aristoteles in primo huius, quod uigentes intellectu,
etsi deficiant corpore sunt naturaliter aliorum domini: robusti autem corpore, deficientes intellectu,
sunt naturaliter serui». In Pol. Ar., VIII, lectio I, n. 1266 (Marietti).
240. «La dignidad del hombre se caracteriza por asumir la responsabilidad de los débiles que
caigan bajo su amparo, no por desembarazarse de ella». SPAEMANN, R., «La inviolabilidad de la
vida humana», en Anuario Filosófico, 1994, (27), p. 78.
324
los medios para superarla241. Normativo, por el contrario, es la naturaleza

como telos: Suponer en todo ser humano una aptitud natural a ciertos
bienes, es la condición epistemológica y ontológica necesaria para
discernir las acciones que designamos como «ayuda», y las acciones que
designamos como «daño». Ahora bien, como ha apuntado Spaemann, sólo
se puede ayudar a un ser constituido teleológicamente242. Apelando a la
naturaleza como norma en este sentido, se justifica fortalecer a la natura-
leza humana débil, en lugar de aprovecharse de ella; se justifica también la
necesidad de tratarle como humano, a pesar de que, aparentemente, no se
comporte como tal, pues que el hombre sea naturalmente social significa,
desde un punto de vista práctico, que sólo en el contexto de un trato social
ordinario llega a manifestarse plenamente como humano.
Por lo demás, todo lo anterior tiene su aplicación también en nuestro
mundo. Si consideramos que la esencia de la esclavitud consiste preci-
samente en instrumentalizar a los hombres para fines ajenos a sí mismos,
tenemos motivos para pensar que en nuestra sociedad no se han puesto
remedio todavía a problemas que favorecen situaciones semejantes. Así,
observa Polo, «si sólo unos cuantos son sapientes, los otros se reducen a
fabri; pero entonces no son hombres: son homínidos, pertenecen al género
homo, pero no son personas. El problema de la consideración del prójimo
como puro instrumento no está resuelto, porque hemos montado nuestra
hipertécnica actividad económica sobre la idea de que unos son sapientes
y otros habiles y nada más; los sapientes son los directivos o los capi-
talistas, y los habiles son los empleados. En tanto que miembro de la
empresa, el trabajador es sólo habilis, se contrata su trabajo como si fuera
una mercancía. A cambio de eso, se le paga un salario para que pueda
seguir viviendo. Pero lo que se llama comunicación, considerarle perso-
nalmente miembro de la institución empresarial, eso no: un asalariado
(…)»243.
En el ejemplo anterior, el problema no reside en que unos –los
directivos– realicen unas funciones y otros –los trabajadores– realicen
otras. Tal cosa pertenece a la esencia misma de la sociedad. El problema
reside, más bien, en que los segundos no sean hechos partícipes de los
241. Un ejemplo actual de esto lo tenemos en los argumentos al uso para justificar la
contracepción: las estructuras sociales no favorecen el trabajo de la mujer fuera del hogar;
mantener un trabajo para la mujer significa muchas veces renunciar a tener los hijos que ella
quisiera. Lo que ocurre, sin embargo, es que, amparándose en la fuerza de los hechos, y cediendo la
mujer en ese punto, colabora todo lo que está en su mano a perpetuar esa situación social injusta.
242. «La ayuda supone siempre una tendencia que es favorecida por ella y que necesita su
sostén. Toda acción específicamente moral es de esta naturaleza». SPAEMANN, R., Felicidad y
Benevolencia, p. 163.
243. POLO, L., Etica: hacia una versión moderna de los temas clásicos, pp. 79-80.
325
fines de los primeros, en la medida precisa para dotar de sentido a su

actividad, pues en ese caso, el trabajador se convierte en puro medio para
los fines de otro. El problema humano, por consiguiente, no reside
tampoco en que los directivos tengan más dinero y los trabajadores menos.
Se puede tener mucho dinero, e incluso tiempo para emplearlo en los
proyectos que a uno se le ocurran, y ser un esclavo a tiempo parcial. Más
aún: tal cosa no ocurre sólo cuando a uno no se le permite participar de los
fines de la empresa en la que trabaja, sino también cuando uno mismo no
tiene interés en participar en ellos, a pesar de tener que empeñar tiempo y
esfuerzo en sacarlos adelante. En este segundo caso, ciertamente, el pro-
blema ya no es institucional sino individual.
Desde un punto de vista institucional, el auténtico problema «reside
justamente en la división de la humanidad, es decir, en afirmar: 'Yo soy de
la especie homo sapiens sapiens y usted es de la especie homo habilis'. La
diferencia se introduce dentro de la humanidad por reducir a los otros a
animales. Teóricamente hoy no se afirma la diferencia –es muy fuerte–:
hombres somos todos. Pero en la práctica muchos son tratado como
habiles (…) En esas condiciones no se puede decir que el problema de
tratar a los demás como personas esté resuelto. Hay que señalar en este
punto un déficit ético»244.
El pensamiento de Santo Tomás es coherente con la crítica anterior.
En efecto: tan pronto como Santo Tomás identifica cierta servidumbre
natural como una consecuencia histórica del pecado original, la está valo-
rando negativamente, y la considera implícitamente como algo a erradicar,
tanto al menos como cualquier otra consecuencia del pecado, como por
ejemplo el dolor, aunque esto no siempre sea posible de hecho, dadas las
condiciones fácticas en las que se desenvuelve la vida de los hombres.
¿Por qué, pues, no criticó Santo Tomás la institución de la servi-
dumbre? Una respuesta cabal a esta cuestión no podría darse sin un estu-
dio previo de la servidumbre vigente en su época. Dicho estudio excede el
propósito de este trabajo. Sin embargo, desde un punto de vista filosófico
me parece que pueden ofrecerse algunos criterios para no incurrir en
precipitados juicios condenatorios.
Lo primero sería insistir en que, desde el momento en que Santo
Tomás considera la servidumbre como algo negativo en su raíz, no tiene
vigencia la objeción suscitada al principio de este epígrafe, que teniendo
presente la propia tesis de Santo Tomás, según la cual el derecho natural
sólo varía por adición, concluía implícitamente en el dilema siguiente: o
244. Ibidem.
326
aceptarla como de derecho natural, o negar la inmutabilidad de la ley

natural. Tal objeción, como digo, pierde su fuerza cuando advertimos que
en ningún caso se trata de una institución prescrita positivamente por la
naturaleza; muy al contrario, se trata únicamente de una institución
negativa en sí misma por derivar radicalmente del pecado original, y que,
sin embargo, en un cierto momento histórico es tolerada en razón de la
subsistencia de la sociedad, porque ningún otro medio posible está a la
vista. En esto, por tanto, difiere también de la institución de la propiedad
privada, que, según Santo Tomás, no es objeto de mera tolerancia sino
algo derivado positivamente de la razón humana que mira al bien común.
A diferencia de lo que ocurre con la servidumbre, que se sigue de cir-
cunstancias negativas derivadas del pecado, las circunstancias que dan
lugar a la propiedad privada, más que circunstancias son resultado del
mismo despliegue de la naturaleza humana.
Lo anterior viene a confirmar, en segundo lugar, que, a diferencia de
las modernas teorías de derecho natural, Santo Tomás no razona a partir
de un concepto abstracto de naturaleza sino que asume desde el principio
que la naturaleza humana, además de ser una naturaleza herida por el
pecado, se desarrolla en una sociedad con unos usos y unas instituciones
heredadas, no siempre perfectas. Mi opinión es que Santo Tomás está lejos
de considerar la servidumbre como algo deseable, y que si la tolera es por
juzgar que, en aquellas circunstancias, la sociedad no podía subsistir de
otra manera. En este sentido, la servidumbre que Santo Tomás admite
como de derecho natural –en segundo grado, por decirlo así–, se entiende
en el contexto de la sociedad medieval, en la que acaso no era fácil avistar
otro modo de organización social245. Para que cambie esa situación es
necesaria todavía una larga historia. Pasos significativos en esa historia
son las distintas revoluciones que sacuden Europa desde el siglo XVII,
precedidas por la aparición de una nueva clase, la burguesía, que
contribuirá a la extensión de unas condiciones de vida mínimas para todos.
Por lo demás, no conviene olvidar que el propio Aristóteles, precisamente
a causa de su definición «utilitaria» del siervo como «instrumento
animado»246, preveía la posibilidad de sustituir su trabajo por el de
245. En este sentido, es significativa una de las notas que SAN ISIDORO considera necesarias
para calibrar la bondad de la ley: que lo que mande sea posible: «Qualis debeat fieri lex. Erit autem
lex honesta, iusta, possibilis, secundum naturam, secundum consuetudinem patriae, loco
temporique conveniens, necessaria, utilis, manifesta quoque, ne aliquid per obscuritatem in
captionem contineat, nullo privato commodo, sed pro communi civium utilitate conscripta». SAN
ISIDORO DE SEVILLA, Etymologias, V, n. 21.
246. «Ponit unam diuisionem organorum, dicens quod instrumentorum quaedam sunt animata
et quaedam inanimata. Sicut gubernatori nauis inanimatum instrumentum est gubernaculum,
instrumentum autem eius animatum est prorarius, idest ille qui custodit anteriorem partem nauis,
327
máquinas247, asunto que realmente sólo ha sido factible con el

advenimiento de la sociedad moderna.
Todo lo anterior, sin embargo, podría verse todavía como una
excesiva concesión a la historia o a la cultura, de modo que, basándose en
el mismo razonamiento y atendiendo al espíritu de nuestro tiempo,
fuertemente marcado por una concepción del hombre como ser autónomo,
cualquiera podría argumentar en nuestros días a favor, por ejemplo, del
matrimonio de homosexuales, arguyendo que, de otro modo, se causa un
descontento social poco recomendable para la estabilidad de nuestras
sociedades democráticas.
En esa objeción, sin embargo, se pasaría por alto algo elemental:
mientras que los actos homosexuales contradicen de suyo la integridad del
bien humano, pues contradicen el fin per se de la segunda inclinación
natural, la servidumbre que Santo Tomás toleraba como una institución de
su tiempo, tenía unos límites, que el señor no podía transgredir, y que, por
supuesto, venían señalados por la propia naturaleza248. Se trata de una
doctrina que Santo Tomás sostenía ya desde el Comentario a las Senten-
quae uocatur prora, et obedit gubernatori. Minister enim in artibus habet rationem instrumenti; quia
sicut instrumentum mouetur ab artifice, ita etiam instrumentum mouetur ad imperium praecipientis.
Et sicut est in operibus artis duplex instrumentum, ita etiam in domo est instrumentum inanimatum
ipsa res possessa, puta, lectus uel uestis, quae est instrumentum quoddam deseruiens uitae
humanae. Et multitudo talium instrumentorum est tota possessio domus. Cum autem seruus sit
quaedam res possessa animata, sequitur quod sit organum animatum deseruiens uitae domesticae.
Est autem huiusmodi organum animatum, quod est minister in artibus; et seruus in domo est
instrumentum, quia scilicet ipse utitur alisis instrumentis, et mouet ea; et ad hoc indigemus
ministris et seruis». In Pol. Ar., I, 1253 b 27, 121-144 (Leonina); lectio II, n. 52 (Marietti).
247. «Principales enim artifices, qui architectores dicuntur, non indigerent ministris, neque
domini domorum indigerent seruis, si unumquodque instrumentum inanimatum posset ad imperium
domini, agnoscens ipsum, perficere opus suum; puta, quod pectines per se pectinarent, et plectra
per se cytharizarent, sicut dicitur de statua quam fecit Daedalus, quod per ingenium argenti uiui,
mouebat seipsam. Et similiter quidam poeta dicit, quod in quodam templo uulcani, qui dicabatur
Deus ignis, tripodes quidam erant sic praeparati, quod per artificum humanum, uel per artem
necromamntiae, per seipsos, quasi spontaniei uidebantur sub induere diuinum agnonem quasi
concertando ad seruiendum in ministerio templi». In Pol. Ar., I, cap. II, 1253 b 27, 144-159
(Leonina); lectio II, n. 52 (Marietti).
248. En una cuestión (S. Th. III, Q. 68, a. 10.) se plantea SANTO TOMÁS si los hijos de los
judíos o de otros infieles pueden recibir el bautismo, y contesta: «Iudaei sunt servi principium
servitute civili, quae non excludit ordinem iuris naturalis vel divini». (S. Th. III, Q. 68, a. 10, ad 2).
Con ello está siguiendo la doctrina paulina contenida en Gal III, 28: In Christo Jesu non est servus
neque liber. El mensaje cristiano se extiende a todos, no hace distinción entre judío y gentil, siervo
o libre, hombre o mujer. Con el estoicismo primero, que afirmaba la igualdad natural de todos los
hombres, y con el cristianismo después, que los hacía hijos de un mismo Padre, se ponían las bases
para la abolición de la esclavitud.
328
cias249. En la Summa, por su parte, afirma categóricamente que «en aque-

llas cosas que pertenecen a la naturaleza del cuerpo, el hombre no tiene
que obedecer al hombre sino sólo a Dios, porque todos los hombres son
iguales por naturaleza: concretamente en lo que se refiere al sustento de la
propia vida y a la generación de la prole»250. En efecto, la servidumbre por
la que un hombre se somete a otro –dice Santo Tomás– se refiere a tareas
corporales, nunca al alma, que permanece libre251. Es significativo por eso
que el Aquinate no hable ya expresamente de esclavos por naturaleza, y
aún que diga expresamente lo contrario252. En su pensamiento, la
servidumbre es un estado social, que no lo justifica todo.
Los límites que Santo Tomás reconoce al dominio de un hombre so-
bre otro, permiten distinguir su concepto de servidumbre tanto de la
esclavitud antigua, como de la esclavitud practicada por los colonizadores
modernos, en muchos casos más brutal que la antigua, y que, como es
sabido, también recibiría justificación por parte de algunos teóricos. Para
Santo Tomás existen unas fronteras claras –naturales– que limitan la
autoridad del señor sobre el siervo y preservan para éste un espacio de
libertad del que el señor no puede disponer. Merced a estas fronteras
naturales mínimas –que quedan recogidas en el derecho natural–, el siervo
está en condiciones de tener fines propios y distintos de los fines de su
amo. Si se quiere se trata de unas fronteras muy sobrias. Con todo, preci-
samente porque se trata de fronteras negativas, señalan un límite que nadie
puede transgredir253, un límite a partir del cual resulta posible hablar de
avances históricos en el reconocimiento de lo que modernamente llama-
249. «Servus est res domini quantum ad ea quae naturalibus superadduntur; sed quantum ad
naturalia omnes sunt pares; unde inhis quae ad actus naturales pertinent, servus potest alteri, invito
domino, sui corporis potestatem per matrimonium praebere». In IV Sent., d. 36, Q .1, a. 2, ad 1;
«Servus domino suo tenetur obedire in his quae dominus potest licite praecipere. Sicut autem licite
non potest praecipere dominus servo quod non comedat aut dormiat; ita etiam nec quod a
matrimonio contrahendo abstineat. Interest enim ad legislatorem qualiter quilibet re sua utatur; et
ideo si dominus praecipiat servo quod non contrahat matrimonium, servus non tenetur ei obedire».
In IV Sent., d. 36, Q .1, a. 2, ad 2.
250. S. Th. II-IIae, Q. 104, a. 5, sol.
251. Cfr. S. Th. II-IIae, Q. 104, a. 6; «Est autem homo alterius servus non secundum mentem,
sed secundum corpus». S. Th. II-IIae, Q. 122, a. 4.
252. «Hunc hominem esse servum, absolute considerando, magis quam alium, non habet
rationem naturalem: sed solum secundum aliquam utilitatem consequentem, inquantum utile est
huic quod regatur a sapientiori, et illi quod ab hoc iuvetur, ut dicitur in I Polit. Et ideo servitus
pertinens ad ius gentium est naturalis secundum modo, sed non primo». S. Th. II-IIae, Q. 57 a. 3,
ad 2.
253. El concepto de derecho natural manejado por TOMÁS DE AQUINO, impide –a diferencia de
las modernas teorías de derechos naturales, por su exaltación del dominium– hablar de un «derecho
a esclavizarse a sí mismo». Así MOLINA y SUÁREZ. Cfr. TUCK, R., Natural Rights Theories,
pp. 53-57.
329
mos dignidad humana. Por lo demás, en la medida en que dichos avances

ya han tenido lugar, constituirán en lo sucesivo un punto de referencia del
desarrollo moral de los pueblos254. Tal punto de referencia, más que para
juzgar el pasado, ha de considerarse como un logro no cuestionable en el
futuro, y un acicate para promover el mismo respeto a la dignidad humana
entre pueblos que comparten un mismo momento histórico.
4. DESPLIEGUE DE LO SECUNDUM NATURAM EN EL CASO DE LA SEGUNDA

INCLINACIÓN
Sin duda, otro capítulo especial en el derecho natural clásico es el

referido al matrimonio. Desde un punto de vista tomista, este es el punto
en el que la armonía entre naturaleza y libertad se muestra con mayor
evidencia. De una parte, la institución del matrimonio se apoya en una
poderosa tendencia intrínseca a la naturaleza humana; de otra, tal tenden-
cia no puede alcanzar su culminación propia sin el concurso de la libertad.
Por esta razón, la regulación racional de esta tendencia está sujeta a valo-
ración moral: cuando es conforme a la recta razón, será buena, y cuando se
aparte de ella será mala. Ahora bien, según hemos visto, la rectitud de la
razón depende de la efectiva posesión de la virtud, pues sólo la virtud
asegura la sintonía de nuestra voluntad con los fines convenientes a la
naturaleza humana, posibilitando en esa medida, el juicio recto de la razón
práctica. Sin embargo, esta conclusión no parece del todo satisfactoria si
lo que pretendemos es un argumento racional que permita justificar
públicamente de qué manera la institución del matrimonio preserva un
bien esencial a la naturaleza humana.
254. La Convención europea de derechos humanos presenta de este modo la diferencia entre
servidumbre y esclavitud: «Article 4 (1) prohibits slavery and servitude, the wording shows that
these are conceived of as question of status. Article 4 (2), by contrast, prohibits forced or
compulsory labour, and is intended to protect persons who are at liberty. Slavery and servitude are
continuing states, whereas forced labour may arise incidentally or on a temporary basis. The
prohibitions of slavery and servitude are absolute (and outside any derogation under Article 15),
but the prohibition of forced or compulsory labour is subject to the exemption of those forms of
work or service expressly permitted under Article 4 (3) (…) The distinction between slavery and
servitude is one of degree. Slavery connotes being wholly in the legal ownership of another person,
while servitude is more limited though still connoting conditions of work or service wholly outside
the control of the individual. The Commission's Report in the Van Droogenbroec case said that 'in
addition to the obligation to provide another with certain services the concept of servitude includes
the obligation on the part of the 'serf' to live on another's property and the impossibility of changing
his condition». JACOBS, F. G. & WHITE, R. C. A., The European Convention on Human Rights,
2ªed. Clarendon Press, Oxford, 1996.
330
En el pensamiento de Santo Tomás se encuentra un argumento

semejante. Se trata de un argumento que por referirse finalmente al bien
humano, al bien práctico, es él mismo «práctico», a pesar de su formu-
lación discursiva. La discursividad, en efecto, no anula el carácter práctico
de un argumento: simplemente es una nota esencial suya. Por otra parte, se
trata de un argumento que, como veremos, puede ser calificado de «tras-
cendental», porque se eleva por encima del caso concreto, apelando a una
hipotética universalización de dicho caso, de un modo análogo a como
hace Kant en la Fundamentación para la metafísica de las Costumbres.
No se piense, con todo, que la exposición de dicho argumento disol-
verá todas las objeciones posibles en esta materia. Es probable que para
una mentalidad moderna, los conceptos esgrimidos por Santo Tomás, a la
hora de elaborar el argumento, presenten más problemas de los que pre-
tenden resolver, no tanto porque sean inconsistentes con otros puntos de
su pensamiento, sino más bien porque desde su tiempo hasta el nuestro
han pasado muchas cosas. La más relevante para nuestro tema es la deste-
leologización de la naturaleza: la transformación de nuestra comprensión
de la naturaleza, que, como ha observado el prof. Santos, en el orden real
comporta una desnaturalización de la razón.
En efecto: todo el argumento descansa en la exposición pacífica de la
teleología propia de la inclinación sexual humana. Por eso, la puesta en
cuestión de la teleología –o una mala interpretación de este pensamiento–,
constituye la primera traba para entenderlo. La segunda traba se refiere al
mismo concepto de «naturaleza racional»: si no se entiende bien este con-
cepto, se perderá de vista la diferencia existente entre la teleología de la
inclinación sexual humana y la teleología de la inclinación sexual de
cualquier animal. Y es que, como ha mostrado Belmans, es precisamente
lo extendido de una concepción fisicalista de la naturaleza lo que ha lle-
vado a muchos autores a considerar fisicalista el pensamiento de Santo
Tomás sobre este tema255. Frente a esto, importa recordar que el concepto
de naturaleza manejado por Santo Tomás es metafísico, no simplemente
biológico. Por esta razón reconoce en los procesos naturales un sentido y
una racionalidad que van más allá de lo meramente biológico; por eso
también, expresiones como «actuar contra la naturaleza» admiten ser
convertidas en expresiones como «actuar contra la razón», por ser la nues-
255. BELMANS, en la segunda parte de su obra Der Objektive Sinn menschlichen Handelns.
Die Ehe Moral des hl. Thomas (Patris Verlag Vallendar Schönstatt, 1984, pp. 375 y ss.) donde trata
la doctrina del matrimonio en SANTO TOMÁS, se refiere a los siguientes autores, como exponentes
de un concepto fisicista de naturaleza al abordar este tema: H. DOMS; R. BRUCH; F. BÖCKLE; J. G.
ZIEGLER; Max MÜLLER; A. F. UTZ; A. K. RUF; MOLINSKI; J. M. REUSS; L. JANSSENS; W. VAN DER
MARCK; Ph. DELHAYE; P. KNAUER; J. MILHAVEN; F. SCHOLZ; J. FUCHS.
331
tra una naturaleza racional256. Entretanto, conviene subrayar que dicha

transformación es posible porque la razón práctica, a su vez, no es una ra-
zón puramente autónoma, sino que tiene unos principios naturales, que
finalmente deben su origen a que el hombre es un ser con inclinaciones
naturales a bienes determinados.
En este sentido, interesa subrayar que, precisamente en cuanto huma-
na, la inclinación sexual está abierta a una prosecución racional, y sólo en
ella alcanza su plenitud propia257. Ahora bien, como hemos apuntado ya
en el segundo capítulo, la apertura a una prosecución racional, tan pronto
como compromete a otros seres humanos, comporta una intrínseca
referencia a la justicia, sobre lo cual puede versar el derecho. Por este
motivo, la valoración moral de las acciones en las que esta inclinación está
comprometida, al asumir la racionalidad implícita en la teleología natural
de la inclinación, asumirá también las exigencias de justicia que se
desprenden del hecho mismo de tratar directamente, en una relación pecu-
liar, a otro ser humano, e indirectamente a la misma sociedad258.
Dicho de otro modo, al tratarse de una relación entre seres humanos,
se trata, inmediatamente, de una relación de justicia, cuyo contenido es, en
primer término, algo «natural», que ha de ser regulado por la razón.
Hablar de «justicia» en este contexto puede resultar chocante en nuestros
256. Cfr. BELMANS, Th., Der Objektive Sinn menschlichen Handelns, p. 375.
257. Desde aquí se entiende el siguiente comentario de ALBERTO MAGNO: «Dicendum quod
natura potest dupliciter considerari: aut in specie sive quantum ad essentialia principia speciei, et
sic nec ira neque concupiscentia est naturalis homini, quia sic natura hominis est ordinata ad
virtutem. Aut in atomo vel individuo, secundum quod homo est hic vel ille, et sic utrumque potest
dici aliquo modo naturale. Sed concupiscentia delectabilium carnis es respectu quorundam naturalis
et necessaria sicut concupiscere cibum vel lectum vel huiusmodi in universali vel secundum
ordinem rationis, et sic concupiscentia est communis omnibus et naturalior quam ira. Quaedam
vero est concupiscentia neque naturalis neque necessaria ut concupiscentia huius mulieris vel huius
cibi praeter ordinem rationis, et sic de concupiscentia loquitur hic, quia circa ipsam est
incontinentia et malitia intemperantiae, et sic est quantum ad propagationem minus naturalis quam
ira. Cum enim, ut vult Aristoteles in 16 De animalibus, virtus formativa sit in semine ab anima
patris, producetur in concepto similis passibilitas qui fuit in patre, nisi aliquid impediat; ex diverso
enim nutrimento, et complexione patris debilitabatur magis ac magis virtus seminis, ut tandem
etiam deficiat, ut triticum seminatum in peiorem terram nascitur vilius et tandem mutatur in
siliginem. Cum autem ira sit ex motu sanguinis et caloris et spiritus, quae sunt essentialia
complexionantibus, proximum est, ut haec passibilitas, quae est in patre, propagatur in fiio.
Superfluae autem concupiscentiae delectabilium corporis sunt contra naturam etiam corporis, quia
usus ipsorum destruit corpus, et ideo dicitur infra, quod homo est animal coniungale natura et non
utens coitu praeter legem coniugii, et cum natura non moveat in id quo est destructivum naturae,
huiusmodi concupiscentiae non sunt ita naturales nec etiam incitativum ad ipsa potest dici naturale
propter eandem rationem. Sed Commentator ponit exemplum in illis concupiscentiis in quibus est
magis manifestum, quod non propagantur, quamvis non sit secundum intentionem Aristotelis». SAN
ALBERTO MAGNO, Sup. Ethic., VII, lectio VI, n. 641, 4.
332
días, cuando la mentalidad dominante parece haber desterrado del len-

guaje tal palabra en este tipo de relaciones. Se piensa que la justicia es
algo «frío», y casi imperceptiblemente se contrapone al «amor». En este
punto, es preciso recordar que para Santo Tomás, ambos conceptos, si
bien no se identifican, no son contradictorios. Ciertamente el debitum
legale que preside una relación de justicia, es distinto del debitum morale
que preside una relación de amistad; pero sería un error considerar que la
razón de amistad se constituye en contra de la razón de justicia. En este
sentido, la razón de justicia derivada de la racionalidad intrínseca a la pro-
pia estructura de la relación matrimonial, es básica, y no puede despre-
ciarse sin que la relación en cuanto tal sufra detrimento.
4. 1. Materia y forma del «secundum naturam»
Esa racionalidad intrínseca no se confunde sin más con las

dimensiones más naturales o fisiológicas de la naturaleza, pero eviden-
temente no las descarta; podemos decir que, entendiendo dicha racio-
nalidad en términos de «forma», todas esas dimensiones fisiológicas
serían la «materia». La materia, sin embargo, es muy importante, porque
de entrada impone ciertos límites. Así, podemos mantener que lo norma-
tivo de la conducta humana es el fin último; que el fin último incluye la
integridad de la naturaleza humana, y que, en consecuencia, son buenos
medios para tal fin los actos que preservan dicha integridad; sólo estos
actos serán proporcionados al fin. Ahora bien, al tener que contar con la
materia, es patente que entran en juego una serie de elementos que condi-
cionan esa proporción. Los hombres no pueden dar completamente el sen-
tido a los actos que llevan a cabo, cuando la materia en la que intervienen
compromete de por sí una serie de bienes. De ahí que tales «condiciona-
mientos materiales» sean definitivos a la hora de establecer la naturaleza
torcida de ciertos actos malos. De ahí también lo inadecuado de un
concepto esencialista de naturaleza, que hiciera abstracción total de las di-
mensiones más «empíricas» de la naturaleza, pues tal concepto no sería
suficiente como norma de la praxis humana.
Subrayar la relevancia moral de las dimensiones más materiales o
físicas de la acción humana es, por otra parte, algo distinto de enarbolar un
concepto «biologista» de naturaleza como norma de la praxis. Que el ge-
nus moris y elgenus naturae son diferentes es algo que Tomás de Aquino
333
tiene claro, como ya lo tenía su maestro Alberto Magno259. No obstante, se

ocupa de dejar claro en muchas ocasiones en qué sentido todo pecado es
contra naturam hominis, y cómo algunos reciben la denominación contra
naturam, sin más, según el género (materia). Es decir: se ocupa de mostrar
una cierta equivalencia entre ambas expresiones.
Con ello no se trata sólo de reconciliar diferentes modos de decir
recibidos por tradición260. Las expresiones secundum naturam y contra
naturam permiten captar en profundidad lo que se puede llamar el funda-
mento metafísico del orden moral, por el que reconocemos en la natura-
leza y en los procesos secundum naturam una racionalidad que el hombre
en su acción no puede dejar de lado sin grave perjuicio para sí mismo; una
racionalidad que, ciertamente, se despliega en el curso mismo de la ac-
ción, pero que, en última instancia, procede de la Sabiduría y la Voluntad
de Dios Creador, pues la naturaleza es vicaria Dei261.
Este fundamento metafísico no compromete la autonomía de la
praxis, esto es, no interfiere en el silogismo práctico y en el razonamiento
moral: la praxis sigue sin «deducirse» de la teoría. Cuando Santo Tomás
describe la ley natural como «participación de la ley eterna en la criatura
racional»262, deja claro que tal participación, en el caso del hombre, no es
meramente pasiva, es decir: el hombre no se limita a experimentar pasi-
vamente la teleología natural, sino que él mismo, de manera activa, se
impone fines y ordena su actuación concreta; participa de un modo más
perfecto en la Providencia de Dios precisamente porque mediante su razón
práctica es providens sibi. Así, como destaca Rhonheimer, puede afirmar
Santo Tomás que la ley natural es algo constituído por la razón.
No obstante, hablar de que la ley natural es una obra de la razón (opus
rationis)263 no significa –como bien subraya Rhonheimer– concederle a la
259. Cfr. SAN ALBERTO MAGNO, De Bono, Q. 2 (De divisione boni).

260. Concretamente SAN JUAN DAMASCENO se refiere al pecado como acto contra naturam.
Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 3, ad 2.
261. Detrás del fin que la naturaleza intenta, ve TOMÁS el orden querido por Dios: de ahí
recibe su fuerza moral la ley natural. Por eso argumenta de esta manera la mayor gravedad del
pecado contra naturam, dentro del género de lujuria: «Sicut ordo rationis rectae est ab homine, ita
ordo naturae est ab ipso Deo. Et ideo in peccatis contra naturam, in quibus ipse ordo naturae
violatur, fit iniuria ipsi Deo, Ordinatori naturae. Unde Augustinus dicit, III Confess: Flagitia quae
sunt contra naturam, ubique ac semper detestanda atque punienda sunt, qualia Sodomitarum
fuerunt: quae si omnes gentes facerent, eodem criminis reatu divina lege tenerentur, quae non sic
fecit homines ut se illo uterentur modo. Violatur quippe ipsa societas quae cum Deo nobis esse
debet, cum eadem natura cuius ille Auctor est, libidinis perversitate polluitur». S. Th. II-IIae, Q.
154, a. 12, ad 1.
334
razón una autonomía absoluta. El motivo ya se ha apuntado: la practicidad

de su razón está esencialmente vinculada al hecho de que el hombre posee
unas inclinaciones naturales, que, apuntando per se a unos bienes
determinados, finalmente se ordenan a su integración en la virtud
mediante el precepto de la prudencia.
Ahora, sin embargo, no quiero tanto centrarme en las virtudes cuanto
en las normas que están al servicio de aquellas. Como decía más arriba,
cabe formular esas normas a partir de un examen de la teleología propia de
las inclinaciones naturales, que –insisto– son inclinaciones relevantes
desde el punto de vista moral264. Esa formulación no se hace acreedora de
la acusación de falacia naturalista porque desde el principio descansa en
un principio práctico. Si a partir de aquí admite un desarrollo argumen-
tativo es, simplemente, porque la ratio naturalis por la que conocemos los
principios no alcanza «de un golpe de vista» todas las implicaciones de
estos, y precisa por ello de cierto discurso265.
4. 2. La utilidad de la norma «secundum naturam»
Santo Tomás desarrolla argumentativamente la normatividad natural

cuando a veces expone la inmoralidad de algunos tipos de acciones a
partir de la naturaleza. En esos casos emplea implícita o explícitamente
varias tesis aristotélicas. La fundamental de todas ellas, como ya hemos
264. «(…) Ähnliches ließe sich zeigen für die natürlichen inclinationes, auf die Thomas' Lehre
vom Naturgesetz (S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 2) aufbaut. Anders als die stoischen ormai, sind diese
Tendenzen nicht indifferent, sondern gut, und sie sollten ceteris paribus befolgt werden. Nur daß
die Bedingung des ceteris paribus nicht immer, vielleicht sogar selten erfüllt ist. Mit der
Grundtendenz der christlichen Lehre –zumindest bis Kants Umdeutung: nur der Wille ist (absolut)
gut– war so eher das Aristotelische als das stoische ,Naturrecht’ zu vereinbaren. Das liegt nicht nur
daran, daß nach Aristoteles auch die meistgefährdeten und am wenigsten kontrollierbaren Güter,
nämlich die äußeren, das ihrige zum Glück beitragen, sondern auch an der Art und Weise, wie
Aristoteles den Begriff des Gebrauchs handhabt». INCIARTE, F., «Skepsis und Glaube. Zur
Aktualität der hellenistischen Philosophie», en Theologische Revue, p. 184.
265. De la analogía que establece SANTO TOMÁS entre razón especulativa y razón práctica en
Q. 94, a. 2, cabe inferir que así como hay proposiciones per se nota sólo para los sabios en el orden
teórico, también en el orden práctico sucede lo mismo. Aquí, no obstante, cabe hacer una
distinción, atendiendo por un lado al saber especulativo-práctico que es la filosofía moral, y por
otro al saber práctico-práctico que es la prudencia. Pienso que hay en la filosofía moral
proposiciones per se notae que son sólo conocidas por los «sabios», en la medida en que
reflexionan sobre estas cuestiones. Un ejemplo actual de ello sería la contracepción. Pero
prácticamente puede ser más certero el conocimiento de quien posee la sabiduría práctica, esto es,
la prudencia, con independencia de que argumenten con el rigor que lo hacen los primeros.
335
apuntado, es la tesis metafísica que afirma el carácter teleológico de la

naturaleza. Un corolario de este pensamiento es que la naturaleza no hace
nada en vano (natura non facit frustra), que no hace nada supérfluo, que
no falla en lo necesario (natura neque abundat in superflua neque deficit
in necesariis), y que hace siempre lo mejor (natura facit semper quod
melius est)266. Dicho de otro modo: que en la naturaleza todo tiene una
utilidad más o menos patente, más o menos inmediata.
Tomás de Aquino hace uso de esta argumentación allí donde desa-
rrolla cuestiones relacionadas con el matrimonio. En estos casos, su dis-
curso a veces parece tomar un cariz excesivamente «pragmático». Esto se
debe precisamente a esa dimensión «utilitaria» propia de todo proceso se-
cundum naturam: natura non facit frustra. En esa medida, toda conducta
que previsiblemente venga a contradecir el bien del hombre no puede
considerarse natural. Pero como acertadamente ha destacado Spaemann,
ese «utilitarismo» suyo no es, en el fondo utilitarismo alguno; es un mé-
todo para evaluar la rectitud interna de una norma:
«El imperativo categórico kantiano contiene ya una instancia de
verificación semejante267. También en santo Tomás de Aquino encontra-
mos frecuentemente consideraciones como las del utilitarismo de la regla:
así, por ejemplo, la pregunta sobre cómo podría repercutir un determinado
modo de obrar si derivara de una ley general de la naturaleza. Si se
pudiera mostrar que una ley de la naturaleza como la referida podía poner
en peligro la conservación del género humano o perjudicar perma-
nentemente su bienestar, habría que concluir, según Santo Tomás, que ese
modo de obrar es contra naturam, es decir, es moralmente erróneo y, por
ende, moralmente rechazable. Y ello, incluso, cuando de la acción singular
no se derive semejante desventaja y la validez general de la regla
correspondiente no sea perjudicial para los demás»268.
Evidentemente los presupuestos de Santo Tomás y los de Kant son
distintos269, pero la comparación es útil para entender en qué sentido, y
pese a las apariencias, Santo Tomás no está adoptando un criterio utili-
tarista para determinar la moralidad de una acción. En modo alguno está
queriendo decir que el criterio de bondad de cada acción sea la utilidad de
266. Cfr. QUEVEDO, A., Ens per accidens: contingencia y determinación en Aristóteles, Eunsa,
Pamplona, 1989, p. 222.
267. Se refiere a la fórmula de la ley de la naturaleza. Cfr. KANT, I., GMS, BA, 57.
268. Cfr. SPAEMANN, R., Felicidad y Benevolencia, Rialp, Madrid, 1991, pp. 186-187.
269. Cfr. SIMPSON, P., Goodness and Nature. A Defense of Ethical Naturalism, Martinus
Nijhoff Publishers, Dordrecht, Boston, Lancaster, 1987, p. 127.
336
la especie270, ni tampoco está proponiendo simplemente como norma de

conducta el que ésta «a largo plazo, no socave, niegue o contradiga el
valor directamente buscado por la conducta misma»271. Ese podría ser el
modo de argumentar de algunos proporcionalistas contemporáneos272,
pero no el suyo. Tomás de Aquino, por el contrario, trabaja sobre la hipó-
tesis de que las normas existen para preservar el bien per se del hombre,
que, como sabemos, por una parte depende de que se preserve el bien
común, y por otra lo incluye como parte integrante del bien propio.
Por esta razón, como apunta Jean Porter, entre las normas morales,
cabe reconocer algunas –no todas son de esta clase273– dirigidas en
primera instancia a proteger ciertas instituciones esenciales para la vida
social. Entre ellas se encuentran las normas acerca del matrimonio, o las
que prohíben absolutamente la mentira. Ciertamente, el sentido de prote-
ger tal institución no es otro, finalmente, que proteger el bien per se de
cada individuo274, pero –sigue señalando Porter– «incluso si algún indi-
270. En efecto, lo anterior no debe entenderse en el sentido de que el bien moral se identifique
con el bien útil. TOMÁS distingue ambas consideraciones. Pero el recto uso de los bienes útiles es
moralmente bueno. Así, en IV Sent., d. 31, Q. 1, a. 2, fundamenta TOMÁS DE AQUINO en los bienes
del matrimonio la bondad de la unión conyugal. La objeción sexta plantea el siguiente problema:
«Non ex eodem aliquid accipit rationem utilis et honesti; cum utile et honestum ex opposito bonum
dividant. Sed ex prole matrimonium accipit rationem utilis. Ergo proles non debet computari inter
bona quibus matrimonium honestatur». A lo cual responde Tomás: «sicut debitus usus boni utilis
accipit rationem honesti, non quidem ex utili, sed ex ratione quae rectum usum facit; ita etiam
ordinatio ad aliquod bonum utile potest facere bonitatem honestatis ex vi rationis debitam
ordinationem facientis; et hoc modo matrimonium ex hoc quod ordinatur ad prolem, utile est; et
nihilominus honestum, inquantum debite ordinatur».
271. Así refleja FINNIS la postura de MCCORMICK. Cfr. Absolutos Morales, Eiunsa, Barcelona,
1992, p. 87.
272. En la medida en que determinan el valor moral de un acto mediante un cálculo de «bienes
premorales». Cfr. JANSSENS, L., «Ontic Evil and Moral Evil», en Moral Norms and Catholic
Tradition, p. 69.
273. «It should be noted that for Aquinas not every moral species of actions is defined by
reference to particular institutional contexts. The sorts of harms that arise in everyday social
intercourse, for example, reviling, gossiping, and cursing (S. Th. I-IIae, QQ. 72-76), are not defined
in terms of institutional contexts. And because no special institutional contexts are involved here,
Aquinas generally allow more play for considerations of circumstances and motivation when
distinguishing permitted and illicit moral kinds of actions of these sorts. For example, the natural
kind of action of mockery, can be divided into two moral kinds of actions, justified correction and
wronfgul reviling, depending on the speaker's motivation and the overall circumstances (S. Th. I-
IIae, Q. 72, a. 2). Even in these cases, however, communal considerations are centrally important
for Aquinas, although more specifically institutional considerations generally are not. Thus, the
harms involved in the sins of 'extra-judicial-speech' (reviling, gossiping, and the like) are harms to
one's honor (S. Th. II-IIae, Q. 72, a. 1), reputation (S. Th. II-IIae, Q. 73, a. 1), or friendhips (S. Th.
II-IIae, Q. 79, a. 1), in short, to one's status within the community». PORTER, J., The Recovery of
Virtue, pp. 133-134.
274. Resumiendo, PORTER señala los siguientes daños: «Aquinas also identifies other kinds of
harms that are always morally wrong. These are the harms that involve some violation of the
337
viduo concreto no resultara directamente dañado por una acción de este

tipo (…) la comunidad como un todo resultaría dañada, porque una ins-
titución útil habría sido mediante tal acción desvalorizada, y el agente
mismo resultaría dañado por actuar en contra del orden racional de justicia
que informa, o debería informar, su comunidad»275.
Lo que este planteamiento pone de relieve una vez más es la conexión
entre bien individual y bien común. El bien propiamente humano no puede
prescindir de tal conexión. No cabe considerar un bien del hombre aquel
tipo de conducta que mina por su base la estructura sobre la que se apoya
el bien per se de todos los individuos de la comunidad. Esto, a su vez, no
significa relativizar la norma moral a un contexto social concreto. Las
normas en cuestión se apoyan en la razón de justicia, que es inmutable.
Por lo demás, en el caso concreto del matrimonio, es la propia teleología
de la segunda inclinación la que «limita» las formas culturales que tal
institución puede adoptar a lo largo del tiempo.
Podría objetarse, sin embargo, que argumentando de tal manera la
vigencia de las normas que protegen determinadas instituciones, se incurre
en una nueva circularidad: es buena para el individuo la norma que
protege las instituciones de las cuales depende el bien común, ya que el
bien común se orienta al bien per se del individuo. Lo que se echa en falta
en tal argumento es mostrar claramente que tal cosa como la institución –
en este caso el matrimonio– pertenece simplemente al bien per se del
individuo, porque, en definitiva, es éste el que sirve de criterio para
determinar lo que es en realidad el bien común.
A ello se dirige la argumentación desarrollada por Santo Tomás en el
cp. 122 del tercer libro de la Summa Contra Gentes, –que encuentra un
lugar paralelo en la Secunda Secundae–. En esa ocasión, Santo Tomás se
plantea por qué razón la fornicación simple es pecado según la ley divina,
y el matrimonio es natural 276.
fundamental institutional structures of the community. Adultery violates the norms of marriage (S.
Th. II-IIae, Q. 154, a. 8); lying undermines the very point of language (S. Th. II-IIae, Q. 110, a. 1);
usury violates the institutions of commerce and property (S. Th. II-IIae, Q. 78, a. 1); and the various
sorts of judicial offenses, such as perjury, violate the norms of legal justice (S. Th. II-IIae, QQ. 67-
71). In each case, certainly, the violation of the institutional norm in question can generally be
expected to harm someone, since these institutions exist to promote human well-being». PORTER,
J., The Recovery of Virtue, pp. 131-132.
275. PORTER, J., The Recovery of Virtue, p. 132.
276. GRISEZ considera que la argumentación desarrollada por SANTO TOMÁS en este lugar no
es clara (cfr. GRISEZ, G., Contraception and the Natural Law, p.43, nota 7); de hecho, teniendo
presente la tesis de fondo que TOMÁS DE AQUINO defiende en este lugar, él formula una serie de
posibles objeciones, a las que no encuentra solución satisfactoria en la teoría clásica de la ley
natural. Concediendo que las exposiciones tradicionales no siempre han sabido expresar el núcleo
338
4. 3. La teleología propia de la segunda inclinación
La argumentación desarrollada por Santo Tomás sobre este punto

tiene una estructura muy clara. Partiendo de la inclinación sexual, examina
de qué modo su despliegue podrá ser efectivamente consistente con la
integridad del bien humano. El resultado de tal indagación es «lo natural»
en sentido normativo o final, que en este caso concreto, viene a coincidir,
como veremos con la institución que llamamos matrimonio277.
En la Summa Contra Gentes, el primer paso en la argumentación
apela implícitamente a la ley eterna: Dios se ocupa de que cada cosa
alcance lo que es bueno para ella. Pero lo bueno de cada cosa es que
alcance su fin278; lo malo, que se aparte de su fin279. El segundo paso: lo
que vale para el todo, vale para las partes: así como el todo tiene un fin,
así cada parte del hombre, y cada uno de sus actos es por un fin280. El paso
siguiente no es más que la aplicación de lo anterior para el caso concreto
del semen. Aunque en castellano este término se refiera exclusivamente al
varón, es conveniente indicar que en la obra de Santo Tomás no faltan
textos en los que el término latino semen vale genéricamente para ambos
sexos281. No obstante, del presente texto se desprende que Santo Tomás se
del pensamiento de SANTO TOMÁS, creo, sin embargo, que la subyacente interpretación de este
pasaje que sostiene el mismo GRISEZ no escapa tampoco a cierta crítica. Concretamente, me parece
que sobrevalora el peso de la fisiología implícita en el argumento de TOMÁS DE AQUINO. Como he
indicado en texto, los elementos fisiológicos son importantes para la moral, pero no qua elementos
fisiológicos, sino única y exclusivamente porque expresan una racionalidad natural que es
estrictamente metafísica. Por muy deficientes que fueran las explicaciones fisiológicas manejadas
por Santo Tomás, creo entender que el criterio principal de moralidad para las acciones
comprometidas con el bien propio de la segunda inclinación natural, no es en modo alguno
fisiológico, sino metafísico.
277. «Secundum hoc aliquis concubitus est magis peccatum, secundum quod magis distat a
matrimoniale concubitu». In IV Sent., d. 41, a. 4, sol. III.
278. «Peccatum non invenitur nisi in his quae sunt propter finem: nec enim imputatur alicui ad
peccatum si deficiat ab eo ad quod non est; medico enim imputatur ad peccato si deficiat a sanando,
non autem aedificatori aut grammatico. Sed peccatum invenimus in his quae fiunt secundum artem,
sicut cum grammaticus non recte loquitur; et in his quae sunt secundum naturam, sicut patet in
partibus monstruosis. Ergo tam agens secundum naturam, quam agens secundum artem et a
proposito, agit propter finem». III SCG, c. 2, p. 6 (Leonina); n. 1874 (Marietti). TOMÁS DE AQUINO
distingue entre un peccatum artis, peccatum naturae y peccatum morale; en todo caso se da en
aquello que es por un fin.
279. «Dictum est enim (...) quod Deus uniuscuisque curam habet secundum id quod est ei
bonum. Est autem bonum uniuscuisque quod finem suum consequatur: malum autem eius est quod
a debito fine divertat». III SCG, c.122., p. 378 (Leonina); n. 2950 (Marietti).
280. «Sicut autem in toto, ita et in partibus hoc considerari oportet: ut scilicet unaquaeque pars
hominis, et quilibet actus eius, finem debitum sortiatur». III SCG, c.122, p. 378 (Leonina); n. 2950
(Marietti).
281. Cfr. S. Th. I, Q. 92, a. 4.
339
está refiriendo al varón. El motivo por el que centra la argumentación en

el varón, responde probablemente a la idea aristotélica de que el varón
desempeña en el proceso de la generación un papel activo y formal,
mientras que en orden a la generación de un nuevo ser, el papel de la
mujer sería pasivo y material.
Tal punto de vista ha sido duramente criticado, por considerar que
minusvalora el papel de la mujer en la generación. Me parece, sin em-
bargo, que a pesar de que la atribución de un papel activo al varón, y un
papel pasivo a la mujer, tiene en la mente de Aristóteles unas conno-
taciones «valorativas» evidentes, tales connotaciones no son lo definitivo
desde un punto de vista filosófico. Desde un punto de vista filosófico, lo
definitivo es que tanto en el varón como en la mujer, la sexualidad se
orienta per se a la generación282, de tal manera que per se, el fin de la
generación es un nuevo ser, que, bien será varón o bien será mujer. Por lo
demás, es interesante constatar que, de acuerdo con la fisiología moderna,
la definición del sexo depende del gameto masculino, y, en este sentido, la
aplicación del esquema materia-forma a la generación, considerando
formal el papel del varón, no es totalmente inadecuado, pues para
Aristóteles es la forma lo que define la condición del nuevo ser.
Con estas premisas, es posible entender por qué también Santo Tomás
comienza su argumentación sobre este tema desde la consideración del
282. Con ello no se trata de dar una visión utilitaria del acto sexual, como si sólo tuvieran
sentido intrínseco los actos realizados buscando la fecundidad. Afirmar que el fin per se del acto
sexual es la generación de un nuevo ser, no es más que constatar cuál es la finalidad intrínseca que
le dota de una estructura objetiva peculiar, de cuyo respeto depende la consistencia o integridad del
bien humano en todo ejercicio de la sexualidad. Esto quiere decir que en todo acto sexual debe
preservarse dicha estructura, pero no que la intención actual de los cónyuges deba ser precisamente
ésa. La estructura objetiva de una acción, no coincide necesariamente con la intención actual del
agente, si bien esta última debe ser siempre compatible con aquélla. Importa destacar esto porque,
como es sabido, la doctrina tomista sobre el tema ha sido objeto de crítica en nuestro siglo, por
considerarla incompatible con una visión más personalista en la que lo realmente importante es la
entrega mutua de los cónyuges. Esa fue, por ejemplo, la crítica de HERBERT DOMS, luego seguida
por muchos autores. (Cfr. BELMANS, T., O. P., Der objektive Sinn menschlichen Handelns, pp. 385
y ss.). Para interpretar correctamente la postura de SANTO TOMÁS es preciso atender a lo novedoso
de su planteamiento con respecto al de sus predecesores y contemporáneos: la introducción
explícita de una finalidad suplementaria del matrimonio –la ayuda mutua de los esposos– Por eso
escribe PINCKAERS que «se interpreta a SANTO TOMÁS justo al revés de como lo hace la principal
línea de fuerza y de progreso de su pensamiento, cuando, basándose en la prioridad que él concede
a la finalidad de la generación, se llega a concluir que da una predominancia al elemento
propiamente animal del matrimonio. Atento a una reflexión teológica antigua centrada en el acto
generador y en la concupiscencia, Santo Tomás quiere, al contrario, mostrar que ya en el plano de
la finalidad primera del matrimonio, el punto de vista biológico –como decimos ahora– es
insuficiente para dar razón de los componentes del matrimonio, que hay que añadirle incluso una
finalidad nueva enteramente propia del hombre». PINCKAERS, S., El Evangelio y la Moral, Eiunsa,
Barcelona, 1992, p. 151.
340
semen, y de su función per se. En este sentido dice que «aunque sea super-
fluo en cuanto a la conservación del individuo, es con todo necesario para
la propagación de la especie. Otras segregaciones superfluas, como por
ejemplo el sudor, la orina y similares, no son necesarias para nada, por lo
cual, al bien (físico) del hombre pertenece únicamente que sean segre-
gadas. Sin embargo no es éste el caso del semen, sino que se emite a causa
de la generación (ad generationis utilitatem), a la cual se ordena el acto
sexual»283.
Introducir elementos tan fisiológicos en una argumentación sobre la
moralidad o inmoralidad de una actuación determinada nos resulta llama-
tivo porque modernamente venimos asistiendo a lo que podríamos llamar
un proceso de «desnaturalización» de la moral284. En este punto conviene
recordar que también para Santo Tomás el bien moral consiste esen-
cialmente en la bondad de la voluntad285. Sin embargo Tomás de Aquino
no piensa que la voluntad se dé la bondad a sí misma. Para él, la voluntad
es buena cuando quiere «lo bueno», y «lo bueno», en los actos humanos,
no depende únicamente del fin subjetivo del agente, sino que, como
283. III SCG, c.122, p. 378 (Leonina); n. 2950 (Marietti); «Gravitas peccati alicuius attendi
potest dupliciter: uno modo, secundum se; alio modo, secundum accidens. Secundum se quidem
attenditur gravitas peccati ex ratione suae speciei, quae consideratur secundum bonum cui
peccatum opponitur. Fornicatio autem est contra bonum hominis nascituri. Et ideo est gravius
peccatum secundum speciem suam peccatis quae sunt contra bona exteriora, sicut est furtum et alia
huiusmodi: minus autem peccatis quae sunt directe contra Deum, et peccato quod est contra vitam
hominis iam nati, sicut est homicidium». S. Th. II-IIae, Q. 153, a. 3, sol.
284. En contrapartida, SPAEMANN ha llamado la atención sobre el uso del mismo término
latino malum, para designar el mal moral y el mal físico; como es sabido, en lengua alemana existe
un término muy específico para el mal moral: das Böse: «Thomas von Aquin verfügut sowenig wie
Platon oder Aristoteles über eine Vokabel, um Böses von Schlecterm, oder von Übeln, zu
unterscheiden. Das sittlich Böse ist ein Übel, ein malum, wie die Stumpfheit von Messern oder die
Krankheit von Lebewesen -freilich ,der Übel größtes' wie es noch bei Schiller heißt, nicht jedoch,
wie die Stoiker wollten, das einzige. Das neuzeitliche Denken schwankt zwischen dieser stoischen
Ansicht und deren Gegenteil, also der Auffasung, daß alle Übel naturalistisch interpretierbar sein
müßten. Das neuzeitliche Denken über den Menschen ist in eine Dialektik von Spiritualismus und
Naturalismus verstrickt». SPAEMANN, R., introducción a Thomas von Aquin über die Sittlichkeit der
Handlung. S. Th. I-IIae, Q. 18-21. Übersetzung und Kommentar von Rolf Schönberger, VCH. Acta
Humaniora, 1990, p. VII. Para SANTO TOMÁS, ciertos males naturales eran signos de la creciente
falta de libertad asociada a la acción moralmente mala. Por esta razón consideraba más grave el
adulterio de la mujer porque conlleva incertidumbre acerca de la prole, asunto este que de ordinario
tiene alguna importancia para que el varón tome a su cargo con cierto interés la educación de los
hijos. Si, por otra parte, considera más grave la fornicación del varón, esto se debe a que en
principio se le supone a éste más «sangre fría» que a la mujer, lo cual comporta más lucidez y por
tanto más culpabilidad.
285. Cfr. GALLAGHER, D. M, «Aquinas on Goodness and Moral Goodness», en Studies in
Philosophy and the History of Philosophy, vol. 28: Thomas Aquinas and his legacy. Ed. D. M.
Gallagher, The Catholic University of America Press, Washington, D. C., 1994, pp. 56-58.
341
veremos con más calma, hace también referencia al «objeto» del acto
exterior de la voluntad.
Lo «bueno» en cuestión no es en modo alguno una «cosa»286; ni
siquiera primariamente un «contenido concreto», sino una ratio de
conveniencia287. En rigor, habría que decir que, lo máximamente «bueno»
para cada ser es su fin propio, pero también puede llamarse bueno todo lo
que se orienta per se hacia éste y, en este sentido, son naturalmente buenas
las actividades de cada uno de nuestros órganos, en la medida en que,
cumpliendo su función propia, pueden ser integrados en el bien especí-
ficamente humano, es decir, en el bien moral. En efecto, no ofrece difi-
cultad alguna admitir que cada parte del cuerpo –salvo caso de enfer-
medad– se ordena en principio al bien total del organismo humano; y que
esta ordenación suya se efectúa precisamente en la medida en que ejecuta
su operación propia.
Sabemos, sin embargo, que, para Santo Tomás, el bien del cuerpo se
ordena en el ser humano al bien del alma, es decir, a la operación
secundum virtutem, para lo cual es precisa la intervención de la razón
práctica, que, perfeccionada por la virtud de la prudencia, es la facultad
que nos permite en general «saber usar», y, en particular, hacer buen uso
del cuerpo. Hacer buen uso del cuerpo en estas circunstancias podrá
significar muchas cosas, salvo una: violentar o contradecir sus funciones
naturales. Por eso, llegados a la acción concreta, la ordenación del cuerpo
al bien humano dependerá de dos cosas: de una parte, la intención del
agente; de otra, el objeto del acto, que, como dice Santo Tomás «no es la
materia de la que está hecha la acción sino sobre la que versa; y tiene de
algún modo razón de forma, en cuanto que da la especie»288.
Todo objeto constituye una cierta «especie» o un cierto «tipo de
acción»289, que puede o no incluir alguna referencia directa al fin último.
Hay, en efecto, «tipos de acción» que son indiferentes. Sin embargo, en la
medida en que muchas formas no se dan «aisladas» o dependientes tan
sólo de circunstancia muy variables, sino, por decirlo así, «encarnadas» a

287. «Goodness is said with reference to perfection and perfection always implies completion,
and so a thing is said to be good simply when it is simply complete, that is to say, when it has its
full completion. Completion of this sort goes beyond simple substantial existence; it requires the
superadded perfections proper to the sort of being in question» GALLAGHER, D., «Aquinas on
Goodness and Moral Goodness», en Thomas Aquinas and his Legacy, p. 46.
288. S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 2, ad 2.
289. «Daß der Mensch für Thomas Person einer bestimmten natürlichen Art ist, hat nun auch
die Seite, daß seine Handlungen ihrerseits so etwas wie eine Artnatur besitzen. Diese Natur
konstituiert sich durch die Einheit bestimmter ,Objekte’ der Handlung». SPAEMANN, R., Thomas
von Aquin über die Sittlichkeit der Handlung, p. XII.
342
priori en una materia comprometida por su propia naturaleza en la

teleología propia de las inclinaciones naturales, tropezamos con una serie
de objetos no totalmente maleables, sino poseedores ya de una racio-
nalidad intrínseca.
Eligiendo esos actos como medios para sus fines subjetivos, el agente
no alcanza a determinar enteramente su sentido, porque su intención no es
omnipotente. Con independencia del sentido que él les quiera dar, esos
actos tienen ya su sentido –teleología– propio. Haría falta «otro mundo»
con una diferente disposición de la materia para que tales actos dejaran de
tener el sentido que tienen. Hay por eso acciones contradictorias con las
presuntas «buenas intenciones» de los agentes, en la medida en que
arrastran consigo un mal, un alejamiento del fin. Cuando decimos que el
fin no justifica los medios nos referimos a esto. Un fin bueno no siempre
convierte en buenos los medios elegidos para alcanzarlo, porque hay veces
en que esos medios –actos– son en sí mismos desordenados. Pero es que
además, eligiendo un medio malo, frecuentemente se pervierten los
buenos fines. Así –el ejemplo es de Alfredo Cruz– difícilmente cali-
ficaríamos de legítima defensa la actuación del que responde con una
granada al que le agrede con una navaja. Hay medios que, elegidos,
rectifican los fines.
A ello se refiere indirectamente Elizabeth Anscombe en Intention. La
intención de la que ella habla no es el motivo o fin subjetivo que mueve a
actuar, sino precisamente la racionalidad intrínseca de toda acción290. Sean
cuales sean sus motivos o fines subjetivos, el hombre, al actuar, elige
medios para llevarlos a cabo, que, una vez más, no son «cosas» sino más
bien esos «tipos de acción»291 que de por sí poseen una forma. Es decir:
no son puros medios para el fin subjetivo del agente, sino que en cierto
modo también son fines, porque cada uno de ellos es portador de una
intrínseca –formal– referencia al fin último292. Ahora bien: en la medida
en que esa forma –esa racionalidad– está encarnada en una materia y unas
290. Así, a propósito del hombre que bombea agua envenenada a una casa, y que
explicitamente alega estar ganándose la vida y no envenenando a los hombres, dice ANSCOMBE:
«The idea that one can determine one's intentions by making such a little speech to oneself is
obvious bosh», §25, p. 42. «Roughly speaking, a man intends to do what he does. But of course
that is very roughly speaking. It is right to formulate it, however, as an antidote against the absurd
thesis which is sometimes maintained: that a man's intended action is only described by describing
his objective». Aunque el hombre alegara «estar realizando su trabajo» y ganándose la vida, eso no
lo absolvería de asesinato. Cfr. ANSCOMBE, Intention, Basil Blackwell, Oxford, 1976, § 25, p. 45.
292. Cfr. MAY, W., «Aquinas and Janssens on the moral meaning of human acts», en The
Thomist, 1984, 48, pp. 566-606; FINNIS, J., «Object and intention in moral judgments according to
Aquinas», en The Thomist, 1991, 55, pp. 1-27.
343
circunstancias, no es posible prescindir de la referencia a ella a la hora de

examinar la moralidad de ciertas acciones. Por eso dice Tomás de Aquino
que hay una malicia y una bondad que no derivan de la voluntad sino de la
razón293, punto éste que le pasa inadvertido a Janssens cuando, elaborando
su análisis de la moralidad de la acción humana, subraya tan insisten-
temente el papel de la intención subjetiva en la conformación del acto294.
Apelar a la naturaleza como norma de la praxis presenta la virtualidad
de mostrar estas implicaciones. Prescindir de ella equivale, por el
contrario, a introducir un dualismo en el ámbito de la acción, paralelo al
que se da en el orden del ser cuando concebimos al hombre como un es-
píritu en una máquina. En el fondo, tal y como ha argumentado Belmans,
las críticas contemporáneas a la moral sexual del Aquinate descansan en
un dualismo semejante295. Sin embargo, Santo Tomás no era un dualista.
Por eso no debe extrañar la importancia que le concede a la materia en la
determinación moral de los actos. Exactamente es esto lo que hace cuando
introduce en su argumentación elementos fisiológicos, para interpretarlos
a la luz de la teleología intrínseca de la inclinación sexual humana. La
virtualidad de hacer explícita dicha teleología –que por lo demás opera
implícitamente en el razonamiento práctico del hombre bueno–, reside
precisamente en facilitarnos un criterio normativo de la acción para este
ámbito. Santo Tomás no se da por satisfecho simplemente con dilucidar
cuál es el fin del hombre. Quedarse ahí significaría quedarse sin criterios
prácticos, como parece que le ocurre al Eutifrón de Platón, que sabe que
hay que hacer lo que gusta a los dioses, pero no dispone de un criterio
unívoco para saber qué les gusta en concreto296.

294. Cfr. JANSSENS, L., «Ontic Evil and Moral Evil», en Moral Norms and Catholic Tradition,
pp. 40-93.
295. Cfr. BELMANS, T., O. P., Der Objektive Sinn menschlichen Handelns, pp. 400 y ss.
296. En este diálogo, PLATÓN plantea el problema de si es o no un acto de piedad que un hijo
(Eutifrón) acuse a su padre de homicidio ante la justicia. Sócrates le pregunta: «Y tú, Eutifrón, por
Zeus, crees tener un conocimiento tan perfecto acerca de cómo son las cosas divinas y los actos
píos e impíos, que, habiendo sucedido las cosas según dices, no tienes temor de que, al promoverle
un proceso a tu padre, no estés a tu vez haciendo, tú precisamente, un acto impío? (…) Ahora, por
Zeus, dime lo que, hace un momento, asegurabas conocer claramente, ¿qué afirmas tú que es la
piedad, respecto al homicidio y a cualquier otro acto? ¿Es que lo pío en sí mismo no es una sola
cosa en sí en toda acción, y por su parte lo impío no es todo lo contrario de lo pío, pero igual a sí
mismo, y tiene un solo carácter conforme a la impiedad, todo lo que vaya a ser impío?». EUTIFRÓN
contesta que «pío es lo que agrada a los dioses, y lo que no les agrada es impío», pero en ningún
caso señala en virtud de qué podríamos nosotros los hombres reconocer qué es lo que resulta
agradable a los dioses. Cfr. PLATÓN, Eutifrón, 4 e 3-8; 5 c 9-d 5. Una idea parecida se encuentra en
KANT, I., GMS, BA 93.
344
Para que el conocimiento del fin sea operativo hay que advertir al
mismo tiempo que el hombre es un ser con una naturaleza material, con
unas inclinaciones concretas hacia sus fines propios. En el ejemplo que
estamos examinando resalta cómo la segregación del semen no se co-
rresponde per se –la calificación per se es importante– con una necesidad
meramente individual, pues, de suyo, está en servicio de la generación de
otro individuo; su función total no se cumple en la vida del individuo297.
De ahí, deriva Santo Tomás el desorden intrínseco implícito en la mas-
turbación298.
Grisez ha cuestionado la validez de esta argumentación en orden a
mostrar el desorden de la masturbación femenina. Según explica, los
argumentos de los escolásticos se apoyaban en un falso presupuesto: con-
siderar que la seminatio femenina es análoga a la eyaculación masculina.
Aristóteles, de hecho, pensaba lo contrario, pero ellos habrían marginado
la opinión de Aristóteles en este punto. Ahora bien, concluye Grisez, «si
ellos no hubieran errado en este punto, muchos habrían sido incapaces de
mostrar la inmoralidad de la masturbación femenina, porque ésta no tiene
relevancia objetiva para la función reproductiva»299.
Es posible que la observación de Grisez sea pertinente en el caso de
algunas interpretaciones naturalistas del argumento de Santo Tomás, en
las que se preste más atención a las implicaciones fisiológicas del acto que
al acto de voluntad que está en su origen. A este propósito debemos
recordar que en los actos exteriores de la voluntad es preciso considerar
dos aspectos que, sin embargo, constituyen un único acto: el aspecto
material y el aspecto formal. Así, cuando Santo Tomás argumenta la
inmoralidad de la masturbación masculina refiriéndose a la segregación
«desordenada» de semen, es claro que, desde un punto de vista material, el
297. En este sentido, resulta sumamente interesante el siguiente texto de SAN GREGORIO DE
NISA: «Ad unum enim scopum est directa et ordinata universa instrumentariorum membrorum
compositio. Is autem scopus est, ut homo in vita maneat. Atque caetera quidem membra in
praesenti vita hominem continent, alia alii distributa operationi, per quae administratur facultas
sentiendi et operandi; genitalia autem curam gerunt futuri, ut quae per se mortalium aliam inducant
suscessionem. Si ergo aspicias ad id quod est utile, cuinam erunt illa secunda ex iis quae
existimantur praestantia esse honorablia? Cuinam autem non, ut est consentaneum, sunt
excellentiora? Non enim oculo et auribus, et lingua, aut aliquo alio sensuum instrumento ad
perpetuitatem nostrum genus traducitur. Ea enim, ut dictum est, sunt praesentis usus: se in illis
immortalitas conservatur humanitate: quippe quae faciant, ut mors adversum nos irrita
quodammodo vanaque sit, natura videlicet seipsam per ea quae oriuntur, ad supplementam eius
quod deficit obtrudente». SAN GREGORIO DE NISA, Oratio Catechetica, XXVIII, B13-D 4, P.G. 45,
p. 74.
298. En contra de lo que sostiene CURRAN. Cfr. CURRAN, Ch., Faithful Dissent, Sheed &
Ward, Kansas City, 1986, p. 185.
299. Cfr. GRISEZ, G., Contraception and the Natural Law, pp. 26, 43, nota 8.
345
desorden estriba en que tal segregación no se dirige al fin per se de la

facultad sexual, esto es, la generación. Pero desde un punto de vista
formal, lo desordenado no es tanto la «segregación de semen»300, cuanto el
acto de la voluntad que se compromete con un uso de la facultad sexual
ajeno al fin propio de ésta. En este sentido, casi al final de su argumen-
tación, anota Santo Tomás: «va contra el bien del hombre toda emisión de
semen tal que no se pueda seguir la generación. Y si esto se hace delibe-
radamente, conviene que sea pecado»301: es el obrar deliberadamente –con
voluntariedad– lo que constituye el desorden moral. Si se quiebra
involuntariamente, cabe interpretar, podría ser un daño para el individuo
en cuestión, pero un mal natural-físico, no moral.
Ahora bien: si esto es así, es claro asimismo que la argumentación
vale igualmente para la masturbación femenina, con independencia de
eventuales repercusiones fisiológicas. Lo importante aquí es advertir la
diferencia y la conexión entre el fin de la inclinación, el fin del acto, el fin
del agente, y los efectos per se derivados del acto. Estos últimos,
estudiados desde un punto de vista universal, son significativos de un de-
sorden que, primariamente, tiene su origen en la voluntad, cuando ésta
elige un acto per se desviado del fin propio de las potencias comprome-
tidas en el acto.
La apelación al «uso recto de una facultad» como criterio moral, no
significa abstraer el uso de la sexualidad del bien íntegro del hombre302:
todo lo contrario. Santo Tomás asocia la noción de «uso recto» a la de or-
do rationis303 del que depende el bonum hominis. En esta ocasión importa
300. En realidad esto es sólo un signo exterior del desorden que sigue a un acto voluntario
desordenado. No todo acto moralmente malo tiene un signo natural visible. En todo caso el signo
no es la causa de la maldad moral; la causa es la volición de un desorden con respecto del fin. Que
en el caso de la masturbación femenina el signo natural no sea tan evidente, no dice nada en contra
de su maldad moral. Algo parecido se da en el caso del adulterio de la mujer: en principio tendría
consecuencias naturales más notorias, y, sin embargo, desde el punto de vista moral, es tan
reprobable como el del hombre. Por lo demás, la argumentación de SANTO TOMÁS, apelando a estos
«signos naturales» –naturaleza como facticidad– tiene sentido considerando los axiomas de que «la
naturaleza obra siempre del mejor modo» y «no hace nada en vano». De hecho, por lo que se
refiere a la generación, hay que tener en cuenta que la reproducción es un acto correspondiente a la
madurez orgánica, que reclama del organismo el uso de sus mejores fuerzas (cfr. GRISEZ, G.,
Contraception and the Natural Law, p. 79). Desde esta perspectiva, la masturbación, en el caso de
los hombres, es manifiestamente una perversión de las posibilidades naturales.
301. III SCG, c.122, p. 378 (Leonina); n. 2951 a (Marietti).
302. Es otra objeción de GRISEZ en Contraception and the Natural Law, p. 28.
303. «Habet autem hoc rationis ordo, ut quaelibet convenienter ordinet in suum finem. Et ideo
non est peccatum si per rationem homo utatur rebus aliquibus ad finem ad quem sunt, modo et
ordine convenienti, dummodo ille finis sit aliquod vere bonum. Sicut autem est vere bonum quod
conservetur corporalis natura unius individui, ita etiam est quoddam bonum excellens quod
conservetur natura speciei humanae. Sicut autem ad conservationem vitae unius hominis ordinatur
346
tener presente de nuevo, en primer lugar, que el uso de una facultad es un

acto voluntario, y por consiguiente de todo el hombre, y, en segundo lu-
gar, que la facultad en cuestión, con su teleología propia, coopera a la
delimitación de la materia adecuada de nuestros actos304.
Por otra parte, Tomás de Aquino argumenta que es bien diverso el uso
desordenado de la facultad generativa y el uso desordenado de otra parte
del cuerpo, por ejemplo, de las manos –en el caso de andar con ellas, en
lugar de con los pies–, ya que «este tipo de usos desordenados no impiden
en mucho el bien propio del hombre; pero la emisión desordenada de
semen repugna al bien de la naturaleza que consiste en la conservación
de la especie. De ahí que, a continuación del pecado de homicidio, con el
que se destruye la naturaleza humana existente en acto, este género de
pecados parecen tener el segundo lugar, ya que impiden la generación de
la naturaleza humana»305.
Lo interesante en esa argumentación es, a mi juicio, la apelación al
bien que de suyo –per se– se encuentra comprometido naturalmente en
cada acto sexual. Según Santo Tomás, este bien no es, ni más ni menos
que la vida humana en potencia306, es decir, la vida de un ser querido por
usus ciborum, ita etiam ad conservationem totius humani generis usus venereorum; unde
Augustinus dicit, in libro De bono coniug. : quod est cibus ad salutem hominis, hoc est concubitus
ad salutem generis. Et ideo, sicut usus ciborum potest esse absque peccato, si fiat debito modo et
ordine, secundum quod competit saluti corporis; ita etiam et usus venereorum potest esse absque
omni peccato, si fiat debito modo et ordine, secundum quod est conveniens ad finem generationis
humanae» S. Th. II-IIae, Q. 153, a. 2, sol.
304. En De Malo, Q. 15, a. 1, sol., 133-135, escribe SANTO TOMÁS: «Finis autem usus
genitalium membrorum est generatio et educatio prolis». Saliendo al paso de una interpretación
fisicalista que PERINI da de esa frase, comenta BELMANS: «Wo er diese Aussage als ein
biologisches Gesetz versteht, demgemäß 'der Coitus als natürlich-biologischen Zweck die Zeugung
und Erziehung von Nachkommenschaft aufweise», vermag seine Erklärung uns nicht voll zu
befriedigen. Mit usus ist in der Tat direkt ein menschliches Tun gemeint, was voraussetzt, daß der
objektive Sinn der betreffenden Einswerdung vom handelnden Subjekt erfaßt wird. Falls diese
Deutung stimmt, erweist sich Thomas' Optik als noch weniger physizistisch als Perini gemeint hat.
Auch kann uns die 'einfache Hypothese', als wäre der Ausdruck ratio naturalis von natura im Sinn
von biologischer Natur abgeleitet, nicht überzeugen, da es sich hier um die ratio ut natura handelt,
die das Auftauchen der ratio ut ratio ermöglicht, genau wie die voluntas ut natura unserer voluntas
ut ratio zugrundeliegt. In einem Wort, Thomas' Gedankengang bewegt sich hier auf einer weitaus
mehr metaphysischen Ebene als Perini geahnt hat». BELMANS, Th., Der Objektive Sinn
menschlichen Handelns, p. 381.
305. III SCG, c.122, p. 379 (Leonina); n. 2955 (Marietti).
306. Más que su clara percepción del bien intrínseco comprometido en ese acto, puede
llamarnos la atención su respeto por «la vida humana en potencia». Ya indicamos en su momento
que la vida humana es la vida de una criatura racional, y ésta es querida per se, y por ello no se
puede disponer de ella como si de una simple cosa se tratara. Cabría decir que el uso de las
potencias generativas encuentra su sentido pleno ahí donde dan lugar a un ser querido por sí
347
sí mismo. En cambio, en otros usos desordenados el bien que se pone en

juego, en cada acto –distinto sería un hábito–, es de menor entidad. Es lo
que ocurre, por ejemplo, al fumar, un acto en el que se usa el sistema
respiratorio con un fin diverso del suyo propio: el peligro para la vida que
cada acto aislado de fumar conlleva es, por lo general (ut in pluribus)
lejano.
Deliberadamente pongo este ejemplo –que Grisez307 también refiere–,
porque resulta útil para entender lo que significa atentar per se contra un
bien como la vida. Lo relevante moralmente en este asunto no son los
actos aislados de fumar porque, si bien no puede decirse que sean
particularmente beneficiosos para la salud308, es cierto asimismo que cada
uno de ellos, por sí solo, no supone una amenaza contra la vida, como sí
ocurre, en cambio, con los actos que contradicen el fin per se de la
generación –y por esto Santo Tomás considera que el bien propio de la
segunda inclinación se pone en juego en cada acto de lujuria309.
Como es obvio, si la argumentación anterior ha de tener algún sen-
tido, es preciso no entenderla en la línea de que en todo acto de masturba-
ción se ponga efectivamente en el peligro la conservación de la especie en
sentido literal. No es ese el sentido de las palabras de Santo Tomás
(aunque, evidentemente, si la masturbación fuera ley universal, rápida-
mente se llegaría a esa conclusión). Lo que quiere decir más bien es que
todo desorden en este campo repugna al bien de la naturaleza que versa
sobre la conservación de la especie, es decir, al bien propio de la segunda
inclinación. Por este motivo puede situar los actos de lujuria inme-
diatamente detrás del homicidio: si el homicidio es un acto que contraría
la primera tendencia o inclinatio natural a la conservación del individuo,
privando de la vida a un hombre, mediante los actos de lujuria, se malogra
el fin por el que a un individuo humano le es dado contribuir naturalmente
al bien de la especie humana. En este sentido, todo acto de lujuria es un
mismo. Inversamente, cualquier uso de la potencia generativa deliberadamente cerrado a esa

posibilidad es intrínsecamente desordenado.
308. En este sentido es oportuno el comentario de SILVESTRE DE FERRARA: «Utique, dum parte
quacumque quis utitur ad alium usum quam est natura institutum, fit aliquo modo contra hominis
bonum, inquantum a fine debito divertitur: non tamen fit contra magnum hominis bonum, ut illud
sit peccatum. In inordinata autem seminis emissione fit contra magnum hominis bonum: quia fit
contra educationem hominis nascituri, et contra speciei conservationem. Ideo non est simile de aliis
inordinatis usibus, et de inordinata seminis emissione. Hoc autem videtur esse de mente Sancti
Thomae in praedicta responsione: quia non facit differentiam inter haec quasi in illis nullo modo
fiat contra hominis bonum, in isto autem fiat; sed quia per illa non multum impeditur hominis
bonum, per hoc autem multum impeditur». Commentaria Ferrariensis a III SCG, c. 122, IV, 2,
p. 381 (Leonina).
348
cierto tipo de injusticia natural, porque compromete una facultad per se

ordenada al bien de la especie en un uso que no le es debido.
Grisez todavía anota otros ejemplos, para criticar el argumento que él
denomina de la «facultad pervertida»310. Sin duda la intención de Grisez
criticando algunos de los argumentos expuestos por Santo Tomás, y, sobre
todo, algunas interpretaciones posteriores de su pensamiento, no es más
que llamar la atención sobre lo realmente definitivo a la hora de valorar
moralmente un acto: no tanto la materialidad biológica de la facultad,
cuanto el sentido o la finalidad de la función natural. A partir de aquí, la
argumentación de Grisez se decanta más en la línea de una teoría de la
acción y menos en la línea de la naturaleza. Pareciéndome acertada –y aún
brillante– su línea de trabajo, considero necesario completar esta aproxi-
mación con un estudio de lo secundum naturam, porque, de otro modo, la
explicación de la maldad intrínseca de ciertos actos exteriores de la
voluntad quedaría incompleta. Para esto último es necesario poner explí-
citamente en relación la racionalidad de nuestros actos con su respeto a la
racionalidad per se de la naturaleza.
Volviendo al texto que es objeto de nuestro comentario, observamos
que, tras descartar como inmoral la masturbación, Santo Tomás da ahora
da un paso más, en orden a situar el «uso recto» de la facultad generativa
en el contexto del matrimonio: «Sería vana la generación de un hombre si
no fuera seguida por la adecuada nutrición, ya que en este caso, el ser
generado no permanecería con vida, al serle retirada la nutrición debida.
Así pues, la emisión de semen debe ordenarse a que pueda continuarse la
generación conveniente, y la educación de los seres engendrados»311.
La generación de un hombre sería algo fallido, frustrado, si al recién
nacido se le privara de la nutrición y educación oportuna. En efecto, en
cuanto humano, tal ser quedaría probablemente frustrado. Pero una gene-
ración frustrada, una generación que ut in pluribus desembocara en un ser
frustrado en cuanto humano, es una generación no coherente con lo
secundum naturam, porque natura nihil facit frustra. De ahí que podamos
dar otro paso y afirmar que el semen se ordena no sólo a la pura genera-
310. Uno de ellos es el de la madre que tiene exceso de leche para alimentar a su hijo, y decide
tirar la leche, alimentando al hijo artificialmente. Y a este respecto anota GRISEZ «No one
condemns this conduct nor even demands that there be a serious cause to justify it» (Contraception
and the Natural Law, p. 30). Cierto. Pero la objeción puede resolverse de modo similar a la del
tabaco: realmente, el acto de tirar la leche no reviste importancia moral en sí mismo, porque de
suyo –per se– no amenaza la vida del hijo. Sería grave si realmente fuera el único alimento del que
dispone el niño. En cambio, cualquier acto que entrañe en sí mismo una contradicción al fin per se
de cada inclinación natural es en sí mismo malo.
311. III SCG, c.122, p. 378 (Leonina);n. 2950 (Marietti).
349
ción biológica, ya que ésta no es un fin en sí misma; la generación de un

hombre sería vana si no fuera seguida de nutrición –moriría– y edu-
cación312. Por su propia naturaleza, la generación de un hijo compromete a
los padres en una tarea educativa, ya que la educación es necesaria para
que el hombre llegue a ser lo que es por naturaleza. La sexualidad humana
reclama su inserción en un contexto de justicia para con el niño que puede
generarse313. La mera generación de un ser humano reclama unos cuidados
ulteriores, con el fin de que el hijo engendrado llegue a la madurez
propiamente humana; esos cuidados son los que de modo natural recibe
cuando viene al mundo protegido por la institución del matrimonio, y que
faltan, por el contrario, cuando las relaciones sexuales no tienen lugar en
el marco de un compromiso estable entre hombre y mujer. De este modo
argumenta Santo Tomás la inmoralidad de la fornicación.
En dicha argumentación, por lo demás, se advierte claramente el
papel que, desempeña la teleología en la determinación de los límites más
allá de los cuales la acción humana es, necesariamente, una acción injusta,
precisamente porque compromete la integridad del bien de un nuevo ser
humano. En la medida en que el hombre quiebra voluntariamente esta
estructura comete injusticia, porque está ejecutando un acto per se dirigido
contra un ser querido por sí mismo.
4. 4. Actos «contra naturam»
Pero existen una serie de actos en los que la facultad sexual se pone
en juego no ya fuera del orden de justicia que compete a todo acto huma-
no, sino también fuera de su uso meramente natural. En general se les
llama pecados contra naturam, y se distinguen porque por su propia natu-
raleza se encuentran cerrados a la generación. En efecto, «si sólo acci-
312. Cfr. MILLÁN PUELLES, A., La formación de la personalidad humana, Rialp, Madrid,
1989, p. 23 y ss. Cfr. GRISEZ, G., Contraception and the Natural Law, p. 79.
313. «It should be noted that the natural sexual sins, that is, those which involve standard
sexual intercourse between a man and a woman, are violations of justice as well as temperance,
since each involves a distinctive kind of violation of the claims generated by the structures of
kinship and marriage (S. Th. II-IIae, Q. 154, a. 1). Even simple fornication, that is, sexual
intercourse between a man and a woman who are each free of any familiar obligations, is a
violation of justice, since it jeopardizes the well-being of the child who might be born outside the
normal protection of a family (S. Th. II-IIae, Q. 154, a. 2). And if we grant that actions of natural
lust are sins against justice, then it is easy to understand why the can be recognized as such without
any reference to the special circumstances of the agent (…) The same thing may be said of all
actions that violate the norms of justice». PORTER, J., The Recovery of Virtue, p. 118.
350
dentalmente (per accidens), no pudiera seguirse la generación de la

emisión del semen, no por ello sería esto contra naturam o pecado, por
ejemplo si coincide que la mujer es estéril»314.
Ya se ha apuntado que la distinción entre secundum se y per accidens
es de suma importancia. Volveré sobre este punto enseguida. Entretanto
conviene reparar en que hay tipos de actos que secundum se están cerrados
a la generación. Anteriormente me he referido a la masturbación, pero po-
dríamos incluir aquí igualmente las acciones anticonceptivas315, y los
actos homosexuales316, la bestialidad etc.
Cuando San Pablo, en la primera carta a los Romanos menciona a los
llamados «pecados contra naturam»317, se refiere de un modo muy
concreto a los actos homosexuales. A este tipo de actos se reserva el uso
más estricto de la expresión contra naturam318. En su comentario, Tomás
de Aquino recoge cómo San Pablo relaciona el pecado de impiedad con el
pecado contra naturam319(cosa que no deja de tener su interés), y deja
constancia de cómo el Apóstol identifica expresamente éste último con las
passiones ignominiae320. Para él, el pecado contra naturam es espe-
cialmente indigno porque comporta un mayor rebajamiento del hombre,
no sólo de su condición racional a condición sensible, sino incluso una
314. III SCG, c.122, p. 378 (Leonina); n. 2951 b (Marietti).

315. También justificadas por CURRAN, en CURRAN, Ch., Faithful Dissent, p. 185.
316. CURRAN también favorece la conducta homosexual en Faithful Dissent, p. 185, sobre la
base de que ésa es la condición objetiva de los homosexuales. Curiosamente, CURRAN considera
esto suficientemente relevante desde el punto de vista ético, cuando páginas atrás, el propio
CURRAN había descalificado la enseñanza oficial de la Iglesia sobre la contracepción, calificándola
de biologista (cfr. pp. 86-87). En ambos casos lo que CURRAN pierde de vista, por trabajar con un
concepto fisicalista de naturaleza, es que lo moralmente relevante es la racionalidad intrínseca a la
propia naturaleza.
317. «Nam feminae eorum mutaverunt naturalem usum in eum qui es contra naturam.
Similiter autem masculi, relicto naturale usu feminae, exarserunt in desideriis suis in invicem,
masculi in masculus turpitudinem operantes, et mercedem, quam oportuit, errores sui in seipsis
recipientes». Rm. 1.
318. Aunque no únicamente. SANTO TOMÁS incluye bajo la denominación de contra naturam,
la masturbación, la sodomía, la bestialidad, etc. Cfr. S. Th. II-IIae. Q. 154, a. 11.
319. «Etiam vitia contra naturam sunt contra Deum, ut dictum est. Et tanto sunt graviora quam
sacrilegii corruptela, quanto ordo naturae humanae inditus est prior et stabilior quam quilibet alius
ordo superadditus». S. Th. II-IIae, Q. 154, a. 12, ad 2. «Posita culpa impietatis secundum quam
contra naturam divinam peccaverunt, ponit poenam, qua scilicet ad hoc reducti sunt ut contra suam
naturam peccarent». In Ep. ad Rom., lectio VIII, n. 129.
320. «In passiones ignominiae, id est, peccata contra naturam, quae dicuntur passiones,
secundum quod propie passio dicitur ex eo quod aliod traditur extra ordinem suae naturae, puta
cum aqua caleficit aut cum homo infirmatur. Unde quia per huismodi peccata homo recedit ab
ordine naturali, convenienter dicuntur passiones. Dicuntur autem passiones ignominiae quia non
sunt homine digna, secundum illud Eph. c.v,15: Quae aguntur in oculto ab eis turpe est dicere». In
Ep. ad Rom., lectio VIII, n. 129
351
caída en la brutalidad sin más321. En todo pecado de lujuria se trata de un

rebajamiento de la naturaleza racional a la naturaleza sensible, pero unas
veces se permanece en lo propio del género, mientras que en el segundo se
abandona incluso lo natural genérico322. Dentro de los pecados de lujuria,
Santo Tomás lo considera el más grave323.
Diferentes, pero también desordenados del fin, son aquellos actos en
los que se puede seguir la generación, pero de los que no se puede seguir
la educación324: «de modo similar, es contra el bien del hombre aquella
emisión de semen de la que puede seguirse la generación, pero no una
educación conveniente»325. Ya nos hemos referido a ellos al tratar de la
fornicación simple, y en mayor medida cabe decir lo mismo del adulterio.
Evidentemente, un lector moderno podría inmediatamente replicar
que esas consecuencias desgraciadas a las que alude Santo Tomás son fá-
cilmente evitables, considerando los métodos anticonceptivos de los que
disponemos. Sin embargo, tal objeción está fuera de lugar por una razón.
Los efectos «malos» que se repiten ut in pluribus como consecuencia,
digamos, de engendrar un hijo fuera del matrimonio, no son en sí mismos
los que definen la inmoralidad de aquel acto, sino únicamente signos de
que el acto en cuestión ya estaba privado del orden debido. Dicho de otro
modo: es el acto en cuestión el que, en su propia estructura, incluye una
negación del fin per se de la inclinación sexual humana326. Por eso, ele-
321. «Si enim peccata carnis communiter exprobabilia sunt quia per ea homo deducitur ad id
quod est bestiale in homine, multo magis peccatum contra naturam, per quod etiam homo a natura
bestiale decidit». In Ep. ad Rom., lectio VIII, n. 129.
322. «In quolibet genere pessima est principii corruptio, ex quo alia dependent. Principia
autem rationis sunt ea quae sunt secundum naturam; nam ratio, praesuppositis his quae sunt a
natura determinata, disponit alia secundum quod convenit. Et hoc apparet tam in speculativis quam
in practicis. Et ideo, sicut in seculativis error circa ea quorum cognitio est homini naturaliter indita,
est gravissimus et turpissimus; ita in agendis agere contra naturam transgreditur homo id quod est
secundum naturam determinatum circa usum venereum, inde est quod in tali materia hoc peccatum
est gravissimum. Post quod est incestus, qui, sicut dictumest, est contra naturalem reverentiam
quam personis coniunctis debemus.- Per alias autem luxuriae species praeteritur solum id quod est
secundum rationem rectam determinatum, ex praesuppositione tamen naturalium principiorum
(…)». S. Th. II-IIae, Q. 154 a. 12, sol.
323. S. Th. II-IIae, Q. 154, a. 12.
324. Un caso especial lo constituye el incesto, del que no me ocuparé aquí. En el incesto puede
seguirse la generación, y en este sentido no es un pecado contra naturam en sentido estricto. Sin
embargo no es contra naturam simplemente a la manera que lo es cualquier pecado –contra
naturam hominis–. En el incesto se da una especial deformitas, a saber, la naturalis foederis
violationem (In IV Sent., d. 41, Q. 1, a. 4): la violación de la relación natural entre padres e hijos.
325. III SCG, c.122, p. 379 (Leonina); n. 2952 a (Marietti).
326. «Omne illud quod contrariatur naturali inclinationi, est peccatum, quia contrariatur legi
naturae: inest autem unicuique se naturalis inclinatio ad exequendam actionem suae potentiae
(…)». S. Th. II-IIae, Q. 133, a. 1, sol.
352
girlo, aunque se pudieran eventualmente evitar sus consecuencias

«malas», comportaría siempre un desorden327.
Probablemente no haya otra parte de la ética de Tomás de Aquino
más propicia a despertar controversia en nuestros días que su tratamiento
de los pecados de lujuria328. Lo «apasionado» de esta controversia, sería
un motivo para pensar que está en juego algo más que puros motivos
intelectuales. Pero, con todo, es oportuno plantearse la cuestión de por qué
Santo Tomás considera tan graves este tipo de acciones. Sabemos que, en
definitiva, se trata de acciones que contradicen el fin per se de la segunda
inclinación natural, tal y como se da en el ser humano, y que, en esa
medida, se trata de acciones que atentan contra su integridad natural (que
es parte de su felicidad). Pero, ¿tenemos algún indicio claro del desorden
que introducen en la vida humana?
Considero que sí. En su libro, Porter recoge parte de las obser-
vaciones de Santo Tomás acerca de los deseos y placeres contra naturam:
«Para Santo Tomás –dice– los pecados de lujuria tienen un carácter
especialmente fijo y determinado, si se comparan con otros pecados en
contra de la templanza, porque las características del deseo sexual son
diferentes de las de otro tipo de deseos»329. A continuación hace notar
cómo Santo Tomás distingue entre deseos naturales y no naturales330,
327. Para SANTO TOMÁS esto equivale a impedir la comparececencia de algo que es querido
por Dios en sí mismo, y por tanto bueno en sí mismo: la persona humana. Que sea algo valioso en
sí mismo convierte inmediatamente en malo un acto que voluntariamente se cierre a la posibilidad
de la generación. Así, cuando razona en el De Malo el por qué algunos actos son peores que otros,
escribe: «Grauitas ergo peccati quam habet ex sua specie attenditur ex parte obiecti siue materie, et
secundum hanc considerationem grauius peccatum dicitur ex suo genere quod maiore bono uirtutis
opponitur. Unde cum bonum uirtutis consistat in ordinatione amoris, ut Augustinus dicit, Deum
autem super omnia diligere debeamus, peccata que sunt in Deum, sicut ydolatria, blasphemie et
huiusmodi, secundum sum genus sunt reputanda grauissima. Inter peccata autem que sunt in
proximum tanto aliqua sunt aliis grauiora quanto maiori bono proximi opponuntur. Maximum
autem bonum proximi est ipsa persona hominis, cui opponitur peccatum homicidii, quod tollit
actualem hominis uitam, et peccatum luxurie, quod opponitur uite hominis in potentia, quia est
inordinatio quedam circa actum generationis humane. Unde inter omnia peccata que sunt in
proximum grauius est homicidium secundum genus suum, et secundum locum tenet adulterium et
fornicatio et huiusmodi peccata carnalia, tertium autem locum tenet furtum et rapina et huiusmodi,
per que in exterioribus bonis leditur proximus. In singulis autem horum generum sunt diuersi
gradus in quibus mensuram peccati secundum genus suum oportet accipere, secundum quod bonum
oppositum magis uel minus per caritatem debet amari (...)». De Malo, Q. 2, a. 10, sol., 39-73.
329. PORTER, J., The Recovery of Virtue, p. 118.
330. «(…) Concupiscentia est appetitus boni delectabilis. Dupliciter autem aliquid est
delectabile. Uno modo, quia est conveniens naturae animalis: sicut cibus, potus, et alia huiusmodi.
Et huiusmodi concupiscentia delectabilis dicitur naturalis. - Alio modo aliquid est delectabile, quia
est conveniens animali secundum apprehensionem: sicut cum aliquis apprehendit aliquid ut bonum
et conveniens, et per consequens delectatur in ipso. Et huiusmodi delectabilis concupiscentia dicitur
353
cifrando la diferencia en una nota muy importante: los deseos naturales no

pueden ser actualmente infinitos, porque se refieren a lo que necesita la
naturaleza, y la naturaleza siempre apunta a algo finito y definido; por el
contrario, los deseos no naturales son enteramente infinitos, porque siguen
a la razón, y la razón es capaz de proceder al infinito. Por eso el que desea
riquezas es capaz de proceder al infinito, sin límite, simplemente para ser
todo lo rico que sea posible331.
Lo anterior no significa que todos los deseos no naturales sean malos
por sí mismos. Significa únicamente que son insaciables, porque no tienen
límite en la naturaleza, motivo por el cual deben ser gobernados por la
razón, si hemos de vivir una vida humana332. En todo caso, la observación
acerca de los distintos tipos de deseos es pertinente para nuestro problema.
Sin confundirse con la psicología, la ética no es del todo ajena a ella.
Deficiencias psicológicas notables pueden llegar a privar de la respon-
sabilidad por nuestros actos. De otro lado, muchos desórdenes y dese-
quilibrios psicológicos están estrechamente ligados a previos desórdenes
éticos. En concreto, –sigue Porter– dada la particular voracidad del deseo
non naturalis, et solet magis dici cupiditas. Primae ergo concupiscentiae naturales, communes sunt
et hominibus et aliis animalibus: quia utrisque est aliquid conveniens et delectabile secundum
naturam. Et in his etiam omnes homines conveniunt: unde et Philosophus in III Ethic. vocat eas
communes et necessarias. -Sed secundae concupiscentiae sunt propriae hominum, quorum
proprium est excogitare aliquid ut bonum et conveniens, praeter id quod natura requirit. Unde et in
Rhet., Philosophus dicit primas concupiscentias esse irrationales, secundas vero cum ratione. Et
quia diversi diversimode ratiocinantur, ideo etiam secundae dicuntur, in III Ethic. propriae et
appositae, scilicet supra naturales». S. Th. I-IIae, Q. 30, a. 3, sol.
331. «Duplex est concupiscentia: una naturalis, et alia non naturalis. Naturalis quidem igitur
concupiscentia non potest esse infinita in actu. Est enim eius quod natura requirit: natura vero
semper intendit in aliquid finitum et certum. Unde nunquam homo concupiscit infinitum cibum, vel
infinitum potum. -Sed sicut in natura contingit esse infinitum in potentia per sucessionem, ita
huiusmodi concupiscentiam contingit infinitam esse per sucessionem; ut scilicet, post adeptum
cibum iterum alia vice desideret cibum, vel quodcumque aliud quod natura requirit: quia huiusmodi
corporalia bona, cum adveninut non perpetuo manent, sed deficiunt (…) Sed concupiscentia non
naturalis omnino est infinita. Sequitur enim rationem, ut dictum est: rationi autem competit in
infinitum procedere. Unde qui concupiscit divitias, potest eas concupiscere, non ad aliquem certum
terminum, sed simpliciter se divitem esse, quantumcumque potest. Potest et alia ratio assignari,
secundum Philosophum in I Pol., quare quaedam concupiscentia sit finita et quaedam infinita.
Semper enim concupiscentia finis est infinita: finis enim per se concupiscitur, ut sanitas; unde
maior sanitas magis concupiscitur, et sic in infinitum; sicut, si album per se disgregat, magis album
magis disgregat. Concupiscentia vero eius quod est ad finem, non est infinita, sed secundum illam
mensuram appetitur qua convenit fini. Unde qui finem ponunt in divitiis, habent concupiscentiam
divitiarum in infinitum: qui autem divitias appetunt propter necessitatem vitae, concupiscunt
divitias finitas, sufficientes ad necessitatem vitae, ut Philosophus dicit ibidem. Et eadem est ratio de
concupiscentia, quarumcumque aliarum rerum». S. Th. I-IIae, Q. 30, a. 4, sol.
332. Nada contra naturam puede ser eterno, si se trata de algo contrario a lo secundum
naturam que alcanza su fin espontáneamente; pero sí puede ser eterno lo contra naturam que
contradice lo secundum naturam cuyo cumplimiento depende de la libertad.
354
sexual, puede entenderse que, perseguido más allá de los límites marcados
por la naturaleza, tienda a desintegrar la personalidad del individuo con
más fuerza que cualquier otro deseo333:
«Cuando las potencias inferiores son movidas con vehemencia hacia
sus objetos, la consecuencia es que las potencias superiores son impedidas
y desordenadas en sus actos propios. Ahora bien, es mediante el vicio de
lujuria como la mayor parte de las veces las potencias inferiores, esto es,
el deseo, con más vehemencia apunta a su objeto –lo deseable– a causa de
la vehemencia del placer. Y por eso, la consecuencia es que sobre todo a
través de la lujuria, las potencias superiores, esto es, la razón y la
voluntad, son desordenadas»334.
4. 5. El carácter «secundum naturam» del matrimonio
Frente a todos los usos de la sexualidad contrarios a la naturaleza,

Santo Tomás propone la institución matrimonial como el lugar natural al
hombre para el ejercicio de la sexualidad335. Tras haber mostrado que la
fornicatio simplex es injusta336, porque no se hace cargo del hijo que en
principio podría engendrarse, prosigue mostrando cómo, en el caso del ser
humano, la educación de los hijos requiere que hombre y mujer perma-
nezcan juntos después de la cópula, ya que, a diferencia de lo que ocurre
con otras especies337, para la educación de los seres humanos no se basta
la mujer sola338:

334. S. Th. II-IIae, Q. 153, a. 5; cfr. S. Th. II-IIae, Q. 151, a. 3, ad 2.
335. «Secundum hoc aliquis concubitus est magis peccatum, secundum quod magis distat a
matrimoniale concubitu». In IV Sent., d.41, a.4, sol. III.
336. CURRAN admite excepciones también en esto. Cfr. CURRAN, Ch., Faithful Dissent, p. 186.
337. «Est enim considerandum quod in animalibus in quibus sola femina sufficit ad prolis
educationem, mas et femina post coitum nullo tempore commanent, sicut patet in canibus». III
SCG, c.122, p. 379 (Leonina); n. 2952 b (Marietti).
338. «Quaecumque vero animalia sunt in quibus femina non sufficit ad educationem prolis,
mas et femina simul post coitum commanent quousque necessarium est ad prolis educationem et
instructionem: sicut patet in quibusdam avibus, quarum pulli non statim postquam nati sunt possunt
sibi cibum quaerere. Cum enim avis non nutriat lacte pullos, quod in promptu est, velut a natura
praeparatum, sicut in quadrupedibus accidit, sed oportet quod cibum aliunde pullis quaerat, et
praeter hoc, incubando eos foveat: non sufficeret ad hoc sola femella. Unde ex divina providentia
est naturaliter inditum mari in talibus animalibus, ut commaneat femellae ad educationem fetus».
III SCG, c.122, p. 379 (Leonina); n. 2952 c (Marietti).
355
«Es manifiesto, sin embargo, que en la especie humana, la mujer

apenas se basta para educar sola a sus hijos, pues las necesidades de la
vida humana requieren atender muchas cosas que por uno solo no pueden
ser cubiertas. Es por eso conveniente, según la naturaleza humana, que el
hombre, tras la unión, permanezca con la mujer, y no la abandone inme-
diatamente, indiferente a lo que pueda suceder, como ocurre con los
fornicarios»339.
A la objeción de que tal vez en algún caso no se cumpla esa ley, y la
mujer pueda sola hacerse cargo del cuidado de los hijos, contesta que «no
es obstáculo que alguna mujer, a causa de sus riquezas, pudiera hacerse
cargo sola del cuidado del hijo. Porque la rectitud natural en los actos
humanos no viene por lo que sucede de vez en cuando (per accidens) en
algún individuo, sino por aquello que sigue toda la especie»340.
Probablemente podría discutirse con amplitud la tesis de que las solas
riquezas bastan para cuidar a un hijo. No pienso que fuera la intención de
Santo Tomás defender semejante idea, como se desprende de los párrafos
que siguen a éste. Como sugiere Millán-Puelles, «todo lo más que puede
acontecer es que la palabra 'educación' sea tomada en el texto en un
sentido más amplio que el usual y ordinario en nuestro tiempo, de tal
manera que pueda albergar en sí el atesoramiento que los padres hacen
para, los hijos, y, consiguientemente, la herencia que éstos reciben de
aquellos, como, en general, todo cuanto signifique una mejora y un perfec-
cionamiento de la prole»341.
De cualquier modo, lo que interesa destacar en dicho texto es la
reiterada apelación a lo per se, y, fundada en ella, el rechazo de inter-
pretaciones nominalistas. Lo que es regla del comportamiento humano es
lo per se, no lo per accidens342. La argumentación anterior sirve para
339. III SCG, c.122, p. 379 (Leonina) n. 2952 d (Marietti).

340. III SCG, c.122, p. 379 (Leonina); n. 2953 (Marietti). Cfr. In IV Sent., d. 33, Q. 2, a. 1.
341. MILLÁN PUELLES, A., La formación de la personalidad humana, p. 46.
342. En este sentido argumenta también SILVESTRE DE FERRARA en su Comentario: «unde
quamvis aliquid fornicator diu post coitum commaneat mulieri, et iuvet ad prolis educationem, hoc
non tollit quin actus fornicarius sit peccatum: quia per accidens est ut hic commaneat mulieri.
Secundum se autem illi actui non convenit ut habeat fornicator feminae commanere: quia nulla est
ipsius ad hoc facta obligatio. Et quia, ut hic dicitur, in actibus humanis consideratur rectitudo aut
obliquitas a ratione secundum id quod illis convenit per se, non autem secundum illud quod sibi per
accidens convenit; ideo absolute dicendum est actum omnem fornicarium malum hominis esse,
utpote impeditivum finis ad quem per se et ex natura sua seminis emissio ordinatur, et esse
peccatum, non obstantibus iis quae quandoque hunc actum in aliquo homine per accidens
concomitantur. Ratio ergo Sancti Thomae procedit ex propositionibus quae formaliter et per se sunt
verae, ex quibus rationes efficaciam habent, licet per accidens aliquando falsae esse videantur».
Commentaria Ferrariensis a III SCG, c. 122, II, 2 (Leonina), p. 380.
356
descubrir «lo natural», que vige como regla de comportamiento moral,

también allí donde parece que se da una excepción a los supuestos sobre
los que se establece la norma343. Con ello comienza a fundamentar la
necesidad de que el padre permanezca al lado de la madre cuando nacen
los hijos. La argumentación sigue:
«Además debe considerarse que en la especie humana la prole no
requiere sólo de nutrición en cuanto al cuerpo, como sucede en los demás
animales, sino también de instrucción en lo que respecta al alma. Pues
otros animales tienen naturalmente sus destrezas, con las cuales pueden
proveerse, pero el hombre vive con la razón, que conviene adquirir
después de largo tiempo de experiencia para la prudencia; de ahí que sea
preciso que los hijos sean instruídos por los padres, que son ya
experimentados»344.
La educación humana lleva largo tiempo hasta que alcanza la edad de
la discreción; además, a menudo, «a causa del ímpetu de las pasiones, que
pueden corromper la estimación de la prudencia, se requiere también no
sólo de educación, sino también de represión, y para ello –dice– no se
basta la mujer sola, sino que es precisa la acción del hombre, cuya razón
es más perfecta para la instrucción, y su virtud más fuerte para el castigo.
Conviene, pues, en la especie humana, que no se insista poco tiempo en la
promoción de la prole, como sucede en el caso de las aves, sino por un
gran espacio de vida. De ahí que, así como es necesario que macho y
hembra convivan en el caso de los demás animales, mientras que la acción
del padre es necesaria para la prole, así es natural al hombre que no por
poco tiempo sino permanentemente tenga el hombre sociedad con una
mujer determinada. Y a este tipo de unión la llamamos matrimonio. Por lo
cual el matrimonio es natural al hombre, mientras que el coito fornicario,
que es fuera del matrimonio, es contra el bien del hombre. Y a causa de
esto conviene que sea pecado»345.
El texto anterior, además de excluir indirectamente el divorcio como
contrario a la justicia para con el cónyuge y para con la prole346, resalta lo
que hoy llamaríamos la diferencia de roles en el seno de la familia,
insistiendo en que para la educación de los hijos no basta sólo una madre,
ni sólo un padre: la complementariedad de los sexos es necesaria. No
obstante, lo hace en unos términos un tanto rudos, con los que tal vez

344. III SCG, c.122, p. 379 (Leonina); n. 2954 (Marietti).
345. III SCG c.122, p. 379 (Leonina); n. 2954 (Marietti).
346. CURRAN, nuevamente, abre espacio para la consideración de las circunstancias. Cfr.
CURRAN, Ch., Faithful Dissent, p. 186. Entretanto queda claro que su postura podría ser asimilada a
la del hipotético nominalista, del que hablábamos en el texto.
357
muchos contemporáneos nuestros no estarían de acuerdo a causa de los

implícitos acerca de la mujer. En especial las referencias a la mayor
perfección de la razón del varón para instruir a los hijos no resultan
particularmente simpáticas; sin duda se trata de un punto poco
diplomático, amén de criticable, aunque atendiendo a otros textos, admite
una interpretación más benévola347. En cualquier caso, aquí nos interesa
poco la diplomacia y más atender a las razones que puede tener Santo
Tomás para afirmar estas cosas. Reviste interés para nosotros detenernos
en este punto porque para muchos podría constituir un obstáculo a la hora
de apelar a la naturaleza como criterio de moralidad.
4. 6. Excursus: ¿inferioridad natural de la mujer?
Tomás de Aquino se refiere pocas veces a la mujer. Como observa

Pesch, «la mujer» no es para él un tema348. Los escasos pasajes en que lo
hace permiten apreciar una fuerte influencia de Aristóteles349, si bien
matizada por el mensaje cristiano350. Como es sabido Aristóteles había
mantenido que el hombre es mejor por naturaleza; que la mujer, por su
347. SANTO TOMÁS considera que la educación en la infancia compete más a la madre, y luego
más al padre: «Naturaliter homines sunt solliciti de prolis certitudine, et de educatione suorum
filiorum. Magis etiam hoc pertinet ad patres quam ad matres: quia educatio ad matres pertinens est
circa infantilem aetatem; postea autem ad patrem pertinet Educare filium, et instruere eum, et
thesaurizare ei, in totam uitam». De Malo, Q. 15, a. 1, sol., 151-157. Al respecto comenta MILLÁN
PUELLES: «Por supuesto, el pasaje no puede interpretarse como si se tratara de que el padre no
tuviera ninguna intervención en la educación infantil, o como si nada hubiera de hacer la madre en
todo el resto de la educación del hijo. Lo que aquí se hace no son exclusiones, sino tan sólo
discriminaciones de lo que es principal en cada caso. Y lo que más importa para nuestro tema es la
inequívoca y expresa prueba de que la educación no se reduce a la infancia, sino que, como
también antes se vio, abarca toda la vida humana». MILLÁN PUELLES, A., La formación de la
personalidad humana, pp. 47-48.
348. PESCH, O. H., Tomás de Aquino. Límite y grandeza de una teología medieval, Herder,
Barcelona, 1992, p. 247.
349. Los lugares en los que habla SANTO TOMÁS de la mujer, sin embargo, son lugares
teológicos; en el Comentario a las Sentencias y en la Summa se trata de lugares paralelos: allí
donde se habla del pecado original y del estado de inocencia. En las Sentencias descubrimos
también otro texto, que no encuentra paralelo en la Summa, porque la muerte sorprendió a SANTO
TOMÁS antes de terminarla: allí donde se habla del sacramento del matrimonio. Por lo demás, en los
comentarios a la Escritura encuentra también ocasión para abordar este punto.
350. «En Tomás al menos el tono fundamental positivo es un tanto más claro, lo cual sólo se
advierte comparándolo con sus coetáneos. Ese tono fundamental se refuerza ciertamente con las
pequeñas victorias del evangelio que sólo se han alcanzado, y en forma significativa, con el espíritu
de Tomás». PESCH, O. H., Tomás de Aquino: Límite y grandeza de una teología medieval, pp. 262-
264.
358
propia constitución, tiende a dejarse llevar por los sentimientos, y por

tanto a no conducirse racionalmente; que no es apta para la vida política;
que está por naturaleza destinada a la generación; que tiene una tarea
definida en la comunidad doméstica; que debe vivir sujeta al marido.
Desde un punto de vista filosófico, lo «preocupante» de esta postura
aristotélica es la pretensión de encontrar apoyo en la naturaleza para
defender ese estado de cosas, pues según él, las características men-
cionadas obedecerían a la propia naturaleza de la mujer, no a una deter-
minada cultura. Entre otras cosas, por eso habría que considerar el
matriarcado de los bárbaros una institución contra naturam. Ahora bien:
en ese caso, ¿no habría que considerar también las reivindicaciones de la
mujer en nuestro siglo como algo en cierto modo contra naturam o
inmoral? Nos resistimos a aceptar esta conclusión, que nos parece de todo
punto inadecuada.
¿Pero no habría entonces que rechazar la pretensión de una moral
fundada en la naturaleza?, ¿no deberíamos considerar esa pretensión como
un constructo cultural más, tanto, al menos, como en Occidente lo es la
dignidad humana entendida en términos de autonomía? Pienso que no.
Más bien se trataría de aplicar de nuevo la diferencia entre naturaleza
como telos y naturaleza como facticidad. Como ya hemos apuntado al
referirnos a la esclavitud, en ocasiones Aristóteles confunde ambos usos, y
por eso «lo natural» termina identificándose para él con los contenidos de
la polis griega351, llegando a justificar, con base en la naturaleza, situa-
ciones más o menos permanentes pero que en todo caso se escapan a lo
estrictamente principial de la naturaleza (los fines de las virtudes). Acaso
tal confusión fuera inevitable para él. Nosotros nos hemos acostumbrado a
discernir hechos y valores. Y siendo cierto que detrás de esta distinción se
encuentra a menudo una ontología empirista no congruente con el pen-
samiento de Santo Tomás, es cierto también que se trata de una distinción
útil para explicar la diferencia entre lo «natural» en sentido estadístico y lo
«natural» en sentido normativo, diferencia que, al menos implícitamente,
sí encuentra un lugar en el pensamiento del Aquinate –en su doctrina
sobre el pecado–. En unos términos más típicamente kantianos habría que
decir que la «ley de la libertad» es diversa de la ley fáctica de la
naturaleza, bien entendido que –en el pensamiento de Santo Tomás–, la
«ley de la libertad» no sería sino la ley misma de la naturaleza entendida
no ya como simple facticidad, sino precisamente como telos.
351. Cfr. ANNAS, J., «Aristotle on Human Nature and Political Virtue», en Aristotle's Politics.
A Symposium, en The Review of Metaphysics, Jun. 1996, pp. 732, 733; pp. 735, 736.
359
Sin poner en duda que el obrar moral ha de atenerse a los «hechos»,

es preciso, sin embargo, apuntar de qué manera debe tratar con ellos. La
naturaleza, entendida como principio teleológico de operaciones, nos
proporciona un criterio real y práctico que se concreta en nuestra aptitud
natural a los fines –actos– de los virtudes morales, un criterio que excluye,
también en principio la volición de ciertos actos incongruentes con esos
mismos fines. En términos de pura aptitud natural, no ya a la virtud moral
en general, sino a esta o aquella virtud natural, puede suceder que ut in
pluribus los hombres manifiesten más aptitud natural para un cierto tipo
de obras buenas, y las mujeres para otro tipo de obras buenas. Pero, en
términos de moralidad, es indudable que los dos están igualmente
obligados a adquirir la prudencia y a desarrollar las virtudes que les faltan.
De este modo, la dignidad moral de varones y mujeres se decide por
naturaleza en el mismo terreno. La naturaleza entendida como principio no
justifica discriminación por lo que a la dignidad se refiere. En cambio, la
naturaleza como facticidad puede imponer límites, y de hecho los impone,
para la ejecución de ciertas tareas. Es precisamente en este terreno –en el
terreno de lo fáctico– donde se plantea la cuestión de hasta qué punto está
justificado prohibir el acceso de las mujeres en general a determinadas
profesiones o tareas, asumiendo como criterio lo que estadísticamente se
muestra como una aptitud más propia de varones que de mujeres, y vice-
versa.
En este sentido, y con independencia de que Aristóteles mismo no
aborde estas cuestiones desde la perspectiva de la «dignidad», es signifi-
cativo que sus observaciones acerca de la mujer presentan, desde el punto
de vista ético, sólo un interés secundario. Para todos –sean hombres o
mujeres–, la vida buena se concreta en la vida según la virtud. Ahora bien:
asumiendo –con Aristóteles y Santo Tomás– que un estudio de la virtud
no puede quedarse en caracterizaciones genéricas352, parece en principio
razonable suponer que la sexualidad condiciona el modo de vivir la virtud,
por lo menos tanto como lo condicionan otras disposiciones naturales. La
ética de la virtud es una ética de la primera persona; en ella es deter-
minante la perspectiva del agente: el término medio en el que la virtud
352. «Hoc quod dictum est, magis erit manifestum his qui uolunt considerare magis in
particulari: quia illi qui de actibus humanis uolunt dicere in uniuersali tantum, decipiunt seipsos,
quia non possunt plene peruenire ad ueritatem: sicut si aliquis esset contentus ut sciret quod uirtus
est per quam anima bene se habet, aut per quam homo iuste operetur, uel aliquid aliud talium, et
nihil plus uellet scire de uirtute, deciperet seipsum, imperfectam et inutilem habens scientiam de
uirtute. Multo enim melius dicunt illi qui enumerant uirtutes in speciali, sicut Gorgias fecit, quam
illi qui dicunt solum in generali cuius ratio est: quia actus sunt circa singularia: unde ea quae ad
actus pertinent, in particulari sunt consideranda». In Pol. Ar., I, cap. X, 1260 a 24, 272-286
(Leonina); lectio X, n.161 (Marietti).
360
consiste, no es un término medio abstracto. Salvo en el caso de la justicia,

en el que se trata de un medio «de la cosa misma», en el resto de los casos,
el término medio es relativo al agente, por lo que, desde un punto de vista
práctico, no todos los individuos han de vivir del mismo modo la templan-
za, o la fortaleza. Si el modo de vivir la virtud varía de unos individuos a
otros, en función del carácter, de la constitución, etc., es razonable pensar
que el nacer mujer condiciona el modo de vivir algunas virtudes. Así lo
pensaba Aristóteles, y con él Santo Tomás.
En efecto: una de esas circunstancias es el quo, el quién353. En la
medida en que el quo es considerado circunstancia de los actos humanos,
entiendo que no puede tratarse de un sujeto abstracto, sino de un sujeto
concreto, con sus particularidades, con su historia personal354, y, natural-
mente con su sexo. En este sentido, el sexo no es irrelevante en moral,
pero no de tal manera que lo esencial de la moral quede determinado por
el sexo. Los bienes a los que están abiertos hombres y mujeres son los
mismos y, en este sentido, son las mismas también las virtudes. La única
diferencia es de tipo natural-genético; una diferencia que condiciona el
modo en el que la virtud naturalmente se presenta, pero no una diferencia
que resulta de la deliberación. Hombres y mujeres persiguen los mismos
bienes, y cada uno lo hace a su modo, sin que el «modo» en cuestión
forme parte de lo que se intenta355; lo único que se intenta es el bien.
Dicho de otro modo: «en principio» (naturaleza como telos) no hay
virtudes específicamente femeninas o masculinas; en todo caso, sólo «en
efecto» (naturaleza como facticidad), como un efecto no buscado, de la
propia actividad, que se explica sólo por las peculiaridades naturales de la
mujer. ¿De qué peculiaridades se trata?
353. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 7, a. 3.

354. «Circumstantia illa quae sumitur ex parte agentis, magis respicit conditiones personae
quantum ad proprietates ipsius quam illam substantiam personae. Ex huiusmodi enim conditionibus
variatur substantia actus, quia aliquid competit uni quod non competit alii. Praeterea, quamvis
persona agens sit prior, tamen conditio quae relinquitur in actu ex agente, circunstant ipsum
actum». In IV Sent. d. 16, Q. 3, a. 1, sol. II, ad 1.
355. «Et sic patet quod omnium praedictorum est aliqua moralis uirtus, scilicet temperantia,
fortitudo, et iustitia; non tamen eadem est uiri et mulieris et aliorum subiectorum, sicut putauit
Socrates: sed fortitudo uiri est ad principandum, ut scilicet propter nullum timorem praetermittat
ordinare quid faciendum sit: sed in muliere et in quolibet subdito oportet quod sit fortitudo sub
ministratiua, ut scilicet propter timorem non praetermittat facere proprium ministerium. Sic etiam
differt fortitudo in duce exercitus et in milite». In Pol. Ar., I, cap. X, 1259 b 21, 252-264 (Leonina);
lectio X, n. 160 (Marietti). Lo que vale para la fortaleza, vale para las demás virtudes: «Et sicut
dictum est de fortitudine, ita dicendum est de omnibus aliis uirtutibus; quae in principante quidem
sunt principatiuae, insubiectis autem ministratiuae: et per hoc patet quod non differunt solum
secundum magis et minus horum uirtutes, sed aliqualiter secundum rationem». In Pol. Ar., I, cap.
10, 1259 b 21, 254-268 (Leonina); lectio X, n. 160 (Marietti).
361
Según Aristóteles, en la Etica a Nicómaco356, la primera es la mayor

sensibilidad de su naturaleza –una característica derivada de su disposición
natural a la maternidad–. Precisamente en esta condición suya más sensible se
basa Aristóteles para afirmar que la mujer posee una razón práctica más
frágil, lo cual condicionaría su modo específico de vivir la virtud. Podemos
razonablemente preguntarnos qué tiene que ver la sensibilidad con la razón
práctica, pero Aristóteles tiene una respuesta para ello. Se entiende bien si no
olvidamos que tanto para él como para Platón el engaño práctico se debe a los
placeres. De ahí, por ejemplo, que este último insistiera en la importancia de
la templanza en orden a preservar el juicio recto de la prudencia. A causa de
las peculiaridades de su naturaleza corporal, –y debido a la proporción que
existe entre cuerpo y alma–, Aristóteles entiende que las mujeres tienden por
lo general a no conducir sus afectos secundum rationem. Ut in pluribus son
conducidas por sus afectos357.
En los contados pasajes en los que se refiere a la mujer, Santo Tomás da
muestras de haber asumido sin problemas todos los puntos de vista del griego
sobre el tema, incluido el relativo a la debilidad de su razón práctica, que, a
mi juicio resulta definitivo –de él, por ejemplo, se sigue la conveniencia de
que las mujeres estén alejadas de las funciones de gobierno–. En este sentido,
y sin necesidad de contradecir el dato de la mayor sensibilidad de la mujer,
me parece que inferir de ahí su inferioridad natural, atendiendo a cómo afecta
la sensibilidad a la razón práctica, es algo precipitado. Por de pronto, frente a
la insistencia en ese defecto natural de la razón práctica de la mujer, podría
alegarse un análogo defecto natural en la razón práctica del varón, proclive a
confundir prudencia y técnica, lo cual tampoco es particularmente deseable.
Por otra parte, resulta curioso que hoy en día, ese mismo dato, –la mayor
sensibilidad de la mujer– se valoraría positivamente y con más simpatía que
la fría racionalidad tradicionalmente atribuida al varón.
No es mi intención entrar en una discusión de esa naturaleza. Lo único
que me importa señalar, desde un punto de vista filosófico, es que, con base
en los mismos presupuestos aristotélicos, lo que Aristóteles juzga como
«inferioridad natural» –curiosamente por referencia al uso práctico de la
razón– sólo permitiría concluir que tal vez la mujer necesite especialmente de
356. «Et ponit exemplum de mulieribus in quibus, ut in pluribus, modicum viget ratio propter
imperfectionem corporalis naturae. Et ideo, ut in pluribus, non ducunt affectus suos secundum
rationem, sed magis ab affectibus suis ducuntur. Propter quod raro invenitur mulieres sapientes et
fortes. Et ideo non simpliciter possunt dici continentes vel incontinentes». In Ethic. Nic. Ar., VII,
cap. V, 1148 b 31, 114-119 (Leonina) lectio V, n. 1376 (Marietti).
357. «Set femina cum sit libera habet potestate consiliandi, set consilium eius est inualidum;
cuius ratio est quia propter mollitiem naturae ratio eius infirmiter inhaeret consiliatis, set cito ab eis
remouetur propter passiones aliquas, puta concupiscentiae, uel irae, uel timoris uel alicuius
huiusmodi». In Pol. Ar., I, cap. X, 1259 b 21, 222-228 (Leonina); lectio X, n. 159 (Marietti).
362
la templanza en orden a deliberar prácticamente con acierto, por la misma

razón que un hombre particularmente «proclive a los placeres» se vería más
necesitado de esta misma virtud.
Pero de esos «datos naturales» –por lo demás no faltará quién los
discuta– no se puede extraer una ley general que impidiera, por ejemplo,
acceder a las mujeres a cargos de gobierno o al ejercicio de la justicia. Tal
conclusión no sólo sería políticamente incorrecta, sino fundamentalmente
injusta, y nuevamente por una razón filosófica, a saber: porque juzgando de
ese modo estaríamos privilegiando en el ámbito práctico, el aspecto más
fáctico de la naturaleza sobre el aspecto estrictamente normativo –el fin–, que
es lo que en el ámbito práctico define al ser humano como humano. Ahora
bien, si para regular las relaciones entre los hombres hemos de atender al fin,
ya no es posible legislar para grupos naturales qua grupos, sino que es preciso
hacerlo para personas individuales, pues la relación de cada ser humano –
hombre o mujer– con el fin es única e irrepetible, y es precisamente de esta
relación de lo que depende la dignidad moral. Por eso, si bien es cierto que
los oficios arriba mencionados están relacionados con el ejercicio de la
prudencia, sería injusto descartar a priori la posibilidad de que determinadas
mujeres, ni más ni menos que determinados hombres, poseyeran la virtud
precisa para ejercerlos bien. Por lo demás, la misma lógica argumental
permite defender que la mujer es más apta por naturaleza para determinados
actos de relevancia política, en concreto para el consejo358, lo cual no justifica
el negarle por principio a los varones semejante facultad.
En todo caso, desde el horizonte históricamente abierto por la revelación
cristiana, así como desde una metafísica creacionista consistente, media un
abismo entre afirmar por un lado que la mujer requiere especialmente de la
templanza y afirmar por otro la superior dignidad del hombre. La dignidad
moral no tiene tanto que ver con la naturaleza como facticidad como con la
naturaleza como principio. Cabe pensar incluso, que al afirmar la inferioridad
natural de la mujer, Aristóteles estaría sosteniendo tácitamente su
superioridad moral, lo cual es igualmente inadmisible359. Y la dignidad

359. No digo ni mucho menos que lo afirme expresamente. Lo apunto únicamente como
muestra de inconsistencia. Me baso en lo siguiente: para ARISTÓTELES, el superior merece más
amor. Según esto, la mujer estaría más obligada a amar a su marido que al revés. Pero el mismo
ARISTÓTELES, que es uno de los autores más predispuestos a exaltar la amistad, afirma, por otra
parte, que la amistad consiste más en amar que en ser amado. Si esto es así, tendríamos que, en
cierto modo, la mujer comportándose según su naturaleza estaría llamada a mayor dignidad moral.
SANTO TOMÁS, por su parte, parece igualar en este aspecto la situación cuando afirma que convenía
que Eva fuera creada del varón, para que éste la amara como algo inseparable de sí mismo: «ut vir
magis diligeret mulierem, et ei inseparabilius inhaereret, cum cognosceret eam ex se esse
productam. Unde dicitur Gen. 2, 23-24: De viro sumpta est: quamobrem relinquet homo patrem et
363
ontológica es idéntica para todos los seres de la especie homo360, presente

incluso en aquellos individuos humanos que, per accidens, no ostenten
determinadas características. En efecto, como observa Spaemann, para la
fundamentación ontológica clásica, «todas las cualidades empíricas son las
formas de aparición externa de una sustancia que no se muestra como ella
misma (…) Aquello de una determinada especie que se manifiesta ut in
plurimis, la mayoría de las veces, es un índice de lo que vale siempre para esa
especie porque le es esencial»361.
Por tanto, ni una razón práctica asimilada a la técnica, ni una dejación de
la razón al sentimiento, valen para dirigir una vida humana. Sólo la prudencia
puede hacerlo, y para ello requiere de la virtud moral. La mujer no es criterio
para el hombre, ni el hombre lo es para la mujer. Uno y otra tienen un único
criterio, que se toma del fin, y se plasma en virtudes. En la virtud, naturaleza
y razón se concilian, y la personalidad se constituye de una manera armónica.
Sin duda, valorar en mayor o menor medida ciertas dimensiones humanas
dependerá del momento histórico en que se viva; esta valoración puede
contribuir a desvelar aspectos olvidados, pero no modifica lo esencial: junto a
la perfección humana –del hombre o de la mujer– por la virtud, parece
razonable mantener que existe una cierta diferencia entre los sexos, que afecta
al modo de realizar las virtudes en uno y otro caso. Por lo demás, es tan
carente de sentido preguntar si es mejor la fortaleza de los hombres o de las
mujeres, como preguntar si es mejor la fortaleza de Juan o de Pedro. Para
Pedro la suya; para Juan la suya. Cada uno se perfecciona por su propia
virtud. Desde un punto de vista extrínseco, tal vez la de Juan sea mejor para
dirigir una empresa, y la de Pedro para resistir la adversidad, pero tal cosa no
puede decidirse a priori; es un asunto fáctico. Lo mismo sucede en el caso del
varón y la mujer, cuando se trata de aptitudes para determinadas tareas:
excluyendo la natural aptitud de la mujer para la maternidad –que podría
verse como un «trabajo» para el que la naturaleza dispone cuidadosamente su
organismo–, las diferentes aptitudes no pueden determinarse a priori, por ser
un asunto fáctico. Por ello, sería injusta una legislación que limitara a priori
las profesiones accesibles a las mujeres.
matrem, et adhaerebit uxori suae. Et hoc maxime necessarium fuit in specie humana, in qua mas et
femina commanent per totam vitam: quod non contingit in aliis animalibus». S. Th. I, Q. 92, a. 2,
sol.
360. En efecto: afirmando que el ser racional es el ser querido por sí mismo no hacemos
constituir la mayor dignidad –el ser querido por sí mismo– en la mayor racionalidad, porque la
racionalidad de la que ahí se habla no es cuestión de grados. Un deficiente mental es igualmente
digno, porque la suya es una naturaleza igualmente racional; la «deficiencia» en cuestión pertenece
una vez más al ámbito de la naturaleza como efecto.
361. SPAEMANN, R., Lo natural y lo racional, p. 108.
364
CAPÍTULO V
LA MALA ACCIÓN
El modo en que a lo largo de los capítulos anteriores se ha ido plante-

ando el tema de las relaciones entre naturaleza y razón ha de servir para
abordar en este capítulo la controvertida cuestión de los «actos intrín-
secamente malos», un punto central de la moral tradicional que por
razones de muy diversa índole –por lo general nacidas en el ámbito de la
teología moral1– ha sido puesto en tela de juicio en nuestro tiempo,
viniendo a ser como la piedra de toque tanto de la confrontación entre las
éticas deontológicas y las éticas teleológicas como, en particular, de la
polémica entre la interpretación tradicional y la proporcionalista de Tomás
de Aquino (sin que ello comporte el contarle a él, sin más precisiones,
entre los dentologistas). En efecto, si bien, como acabo de apuntar, se trata
de una polémica desarrollada preferentemente en círculos teológicos2, en
1. En particular, fue la publicación de la Encíclica Humanae Vitae lo que desató la polémica

al respecto, una polémica que ha servido para poner de manifiesto ciertos malentendidos en torno a
la noción de ley natural. Cfr. PINCKAERS, S., O. P., Ce qu'on ne peut jamais faire. La question des
actes intrinsèquement mauvais. Histoire et discussion, Etudes d'ethique chrètienne, Editions
Universitaires Fribourg Suisse, Editions du Cerf Paris, 1986, especialmente capítulos III y IV; cfr.
MULLADHY, B., O. P. The meaning of the Term 'Moral' in St. Thomas Aquinas, Pontificia
Accademia di S. Tommaso, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1986; cfr. RHONHEIMER,
M., Natur als Grundlage der Moral. Die personale Struktur des Naturgesetzes bei Thomas von
Aquin. Eine Auseinandersetzung mit autonomer und teleologischer Ethik, Tyrolia-Verlag,
Innsbruck-Wien, 1987; FINNIS, J., Moral Absolutes. Tradition, Revision, and Truth, The Catholic
University of America Press, Washington, D. C., 1991; cfr. BELMANS, T., O. P., Der Objektive Sinn
menschlichen Handelns: zur Ehemoral des hl. Thomas, Patris Velag, Vallender-Schönstatt, 1984.
2. La controversia se ha reavivado en los últimos años, a partir de la publicación de la
Encíclica Veritatis Splendor. Cfr. RHONHEIMER, M., «'Intrinsically evil acts' and the moral
365
modo alguno es ajeno a ella el rumbo tomado por la ética moderna y, más
en general, la filosofía moderna. Muy al contrario, ha sido el mismo
rumbo tomado por la ética moderna el que a menudo figura en la base del
actual cuestionamiento de los actos intrínsecamente malos. Por esta razón,
antes de considerar propiamente este tema, confrontando los textos de
Santo Tomás con la interpretación proporcionalista, me ha parecido con-
veniente esbozar los rasgos principales de las teorías éticas hoy más
aceptadas, teniendo a la vista la presentación que a lo largo de este trabajo
se ha venido haciendo de la ética tomista. Pienso que esto nos pondrá en
condiciones de apreciar mejor las diferencias de fondo existentes entre un
planteamiento y otro.
1. SANTO TOMÁS Y LAS ÉTICAS ILUSTRADAS
Así pues, lo que hemos venido defendiendo en esta investigación

podría resumirse en las siguientes tesis: sobre la base de un concepto
teleológico de naturaleza hemos caracterizado la humana como una natu-
raleza per se orientada al bien universal en virtud de la voluntas ut natura,
un apetito que aun cumpliendo esencialmente la misma función que el
apetito natural y el sensitivo desempeñan en otros seres naturales, se
distingue de ellos en una nota fundamental: ser precedido por el intelecto
de los primeros principios, asunto éste de una gran relevancia a la hora de
conocer el estatuto de las inclinaciones naturales humanas. En efecto:
partiendo de ahí hemos afirmado que la voluntas ut natura informa el
dinamismo particular de cada una de esas tendencias, denegándoles el
estatuto de simples dinamismos empíricos y encaminándolas desde el
principio al bien humano, donde todas y cada una de ellas encuentran su
más pleno y cabal sentido. En consecuencia, el fin de estas inclinaciones
no es simplemente «premoral», sino estrictamente moral, realizándose
únicamente en la acción que promueve el bien humano, esto es, el bonum
rationis3.
viewpoint: Clarifying a central teaching of Veritatis Splendor», en The Thomist, 58, (1994), pp. 1-
39. Este artículo fue contestado por R. MCCORMICK con otro titulado «Some Early Reactions to
Veritatis Splendor», en Theological Studies 55, (1994), pp. 481-506, el cual, a su vez, motivó la
réplica de RHONHEIMER con «Intentional Actions and the Meaning of Object: A Reply to Richard
McCormick», en The Thomist, 59, (1995), pp. 279-311.
3. «Virtutes theologicae hoc modo ordinant hominem ad beatitudinem supernaturalem, sicut
per naturalem inclinationem ordinatur homo in finem sibi connaturalem. Hoc autem contingit
secundum duo. Primo quidem, secundum rationem vel intellectum: inquantum continet prima
366
LA MALA ACCIÓN
Por lo que al bien humano se refiere hemos dicho ante todo que se
trata de un bien práctico, es decir, un bien que resulta de introducir en
todas y cada una de nuestras acciones la medida de la razón, asunto éste
que en sí mismo es objeto de una virtud dianoética: la prudencia. Hemos
visto también que cuando nuestras acciones están guiadas por la prudencia
su ejecución redunda en la adquisición de las virtudes morales, pudiendo
éstas describirse como el intrínseco fortalecimiento racional de las tenden-
cias humanas en su natural rectitud tal y como es conocida por la sindé-
resis.
A lo anterior habría que añadir que la virtud, además de ordenar al
hombre a su fin connatural, por lo que tiene de rectificación del apetito,
colabora en lo que puede al enderezamiento del espíritu humano hacia su
fin último que es Dios4, si bien tal cosa, en el presente estado de nuestra
naturaleza –y en mayor medida en cuanto el fin del hombre es sobre-
natural5– no tiene de hecho lugar sin la intervención de la gracia y las
principia universalia cognita nobis per naturale lumen intellectus, ex quibus procedit ratio tam in
speculandis quam in agendis. Secundo, per rectitudinem voluntatis naturaliter tendentis in bonum
rationis (…)». S. Th. I-IIae, Q. 62, a. 3, sol.
4. Para SANTO TOMÁS es claro que Dios es el último fin del hombre, al que se ordenan nuestra
razón y nuestra voluntad: «Ad Deum naturaliter ratio et voluntas ordinatur prout est naturae
principium et finis, secundum tamen proportionem naturae. Sed ad ipsum secundum quod est
obiectum beatitudinis supernaturalis, ratio et voluntas secundum suam naturam non ordinantur
sufficienter». S. Th. I-IIae, Q. 62, a. 1, ad 3.
5. No entro aquí en la espinosa cuestión acerca del fin natural y sobrenatural, que SANTO
TOMÁS, hábilmente, supo eludir con prudencia en la estructuración de los artículos del Tratado de
la Bienaventuranza. Al respecto apuntaré tan sólo una idea. Como es conocido, este Tratado
comienza con una consideración formal del fin último, para seguir luego con una averiguación
dialéctica del contenido material de tal fin. Este es, en efecto, el tenor de la Q. 2, donde SANTO
TOMÁS se pregunta sucesivamente si la felicidad humana consiste en las riquezas, en los honores,
en la fama o gloria, en el poder, el algún bien del cuerpo, en el placer, en algún bien del alma, y,
por fin, en algún bien creado. Me parecía interesante reparar en esta culminación negativa de la Q.
2, porque esto es todo lo que, a mi juicio, da de sí una indagación simplemente humana del
contenido de la felicidad. De una manera negativa, tal indagación concluye considerando la
insuficiencia de cualquier bien creado, para realizar la razón de bien perfecto. Implícitamente, por
supuesto, se apunta a Dios como el que único que puede satisfacer la voluntad humana. De qué
modo es otra cuestión. Como es sabido, SANTO TOMÁS hace consistir la felicidad perfecta en la
visión de la esencia divina. Aunque él muestra cómo esto se encuentra en conformidad con la
teleología de la razón humana, afirma también que excede todas las expectativas de la humana
naturaleza (cfr. S. Th. I-IIae, Q. 5, a. 5). Por eso por un lado afirma que la efectiva visión de Dios
que constituye el telos del hombre, requiere la elevación sobrenatural del entendimiento humano, y
al mismo tiempo se atreve a ensayar un argumento racional, por el cual considera que la
insatisfacción metafísica de un intelecto que conoce la existencia de un ser sin conocer su esencia,
es indicio suficiente de que el fin del hombre consiste en la contemplación de la esencia divina (cfr.
S. Th. I-IIae, Q. 3, a. 8). Buena parte del «problema» se debe a que el mismo fin connatural al
hombre o de felicidad humana tiene el carácter de un compromiso entre la actividad especulativa –
por la cual se posee de algún modo la idea de plenitud–, y la actividad práctica, que debe tomar a su
cargo la ordenación de todas las actividades humanas –incluida la especulativa. Si a esto se añade
367
virtudes teologales6. En todo caso, interesa al menos dejar apuntado que

afirmando que Dios es el único Bien en el que cabe cifrar la felicidad
perfecta7, no se excluye la necesidad de promover la rectitud natural de la
voluntad mediante el cultivo de las virtudes morales, pues, según dice
Tomás de Aquino, Dios respeta el orden natural8. También hemos dicho,
por otro lado, que afirmar la primacía de la virtud en la tarea de hacer
bueno al hombre no significa excluir la necesidad de hablar de normas.
Estas cooperan en la promoción de la virtud9, y de su respeto depende, en
puntos fundamentales, la preservación de la integridad del bien humano10.
que después del pecado al hombre no le es posible vivir siquiera a la altura de su fin connatural sin
la ayuda de la gracia, y que, de hecho, el fin suyo excede las posibilidades de la sola naturaleza, es
fácil comprender que la dialéctica natural-sobrenatural se preste a numerosos equívocos.
6. «Per virtutem perficitur homo ad actus quibus in beatitudinem ordinatur (cfr. S. Th. I-IIae,
Q. 5, a. 7). Est autem duplex hominis beatitudo sive felicitas (cfr. S. Th. I-IIae, Q. 5, a. 5). Una
quidem proportionata humanae naturae, ad quam sciilcet homo pervenire potest per principia suae
naturae. Alia autem est beatitudo naturam excedens, ad quam homo sola divina virtute pervenire
potest, secundum quandam divinitatis participationem (…). Et quia huiusmodi beatitudo
proportionem humanae naturae excedit, principia naturalia hominis, ex quibus procedit ad bene
agendum secundum suam proportionem, non sufficiunt ad ordinandum hominem in beatitudinem
praedictam. Unde oportet quod superaddantur homini divinitus aliqua principia, per quae ita
ordinetur ad beatitudinem supernaturalem, sicut per principia naturalia, ordinatur ad finem
connaturalem, non tamen absque adiutorio divino. Et huiusmodi principia virtutes dicuntur
theologicae: tum quia habent Deum pro obiecto, inquantum per eas recte ordinamur in Deum (…)».
7. Tanto ARISTÓTELES como SANTO TOMÁS entienden que la felicidad tiene que ver con
«poner el alma en acto». Ahora bien, el alma humana es susceptible de dos tipos de actividad
diferentes –especulativa y práctica–, de las cuales la primera es perfecta en sí misma, mientras que
la segunda incluye siempre cierta transitividad, relativa precisamente al bien universal que es
objeto de la voluntad, pero que, en el ámbito de la acción se encuentra siempre particularizado. Es
justamente esta diferencia entre el bien universal, que es el objeto proporcionado de la voluntad
humana (cf. S. Th. I-IIae, Q. 5, a. 8), y el bien de la acción, que es siempre particular, lo que a
juicio de SANTO TOMÁS permite calificar de «imperfecta» la felicidad humana bosquejada por
ARISTÓTELES en términos de vida secundum virtutem, cifrando la felicidad perfecta en la posesión
de Dios, que es el Bien universal que de una manera concreta satisface la potencial universalidad de
la voluntad humana. De este modo, aunque la virtud siga siendo un concepto central en el
pensamiento moral de SANTO TOMÁS, eventualmente pondrá el acento con más fuerza que
ARISTÓTELES en la función rectificadora del apetito propia de la virtud, que, de este modo, dispone
la voluntad del hombre hacia Dios.
9. «(…) Unde manifestum est quod hoc sit proprium legis, inducere subiectos ad propriam
ipsorum virtutem. Cum igitur virtus sit quae bonum facit habentem, sequitur quod proprius effectus
legis sit bonos facere eos quibus datur, vel simpliciter vel secundum quid (…)». S. Th. I-IIae, Q. 92,
a. 1, sol. El hacerlos buenos secundum quid lo refiere SANTO TOMÁS al caso de las leyes injustas y
tiránicas, que no hacen buenos a los hombres radicalmente –en orden a la justicia divina–, sino sólo
conforme a un régimen político concreto. Respecto a esto, cfr. S. Th. I-IIae, Q. 92, a. 1, ad 4. Cfr. S.
Th. I-IIae, Q. 96, a. 4, sol.
10. De acuerdo con la clasificación de los actos en buenos ex genere –actos de las virtudes–,
actos malos ex genere –actos de los vicios– y actos indiferentes, SANTO TOMÁS distingue tres tipos
368
LA MALA ACCIÓN
Así las cosas, la diferencia esencial entre el planteamiento tomista de

la moral y los sistemas morales ilustrados, bien pudiera expresarse ape-
lando no ya al propio Tomás de Aquino, cuanto a su principal maestro
clásico. Se recordará, en efecto, cómo casi al término de la Ética a Nicó-
maco, recapitulando lo visto y pronto para dar el paso a la política,
consideraba Aristóteles las tres causas a las que se suele atribuir «el llegar
a ser buenos»: «El llegar a ser buenos piensan algunos que es obra de la
naturaleza, otros que del hábito, otros que de la instrucción»11. Articular
adecuadamente esos tres elementos apuntados por Aristóteles, señalando
qué papel desempeña cada uno en la configuración de la vida buena,
puede considerarse la principal tarea de la filosofía moral de inspiración
clásica. A partir de ahí, la virtud y la ley constituyen para Aristóteles los
pilares sobre los que descansa la vida humana feliz. Algo análogo podría
decirse del planteamiento de Santo Tomás, bien entendido que la explícita
referencia a Dios abre para la acción humana un horizonte inédito, al
tiempo que imprime al empeño moral una urgencia desconocida para el
griego.
Pues bien, frente a ese planteamiento de la ética articulado en tres
momentos –naturaleza, razón, hábitos– sobre el fondo de la felicidad, la
ética moderna se distingue por haber sobrecargado el papel de la razón, y
haberse centrado más en el tema de la justicia que en el de la felicidad. De
alguna manera, tal cosa puede explicarse a la vista de las transformaciones
sociales vividas en la edad moderna, que, según Spaemann, habrían
acentuado la problematicidad interna a la convivencia social, poniendo
ante los ojos la ausencia de armonía entre el interés de cada individuo por
el logro de su felicidad, y el interés de los demás por el logro de las
suyas12. Ahora bien, en sí mismo, el desplazamiento del centro de gra-
vedad de la ética no hubiera constituido un problema de no haber ido
acompañado del referido monopolio de la ética por parte de la razón, en
defecto de la naturaleza (teleológica) y los hábitos. En contrapartida, la
pérdida de vigencia del tratado de las virtudes, unido al desplazamiento
del problema moral hacia la cuestión de la justicia, estaba destinado a
favorecer la asimilación de la ética al derecho, dando entrada a plante-
amientos excesivamente extrinsecistas de la moral, en los que el bien mo-
ral terminó por identificarse en muchos casos con el simple cumplimiento
de normas. Del cumplimiento de normas –sea por deber o sea conforme al
deber– se hizo entonces la clave de la ética. En ese ambiente nacieron, por
de leyes: preceptivas, prohibitivas y permisivas, a las que añade las punitivas, con las que la se
induce al cumplimiento de la ley. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 92, a. 2, sol.
11. Ethic. Nic., X., 1179 b 20.
12. Cfr. SPAEMANN, R., Felicidad y Benevolencia, Rialp, Madrid, 1991, p. 26.
369
lo demás, los grandes sistemas éticos modernos –el kantiano y el

utilitarista– que se encuentran en la raíz respectivamente de otras pro-
puestas deontologistas y consecuencialistas más actuales. Y es que,
aunque utilitarismo y consecuencialismo no son términos sinónimos13,
cabe reconocer en el utilitarismo los presupuestos básicos que definen el
modo de razonar consecuencialista14.
Como es sabido, para el utilitarismo clásico, existe un criterio racio-
nal de moralidad según el cual es moralmente correcta aquella acción que
contribuya a la promoción de la máxima felicidad del mayor número de
personas, presupuesto que el concepto «felicidad» se interpreta en térmi-
nos de placer y satisfacción15. En este sentido, es claro que el utilitarismo
13. El término «consecuencialismo» fue introducido por E. ANSCOMBE en el debate filosófico,

en su artículo «Modern Moral Philosophy», en Philosophy » de 1958, pp. 1-19. «Por una serie de
circunstancias históricas, la teoría utilitarista se presenta como paradigma del consecuencialismo, y
hasta podría decirse que el concepto de éste se ha obtenido por sublimación del concepto de aquel.
Pero existen versiones no utilitaristas del consecuencialismo, que, a diferencia del utilitarismo, no
valoran las consecuencias en términos de bienestar o satisfacción o, en definitiva, estados de
conciencia. Un ejemplo lo ofrece G. E. MOORE cuando argumenta en favor de la obligación de
procurar la existencia de un mundo bello aunque nadie disfrute contemplándolo. Aunque se ha
calificado su teoría de utilitarismo idealista, no parece correcto hacerlo, puesto que lo que ha de
maximizar el agente es algo que, aun siendo intrínsecamente bueno, no es un estado de conciencia
(…) La estrecha asociación entre consecuencialismo y utilitarismo se debe a que éste se ha
consolidado a lo largo de los dos últimos siglos como una de las doctrinas más coherentes aunque
controvertidas –y, por eso mismo, vivas– de la filosofía moral y política (…)». GUTIÉRREZ, G., «La
Veritatis Splendor y la Etica Consecuencialista Contemporánea», en Comentarios a la Veritatis
Splendor, Bac, Madrid, 1994, pp. 233-255, p. 244.
14. «Lo que caracteriza la tesis consecuencialista es especificar, en primer lugar, un criterio de
valoración para ordenar estados de cosas globales de mejor a peor desde un punto de vista
impersonal y, en segundo lugar, requerir del agente que actúe siempre de forma que produzca el
estado de cosas más valioso de que sea capaz. Para ello la teoría ofrece tanto criterios para valorar
estados de cosas como principios para juzgar de la corrección de las decisiones, las acciones o los
conjuntos programados de éstas que constituyen las políticas (policies) de los agentes. Estas
características le confieren su condición de teoría práctica, que difiere por su estructura y su
función de las teorías estrictamente científicas». GUTIÉRREZ, G., «La Veritatis Splendor y la Etica
Consecuencialista Contemporánea», p. 234.
15. Tras caracterizar la racionalidad utilitarista por cuatro notas (conmensurabilidad de los
bienes, agregación de individuos cuando se trata de determinar los móviles de conducta de un
colectivo, maximización de resultados con los recursos disponibles, y condición exógena de las
preferencias –lo cual comporta una concepción instrumental de la racionalidad–, M. NUSSBAUM
hace notar las diferencias entre el utilitarismo clásico y el contemporáneo: «The classical theories
of Bentham and Sidgwick focus on normative rather than explanatory uses of utility and, within the
normative project, on a radical idea, according to which the proper aim of both personal and social
choice is the maximization of the sum total of (or in some versions, the average of) human
happiness, usually understood as pleasure of satisfaction (…) By contrast, contemporary rational-
choice theorists usually focus on explanatory-predictive rather than normative claims; they claim to
provide models that enable us to predict behavior, not to give directions for change in behavior.
And their descriptive theory, far from focusing on altruism, holds that the end of individual rational
choice is always the maximization of the satisfaction of individual self-interest. Altruism can be
370
LA MALA ACCIÓN
es un cierto tipo de hedonismo, si se quiere, un hedonismo sofisticado16.

Lo que me interesa destacar de esta postura, sin embargo, es que la feli-
cidad, así entendida, figura como un objetivo extrínseco al razonamiento
dirigido a promoverla, que, por esta razón, podría en parte ser asimilado al
razonamiento técnico17. Tal vez por eso, las éticas teleológicas18 se han
ido abriendo paso con tanta facilidad en nuestro mundo: porque la
tecnificación de nuestras sociedades colabora en la tarea de familiari-
zarnos con este modo de razonar. Entre las notas características de este
razonamiento figura, en efecto, una que hace dos capítulos considerá-
bamos al hilo de Aristóteles: el razonamiento del arte se ordena a un fin
particular. En contrapartida, el de la prudencia se ordena a la vida buena
en general. Reparábamos entonces en esa indicación de Aristóteles según
la cual la buena acción que prescribe la prudencia es, en sí misma, fin.
En parcial sintonía con esta observación de Aristóteles, y en abierta
contradicción con la ética utilitarista19, se encuentra la distinción que Kant
establece entre imperativos hipotéticos y categóricos: mientras que los pri-
meros prescriben una acción como medio para otra cosa que es la que en
verdad se quiere, los segundos prescriben una acción por sí misma20.
Como sabemos, para Kant sólo los categóricos tienen la virtualidad de
principiar razonamientos propiamente morales, porque sólo ellos preser-
van la forma misma del deber. Los imperativos hipotéticos, por el contra-
rio, rigen también la acción, pero atendiendo a otros criterios. Ahora bien,
precisamente aquí Kant introduce una nueva diferencia que servirá para
marcar las distancias con respecto a Aristóteles, pues entre los imperativos
accommodated in these behavioral assumptions only if it is understood instrumentally –doing a

good turn for someone else in some way helps me to maximize my utility or my preference–
satisfaction». NUSSBAUM, M., Poetic Justice. The Literary Imagination and Public Life, Beacon
Press, Boston, 1995, pp. 15-16.
16. Cfr. MILL, J. S., «Utilitarianism», en Essays on Ethics, Religion and Society, Ed. J. M.
Robson, University of Toronto Press, Routledge & Kegan Paul, 1969, pp. 205-259, p. 210.
17. «Lo distintivo del consecuencialismo –utilitarista o no– es su propuesta de identificar
previamente lo que es bueno para el hombre con independencia de toda noción moral y definir
posteriormente lo moralmente correcto como aquello que maximiza lo bueno. Esto hace que desde
otras perspectivas teóricas –por ejemplo, la kantiana– el consecuencialismo no aparezca tanto como
una forma alternativa de justificación moral de la conducta como una alternativa a la moral misma,
pues su propósito de integrar la moralidad en una teoría general de la racionalidad práctica equivale
en realidad a reducir la moral a la prudencia». GUTIÉRREZ, G., «La Veritatis Splendor y la Etica
Consecuencialista Contemporánea», p. 245.
18. Bajo este término se suelen agrupar las éticas que operan con una racionalidad de filiación
utilitarista, incluyendo las morales proporcionalistas, a las que todavía nos hemos de referir.
19. Valga esta observación como un punto de contraste con el planteamiento de RAWLS quien
en su libro Political Liberalism, a menudo asimila el utilitarismo a la postura aristotélica. Cfr.
RAWLS, J., Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1993, pp. 134-135.
20. Cfr. KANT, I., GMS, BA 40.
371
hipotéticos Kant cuenta no sólo los imperativos técnicos sino también los
pragmáticos, que son, a su juicio, los propios de la prudencia21. En este
sentido, los razonamientos prudenciales no serían ellos mismos morales22.
A esta conclusión llega Kant porque considera que la prudencia tiene
la misión de prescribir los modos de acción convenientes para promover la
felicidad23, que él, como Mill, entiende también en términos extramo-
rales24. Precisamente por esto, encomienda la moral a la autonomía de la
razón práctica25, y rechaza toda fundamentación de la moral en la natura-
leza, por considerarla una instancia heterónoma. En ello consiste el racio-
nalismo de la ética kantiana; un racionalismo que, llevado al extremo,
abocaría a un rigorismo moral en franca contradicción con las condiciones
reales en las que se ha de desenvolver la vida humana26. Por lo demás,
también la ética utilitarista merecería llamarse racionalista –aunque el
suyo sea un racionalismo de distinto signo, resultante de asimilar el razo-
namiento moral al técnico– pues también en este caso se deja al margen la
naturaleza.
21. Cfr. KANT, I., GMS, BA, 43, 44.

22. KANT distingue dos sentidos de prudencia: lo que él llama prudencia del mundo, y lo que
llama prudencia individual. Por la primera entiende la simple habilidad que un hombre tiene para
influir en otros usándoles para sus fines particulares. Por la segunda entiende la habilidad de
unificar todas sus intenciones hacia el propio beneficio duradero, siendo este el principal sentido de
la prudencia, al que se ordena el primero. Cfr. KANT, I., GMS, BA 43. Como se ve, lo importante
aquí es cómo se entienda el concepto de propio beneficio o ventaja (Vorteil). KANT mismo entiende
que la prudencia se ordena a la felicidad, pero al mismo tiempo mantiene la separación de moral y
felicidad en unos términos tan tajantes que excluyen en principio la consideración de la prudencia
como virtud moral, asimilándola en la práctica a la simple habilidad. En rigor, esto es lo que él hace
en BA 48, donde señala expresamente que la diferencia entre una y otra reside en que la habilidad
se define en atención a un fin posible, mientras que la prudencia se define en atención a un fin dado
(la felicidad entendida en términos extramorales).
23. Cfr. KANT, I., GMS, BA, 46, 47.
25. Hablando de la razón, dice KANT, «Sie muß sich selbst als Urheberin ihrer Prinzipien
ansehen, unabhängig von fremden Einflüssen, folglich muß sie als praktische Vernunft, oder als
Wille eines vernünftiges Wesens, von ihr selbst als frei angesehen werden». KANT, I., GMS, BA
101.
26. Para ARISTÓTELES, a diferencia de lo que ocurrirá con los estoicos –con los cuales tiene
KANT muchos puntos en común–, la virtud moral no es mera racionalidad: no excluye las pasiones,
sino que las asume. En parte, la tarea de la prudencia es introducir orden en el modo de habérselas
con las pasiones. Eso no comporta, sin embargo, la sumisión de la razón a la naturaleza de tal modo
que quede excluido, por ejemplo, el progreso técnico (como teme MILL), ni tampoco la
subordinación de la razón a tendencias meramente biológicas, entre otras cosas, porque las
tendencias humanas no son meramente biológicas, sino que, como hemos visto, están abiertas e
incluso reclaman una modulación racional. Más aún: sin esa modulación no se puede hablar, en
rigor, de felicidad humana. Todo ello explica que en ARISTÓTELES la moralidad no se vea en
contradicción con la felicidad, sino que se vea, más bien, como la forma misma de la vida feliz.
372
LA MALA ACCIÓN
Para ambas éticas, en efecto, la razón figura como única norma de

moralidad, olvidando las otras dos instancias que Aristóteles traía a la
consideración, cuando discutía el modo de «llegar a ser buenos»: la natu-
raleza y los hábitos. En particular, el olvido de los hábitos27 aboca irremi-
siblemente a perder de vista la coimplicación de naturaleza y razón en el
razonamiento ético, y, en último término, a desvincular libertad y natura-
leza. A partir de ahí, lo único que distingue a kantianos y utilitaristas no es
sino su diferente concepto de razón práctica, del cual derivan distintas
normas racionales de actuación. Así, para las éticas deontológicas28, el
criterio de moralidad de un acto depende enteramente de la rectitud de la
máxima29 que lo prescribe, midiéndose dicha rectitud, no por referencia a
la utilidad que eventualmente podría derivarse de dicha máxima30 (como
el utilitarismo), sino por la posibilidad o no de universalizarla, es decir, la
posibilidad de constituirla o no en ley universal válida para todo ser
racional31.
Precisamente en este punto, Mill cree detectar una cierta incoherencia
en el planteamiento kantiano, pues observa que, a pesar de rechazar expre-
samente el recurso a las consecuencias para valorar moralmente los actos,
Kant no deja de referirse a ellas a la hora de juzgar la rectitud de la máxi-
ma32. En este sentido es oportuno destacar la diferencia que existe entre un
«utilitarismo de la regla» y un «utilitarismo de la acción»33. Lo propio del
utilitarismo de la regla, según Spaemann, es que no relaciona directamente
las acciones con la optimación del estado del mundo, sino que se limita a
exigir que sigan aquellas reglas cuya observancia general acarrea en
conjunto más utilidad que daño. Ahora bien –sigue Spaemann–, «el
utilitarismo de la regla es una posición ambigua. En el fondo no es una au-
27. «El hombre es optimable precisamente porque su energía está ya formalizada, y por tanto,
lo ulterior es una hiperforma del principio, una forma más alta, un hábito. Es ésta una diferencia
precisa y de enorme alcance (se refiere a lo que se puede esperar) entre la concepción aristotélico-
tomista la concepción moderna del hombre». POLO, L., Presente y Futuro del Hombre, Rialp,
Madrid, 1993, p. 99.
28. Al menos para las éticas fieles a KANT. Cfr. EBELING, H., Der multikulturelle Traum. Von
der Subversion des Rechts und der Moral, Europäische Verlangsanstalt, Hamburg, 1994. EBELING
critica fuertemente las éticas dialógicas de HABERMAS y APEL, quienes sin embargo, reclaman para
sí un apoyo en la ética kantiana.
29. KANT distingue entre máxima y ley: la primera es un principio subjetivo, la segunda un
principio objetivo de actuación. Cfr. KANT, I., GMS, BA 52. En la Krp, cuenta a ambos ente los
principios prácticos que son fundamento de las variadas reglas prácticas. Cfr. KANT, I., Krp A, 35.
30. Cfr. KANT, I., GMS, BA, 3, 4.
32. Cfr. MILL, J. S., «Utilitarianism», en Essays on Ethics, Religion and Society, Ed. J. M.
Robson, University of Toronto Press, Routledge & Kegan Paul, 1969, p. 207.
33. Cfr. GUTIÉRREZ, G., «La Veritatis Splendor y las Eticas Consecuencialistas», pp. 249 y ss.
373
téntica alternativa al llamado utilitarismo del acto: o bien es solamente un

utilitarismo perfeccionado del acto, o bien no es forma alguna de utili-
tarismo»34. Sucede lo primero –utilitarismo perfeccionado del acto–
cuando el seguimiento de la regla se procura porque contribuye él mismo
al fortalecimiento de una regla que es beneficiosa. En este caso, en efecto,
el fortalecimiento de una regla beneficiosa cuenta como una de las
consecuencias a tener en cuenta a la hora de actuar.
Algo diferente sucede cuando el utilitarismo de la regla insiste en la

observancia, sin excepción alguna, de reglas benéficas en su conjunto, no
deteniéndose a considerar si el obedecerlas en un caso determinado tiene
alguna relevancia para fortalecer su posterior validez35. Este es el caso que
considerábamos en el capítulo anterior al referirnos a las normas sobre el
uso de la sexualidad. Ya entonces llamábamos la atención sobre la se-
mejanza existente entre el planteamiento de Kant y el del Aquinate,
cuando argumentaba la incorrección de una norma fundándose en la
radical inutilidad de lo contra naturam. En este caso, comprobar la «inu-
tilidad» de una conducta concreta no sería más que un modo de verificar la
falsedad interna de dicha conducta, bien entendido que no se trata tanto de
que el desorden de dicha conducta resida en su inutilidad cuanto de que
dicha inutilidad radical revela su desorden interno. El desorden moral
depende de otra cosa: de que con ello se hace daño al ser humano, que es
un ser querido por sí mismo, lo cual equivale a decir que no está en
función de otra cosa (y, por tanto, tampoco en función de eventuales
estados de cosas más favorables)36.
A pesar de converger en ese punto, existen diferencias importantes
entre los planteamientos morales de Tomás de Aquino y de Kant. Tales
diferencias se advierten sobre todo al examinar cómo se norma positi-
vamente la conducta y, en particular, al reparar en el diferente papel que
asignan la prudencia en el razonamiento moral. Como ya hemos apuntado,
para Kant la prudencia sólo guía razonamientos pragmáticos, no propia-
34. Cfr. SPAEMANN, R., Felicidad y Benevolencia, pp. 185-186.

35. Ibidem. Cfr. PORTER, The Recovery of Virtue. The Relevance of Aquinas for Christian
Ethics, Westminster, John Knox Press, Louisville, Kentucky, 1990, p. 132.
36. «La noción de estados de cosas designa configuraciones del mundo específicamente
definidas por –o por sus efectos en– los estados –en el sentido más amplio del término– de las
personas que los integran y que, como tales, son tanto objeto de las preferencias y las elecciones de
los agentes como producto de sus acciones individuales y colectivas: la felicidad, el bienestar, la
realización de un determinado ideal, etc., Dado que estos estados de cosas son esencialmente
configuraciones complejas de estados personales, es habitual referirse a ellos como 'estados
sociales' (concepto tomado de los análisis ético-económicos de las preferencias colectivas».
GUTIÉRREZ, G., «La Veritatis Splendor y la Etica Consecuencialista Contemporánea», p. 247.
374
LA MALA ACCIÓN
mente morales. En cambio, esta virtud desempeña un papel central en el

planteamiento de Santo Tomás. El asunto no deja de tener sus conse-
cuencias: en la medida en que la prudencia permite calibrar la vigencia
real de las normas universales positivas en las circunstancias concretas, la
ausencia de esa virtud en un sistema ético, hace difícil esquivar esa cierta
impresión de rigidez que acompaña inevitablemente a las éticas deon-
tológicas y que, de manera comprensible, ha podido originar la contra-
posición weberiana entre «ética de la convicción y ética de la respon-
sabilidad»37.
En esa contraposición, la «ética de la responsabilidad» es otro nombre
para las éticas teleológicas, en las que se atiende a las consecuencias de-
rivadas de la propia acción, teniendo presente el mundo circundante; la
«ética de la convicción», en contrapartida, representa la postura del «de-
ontologista» dispuesto a que «se haga la justicia, aunque perezca el
mundo»: por supuesto tiene en cuenta las consecuencias de sus actos, pero
sin pretender responsabilidad por todas ellas, pues entiende que dependen
de factores no controlables por él38.
Naturalmente se trata de una simplificación; las dos posturas están
exageradas y llevadas a un extremo. La justicia de la que ahí se habla, por
ejemplo, es la rectitud de la máxima presente en la conciencia del agente;
una justicia que se plantea en conflicto sistemático con la máxima de
aquel que presumiblemente actuaría atendiendo solamente a las conse-
cuencias de los actos, que es lo característico de las éticas consecuen-
cialistas. Para éstas, lo determinante en la definición moral de un acto
viene dado por sus consecuencias. En todo caso, es cierto que la máxima
del consecuencialista le llevaría en principio a valorar moralmente un acto
atendiendo a las consecuencias previsibles que de él se siguen. Por eso su
previsión racional puede verse como un anticipo de ciertos fines, donde la
palabra fin (telos), en realidad, viene a ser sinónimo de «efecto». Presu-
poniendo que nuestras acciones causan efectos negativos y positivos, las
diferentes éticas consecuencialistas proponen distintos criterios racionales
para examinar qué acciones promoverían más efectos positivos y, por
tanto, qué acciones habría que poner en práctica39. Esos criterios racio-
nales serían los criterios de moralidad que habría que aplicar en cada
situación. Otro tipo de éticas teleológicas, más complejas y elaboradas,
son las morales proporcionalistas, en las que la norma moral se extrae de
37. Cfr. WEBER, M., «Politik als Beruf», B57 3-17, en Max Weber Gesamtausgabe, 17, I, Hrsg.
W. J. Mommsen & W. Schluchter, J. & B. Morgenbrod, J. C. B. Mohr, Paul Siebeck, Tübingen,
1992, p. 237.
38. Cfr. WEBER, M., «Politik als Beruf», B 57, 17-B 58, 16.
39. Cfr. SPAEMANN, R., Felicidad y Benevolencia, p. 185.
375
un razonamiento que considera la proporción entre «bienes y males pre-

morales»40 que en cada acción se ponen en juego.
Sea como fuere, conviene dejar claro que aquella contraposición de
Weber entre la ética de la convicción y ética de la responsabilidad, si bien
es útil desde el punto de vista de la sistematización de las éticas ilustradas,
no hace total justicia a una multitud de éticas contemporáneas que, en un
ejercicio de eclecticismo, acuden indistintamente a argumentos más
cercanos al utilitarismo o al deontologismo, según se tercie, a la hora de
fundamentar la ética41. Con todo, donde la contraposición de Weber se
queda corta por completo es a la hora de encasillar el planteamiento de
Santo Tomás. Según hemos visto, en efecto, la razón práctica que Tomás
de Aquino pone en juego, en la medida en que se perfecciona por la virtud
de la prudencia, sabe atender a las circunstancias concretas en las que se
realizan los actos, sin dejar por ello de tener en cuenta los principios
universales de los que depende el respeto en la acción a la integridad de la
naturaleza humana. Y hemos de ver todavía cómo, en su planteamiento,
subrayar el papel moral de la intención no significa en modo alguno
minusvalorar la relevancia moral de las consecuencias de los actos. Estas
dos observaciones bastan de momento para entender cómo la alternativa
deontologismo-teleologismo no constituye el único camino en el
panorama de la ética.
En este sentido, la reaparición relativamente reciente de las éticas de
la virtud de filiación aristotélica42 en la discusión ética contemporánea,
copada hasta hace poco por consecuencialistas y deontologistas, consti-
tuye un punto de contraste que ha aportado sin duda savia nueva a este
rancio debate. Ciertamente, a las éticas de la virtud se les ha reprochado
con frecuencia el no estar en condiciones de responder a las exigencias
normativas que plantean la sociedad y el hombre contemporáneo43. Aun-
que sin duda esta objeción se plantea desde un suelo cultural fuertemente
condicionado por el modo moderno de plantear las cuestiones éticas, no
cabe duda de que en nuestra sociedad existe una fuerte demanda de nor-
40. Ya en el capítulo II se indicaba lo inadecuado de esta denominación, porque, en la medida

en que nos comprometemos en una acción, no es posible ya hablar de bienes y males premorales: lo
que realmente cuenta es la acción, que, en sí misma, posee ya un valor moral relativo a la
naturaleza racional del agente. A propósito del uso de esta terminología –moral/premoral– escribe
RHONHEIMER que en sí mismo comporta una nueva modalidad de «falacia naturalista», porque lleva
consigo el referirse en términos de moralidad a bienes pertenecientes al genus naturae: Cfr.
RHONHEIMER, M., Natur als Grundlage der Moral, p. 92.
41. Ocurre con el mismo proporcionalismo. Cfr. CAHILL, S. L., «Teleology, Utilitarianism, and
Christian Ethics», en Theological Studies, 42, 1981, pp. 601-629.
42. Cfr. MACINTYRE, A., Tras la virtud, Grijalbo, Barcelona, 1987, tr. A. Valcárcel.
43. Cfr. LENK, H. & ROPOHL, G., Technik und Ethik, Reclam, Stuttgart, 1987.
376
LA MALA ACCIÓN
matividad ética. Como apuntábamos antes, la complejidad creciente de

nuestro mundo, ha ampliado de manera inusitada el alcance de las conse-
cuencias de nuestros actos, convirtiendo en un problema acuciante la ges-
tión de los llamados efectos secundarios de nuestras acciones. En este
contexto es típico referirse a las decisiones en materia económica: una vez
tomada la decisión que sea, el rumbo de los acontecimientos subsiguientes
ya no está en nuestra mano, sino que se confía a las leyes (y al azar) del
mercado. Esto no nos descubre nada nuevo: la libertad humana nunca ha
sido omnipotente, como para ser dueña de las consecuencias de sus actos
de manera absoluta. Sin embargo, es un dato a tener en cuenta.
En efecto: el riesgo de que en una situación tal, la acción humana
pierda su identidad y se confunda con un evento natural más del mundo,
sometido a las mismas leyes técnicas que aquellos, es un riesgo real, y
explica en gran medida el auge de las llamadas «éticas de la respon-
sabilidad»44, en las que sobre todo se atiende a las consecuencias de nues-
tros actos como criterio de actuación. Lo comprensible de este plante-
amiento no evita, con todo, el que se favorezcan en unas proporciones
igualmente novedosas las posibilidades de dominio del hombre sobre el
hombre45, violando de esta manera el imperativo categórico kantiano que
prohíbe tratar a los hombres sólo como medios. Y justamente ahí tenemos
planteada la encrucijada a la que se ha visto abocada la ética contempo-
ránea: o atender a las consecuencias de nuestros actos, asumiendo el ries-
go de convertir a los hombres en meros medios para conseguir un estado
de cosas favorables –que sin duda favorecerá a otros hombres46–, o, por el
contrario, desentenderse de las consecuencias y subrayar la dignidad
inviolable del hombre frente a la amenaza del mundo técnico47.
En cualquier caso, sea para privilegiar los estados de cosas favo-
rables, sea para defender la dignidad inviolable de la persona humana, la
necesidad de «normativizar» un mundo atomizado de bienes se impone
con toda su urgencia en el mundo contemporáneo. Es precisamente en ese
punto donde suele cifrarse la insuficiencia de una ética como la aristoté-
lica. No es posible discutir ahora esta opinión. Eticas modernas y éticas
44. Cfr. HEIDBRINK, L., «Grenzen der Verantwortung», en Philosophische Rundschau. Eine
Zeitschrift für Philosophische Kritik, 1994, Bd. 41, pp. 277-300.
45. Cfr. SPAEMANN, R., «Naturaleza», en Conceptos Fundamentales de Filosofía, ed. H.
Krings, H. & Baumgarnter, H. & Wild, Ch., Barcelona, Herder, 1978, tr. R. Gabás, pp. 630.
46. Observa FINNIS que para algunos filósofos esto constituye un argumento proporcionalista
contra el proporcionalismo (cfr. FINNIS, J., Moral Absolutes, pp. 20, 21). Aunque él no lo considera
adecuado, a mi juicio dicho argumento reproduce en parte el de TOMÁS DE AQUINO, basado en la
inutilidad radical de lo contra naturam.
47. Cfr. GUTIÉRREZ, G., «La Veritatis Splendor y la Etica Consecuencialista Contemporánea»,
p. 248.
377
clásicas se formulan desde perspectivas diferentes48. A mi juicio, sin em-

bargo, sigue siendo más urgente rehabilitar la prudencia clásica, y con ella
la virtud, que añadir un nuevo sistema normativo a los ya existentes, pues,
como ya hemos apuntado antes, por esta vía la ética moderna se ha ido
poco a poco centrando en la cuestión de la justicia y asimilándose al
derecho, hasta convertirse en una pura cuestión procedimental49.
También desde este punto de vista, la rehabilitación del aristotelismo
tiene un papel que desempeñar. Aristóteles, en efecto, distinguía derecho y
ética desde el momento en que creía posible hacer lo justo sin ser por eso
justo50, cumplir la ley sin ser por eso virtuoso, lo cual no quiere decir,
como es obvio, que su planteamiento fuera en todo igual al kantiano. En
efecto: la perspectiva moral en Aristóteles no se define atendiendo a la
forma universal del deber, sino a la virtud, modo de acción del que
depende la perfección del obrar humano51, y, por tanto, del hombre
mismo. Ahora bien: sabemos que la perfección humana, para Aristóteles,
implica asumir, modulándola racionalmente, la teleología propia de las
inclinaciones humanas. Esta es la razón de que, a diferencia de lo que
sucede en Kant, el precepto de la razón práctica no venga a contrariar ni a
reprimir las tendencias de una naturaleza que se supone radicalmente
48. Suele decirse que mientras que la ética antigua era una ética del arte de la vida y de lo que
hace feliz al hombre, la moderna tiende a abandonar la perspectiva del agente individual, en favor
de la elaboración de normas universales. Cfr. SPAEMANN, R., Felicidad y Benevolencia, pp. 21-22;
cfr. ANNAS, J. , The morality of Happiness, Oxford University Press, New York, Oxford, 1993. Cfr.
KRÄMER, H., Integrative Ethik, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1992.
49. Cfr. EBELING, H., Der multikulturelle Traum. Von der Subversion des Rechts und der
Moral, pp. 14-15.
50. «Todos están de acuerdo en llamar justicia a la disposición en virtud de la cual los hombres
practican lo que es justo, obran justamente y quieren lo justo; y de la misma manera respecto de la
injusticia: la disposición en virtud de la cual obran injustamente y quieren lo injusto». Ethic. Nic.,
V, 1129 a 6-9; «La justicia es la virtud por la cual se dice del justo que practica deliberadamente lo
justo». Ethic. Nic. V, 5, 1134 a 1-2; «Es posible obrar injustamente sin ser por eso injusto». Ethic.
Nic. V, 6, 1134 a 17; «Siendo las acciones justas e injustas las que hemos dicho, se comete una
injusticia o se obra con injusticia cuando esas acciones se realizan voluntariamente; cuando se
hacen involuntariamente, ni se comete injusticia ni se obra con justicia, a no ser por accidente,
puesto que se hace algo que resulta ser justo o injusto. Pero el acto justo y la acción justa se definen
por su carácter voluntario o involuntario». Ethic. Nic. V, 8, 1135 a 15-20.
51. «Toda virtud perfecciona la condición de aquello de lo cual es virtud y hace que ejecute
bien su operación; por ejemplo, la excelencia del ojo hace bueno al ojo y su función (pues vemos
bien por la excelencia del ojo); asimismo la excelencia del caballo hace bueno al caballo y lo
capacita para correr, para llevar al jinete y afrontar a los enemigos. Si esto es así en todos los casos,
la virtud del hombre será también el hábito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual
ejecuta bien su función propia». Ethic. Nic. II, 1106 a 14-22. Bajo la palabra virtud, como hemos
apuntado, ARISTÓTELES entiende algo más que el mero cumplimiento de reglas. Algunos autores
que se han sumado a la ética de la virtud, lo hacen, sin embargo, desde posiciones deontológicas
que les llevan a interpretar la virtud en esos términos: como lo que permite cumplir las normas.
378
LA MALA ACCIÓN
desbocada –¿no se advierte aquí la huella protestante de la ética

kantiana?–, sino sencillamente a encauzarlas en atención a la integridad
del bien humano. Esta es la razón, también, de que en su planteamiento, la
ley cumpliera la función de pedagogo, que contribuye a reforzar la edu-
cación de los ciudadanos en la virtud52.
Si es cierto, por otra parte, que la cuestión de las normas universales
era secundaria para Aristóteles –desde luego mucho más secundaria que
para nosotros–, ello no quiere decir, sin embargo, que estuvieran entera-
mente ausentes de su ética. Mejor sería decir que se encuentran implícitas
en la virtud, que es donde se centra la ética. Podría decirse, en efecto, que
a la ética de Aristóteles le interesa el hombre bueno, y el interés domi-
nante de éste, a su vez, no se cifra en conocer los límites más allá de los
cuales su acción vendría a ser mala. Muy al contrario, lo que le interesa
realmente es buscar el bien y, entretenido en este empeño, deja atrás la
cuestión de los límites; sin deliberar siquiera acerca de ellos. Por lo demás,
en su búsqueda del bien las normas legales positivas sin duda le son de
gran utilidad, pero no confía en ellas hasta el punto de creerse dispensado
de comprometerse con el bien de una manera creativa– y por eso está en
condiciones de vivir la epikeia–; sobre todo no espera que ellas le resuel-
van la espinosa cuestión de cuándo aplicar cada norma a cada situación:
sabe que eso es cuestión de prudencia53. Y a pesar de eso, como apuntaba,
la prudencia aristotélica también sabe implícitamente de límites, pues
conoce que, aun siendo competencia suya el fijar el término medio de la
virtud en las acciones, hay actos que no admiten término medio54; y, en
52. «Es difícil encontrar desde joven la dirección recta para la virtud si no se ha educado uno
bajo tales leyes, porque la vida templada y firme no es agradable al vulgo, y menos a los jóvenes.
Por esta razón es preciso que la educación y las costumbres estén reguladas por las leyes, y así no
serán penosas, habiéndose hecho habituales. Y no basta seguramente, haber tenido la educación
vigilancia adecuadas en la juventud, sino que es preciso en la madurez practicar lo que antes se
aprendió, y acostumbrarse a ello, y también para eso necesitamos leyes y, en general, para toda la
vida, porque la mayor parte de los hombres obedecen más bien a la necesidad que a la razón, y a
los castigos que a la bondad». Ethic. Nic., X, 9, 1179 b 34-1180 a 5.
53. «To know how to apply a rule or even to know which rule to apply requires the exercise of
practical judgment; such a judgment would have to pick out of the situation at hand the relevant
particulars in order to know which rule is appropriate for it. For example, even applying a rule as
absolute as the prohibition against murder requires some grasp of what constitutes murder and a
grasp of which situations fall under that prohibition. One cannot intelligently select and apply a rule
without some (prudential) grasp of the good that the rule is seeking to secure or to protect. And
some rules must be exceptionless, for example the rule against murder, because certains actions,
such as murder, operate so unequivocally to destroy these goods». HALL, P. M., Narrative and the
Natural Law. An Interpretation of Thomistic Ethics, Notre Dame University Press, Notre Dame,
1994, p. 40.
379
definitiva, conoce que ella misma depende de la virtud hasta el extremo de

que, faltando ésta, corre el riesgo de convertirse en simple astucia55, o,
como diría Tomás de Aquino, prudentia carnis.
Precisamente este aspecto de la cuestión –los límites– en el que, de
modo expreso, Aristóteles no se mostró especialmente interesado, es,
como hemos visto, un tema más explícito en Santo Tomás, quien apunta
con nitidez la existencia de unos primeros principios, siempre presentes en
el razonamiento práctico correcto. Tales principios son, según estudiá-
bamos, los fines de las virtudes, conocidos por la ratio naturalis como
fines integradores de los diversos bienes que se nos presentan a la hora de
actuar56.
La referencia explícita a los principios de la moralidad así entendidos,
convierten a Tomás de Aquino en el autor más idóneo a la hora de pro-
poner una teoría de la acción que, finalmente, no será otra cosa que una
ética entendida no ya como mera ética de normas, sino como una «doctri-
na de la vida lograda»57; capaz, por consiguiente, de integrar los «bienes»
que hoy en día se quieren gestionar mediante éticas teleológicas, y la
«dignidad» que se quiere defender mediante éticas deontológicas.
Efectivamente, en la ética como doctrina de la vida lograda, la gestión
humana de los «bienes» corresponde a una razón práctica, que, lejos de es-
tablecer con ellos un cálculo por referencia a posibles consecuencias,
procura introducir orden en el modo y el momento de quererlos, enten-
diendo que el auténtico bonum hominis58 –el bien que pertenece per se a la
felicidad– se identifica con dicho orden. La virtud moral no consiste en
otra cosa; pues la virtud no es un bien al lado de otros bienes, sino el modo
racional de querer los demás bienes.
acciones el adulterio, el robo y el homicidio. Todas estas cosas y las semejantes a ellas se llaman
así por ser malas en sí mismas, no sus excesos ni sus defectos. Por tanto, no es posible acertar
nunca con ellas sino que siempre se yerra» Ethic. Nic., II, 6, 1107 a 8-13. Cfr. Ethic. Eud., 1221 b
18-26.
55. «La elección no puede ser recta sin prudencia ni sin virtud, ya que la una determina el fin y
la otra hace realizar las acciones que conducen al fin». Ethic. Nic., VI, 13, 1145 a 4-6.
56. Cfr. RHONHEIMER, M., Praktische Vernunft und die Vernunftigkeit der Praxis:
Handlungstheorie bei Thomas von Aquin in ihrer Enstehung aus dem Problemkontext der
aristotelischen Ethik, Akademie Verlag, Berlin, 1994, p. 543.
57. Tomo la expresión de SPAEMANN: cfr. Felicidad y Benevolencia, p. 33.
58. «Das bonum hominis besteht nicht nur in der Reflexivität der praktischen Vernunft, sondern
im Vollzug des vernünftigen Handelns selbst; das bonum rationis zeigt sich konkret als das bonum
virtutis, als das erkannte und zum Maß des ethischen Tuns gewordene Gute». SCHOCKENHOFF, E.,
Bonum Hominis. Die anthropologischen und theologischen Grundlagen der Tugendethik des
Thomas von Aquin, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, 1987, p. 576.
380
LA MALA ACCIÓN
Por lo que a las «normas» se refiere, ya hemos señalado cómo, en la

concepción tomista, se hallan claramente al servicio de la virtud59. Las
normas universales positivas, en efecto, hacen explícitas ciertas exigencias
intrínsecas de nuestra naturaleza humana en orden a conseguir su per-
fección y bien propio. La vigencia de esas normas, como ya se ha dicho,
es semper, sed non ad semper, siendo competencia de la prudencia
reconocer cuándo y cómo conviene aplicarlas60.
Así pues, para Tomás de Aquino, las acciones humanas no son buenas
o malas moralmente por referencia exclusiva a los estados de cosas que
promuevan, como sucede en las éticas consecuencialistas; ni tampoco por
referencia exclusiva a una máxima racional ajena a las condiciones reales
de la vida, como parece ser el caso de las éticas deontológicas. Para Santo
Tomás, las acciones humanas son buenas o malas porque desde el
principio manifiestan una voluntad per se eficaz de secundar o no el bien
propio de un ser de tal naturaleza. Ese bien no es arbitrario, precisamente
porque la naturaleza es una cierta estructura. La estructura en cuestión,
que está en la base del obrar moral del hombre es –una vez más lo
decimos– la estructura teleológica definida básicamente por los tres
géneros de inclinaciones naturales, abiertas de por sí a una prosecución
racional consistente, que no es otra cosa que la virtud. Partiendo de un
concepto teleológico de naturaleza así entendido, se puede descubrir sin
dificultad que algunos actos jamás podrán constituir un camino adecuado
para actualizar el bien humano: precisamente aquellos que, de suyo,
contradicen la consistencia de los bienes que per se pertenecen a la
integridad de la naturaleza humana, el bonum hominis.
Llegados a este punto, sin embargo, es preciso tener en cuenta las
controversias suscitadas en las últimas décadas por los teólogos partidarios
de la moral proporcionalista, muchos de los cuales, aun compartiendo de
59. «Intentio cuiuslibet legislatoris est eos quibus legem dat, facere bonos: unde praecepta legis
debent esse de actibus virtutum». III SCG, c. 115, p. 364 (Leonina); n. 2885 (Marietti); «Finis
cuiuslibet legis, et praecipue divinae, est homines facere bonos. Homo autem dicitur bonus ex eo
quod habet voluntatem bonam, per quam in actum reducit quicquid boni in ipso est. Voluntas
autem est bona ex eo quod vult bonum: et praecipue maximum bonum, quod est finis Quanto igitur
huiusmodi bonum magis voluntas vult, tanto magis homo est bonus (…) Bonitas hominis est per
virtutem: virtus enim est quae bonum facit habentem. unde lex intendit homines facere virtuosos; et
praecepta legis sunt de actibus virtutum (…)» III SCG, c. 116, p. 365 (Leonina) nn. 2890 y 2891
(Marietti). Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 92, a. 1, sol.
60. BUJO acierta a ver que los mandatos y las prohibiciones se encuentran al servicio de la
virtud, y por eso su vigencia es ut in pluribus. Sin embargo, no queda clara en él la diferencia entre
las normas que vigen semper et ad semper y las que vigen semper sed non ad semper. Cfr. BUJO,
B., Moralautonomie und Normenfindung bei Thomas von Aquin: unter Einbeziehung der
neutestamentlichen Kommentare, Schöningh, Paderborn, 1972, p. 281.
381
fondo tesis propias de la moral ilustrada61, han pretendido encontrar en

Santo Tomás confirmación para su postura62.
2. LA INTERPRETACIÓN PROPORCIONALISTA DE TOMÁS DE AQUINO
El surgimiento de estas teorías morales, como ya ha sido apuntado

prácticamente al comienzo de esta investigación, debe verse en la enorme
difusión que la filosofía existencialista63 experimentó tras la guerra, pe-
ríodo que hizo parecer obsoletos los planteamientos morales excesi-
vamente legalistas que habían imperado durante décadas en Occidente. Al
amparo de la filosofía existencialista, pues, y dadas las características de la
ética moderna, era de esperar una confrontación vida-ética como la que de
hecho tuvo lugar. Así, frente a aquella ética «objetivista», se abría paso
ahora una ética «subjetivista» que, sin embargo, compartía en el fondo los
mismos implícitos ontológicos de su adversario. En efecto: la mencionada
contraposición vida-ética no es sino una versión contemporánea de la
dialéctica naturaleza-razón, posible, como ya se ha indicado, sobre la base
de una naturaleza que vista como simple material biológico resulta ser
ajena por principio a toda racionalidad moral. Asimismo, allí donde la
contraposición entre vida y ética –sin duda por entender la ética exclu-
sivamente en términos de normas– toma carta de naturaleza, es porque de
fondo se entiende la vida en términos amorales, y la ética como algo ex-
trínseco y limitante, finalmente incapaz de hacerse cargo de las situaciones
variadísimas por las que atraviesa un individuo, así como de las profundas
modificaciones que puede sufrir una sociedad64. En este contexto, pues,
nace la ética de situación.
61. Cfr. FINNIS, J., Moral Absolutes, pp. 14-15.

62. Cfr. artículos de KNAUER, JANSSENS, FUCHS, SCHOLZ, en Moral Norms and Catholic
Tradition, ed. Curran, Ch. & McCormick, R., S. J, Paulist Press, New York, Ramsey, Toronto,
1979.
63. Cfr. ZAGAR, J., O. P., Acting on Principles. A Thomistic Perspective in Making Moral
Decisions, University Press of America, Lanham, New York, London, 1984, p. 97. Cfr. ROTTER,
H., Person und Ethik. Zur Grundlegung der Moraltheologie, Tyrolia Verlag, Innsbruck-Wien,
1993, p. 142; Cfr. MULLADHY, B., O. P., The meaning of the Term 'Moral 'in St. Thomas Aquinas,
p. 11.
64. En esta línea, ROTTER critica los sistemas de moral tradicionales, para proponer una moral
personalista que –se quiera o no– sucumbe a la crítica de relativismo. Cfr. ROTTER, H., Person und
Ethik. Zur Grundlegung der Moraltheologie, pp. 139 y ss. Que, entretanto, la moral personalista
sea en ocasiones más difícil o dura de seguir –cfr. p. 140–, no constituye un argumento en contra.
La mayor dificultad de una acción no significa necesariamente que sea más buena.
382
LA MALA ACCIÓN
Me interesa dejar apuntado que la ética de situación advirtió un

problema real. Resultaba, en efecto, muy difícil que una ética normativista
pueda afrontar con éxito los múltiples retos morales planteados por un
mundo que, como el nuestro, ha experimentado en el breve período de un
siglo transformaciones más profundas que las sufridas a lo largo de toda
su historia anterior. La ciencia y la técnica, en efecto, no sólo han modi-
ficado la superficie del planeta, sino que se han hecho compañeros inse-
parables del hombre en su vida cotidiana. En estas condiciones, cons-
tantemente están haciendo aparición nuevos problemas que es preciso
afrontar de tal manera que se mantenga el control humano –ético– sobre el
mundo65. No es preciso decir que un control semejante no se da auto-
máticamente; sobre todo no se da si falta integración. Falta integración, sin
embargo, cuando se percibe que una misma acción puede ser regulada
desde diversas instancias –por ejemplo atendiendo a criterios económicos,
o médicos, o políticos– y el agente no sabe por cual decidirse. Ahora bien,
una de las principales consecuencias sociales de la irrupción de la ciencia
y de la técnica en nuestro mundo, ha sido precisamente el poner de
manifiesto la existencia de una multiplicidad de legalidades que afectan a
la acción humana. Es obvio que en un mundo así la necesidad de un saber
integrador se vuelve más urgente. Si desde un punto de vista clásico, la
ética era el saber a cuyo cargo corría esa función integradora66, resulta
claro, sin embargo, que para esta función una ética hecha sólo de normas
universales resulta insuficiente, porque una vez que ha formulado las
normas que presuntamente han de regir nuestra acción, deja indecidida la
cuestión principal: qué norma aplicar y cuándo.
El riesgo práctico de este déficit teórico es grande. No saber a qué
atenerse es lo peor que le puede suceder a quien tiene que actuar. A
propósito de este problema, hemos apuntado ya cuál era la respuesta
clásica: la virtud de la prudencia. La ética de situación, sin embargo, no
adoptó esta solución, o, al menos, no la adoptó según el espíritu clásico.
Más bien se acogió nuevamente a uno de los sistemas morales ilustrados,
o mejor, a su racionalidad característica, dando lugar a una nueva versión
de las éticas teleológicas: el proporcionalismo moral. Naturalmente, el
65. «Auf dem Hintergrund dieser Situation spitzt sich die Notwendigkeit einer ethischen
Kompensation zu, seitdem der Fortschritt der wissenschaftlich-technischen Rationalisierung selbst
das menschlich-biologische Leben der totalen Manipulation aussetzt, seitdem die
Wirtschaftssysteme den Graben zwischen Reich und Arm immer mehr bedrohen und seitdem die
Ökosphäre das Überleben der menschlichen Gattung bedroht. Der homo faber muß zum homo
sapiens werden». HOLDEREGGER, A., Grundlagen der Moral und der Anspruch des Lebens,
Universitätsverlag, Freiburg Schweiz, Verlag Herder, Freiburg-Wien, 1995, p. 53.
66. Cfr. POLO, L., Etica: hacia una versión moderna de los temas clásicos, Unión Editorial,
Madrid, 1996, pp. 15 y ss.
383
riesgo en adoptar esta solución estriba en que finalmente se termina

confundiendo el razonamiento moral –mediante el cual dirigimos la vida–
con el técnico –mediante el cual transformamos el mundo, llegando a
importar más el reducir el mal del mundo, que el evitar personalmente la
mala acción. En esos casos, el hombre se pone al servicio de un fin ex-
terno descuidando el fin inmanente de todos los actos libres, ese fin en
virtud del cual el agente se perfecciona o se malogra en cuanto tal, es
decir, en cuanto hombre. En último término también él puede ser con-
vertido en medio para mejorar los estados de cosas del mundo. Es lo
implicado en la negación de los actos intrínsecamente malos.
Aunque sin duda existen diferencias entre los autores que se suman a
esta corriente, es posible destacar un núcleo común a todos ellos. Según lo
expresa Böckle estos autores piensan que «las normas morales con
vigencia en el ámbito intrahumano, sólo admiten fundamentación, presu-
puesta la consideración de todas las consecuencias previsibles de la
acción. Su argumento principal se apoya en indicar que los bienes y
valores puestos en juego por nuestras acciones son sin excepción bienes y
valores condicionados, creados, y por ello limitados. En consecuencia el
juicio moral sobre la actuación, sólo puede resultar de la consideración de
este carácter condicionado, así como del cálculo de los bienes que
eventualmente concurran. Ciertamente, el hombre se encuentra instado in-
condicionalmente en razón del absoluto fundamento de lo moral; con todo,
como ser contingente, en un mundo contingente, sólo le es dado realizar el
requerido bien absoluto en y a través de los bienes, que, como bienes o
valores contingentes, son precisamente relativos, y, como tales, nunca a
priori tan independientes como aquel valor supremo que en absoluto
podría concurrir con uno más alto. A la vista de los bienes, por tanto,
permanece abierta sólo la cuestión relativa al bien preferible, lo cual
significa que cada decisión categorial concreta debe –para no absolutizar
falsamente lo contingente–, descansar finalmente en una elección
preferencial, en la que se debe decidir en atención a prioridad de bienes y
valores»67.
El planteamiento anterior admite sólo un bien absoluto –Dios–, que
comparece como fundamento último de la obligatoriedad moral. Frente a
él, todos los demás bienes –acerca de los cuales versan nuestras acciones–
son considerados relativos. Debe notarse entretanto, que en semejante
consideración metafísica no se encierra todavía problema alguno. Tam-
poco es problemático advertir en general que las consecuencias de
nuestros actos deben ser tenidas en cuenta, a la hora de actuar. Pro-
67. BÖCKLE, F., Fundamentalmoral, Kösel, München, 1978 (2ª ed.), p. 306.
384
LA MALA ACCIÓN
blemático es, en cambio, requerir atención a todas las consecuencias pre-

visibles de nuestros actos, sin discriminar entre ellas, haciéndolas inter-
venir a todas indiscriminadamente en un cálculo de bienes regido por un
criterio todavía sin precisar, al que se alude implícitamente en el texto
cuando se habla de (establecer) una «prioridad de bienes y valores». Pro-
blemática es, en fin, la teoría de la acción implícita en tal planteamiento,
que descansando por entero en la ya referida clasificación de los bienes en
premorales y morales68, reproduce en el orden de la acción la dialéctica
naturaleza-espíritu de la que también hemos hablado, y que nosotros
excluíamos en atención a un único dinamismo fundamental humano.
Un claro ejemplo de las tesis proporcionalista recogidas por Böckle
en el párrafo anterior, lo tenemos en el influyente artículo de Peter
Knauer, «The Hermeneutic Function of the Principle of Double Effect»69,
que ha venido a convertirse en un obligado punto de referencia para el
teleologismo moral. Precisamente al comienzo de ese artículo, Knauer
sostenía que proponer como criterio de moralidad actuar conforme al fin
último es un criterio abstracto, desde el que no cabe inferir qué actos
concretamente se ordenan a tal fin70. Se trata de una objeción que a lo
largo de esta investigación hemos considerado implícitamente, cuando
aludíamos al problema que Sócrates le plantea a Eutifrón en el diálogo
platónico: lo piadoso es hacer lo que le gusta a los dioses, pero ¿cómo sé
yo lo que le gusta a los dioses? A mi juicio, como he procurado
argumentar, el conocimiento moral, que es un asunto práctico, responde en
última instancia a la captación de la conveniencia o no de determinadas
acciones a nuestra naturaleza. Knauer, sin embargo, no da esta respuesta.
El, que no tiene inconveniente alguno en aceptar a Dios como fin último,
cuestiona sin embargo la posibilidad de actuar directamente en relación a
Dios, probablemente porque, en sintonía con la apreciación de Böckle
antes referida, considera que ninguna de nuestras acciones, en cuanto que
tienen que ver con el mundo, que es contingente, tienen a Dios por objeto.
Si bien podemos comprender qué quiere decir con ello, no cabe duda
de que tal afirmación se presta a muchas matizaciones. Es claro, por
68. En esos términos establece BÖCKLE la diferencia. Cfr. Fundamentalmoral, p. 311.

69. KNAUER, P., «The Hermeneutic Function of the Principle of Double Effect», Natural Law
Forum 12, 1967, pp. 132-162; editado también por Curran y McCormick, en Moral Norms and
Catholic Tradition, New York, 1979, pp. 1-39. Cito por esta segunda versión.
70. «How does man recognize whether an act is morally good? Traditionally, the morally good
has been determined in three distinct ways: Either it is that which 'orders man to his last end, that
is, God’. Or it is that which 'corresponds to human nature'. Or it is 'the simply good'. The first
definition is pious but it remains, in the final analysis, abstract. It does not say what concrete acts
are ordered to God». KNAUER, P., «The Hermeneutic Function of the Principle of Double Effect»,
p. 1.
385
ejemplo, que, desde un punto de vista material, nuestros actos no tienen a

Dios por objeto, siempre y cuando entendamos por materia de un acto lo
que Santo Tomás llama materia ex qua –más adelante veremos esto– pero
no si por materia entendemos simplemente el objeto del acto elegido,
pues, desde este punto de vista es manifiesto que los actos de la virtud de
la religión tienen a Dios por objeto. Por otro lado, prácticamente la tota-
lidad de nuestros actos, cada uno con sus objetos propios, en la medida en
que el agente los realiza por Dios, vienen a ser actos de una virtud
teologal, que, como su nombre indica, también tiene a Dios por objeto71.
En este sentido, afirmar que ninguna de nuestras acciones tiene a Dios por
objeto es algo impreciso.
¿Significa lo anterior, entonces, que la referencia a Dios depende sólo
de la intención del agente? Probablemente ninguno de los autores aquí
aludidos se atrevería a afirmar tal cosa sin más precisiones: por ello pre-
cisamente se preocupan de buscar un criterio de actuación, que permita
discernir en el plano de «lo contingente», qué acciones son buenas y
cuáles no lo son. Sin embargo, los presupuestos ontológicos desde los que
trabajan terminan conduciendo a aquella conclusión. En efecto, desde el
momento en que operan sobre la base de una naturaleza entendida como
mera instancia física o premoral, se registra en ellos una poderosa ten-
dencia a considerar la naturaleza humana en términos análogos a como se
considera el restante mundo material. De ahí, por ejemplo, que a la hora
de justificar el sentido moral de las antiguas apelaciones a la naturaleza,
Knauer no dude en interpretar el término naturaleza como sinónimo de la
«totalidad de la realidad», transformando la invitación a actuar conforme a
la naturaleza en una invitación a actuar conforme «a la totalidad de la
realidad»72, siendo la evidente ambigüedad de la fórmula justamente lo
que necesita para introducir la cuña proporcionalista, de ponderación de
bienes. En sintonía con ello, entiende que actuar en contra de la naturaleza
significa tanto como actuar de manera poco inteligente73: «la contrariedad
de un acto a la naturaleza se reconoce sólo cuando su razón no es pro-
porcionada, esto es, cuando hay una contradicción entre el acto y su razón
propia en términos de el horizonte de la entera realidad, una contradicción
que muestra que el acto es, en último análisis, contraproducente»74.
Semejante criterio de reconocimiento del mal moral sería francamente
abstracto –tanto al menos como lo era para Knauer actuar conforme al fin
71. «Si enim aliquis actum fortitudinis exerceat propter Dei amorem, actus quidem ille
materialiter est fortitudinis, formaliter vero caritatis». S. Th. I-IIae, Q. 13, a. 1, sol.
72. Cfr. KNAUER, P., «The Hermeneutic Function of the Principle of Double Effect», p. 2.
73. Ibidem, p. 13.
74. Ibidem, p. 34.
386
LA MALA ACCIÓN
último–, si no fuera acompañado del criterio que Knauer propone como

clave hermenéutica de la moral: «el principio de doble efecto»75, con el
que tradicionalmente se justificaba el dar muerte a otro hombre en defensa
propia. En el contexto de su artículo, la introducción del principio de do-
ble efecto como criterio de moralidad descansa en la aceptación de la
clasificación de los bienes en premorales y morales76. Así, después de re-
chazar la apelación al fin último y a la naturaleza por considerarlas abs-
tractas, no duda en aceptar como criterio de bondad moral lo que él llama
«el bien sin más» (the simply good). Según él explica, «por 'bien' no hay
que entender otra cosa que la bondad física de cualquier realidad, la
bondad por la cual algo se convierte en deseable en algún sentido, con-
forme al axioma ens et bonum convertuntur. Lo 'bueno sin más', y por
tanto, moralmente bueno, es un valor tal que, si es querido de tal modo
que el mal físico posiblemente asociado con él permanece objetivamente
más allá de la intención del agente. En ese caso, sólo el bien determina la
intención»77. La distinción entre bien y valor, pues, es análoga a la
distinción entre bien premoral o físico y bien moral. Sobre la base de tal
distinción, y habida cuenta que sólo queremos lo que se nos aparece como
bueno, argumenta Knauer que nunca queremos el mal premoral por sí
mismo, sino tan sólo en la medida en que lo vemos asociado a algún bien,
de modo que todo el problema moral se reduce a saber si, en razón de tal
bien, está justificado o no permitir o causar el mal físico en cuestión. Ahí,
precisamente, entra el principio de doble efecto como criterio que permite
discernir si el acto concreto es moralmente bueno o no. Tal criterio se ar-
ticularía en dos pasos: no querer como fin de la propia acción un mal pre-
75. Ibidem, p. 1. Cfr. JANSSENS, L., «Ontic Evil and Moral Evil», en Moral Norms and Catholic
Tradition, pp. 40-94.; cfr. SCHÜLLER, B., «Direkte Tötung -indirekte Tötung», en Theologie und
Philosophie, 47, 1972, pp. 341-357; luego traducido al inglés: «Direct killing/indirect killing», en
Moral Norms and Catholic Tradition, pp. 138-158; cfr. BÖCKLE, F., Fundamentalmoral, p. 311-
314.
76. En ocasiones, algunos autores proporcionalistas pretenden encontrar un apoyo para sus tesis
en la distinción tomista entre genus moris y genus naturae, ya que el genus moris es explicitado a
menudo por SANTO TOMÁS como un orden secundum rationem, que ellos interpretan como una
aplicación del modelo de razonamiento contenido en el principio de doble efecto. A partir de aquí,
el motivo para generalizar la aplicación del principio de doble efecto más allá de los casos previstos
por la moral clásica, hasta el punto de convertirlo en criterio universal de moralidad, no tiene más
fundamento que la misma tesis que ellos asientan acríticamente en el punto de partida: la división
en bienes morales y premorales. En efecto: si aceptamos que en la praxis concreta hay lugar para
una división semejante, hay que aceptar igualmente que en toda acción se ponen en juego bienes y
males premorales, que es lo que el proporcionalista necesita para introducir su cálculo racional
definitorio de la moralidad.
77. KNAUER, P., «The Hermeneutic Function of the Principle of Double Effect», p. 2.
387
moral, pero aceptar tales males como medios, siempre que sean propor-
cionados o conmensurados al fin bueno que se intenta78.
En efecto, Knauer defiende que el mal moral consiste, «en último
análisis, en permitir o causar un mal físico no justificado por una razón
proporcionada. No toda permisión o efectuación del mal físico es un mal
moral, pero todo mal moral depende de permitir o causar un mal físico»79.
Ciertamente, cabría preguntarse, si con ello da cuenta Knauer de todo mal
moral –en particular del mal moral que no trasciende al exterior, que no se
manifiesta en hechos físicos–; es posible que ampliando el sentido de sus
palabras pueda darse razón de él. Pero lo esencial, en todo caso, no es eso,
sino más bien, como adelantábamos antes, la ontología y la teoría de la
acción implícita en aquella división de los bienes.
De acuerdo con tal ontología, en efecto, el mal moral no parece ser
sino el resultado de una operación racional llevada a cabo por el agente;
un operación, en la que lo definitivo es examinar la proporción existente
entre los valores intentados y los males físicos que eventualmente aquellos
valores lleven anejos. Nótese que tal concepción del mal moral presupone
una idea de razón práctica enteramente diversa de la que hemos estudiado
en Tomás de Aquino, pues para Santo Tomás, la razón práctica reúne en sí
una doble dimensión, cognoscitiva y preceptiva. Si bien entre estas dos
dimensiones, prevalece la preceptiva, como nota definitoria de la razón
práctica, ello no quiere decir en modo alguno que la razón práctica
constituyera el carácter moral de los actos. Prescribir una acción como
digna de ser realizada o prohibir una acción, porque no merece existencia,
es algo que la razón práctica ordena porque, apoyándose en el cono-
cimiento de los primeros principios de la moralidad y en el conocimiento
de las circunstancias, percibe la conveniencia o no de dicha acción a la
naturaleza racional del agente mismo. Es decir: la razón práctica en Santo
Tomás juzga ciertamente acerca de la proporción de la acción, pero al
término de comparación no es el mundo exterior sino el agente mismo, sus
fines intrínsecos. Dicho de otro modo: la razón práctica no «trocea» la
acción en valores intentados por un lado, y efectos derivados por otro,
para examinar a continuación la proporción existente entre ambos aspec-
tos, sino que considera la acción en su totalidad por referencia al agente –a
su fin intrínseco, al bonum hominis–; es por referencia al agente como
descubrimos si la acción tiene o no sentido en sí misma, porque secunda o
78. «Today the principle of double effect is most briefly formulated as follows: One may
permit the evil effect of his act only if this is not intended in itself but is indirect and justified by a
commensurate reason». KNAUER, P., «The Hermeneutic Function of the Principle of Double
Effect», p. 5.
79. Ibidem, p. 2.
388
LA MALA ACCIÓN
no el bien humano según los distintos modos en que esto es posible

(virtudes). De acuerdo con ello podría hablarse de una cierta «naturaleza»
de las acciones, una naturaleza que, de modo análogo a como ocurre en la
naturaleza real, tampoco cabe identificar simplemente con los aspectos
empíricos o fácticos, resultantes de aislar la acción de su fin intrínseco,
sino que, como ella, los incluye esencialmente como parte de su defini-
ción.
Lo anterior no significa de ninguna manera marginar la relevancia
moral de las consecuencias de los actos. Significa tan sólo que las conse-
cuencias en cuestión son moralmente relevantes únicamente en la medida
en que pertenecen a la naturaleza misma de la acción que el agente lleva a
cabo. Es en estos términos como se expresa Santo Tomás, cuando se
pregunta si los eventos subsiguientes a un acto añaden bondad o malicia a
éste. En su respuesta, comienza distinguiendo dos posibilidades: que el
acontecimiento en cuestión sea premeditado o no; es un modo de dejar
claro que los efectos han de verse siempre en el seno de la acción:
«El acontecimiento subsiguiente es premeditado o no. Si es preme-
ditado, es claro que añade bondad o malicia, pues cuando uno piensa que
de su obra pueden seguirse muchos males, y no por eso desiste, su volun-
tad se muestra mucho más desordenada. Pero si el acontecimiento subsi-
guiente no es premeditado, entonces hay que distinguir. Porque si se sigue
de por sí o en la mayoría de los casos, ese acontecimiento aumenta la bon-
dad o malicia del acto, pues es claro que es mejor por su género el acto del
que pueden seguirse muchos bienes, y peor aquel del que derivan natu-
ralmente muchos males. Pero si el acontecimiento subsiguiente es acci-
dental y excepcional, entonces no incrementa la bondad o la malicia del
acto, pues no se juzga una cosa por lo que es por accidente, sino por lo que
es de por sí»80.
Podrá advertirse cómo, en el texto anterior, Santo Tomás habla de
bienes o males que se siguen naturalmente de ciertos actos (ex quo nata
sunt plura mala sequi). En ello puede verse una indicación de cómo las
acciones tienen una cierta «naturaleza», entendiendo por esto una cierta
estructura que, introducida en el mundo, no deja de tener efectos propios o
per se. Es importante, en este sentido, reparar nuevamente en la distinción
entre efectos per se, que acontecen ut in pluribus, y efectos per accidens,
que acontecen sólo ut in paucioribus, porque, según explica Santo Tomás,
la responsabilidad del agente se extiende sólo a aquellos efectos que per se
se siguen de sus actos. Tener esto a la vista es de capital importancia para
interpretar correctamente el principio de doble efecto.
80. S. Th. I-IIae, Q. 20, a. 5, sol.
389
Por el contrario, en el planteamiento de Knauer, las acciones no

constituyen una unidad de sentido en sí mismas; carecen de «naturaleza»;
se encuentran desmembradas en valores –por un lado–, y aspectos empí-
ricos –por otro. Ahora bien: la inmediata consecuencia de esto es perder la
distinción entre efectos per se y efectos per accidens81. Sobre semejante
base, la razón se ve en la tesitura de constituir la moralidad de la acción,
componiendo valores y hechos, de acuerdo con el principio de doble
efecto, por lo demás, interpretado de manera original.
Los ejemplos apuntados por Knauer son significativos de su hipótesis
de trabajo. Así, en una ocasión se refiere a un tipo particular de terapia
contra el cáncer que, como efecto secundario, produce desórdenes en la
sangre. Argumenta él que causar tales desórdenes sin tener a la vista el fin
terapéutico sería simplemente una mala acción, pero que la presencia de
una «razón proporcionada» justifica causar ese daño. A su juicio, la «ra-
zón proporcionada» convierte automáticamente en indirecto el daño en
cuestión82. Parece, pues, capital entender qué entiende Knauer por «razón
proporcionada». Al respecto dice lo siguiente: «la razón para un acto no es
una razón proporcionada si en último análisis cabe detectar una contra-
dicción entre el acto y su razón»83. Para ilustrar esta afirmación, nos
propone el ejemplo de los accidentes de tráfico: dado el elevado número
de gente que pierde la vida en la carretera, sería planteable prescindir del
tráfico para evitar tanto mal físico. Sin embargo, de hacerlo así, la eco-
nomía del país se resentiría profundamente, y, en último análisis, afectaría
a la vida misma de los ciudadanos. Por tanto, no es una razón propor-
cionada, ya que el fin intentado –servir a la vida– se vuelve contra sí
mismo84.
Ya en ese ejemplo cabe advertir que la vida de la que se está hablando
es un bien bastante etéreo, o, con más propiedad, «un valor». De acuerdo
81. Así, por ejemplo, escribe: «All the physical evils which are not justified, and which arise in
the pursuit of a value, are in the moral sense eo ipso morally intended and belong to the finis operis
itself (que él identifica con el objeto)». KNAUER, P., «The Hermeneutic Function of the Principle of
Double Effect», pp. 4-5.
82. «The commensurate reason occupies the same area as what is directly willed and alone
determines the entire moral content of the act. If the reason of an act is commensurate, it alone
determines the finis operis, so that the act is morally good. The permission or causing of a physical
evil is indirect or direct as there is or is not present a commensurate reason. Self-defense is a good
example. The external operations are the same as those of a murder, for there is a use of deadly
weapons. The moral distinction is recognized only when the unavoidable death of the attacker has a
commensurate reason in self-defense. The object of he act is then the commensurate reason which
consists in the preservation of one's own life against attack». KNAUER, P., «The Hermeneutic
Function of the Principle of Double Effect», p. 11.
83. KNAUER, P., «The Hermeneutic Function of the Principle of Double Effect», p. 14.
84. Ibidem, p. 12.
390
LA MALA ACCIÓN
con el valor en cuestión, las vidas de los hombres particulares son bienes
intercambiables. Lo que se nos propone es dirigir nuestra vida de acuerdo
con valores universales, frente a los cuales los individuos particulares son
bienes relativos. De ahí que, con base en su argumento de la razón propor-
cionada, Knauer esté en condiciones no sólo de justificar la acción
terapéutica encaminada a curar a un paciente del cáncer –contra lo cual no
tengo nada que objetar–, sino también el eufemísticamente llamado
“aborto terapéutico”85, lo cual es ciertamente más problemático. El
problema se halla en el tipo de argumentación que desarrolla. A tal
argumentación se le ha de oponer lo siguiente: la presencia de una «razón
proporcionada» (máxime cuando se entiende en los términos que él lo
hace), no es suficiente para justificar una acción orientada a un buen fin
que, sin embargo, comporta un daño; además es preciso que el daño en
cuestión no comporte en sí mismo ninguna contradicción esencial al bien
humano. En el caso de la terapia contra el cáncer no la comporta. Pero sí
en el caso del aborto86.
2. 1. La legítima defensa
Como ha observado Finnis acertadamente, la aplicación que Knauer

hace del principio de doble efecto, poco tiene que ver con el auténtico
sentido que dicho principio tenía en la tradición. La explícita referencia de
Finnis a la tradición, y no simplemente a Tomás de Aquino, se justifica
porque el principio de doble efecto como tal, no encuentra una formu-
lación separada en Tomás de Aquino, sino que ha sido el resultado de una
elaboración posterior, basada ciertamente en el análisis que de los actos
voluntarios hace Santo Tomás, y, concretamente en el argumento que éste
desarrolla para justificar la muerte en defensa propia. A partir de ahí, los
moralistas procuraron «desgranar» dicha argumentación en una serie de
criterios útiles para juzgar casos similares. Cabe aventurar que haya sido
85. Cfr. KNAUER, P., «The Hermeneutic Function of the Principle of Double Effect», p. 20.
86. No deja de tener interés el que en el Tratado de los Sacramentos SANTO TOMÁS se plantee
la siguiente cuestión: en el caso de un aborto probable: ¿sería lícito matar a la madre para bautizar
al hijo que está por nacer? La respuesta de SANTO TOMÁS es negativa: «non sunt facienda mala ut
veniant bona, ut dicitur Rom. 3, 8. Et ideo non debet homo occidere matrem ut baptizet puerum». S.
Th. III, Q. 68, a. 11, ad 3. Conviene no perder de vista que lo que está en juego es la salvación
eterna del niño. Pero ni aún así se permite TOMÁS DE AQUINO un razonamiento consecuencialista.
Cfr. INCIARTE, F., «Autonomie und Theonomie des Gewissens», en Die Person im Anspruch
sittlicher Normen, Hrsg. Klaus M. Becker, Verlag Wort und Werk, St. Augustin, Köln, 1981, pp.
18-52, p. 31.
391
la familiaridad con tales criterios, más que la familiaridad con el pensa-

miento de Santo Tomás lo que haya propiciado interpretaciones desviadas
de aquel principio, especialmente allí donde los presupuestos filosóficos
de fondo ya no eran tomistas sino modernos. En cualquier caso, frente a la
interpretación que de este principio ofrece Knauer, Finnis llama la aten-
ción sobre el hecho de que «la exigencia de proporcionalidad propuesta
por Tomás de Aquino en el origen de la 'doctrina' no usa el concepto de
mayor bien o de menor mal y no implica escrutinio alguno de las conse-
cuencias netas globales; solamente requiere que la acción que causa el
daño previsto no sea más dañosa de lo necesario para defenderse a sí mis-
mo en ese momento y en ese lugar: el acto debe ser proportionatus fini,
proporcionado a su propio fin (…)»87. Para verlo, nada mejor que traer a
nuestra consideración el texto de Santo Tomás:
«Nada prohíbe que un acto tenga dos efectos, de los cuales sólo uno
sea intentado (sit in intentione), mientras que el otro sea fuera de la
intención (praeter intentionem). Ahora bien, los actos morales reciben su
especie según aquello que es intentado, no de aquello que figura fuera de
la intención, porque esto es per accidens (…). Así pues, del acto de al-
guien defendiéndose a sí mismo, pueden seguirse dos efectos: uno cier-
tamente, la conservación de la propia vida; el otro, la muerte del agresor.
Así pues, el acto, por lo que tiene de intentar conservar la propia vida, no
tiene razón de ilícito: pues esto es natural a cualquiera: que se conserve en
el ser en lo que esté en su mano. Con todo, puede algún acto proveniente
de una buena intención, volverse ilícito si no es proporcionado al fin. Y
por ello, si alguien para defender su propia vida, hace uso de mayor vio-
lencia de la necesaria, el acto será ilícito. Si, por el contrario, lo repele con
violencia moderada, será una defensa lícita (…)»88.
Puede advertirse, en efecto, que en el texto anterior, Santo Tomás no
hace uso de la noción de «razón proporcionada», sino que simplemente
habla de que los actos deben ser proporcionados al fin. Este era el sentido
todavía implícito en la posterior concreción del principio de doble efecto:
«(…) Cuando los Salmanticenses a mediados del siglo XVII, genera-
87. FINNIS, J., Absolutos Morales. Tradición, Revisión y verdad, Eiunsa, Barcelona, 1992,
pp. 88-89.
88. Aunque no suele mencionarse a menudo en la discusión el final del artículo –y por esta
razón no lo he trascrito en el texto– lo refiero a continuación, porque permite entender lo que
SANTO TOMÁS considera una buena intención: «(…) Sed quia occidere hominem non licet nisi
publica auctoritate propter bonum commune, ut ex supradictis patet; ilicitu est quod homo intendat
occidere hominem ut seipsum defendat, nisi ei qui habet publican auctoritatem, qui, intendens
hominem occidere ad sui defensionem, refert hoc ad publicum bonum: ut patet in milite pugnante
contra hostes, et in ministro iudicis pugnante contra latrones. Quamvis et isti etiam peccent si
privata libidine moveantur». S. Th. II-IIae, Q. 64, a. 7, sol.
392
LA MALA ACCIÓN
lizaron la discusión de Santo Tomás, propusieron que causar el efecto

colateral perjudicial no querido, pero previsto, es moralmente correcto
sólo si nos encontramos 'moralmente carentes del poder de prevenirlo';
tenían en mente 'el carácter específico de las virtudes al que se le opone
permitir el mal'. Su criterio de la proporcionalidad de los efectos cola-
terales fue, pues, distinto, en principio, de una agregación de bienes
premorales. De manera análoga, cuando J. Gury, S. J., en 1850 estableció
la traducción manualística de lo que, a partir de entonces, se conoció como
la 'doctrina' del doble efecto, dio una explicación similar: hay una 'razón
proporcionalmente seria para lleva a cabo la causa' del efecto colateral
perjudicial, cuando 'el autor de la acción no estaría obligado por ninguna
virtud, por ejemplo, la justicia o la caridad, a omitir la acción'. Por con-
siguiente, las normas morales fueron concebidas como controladoras de la
valoración de las consecuencias, no como controladas por ellas. La
pretensión de que el proporcionalismo generaliza simplemente un princi-
pio o método propuesto por la tradición es históricamente errónea»89.
El principio de doble efecto, tal y como se encontraba en la tradición,
lejos de constituir simplemente una coartada para la relativización de
prohibiciones universales, descansaba en un sutil análisis de la moralidad
de las acciones humanas, a partir del cual se venía a ofrecer un criterio
para abordar la moralidad de ciertas acciones, que, a pesar de ser lícitas en
sí mismas, conllevan un riesgo previsible de originar también efectos
malos. El problema moral se presenta, precisamente, porque, en la medida
en que el advenimiento de los efectos malos es previsto, éstos resultan ser
queridos indirectamente90. Es claro para todos que quererlos directamente
no es compatible con una buena voluntad (aparte de que quererlos direc-
tamente equivale a convertirlos en objeto de la propia intención, y por
consiguiente implica dejar de considerarlos como efectos secundarios).
89. Cfr. FINNIS, J., Absolutos Morales, p. 89.

90. La diferencia entre el voluntario directo e indirecto la expone SANTO TOMÁS en el siguiente
texto, en el que se pregunta si puede haber voluntario sin acto –lugar clásico para tratar el tema de
las omisiones–: «Voluntarium dicitur quod est a voluntate. Ab aliquo autem dicitur esse aliquid
dupliciter. Uno modo, directe: quod scilicet procedit ab aliquo inquantum est agens, sicut calefactio
a calore. Alio modo, indirecte, ex hoc ipso quod non agit: sicut submersio navis dicitur esse a
gubernatore, inquantum desistit a gubernando. Sed sciendum quod non semper id quod sequitur ad
defectum actionis reducitur sicut in causam in agens, ex eo quod non agit: sed solum tunc cum
potest et debet agere. Si enim gubernator non posset navem dirigere, vel non esset ei commissa
gubernatio navis, non imputaretur ei navis submersio, quae per absentiam gubernatoris contingeret.
Quia igitur voluntas, volendo et agendo, potest impedire hoc quod est non velle et non agere, et
aliquando debet; hoc quod est non velle et non agere, imputatur ei, quasi ab ipsa existens. Et sic
voluntarium potest esse absque actu: quandoque quidem absque actu exteriori, cum actu interiori,
sicut cum vult non agere; aliquando autem et absque actu interiori, sicum cum non vult». S. Th. I-
IIae, Q. 6, a. 3, sol.
393
Pero –esto es importante– tampoco quererlos indirectamente es lícito

siempre. Precisamente ahí entraba el referido principio. Como explica
Grisez, de acuerdo con este principio, estamos autorizados a elegir una
acción con efectos colaterales –y por tanto quererlos indirectamente91–,
incluso si dichos efectos son malos, siempre y cuando se cumplan una
serie de condiciones92. Tales condiciones admiten formulaciones diversas,
según los distintos autores. Es aquí donde el principio de doble efecto se
presta a malas interpretaciones. Atendamos por unos instantes a los
requisitos habituales que detallan el principio, tal y como se nos detallan
en un manual de moral: 1. que la acción querida y ejecutada sea en sí
misma buena o indiferente; 2. que el efecto bueno sea inmediato a la
acción y no consecuencia del malo; 3. que el fin del agente sea honesto; 4.
que exista una causa proporcionada93, es decir, que haya un motivo serio
que justifique el comprometerse en una acción que se sabe tendrá malas
consecuencias. La «seriedad del motivo», como es obvio, debe ser valo-
rada por el agente, lo cual no quiere decir que sea un asunto meramente
subjetivo: quiere decir simplemente, que es un asunto prudencial.
Sea como fuere, viendo el caso de la muerte en defensa propia, a la
luz de las anteriores condiciones, es fácil advertir hasta qué punto la
correcta interpretación del principio de doble efecto depende de describir
adecuadamente las acciones. En particular, el punto 2 se presta a especial
confusión porque, adoptando un punto de vista físico y no moral, podría
llegarse a pensar que, en el caso de la muerte en defensa propia, el efecto
91. Puesto que en ocasiones podemos vernos obligados a actuar, y de nuestra elección en sí
misma buena, se pueden seguir, sin embargo, efectos malos, no queridos directamente, una teoría
moral debe considerar bajo qué condiciones está justificado querer indirectamente aquellas cosas
que nunca es lícito querer directamente (cfr. GRISEZ, G., Contraception and the Natural Law,
p. 146). Ahí aparecen los tres principios que GRISEZ recoge para examinar la moralidad del
voluntario indirecto: principio de doble efecto, principio de totalidad, principio del bien común.
93. Cfr. GARCÍA DE HARO, R., La vida cristiana. Curso de Teología Moral Fundamental,
Eunsa, Pamplona, 1992, pp. 386-393. GARCÍA DE HARO remite al manual de MAUSBACH, J.-
ERMECKE, G., Teología moral católica, Eunsa, Pamplona, 1971. En este libro las condiciones que
determinan la licitud de un acto con malas consecuencias son resumidas del siguiente modo: «1. el
acto causante de las malas consecuencias, debe ser en sí bueno o, la menos indiferente; 2. este acto
debe tener consecuencias buenas y malas, y las consecuencias buenas no deben ser resultado de las
malas, porque no es lícito moralmente hacer el mal para conseguir el bien; 3. la intención del sujeto
agente debe ser moralmente buena; las malas consecuencias no pueden ser intentadas directamente,
sino sólo permitidas; 4. debe existir una razón positiva que compense las malas consecuencias y
proporcionada a la gravedad de los malos resultados; el juicio de esta compensación corresponde a
la conciencia del sujeto agente, que debe guiarse por el orden objetivo del ser y los valores».
MAUSBACH-ERMECKE, p. 374. A mí, sin embargo, esta formulación se me antoja problemática. No
sólo la apelación final al orden objetivo del ser y los valores –?– sino el punto 2 –que discuto en
texto–.
394
LA MALA ACCIÓN
bueno –la preservación de la vida propia– fuera una consecuencia de la

muerte del agresor, y no a la inversa. Tal conclusión, no obstante, sería un
error derivado de adoptar un punto de vista físico –el punto de vista del
observador externo– a la hora de examinar los actos humanos. En este
sentido, conviene reparar que la cualidad moral de los actos sólo puede
reconocerse adoptando el punto de vista del agente, que es, como ya se ha
indicado en alguna ocasión, un punto de vista intencional. Los mismos
movimientos físicos, en efecto, pueden estar orientados por el agente a un
acto moralmente lícito como la defensa propia o, por el contrario, a causar
directamente la muerte del otro. Por eso, a la hora de analizar estas
cuestiones, es necesario tener presente que el punto de vista moral es
esencialmente intencional94. Sólo adoptando un punto de vista semejante
resulta posible entender que el efecto malo –la muerte del agresor– sea
realmente consecuencia no tanto del efecto bueno, como del objeto bueno,
si bien una consecuencia per accidens.
En todo esto, lo decisivo es entender que la acción no es una realidad
puntual, sino intencional, y que es ésta característica suya la que permite
distinguir la acción (que es, como el movimiento, un proceso teleológico)
de sus efectos propios (que son como el término del movimiento), así
como calibrar adecuadamente, de qué modo los efectos intervienen en la
valoración moral de los actos. Precisamente, en relación con esto, escribe
Santo Tomás:
«Del hecho de que el objeto es de algún modo efecto de la potencia
activa, se sigue que es término de su acción y, por consiguiente, que le da
la forma y la especie, pues un movimiento recibe la especie del término. Y
aunque tampoco la bondad del efecto causa la bondad de la causa, sin
embargo, se puede llamar buena una acción precisamente porque puede
inducir un efecto bueno; y así, la proporción misma de la acción con el
objeto es causa de su bondad»95.
En el texto anterior Santo Tomás anota de modo expreso que los
efectos subsiguientes no tienen por sí solos la virtud de hacer buenos los
actos. Sin embargo –y esto es lo que ahora importa subrayar– «se puede
llamar buena una acción porque puede inducir un efecto bueno», siendo
«la proporción misma de la acción con el objeto» la causa de su bondad96.
94. Cfr. RHONHEIMER, M., «Intentional Actions and the Meaning of Object: A Reply to Richard
McCormick», en The Thomist, vol. 59, 2, 1995, pp. 279-311, p. 283. cfr. FINNIS, J., «Object and
intention in Moral Judgments according to St. Thomas Aquinas», inédito.
95. S. Th.I-IIae, Q. 18, a. 2, ad 3; S. Th. I-IIae, Q. 20, a. 4 , sol.
96. Cfr. también: «Licet res exteriores sint in seipsis bonae, tamen non semper habent debitam
proportionem ad hanc vel illam actionem. Et ideo inquantum considerantur ut obiecta talium
actionum, non habent rationem boni». S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 2, ad 1.
395
Es decir: en la medida en que una acción se orienta a producir un buen

efecto, el objeto de la acción es bueno, aun cuando eventualmente –esto es
lo importante– tal efecto no llegara a realizarse, por causas siempre ajenas
a la voluntad del agente:
«Toda inclinación o movimiento se perfecciona cuando consigue el
fin o alcanza el término. Por eso una voluntad no es perfecta si no es tal
que obre, dada la oportunidad. Pero si, habiendo una voluntad perfecta,
que obraría si pudiera, falta la posibilidad, el defecto de la perfección que
viene del acto exterior es completamente involuntario. Ahora bien, lo
involuntario no disminuye el premio o la pena, si uno falla del todo in-
voluntariamente al hacer el bien o el mal, igual que no merece pena ni
premio por hacer el mal o el bien»97. Y así, por ejemplo, intentar defen-
derse es una acción buena por su objeto, cuya bondad moral no se ve
afectada por el hecho de que, por causas ajenas a la propia voluntad, uno
no consiga defenderse de modo eficaz.
Ahora bien, como decía más arriba, en esto de los efectos hay
diferencia: hay efectos que se siguen per se de la causa, mientras que otros
sólo se siguen per accidens. La diferencia entre unos y otros puede
reducirse a la diferencia entre lo que se sigue ut in pluribus de una causa y
lo que se sigue de ella sólo ut in paucioribus98. Según Santo Tomás, sólo
los primeros aumentan la bondad o la malicia de los actos humanos, y la
razón de esto es simple: los efectos per se pertenecen al objeto del acto, de
tal modo que no es posible querer el objeto del acto y no querer sus
efectos per se; los efectos per accidens, por el contrario, no pertenecen al
objeto del acto. Esta es la diferencia entre el fin per se del acto y sus
efectos secundarios.
Aplicando todo lo anterior al caso concreto de la muerte en defensa
propia habría que concluir lo siguiente: en dicha acción, el efecto querido
per se (por tanto, el objeto) es la protección de la propia vida; de acuerdo
con tal objeto, la voluntad del agente se puede definir desde el principio
como una voluntad defensiva, y al acto humano en un acto de tal tipo.
Eventualmente, la ejecución de tal acción, pudiera tener un efecto secun-
dario o per accidens: la muerte del atacante que, sin embargo, en ningún
caso habría sido querido por el agente: habría acontecido praeter
intentionem. Por lo demás, una garantía externa de que lo que de hecho se
persigue es la defensa propia, sería el uso de una violencia proporcional:
exclusivamente la necesaria para defenderse.

396
LA MALA ACCIÓN
2. 2. La mentira
Sobre los mismos presupuestos de Knauer, por lo demás, han

discurrido también las argumentaciones de otros autores de esta corriente,
como Van der Marck, Janssens, Fuchs, y otros99. No siendo posible
detenerse aquí en el examen de cada uno de ellos, me ha parecido
oportuno centrarme en un artículo de Janssens –«Ontic Evil and Moral
Evil»–, también de gran influencia. Este artículo tiene la particularidad de
pretender, acaso más explícitamente que los demás, un apoyo en Tomás de
Aquino en lo que se refiere a la exposición de la moralidad de la acción.
Según Janssens, cabe formular el principio general de la moral en los
términos siguientes: «Cualquier acción, en la medida en que entraña un
mal óntico, se constituye en el elemento material de un acto inmoral,
siempre y cuando este mal óntico sea per se objeto de la intención, ya que
esto hace que el fin del agente sea un fin moralmente malo, que, como un
elemento formal, contamina la totalidad de la acción con su malicia»100.
Dejando aparte las semejanzas con Knauer, de semejante plante-
amiento cabe inferir con toda claridad el papel preponderante que Janssens
concede a la intención en la moralidad de los actos. Al mismo tiempo,
puede observarse que nos ofrece un criterio para reconocer malas
intenciones: querer per se un mal óntico101. La cuestión, pues, se traslada a
lo que él entiende por mal óntico. A su juicio, bajo esta noción hay que
entender «cualquier carencia de una perfección a la que apuntamos,
cualquier carencia de cumplimiento que frustra nuestras necesidades na-
turales y nos causa sufrimiento. Es esencialmente, la consecuencia natural
de nuestra limitación»102.
¿Hay que deducir de lo anterior, por ejemplo, que una virtud tan
cristiana como la penitencia, haya de considerarse inmoral? En principio,
si atendemos al planteamiento de Janssens, tal conclusión no es necesaria:
después de todo, la intención que da forma al acto, no intenta per se el
sufrimiento, sino la reparación del pecado. Lo interesante, sin embargo, es
que dentro de las coordenadas conceptuales de Janssens, la anterior
99. La postura de VAN DER MARCK analizada por GRISEZ para el caso concreto de la
contracepción en Contraception and the Natural Law, pp. 143-146; p. 155; la de JANSSENS por
MAY en «Aquinas and Janssens on the Moral Meaning of Human acts»(The Thomist, 48, 4,
October, 1984, pp. 566-606); la de FUCHS nuevamente por GRISEZ en «Moral Absolutes. A Critique
of the View of Josef Fuchs, S. J.» (Anthropos. Rivista di Studi sulla Persona e la Familia, Città
Nuova Editrice, 1985, p. 160). Para una crítica general a las tesis de KNAUER, SCHÜLLER, FUCHS y
MCCORMICK, cfr. MULLADHY, B., O. P., The Meaning of the Term Moral in St. Thomas Aquinas.
100. JANSSENS, L., «Ontic Evil and Moral Evil», p. 70.
101. Cfr. JANSSENS, L., «Ontic Evil and Moral Evil», p. 70.
102. Ibidem, p. 60.
397
justificación de la penitencia serviría también para justificar nuevamente

el aborto terapéutico: también en este caso, la buena intención de –pon-
gamos, salvar a la madre–, justificaría el «mal premoral» de dar muerte al
hijo, pues, después de todo, tal muerte no habría sido querida «direc-
tamente». Nuevamente puede advertirse aquí el papel tan central que en
planteamiento de Janssens –y en el de otros proporcionalistas, como
Schüller103 o el ya citado Knauer– desempeñan los conceptos de
voluntario directo e indirecto. En apoyo de su interpretación, autores como
Fuchs, o el mismo Schüller, llaman la atención sobre prácticas moral-
mente tan aceptadas como la vacunación o una intervención quirúrgica
dirigida a salvar una vida: en los dos casos se inflige un cierto mal, con el
fin de procurar un bien104: el bien intentado directamente, justificaría el
mal infligido, como un efecto secundario. Al respecto no puedo más que
reiterar de nuevo lo dicho anteriormente: desde el punto de vista moral, la
acción de vacunar es una acción moralmente buena, porque su objeto
preserva la jerarquía de bienes; no así la acción de matar al feto para
salvar a la madre. Todo el problema reside en cómo definamos las
acciones. Según Janssens, la prioridad del fin en el acto moral –en este
caso salvar a la madre–, serviría a la redefinición del objeto –que incluye
la muerte del feto–, convirtiendo a este último en un mal óntico. Ahí
precisamente tenemos la relativización de lo que la tradición llamaba
«actos intrínsecamente malos». Para advertir en qué medida esta inter-
pretación resulta infiel al pensamiento de Santo Tomás, será preciso
atender más adelante a su análisis de la moralidad de los actos humanos, y
en particular a su análisis de la moralidad del acto exterior de la voluntad,
que viene a ser el punto en torno al cual gira la argumentación de
Janssens.
En efecto, del análisis que Janssens hace de la moralidad de los actos
humanos pueden destacarse dos puntos decisivos, que determinan el curso
posterior de sus reflexiones: en primer lugar, malinterpreta la doctrina
103. Cfr. SCHÜLLER, B., «Direct/indirect Killing», p. 150.

104. Es lo que hace SCHÜLLER: «The good things which constitute the welfare of a human
being can come into conflict with each other, so that the only thing possible is to choose the more
important ones. The paradigm here is the injured person who must allow his arm to be amputated in
order to save his life». SCHÜLLER, B., «Various types of Grounding for Ethical Norms», en Moral
Norms and Catholic Tradition, pp. 184-199, p. 190. Este tipo de argumentación, que apela a
«bienes más importantes» para justificar el sacrificio de los «menos importantes» puede verse
como uno de los motivos por los que autores como GRISEZ o FINNIS hayan prescindido de la clásica
teoría de la jerarquía de bienes, prefiriendo argumentar desde la teoría de la acción. Sin embargo ha
de subrayarse que la jerarquía de bienes tal y como la proponen los autores proporcionalistas
descansa en la división de bienes morales y premorales, que, en virtud de un razonamiento, se
insertan en la estructura de la acción de una manera extrínseca, mientras que en el pensamiento de
TOMÁS DE AQUINO la jerarquía de bienes es intrínseca a cada acción moralmente buena.
398
LA MALA ACCIÓN
tomista acerca del «acto exterior de la voluntad»105, hasta el punto de

considerar los actos externos como dotados de una bondad y maldad
premorales106. Esta consideración precisamente, se encuentra en la base de
la distinción entre lo bueno y lo recto, referida a los actos humanos107. El
segundo punto se relaciona en la práctica con el anterior, pues comporta
disolver en la intención del fin108 el valor moral de los actos de voluntad
que versan sobre «lo que es para el fin»109. De acuerdo con ello, la
105. JANSSENS insiste en que para SANTO TOMÁS lo determinante desde el punto de vista moral
es el acto interior de la voluntad, hasta el extremo de considerar el acto exterior de la voluntad
como un simple evento. Subrayando que el acto exterior de la voluntad se comporta con el interior
como la materia con la forma –algo que SANTO TOMÁS afirma–, JANSSENS olvida que para SANTO
TOMÁS el objeto del acto exterior es también una cierta forma, y que, siendo realmente un único
acto, esta forma condiciona también la bondad de la voluntad que ejecuta el acto. A la vez, el
propio JANSSENS incurre en el error que critica cuando interpreta que el finis operis puede ser bueno
aunque el finis operantis sea malo. JANSSENS, en efecto, observa que terminología no es empleada
por SANTO TOMÁS en la Summa, y una de las pocas veces que la usa en el Comentario a las
Sentencias lo hace diciendo que el finis operis semper reducitur in finem operantis . Para JANSSENS
esto es indicativo de la unidad del acto humano, y de la doctrina luego corroborada en la Summa
según la cual el acto exterior se comporta como materia respecto a la forma otorgada por el acto
interior. Sin embargo, JANSSENS pasa por alto que esa misma indicación requiere ser completada
diciendo que el finis operantis está en el finis operis, de modo que no hay finis operis bueno si el
finis operantis es malo. A mi juicio, estos equívocos resultan de confundir el plano lógico y el
plano real. De ello hablaremos en el epígrafe 4. Cfr. BELMANS, T., O. P., Der Objektive Sinn
menschlichen Handelns, p. 131.
106. La interpretación que JANSSENS da de los actos exteriores es coherente con su manera de
entender la naturaleza humana, deudora de RAHNER, tal y como la expresa en su conocido artículo
«Morale conjugales et progestogènes», Ephemerides theologicae lovanieneses, 39 (Oct-Dec, 1963),
en el que sugiere la píldora como anticonceptivo que no atenta contra la estructura del acto
conyugal. Como ha mostrado GRISEZ, tal afirmación descansa, en el fondo, en una concepción
naturalista de la moral. Así, cuando JANSSENS justifica la diferencia de la sexualidad humana y la
animal apelando a la participación de la primera en la interioridad espiritual del hombre, GRISEZ
observa con acierto que «this explanation implies, of course, the dualistic presupposition that apart
from their participation in man's spiritual interiority, the bodily aspects of human sexuality are little
better than animal functions». GRISEZ, G., Contraception and the Natural Law, p. 40.
107. Al menos tal y como la explica BÖCKLE, quien reserva la exprseión “moralmente bueno o
malo” para lo que depende de la voluntad, la intención, y en cambio usa la exprseión correcto o
incorrecto para referirse a la obra realizada. Cfr. BÖCKLE, F., Fundamentalmoral, p. 303.
108. «What Janssens ignores (…) is that for St. Thomas the exterior act as specified by its
object, i.e., the subject matter with which it is concerned, is an intelligble good or bad grasped by
reason and willed by the agent and as such having a moral goodness or badness independent of its
ordering to an end. In addition (…) while the external act as specified by its object constitutes a
means that the agent can will by the will act of choice, it can also be regarded as a proximate end of
the inner will act of intention and thus morally specifying this inner act of the will». MAY, W. E.,
«Aquinas and Janssens on the Moral Meaning of Human acts», pp. 578-579.
109. Refiriéndose a cómo examina el caso concreto de la anticoncepción, observa GRISEZ que
«The first point to notice about Janssens' argument is that he has a peculiar way of making the
distinction between the intention of the end and the choice of the means. He thinks the second is
concerned with the concrete, outer world where behaviour goes on, while the first seems to be on
the side of subjectivity alone». GRISEZ, G., Contraception and the Natural Law, p. 158.
399
ejecución de actos externos no tendría relevancia moral de por sí, y en

consecuencia, no tendría por qué interferir en la bondad general de la
acción, derivada de la intención de un buen fin110. El análisis detallado de
la postura de Santo Tomás acerca de esos puntos, lo dejo para un epígrafe
posterior. Ahora quisiera fijarme en cómo sus presupuestos de tipo
ontológico determinan el análisis que de la mentira hace Janssens.
Escribe Janssens: «suele decirse que 'decir algo que no es verdad es
'mentir', y el significado generalmente aceptado de 'mentir' sugiere desa-
probación moral. Este juicio no es suficientemente discriminativo como
para ser cierto. Pasa por alto la distinción entre falsiloquium (mal óntico) y
mendacium. Todo falsiloquio es sin duda un mal óntico, que colisiona con
el ideal de absoluta veracidad (un ideal que, desde un punto de vista
moral, es de la mayor importancia, como habremos de mostrar). ¿Pero es
todo falsiloquium (mal óntico) al mismo tiempo mendacium (mal moral)?
Para responder a esta cuestión, debemos considerar lo que nos dice la
razón acerca del lenguaje humano»111.
Y lo que la razón nos dice del lenguaje humano, es que sirve a la
comunicación entre los hombres. Ahora bien, para Janssens, esto
comporta ciertamente que ut in pluribus se diga la verdad, puesto que ut in
pluribus lo que contribuye al sentido objetivo de las relaciones humanas
así como a la fiabilidad entre los hombres es el uso de la verdad. No
obstante, en ocasiones, las mismas relaciones sociales exigirán no tanto
decir la verdad cuanto callar, el silencio, porque haya obligación de
guardar un secreto. Sin embargo ¿qué ocurre si el mismo silencio se inter-
preta como una revelación? En ese caso –sigue Janssens– el uso de un
falsiloquio podría ser el medio más adecuado para preservar el buen fin de
nuestra acción –mantener un secreto debido. Y tal falsiloquio, para
Janssens, no habría de considerarse una mentira, puesto que no es querido
por sí mismo, ni como fin ni como medio, sino tan sólo como un medio
proporcionado a un buen fin. El falsiloquio en cuestión, habría de
considerarse un mal óntico, no un mal moral. En tal planteamiento salta a
110. «Janssens uses the idea of the absolute instrumentality of the exterior act to establish its
moral indifference. In Janssens, the situation which the concrete will confronts in its intention must
be known before an act can be specified as morally good or evil. The value of the exterior act is
expressed by law and object, but only the individual conscience can give the final specification of
moral good or evil to an act. Though, it is true that the individual intention must be known for a
judgment of the final specification of the act as good or evil. St. Thomas seems to think that the
exterior act does have a separate objective specification as good or evil. For Janssens, the value of
the exterior act is identified with the value which it produces in the situation as efficaciously
accomplishing the desire of the subject». MULLADHY, B., O. P., The Meaning of the Term Moral in
St. Thomas Aquinas, pp. 22-23.
111. JANSSENS, L. «Ontic Evil and Moral Evil», p. 73.
400
LA MALA ACCIÓN
la vista que Janssens interpreta la proporción del acto al fin en términos

puramente de eficacia. Tendremos que ver si es éste el sentido que le da
Santo Tomás. En todo caso, Janssens concluye su argumentación diciendo
que el uso de un falsiloquio en ese caso no debe considerase una
mentira112.
¿Cuál es la postura de Janssens frente a Santo Tomás? A su juicio,
Santo Tomás da con la clave del problema cuando distingue en los actos el
elemento material –el objeto– y el elemento formal –la intención, y
cuando aplica esta distinción al caso particular de la mentira. El texto al
que se refiere Janssens dice así en sus palabras iniciales:
«El acto moral se especifica por dos elementos: el objeto y el fin.
Pues el fin es el objeto de la voluntad, que es el primer motor en los actos
morales. En cambio, la potencia movida por la voluntad tiene su objeto,
que es el objeto próximo del acto voluntario, y que se relaciona en el acto
de la voluntad al fin, como lo material a lo formal (…)»113.
A juicio de Janssens, en efecto, la consideración del objeto próximo
del acto como elemento material de un único acto, cuya forma procede de
la intención del agente, corrobora de algún modo su teoría según la cual el
objeto –«usar una falsedad»–, no es todavía una mentira. Sólo cuando la
intención del agente se dirija per se a enunciar una falsedad, cabría hablar
de mentira. La cuestión, sin embargo, es cómo entender eso de «intentar
per se enunciar una falsedad».
Es ahí precisamente donde Janssens se aparta de Santo Tomás, porque
advierte que a la hora de definir la mentira, y a pesar de conocer la
intrínseca dimensión comunicativa del lenguaje, Santo Tomás apela sim-
plemente a la enunciación falsa, mientras que en su interpretación basada
en la división de los males en ónticos y morales, Janssens considera que
sólo cabe llamar mentira a los actos que intentan per se el falsiloquium o
bien hacen uso de él con un fin inmoral114. Evidentemente, como el propio
Janssens advierte, su planteamiento no se compadece especialmente con el
empeño de Santo Tomás en «absolver» de la mentira a ciertos santos de la
Biblia115, o en justificar que el sacerdote bajo secreto de confesión pueda
declarar bajo juramento que no sabe nada. A juicio de Janssens tales
intentos son excesivamente artificiosos, y no podrían ser trasladados sin
112. Ibidem, pp. 73-74.

113. S. Th. II-IIae, Q. 110, a. 1, sol.
114. «Every lie enters the ontic evil of a falsiloquium as an end or as a means to an inmoral
end, or its implication in an action causes this action to absolutely contradict a good end».
JANSSENS, L., «Ontic Evil and Moral Evil», p. 74.
115. Cfr. S. Th. II-IIae, Q. 110, a. 3. ad 3.
401
más al comportamiento lingüístico del hombre en sociedad, acerca del

cual Santo Tomás no tendría un conocimiento suficiente116.
«Evidentemente, –dice Janssens– Tomás acierta cuando dice que se
peca mintiendo, cuando el fin, el objeto del acto interior de la voluntad, es
decir una falsedad. Querer per se un mal óntico como fin de una intención
es siempre pecaminoso. Pero el problema es más bien si usar una falsedad
–mal óntico– en una falsedad voluntaria es siempre necesariamente
querido como fin. Si el lenguaje es visto simplemente como enuntiatio,
como hace Tomás en su definición de la mentira, se sigue que 'decir algo a
alguien' es el elemento formal de un acto humano. Pero esto conduce a
una visión de las cosas en contraste con la realidad. ¿No es acaso un hecho
que en muchos falsiloquios voluntarios, el fin del objeto no es ciertamente
decir algo que es falso sólo porque es falso (…)? En otras palabras, en
estos casos hay una voluntad de decir algo falso, pero tal voluntad no
puede identificarse sin más con la intención del fin, en el modo en que
Tomás lo hace»117.
Poner al descubierto los equívocos implícitos en la argumentación de
Janssens no puede hacerse del todo sin descender al análisis que Santo
Tomás hace de la moralidad de los actos humanos, de lo que me ocuparé
algo más adelante. Pero lo que sí puede hacerse ahora es mostrar en qué
términos discurre realmente la argumentación de Santo Tomás sobre la
malicia intrínseca de la mentira.
Por de pronto, Santo Tomás aborda la cuestión de la mentira en el
contexto más amplio del estudio de las virtudes que lleva a cabo en la
Secunda Secundae. Esto no debe perderse de vista118. Como sabemos, lo
116. «Let us accentuate that these arguments of Thomas are brilliantly consistent with his
views on the structure and the morality of the human act. But we dare think that he has not
sufficiently analyzed the meaning of speech and consequently loses sight of the 'speech behavior of
man in society'. In every form of speech something is said about something (enuntiatio, locutio) by
somebody to somebody (communicatio). Thomas knows this. He writes that on Pentecost Day the
Apostles received the grace of the Holy Spirit to pass it to others. This is signified very well by the
figure of the fiery tongues, he says, because the tongue is instrumental in the communication with
others by way of speech (lingua per locutionem est communicativa ad alterum S. Th. III, Q. 72, a.
2, ad 1). Now, in his definition of the lie, Thomas mentions only the locutio, the fact that something
is said about something –so the material element of the lie is the utterance of a falsehood (falsum
enuntiare) and the formal element is the intention to utter a falsehood (voluntas falsum
enuntiandi)». JANSSENS, L., «Ontic Evil and Moral Evil», pp. 76-77.
117. Ibidem, p. 77.
118. Como apunta JEAN PORTER, «The connection between concepts of virtues and concepts of
particular kinds of actions is obscured in many contemporary discussions by the relative lack of
attention given to the question of how we arrive at our notions of particular kinds of virtues. Hence,
this link may be more evident if we work through the notion of a particular virtue, asking what it is
that we know when we know what it is to be virtuous in this particular way». PORTER, J., The
402
LA MALA ACCIÓN
propio de la virtud es hacer bueno al hombre, y sus actos, precisamente a

través del ejercicio de actos buenos, que, entre otras cosas, tienen un
objeto definido. En este contexto, el tratamiento de la mentira figura
dentro del estudio más particular de los vicios opuestos a la virtud moral
de la veracidad, por la que un hombre manifiesta lo verdadero, en sus
palabras y en sus obras, llegando de este modo a ser un hombre veraz119.
Asimismo, conviene advertir que la veracidad figura a su vez, como una
virtud anexa a la justicia120, pues en el acto propio de aquella –la
manifestación de la verdad– se incluye esencialmente la referencia a otro –
lo cual pertenece a la razón de justicia–; si bien, difiere de la justicia en
que lo debido en razón de la veracidad no es debido en razón de la ley,
sino en razón de la honestidad moral121. El interés de situar la veracidad en
el contexto de la justicia es obvio: de entrada se significa con ello la
intrínseca referencia de su acto a los demás. No sería faltar a la veracidad
–tal vez sí a la cordura– enunciar una falsedad en solitario.
Además de la mentira, hay otros vicios que se oponen a la veracidad,
como la simulación y la hipocresía. De todos ellos puede decirse que
traicionan la veracidad, bien por razón del objeto –porque no manifiestan
la realidad tal como es– bien por razón del acto –porque se manifiesta
Recovery of virtue, p. 105. A partir de ahí, ella analiza la virtud de la «gentileza» mediante varios
ejemplos, concluyendo lo siguiente: «(1) A notion of a particular kind of action that is
characteristic of the virtue (although not necessarily linked with it in every instance), which will
include some idea of the kind of context in which this sort of action would be appropriate; (2) some
idea of kinds of actions that are characteristically failures to act well, in the context that provides
the setting for the virtue in question; (3) some idea of what it would mean, concretely, for a person
to display this virtue through his actions and reactions over a substantial period of time; and finally
(4) some guideliness for distinguishing true from false exemplifications of the virtue in question,
guidelines derived from a higher principle that will enable us to say whether in a particular instance
this putative virtue is truly being exercised in such a way as to promote the true good of the human
person». PORTER, J., The Recovery of the Virtue, p. 109.
119. «(…) Alio modo potest dici veritas qua aliquis verum dicit: secundum quod per eam
aliquis dicitur verax. Et talis veritas, sive veracitas, necesse est quod sit virtus: quia hoc ipsum quod
est dicere verum est bonus actus; virtus autem est quae bonum facit habentem, et opus eius bonum
reddit». S. Th. II-IIae, Q. 109, a. 1, sol. Cfr. S. Th. II-IIae, Q. 109, a. 2, sol.
120. Cfr. S. Th. II-IIae, Q. 80, a. 1.
121. «(…) Virtus autem veritatis convenit quidem cum iustitia in duobus. Uno quidem modo,
in hoc quod est ad alterum. Manifestatio enim, quam diximus esse actum veritatis, est ad alterum:
inquantum scilicet ea quae circa ipsum sunt, unus homo alteri manifestat.- Alio modo, inquantum
iustitia aequalitatem quadam in rebus constituit. Et hoc etiam facit virtus veritatis: adaequat enim
signa rebus existentibus circa ipsum. Deficit autem a propria ratione iustitiae quantum ad rationem
debiti. Non enim haec virtus attendit iustitia: sed potius debitum morale, inquantum scilicet ex
honestate unus homo alteri debt veritatis manifestationem. Unde veritas est pars iustitiae,
inquantum annectitur ei sicut virtus secundaria principali». S. Th. II-IIae, Q. 109, a. 3, sol.
403
cuando se debe o como se debe122–, pues si lo que constituye un acto

humano en un acto de veracidad es que lo per se intentum sea la mani-
festación de la verdad123, intentar per se lo contrario ha de contarse entre
los vicios a ella opuestos. Con todo, lo específico de la mentira es trai-
cionar la veracidad por el lenguaje, no por las obras (esto corresponde a la
simulación y a la hipocresía)124.
La dificultad de Janssens deriva del modo en que interpreta la
expresión per se intentum, que Santo Tomás ciertamente utiliza en este
contexto, no ya para referirse a la intención de un fin remoto, sino para
referirse a la voluntad misma del objeto. Según Santo Tomás, en efecto,
manifestar la verdad es el objeto per se de la virtud de la veracidad, y, en
contrapartida, el objeto per se de la mentira es manifestar lo falso me-
diante el lenguaje, es decir, toda enunciación falsa. A su juicio, hacer tal
cosa voluntariamente basta para convertir en mala la voluntad del agente,
al margen de toda intención ulterior. Una falsedad material –lo que
Janssens llama falsiloquium– tiene lugar únicamente cuando el decir algo
falso no es un acto voluntario –porque se desconoce que es falso–125. Para
Santo Tomás es formalmente una mentira todo acto en el que volun-
tariamente se enuncie algo que se sabe falso. La intención ulterior del
agente puede, a lo sumo, disminuir la culpa derivada de la mentira –o
agravarla–, pero no convertir en bueno lo que es malo por su objeto126.
Santo Tomás considera, en efecto, que «cuanto mejor sea el bien in-
tentado, tanto más disminuye la culpa de la mentira»127, y también que
«aquello que es en sí mismo malo por su género, de ningún modo puede
122. «Ille qui dicit verum profert aliqua signa conformia rebus: scilicet vel verba, vel aliqua
facta exteriora, aut quascumque res exteriores. Circa huiusmodi autem res sunt solae virtutes
morales: ad quas etiam usus pertinet exteriorem membrorum, secundum quod fit per imperium
voluntatis (…) Est autem in medio inter superfluum et diminutum dupliciter: uno quidem modo, ex
parte obiecti; alio modo, ex parte actus. Ex parte quidem obiecti, quia verum secundum suam
rationem importat quandam aequalitatem (…) Ex parte autem actus medium tenet, inquatum verum
dicit quando oportet, et secundum quod oportet (…)». S. Th. II-IIae, Q. 109, a. 1, ad 3.
123. «Habitus virtutum et vitiorum sortiuntur speciem ex eo quod est per se intentum: non
autem ab eo quod est per accidens et praeter intentionem. Quod autem aliquis manifestast quod
circa ipsum est, pertinet quidem ad virtutem veritatis sicut per se intentum (…)». S. Th. I-IIae, Q.
109, a. 2, ad 2.
124. Cfr. S. Th. II-IIae, Q. 111.
125. Cfr. RHONHEIMER, M., Natur als Grundlage der Moral, p. 350. Para un tratamiento del
concepto de pecado material, cfr. BELMANS, T., O.P., Der Objektive Sinn menschlichen Handelns,
pp. 143-147.
126. Por lo demás no deja de ser significativo, que SANTO TOMÁS considere implicado en todo
acto de mentira una serie de fines remotos, tales como el deseo de lucro o la gloria: «Lucrum vel
gloria est finis remotus simulatoris, sicut et mendacis (…)». S. Th. II-IIae, Q. 111, a. 3, ad 3.
127. «(…) Patet autem quod quanto bonum intentum est melius, tanto magis minuitur culpa
mendacii (…)». S. Th. II-IIae, Q. 110, a. 2, sol.
404
LA MALA ACCIÓN
ser bueno y lícito»128. Podemos preguntarnos, sin embargo, por qué

considera Santo Tomás que la mentira es mala ex genere suo. A su juicio,
esto se debe a que es un acto que cae sobre materia indebida. «En efecto:
porque las voces son naturalmente signos del intelecto, resulta innatural e
indebido que alguien signifique mediante la voz lo que no tiene en
mente»129.
En el concepto de «materia indebida» va implícita la referencia a un
orden natural cuya transgresión no resulta indiferente en orden al bien
humano, no sólo –esto es importante–, en razón de que con ello se cause
eventualmente un daño al prójimo, pues incluso en el caso de que lo que
se pretendiera mediante la mentira fuera un bien, no por ello dejaría de ser
un acto intrínsecamente desordenado. Santo Tomás compara expresa-
mente este caso al del que roba para dar limosna130: también éste hace algo
malo para hacer un bien. Pero tal cosa no debe hacerse, porque –como
advertía Sócrates en el Gorgias– el mal realizado queda en uno mismo, y
dispone para actos semejantes en el futuro.
Esta última consideración permite hacerse cargo en mayor medida, de
hasta qué punto el desvincular la cuestión de la mentira –y tantas otras–
del contexto general de las virtudes, conduce al planteamiento moral
normativista que se encuentra en la raíz de los conflictos que Janssens –y
otros– se plantean. ¿Qué se ha de hacer cuando decir la verdad resulta
peligroso para uno o para otros? Según Santo Tomás, lo que hay que hacer
es callar, u ocultar la verdad prudentemente bajo alguna disimulación131.
Santo Tomás invoca la prudencia, que es la virtud dianoética por la que
128. «Illud quod est secundum se malum ex genere, nullo modo potest esse bonum et licitum
(…)». S. Th. II-IIae, Q. 110, a. 3, sol.
129. S. Th. II-IIae, Q. 110, a. 3, sol. Entiendo que no representa un problema advertir que tal
definición de mentira no afecta al acto de contar una fábula o un chiste, pues la ficción constituye
en sí misma un género de comunicación, con sus reglas propias. Puede traerse aquí un texto de SAN
AGUSTÍN con el que SANTO TOMÁS sale al paso de una objeción en la que se intenta justificar la
simulación apelando a un pasaje de la Escritura en el que se dice de Cristo y de Abraham en algún
sentido que fingieron ira u otra actitud: «Sicut Augustinus dicit, in libro De quaest. evang., non
omne quod fingimus mendacium est. Sed quando id fingimus quod nihil significat, tunc est
mendacium: cum autem fictio nostra refertur ad aliquam significationem, non est mendacium, sed
aliqua figura veritatis. Et subiungit exemplum de figurativis locutionibus, in quibus fingitur
quaedam res non ut asseratur ita esse, sed eam proponimus ut figuram alterius quod asserere
volumus (…)». S. Th. II-IIae, Q. 111, a. 1, ad 1.
130. «Mendacium non solum habet rationem peccati ex damno quod infert proximo, sed ex
sua inordinatione. Non licet autem aliqua illicta inordinatione, uti ad impediendum nocumenta et
defectus aliorum: sicut non licet furari ad hoc quod homo eleemosynam faciat (nisi forte in casu
necessitatis, in quo omnia sunt communia). Et ideo non est licitum mendacium dicere ad hoc quod
aliquis alium a quocumque periculo liberet (…)». S. Th. II-IIae, Q. 110, a. 3, ad 4.
131. «(…) Licet tamen veritatem prudenter sub aliqua dissimulatione: ut Augustinus dicit,
Contra Mendacium». S. Th. II-IIae, Q. 110, a. 3, ad 4.
405
sabemos usar las normas. Existe una norma universal que prohíbe mentir.
No existe en cambio alguna que imponga decir siempre la verdad en
cualquier circunstancia. Y desde luego, salvo consideraciones más o me-
nos genéricas, no existe norma alguna, fuera de la prudencia, que nos
muestre en concreto cómo, cuándo, y a quienes debemos manifestar cier-
tas verdades.
La determinación con la que Santo Tomás declara intrínsecamente
malo todo acto en el que voluntariamente se manifieste algo falso a sa-
biendas, podría ser considerada por alguno como llevar a un extremo poco
razonable lo implicado en la noción de materia indebida. Sin embargo, con
ello Santo Tomás pretende algo muy importante: salvar la integridad de la
razón práctica. En este sentido viene muy al caso la siguiente reflexión de
Geach:
«Casi todos tenemos el hábito de decir pequeñas mentiras gratuitas,
aunque muchas personas son más mentirosas, por supuesto. Pero incluso
este hábito malo corrompe nuestra sabiduría práctica de modo que en
algunas situaciones críticas nos encontramos con que no podemos pensar
en otra alternativa que mentir o hacer algo claramente mucho peor: y
mentimos. ¿Qué otra cosa podía hacer? La respuesta debe ser: Corrupto
por tus malos hábitos, no pudiste hacer nada mejor de lo que hiciste (…).
Podrías decir que careciste del ingenio suficiente para hacerlo en esas
circunstancias, sin duda, pero, ¿de quién es la culpa de esta carencia?
Como mentir se convierte en una segunda naturaleza hasta tal punto que,
comenzamos a ignorar, en una medida pequeña o grande, si estamos
mintiendo o no, el único consejo posible es la abstinencia total. No se trata
de cuánto herimos a nuestro prójimo al mentir, como mantiene la teoría
del 'derecho a la verdad'. Se trata de cuánto dañamos nuestras propias
almas y las hacemos ineptas para su último fin: ver y reflejar la Verdad
viva. Un bebedor moderado puede no emborracharse nunca, pero un
mentiroso moderado, que ni lamenta ni intenta curar su mal hábito, se
encontrará con toda seguridad diciendo un buen día una mentira grande,
enorme, completamente inexcusable»132.
132. GEACH, P., Las virtudes, Eunsa, Pamplona, 1995, tr. Arregui, J. V.& Lluesma, C. R.
pp. 141-143.
406
LA MALA ACCIÓN
Evidentemente hay mentiras más y menos graves133, y hay situaciones

más o menos difíciles, que requieren ser «prudentes como serpientes», por
emplear la expresión evangélica, que, sin embargo, continúa exhortando a
ser «sencillos como palomas». En todo caso, la mayor o menor gravedad
no es lo que se discute cuando hablamos del carácter intrínsecamente malo
de ciertos actos, ni tampoco se discute la mayor o menor dificultad que en
ocasiones puede llevar consigo el ser veraz134, sino tan sólo el daño
intrínseco al bien humano que tales actos llevan consigo.
Llegados a este punto, sin embargo, no es posible avanzar más en la
determinación de las diferencias entre los proporcionalistas y Tomás de
Aquino, sin considerar la cuestión del mal moral en los mismos textos de
Santo Tomás. Lo haremos, en primer lugar, planteando de una manera
general la cuestión del mal moral, para considerar a continuación su exa-
men de la moralidad de los actos humanos en la Prima Secundae, desde la
que la cuestión de los actos intrínsecamente malos podrá ser tratada de la
manera que mejor pondrá de manifiesto aquellas diferencias.
133. «Peccatum mortale proprie est quod repugnat caritati, per quam anima vivit Deo
coniuncta. Potest autem mendacium contrariari caritati tripliciter: uno modo, secundum se; alio
modo, secundum finem intentum; tertio modo, per accidens. Secundum se quidem contrariati ex
ipsa falsa significatione. Quae quidem si sit circa res divinas, contrariatur caritati Dei, cuius
veritatem aliquis tali mendacio occultat vel corrumpit. Unde huiusmodi mendacium non solum
opponitur virtuti veritatis, sed etiam virtute fidei et religionis. Et ideo hoc mendacium est
gravissimum, et mortale.- Si vero falsa significatio sit circa aliquid cuius cognitio pertineat ad
perfectionem scientiae et informationem morum, tale mendacium, inquantum infert damnum falsae
opinionis proximo, contrariatur caritati quantum ad dilectionem proximi. Unde est peccatum
mortale.- Si vero sit falsa opinio ex mendacio generata circa aliquid de quo non referat utrum sic
vel aliter cognoscatur, tunc ex tali mendacio non damnificatur proximus: sicut si aliquis fallatur in
aliquibus particularibus contingentibus ad se non pertinentibus. Unde tale mendacium secundum se
non est peccatum mortale. Ratione vero finis intenti, aliquod mendacium contrariatur caritati: puta
quod dicitur aut in iniuriam Dei, quod semper est peccatum mortale, utpote religioni contrarium;
aut in nocumentum proximi, quantum ad personam, divitias vel famam. Et hoc etiam est peccatum
mortale: cum nocere proximo sit peccatum mortale; ex sola autem intentione peccati mortalis,
aliquis mortaliter peccat.- Si vero finis intentus non sit contrarium caritati, nec mendacium
secundum hanc rationem erit peccatum mortale: sicut apparet in mendacio iocoso, in quo intenditur
aliqua levis delectatio; et in mendacio officioso, in quo intenditur etiam utilitas proximi. Per
accidens autem potest contrariari caritati ratione scandali, vel cuiuscumque damni consequentis. Et
sic erit etiam peccatum mortale: dum scilicet aliquis non veretur propter scandalum publice
mentiri». S. Th. II-IIae, Q. 110, a. 4, sol.
134. Ésta bien podría ser una de las razones por las que SANTO TOMÁS considera necesarios
los dones del Espíritu Santo incluso para obrar lo que ARISTÓTELES llamaba virtud heroica o divina:
Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 68, a. 2, sol.
407
3. EL PECADO: PRAETER INTENTIONEM, CONTRA NATURAM
Y acaso lo primero que corresponda, con el fin de esquivar desde el

principio la acusación de «naturalismo», es dejar sentado que Santo
Tomás distingue con claridad entre el genus moris y genus naturae, y, en
consecuencia, entre el mal moral y el mal natural o físico. A lo cual
conviene añadir lo siguiente: la diferencia entre ambos tipos de mal no se
ve comprometida por el hecho de que, en los dos casos, aborde la cuestión
desde un punto de vista ontológico. Así, toma de Dionisio la definición de
mal como privación de un bien debido. Tal privación se llama «pecado»
cuando se refiere al bien debido a un acto, sea en el orden natural, en el
artístico o en el moral. El pecado, en efecto, es un tipo particular de mal:
el mal que afecta, no a las formas, sino a los actos135. Por tomar un
ejemplo del orden natural, podríamos decir con Santo Tomás, que ser cojo
es un mal natural, pero no un pecado; en cambio, en el orden natural, es un
pecado natural caminar cojeando. Para el pecado moral reserva Santo
Tomás el nombre de culpa136.
En lo que sigue nos preguntaremos por la peculiaridad de la culpa, o
del pecado moral, pero antes conviene detenerse unos instantes en la
caracterización general del mal como privación de un bien debido. Es pre-
cisamente esta definición del mal la que pone a Santo Tomás en condi-
ciones de responder afirmativamente a la pregunta por la realidad del mal,
y al mismo tiempo esquivar una interpretación maniquea de su origen. Por
de pronto, parece claro que caracterizando el mal como privación, Santo
Tomás excluye toda interpretación maniquea del mal –a la vez que se
afirma la trascendentalidad del bien–137. Pero decir que el mal es una
privación (de un bien debido) es distinto de negarle realidad; significa tan
135. «(…) Hec tria, malum, peccatum et culpa, se habent ad inuicem ut communius et minus
commune. Nam malum communius est: in quocumque enim, siue in subiecto siue in actu, priuatio
forme aut ordinis aut mensure debite mali rationem habet. Set peccatum dicitur aliquis actus debito
ordine aut forma siue mensura carens. Unde potest dici quod tibia curua sit mala tibia, non tamen
potest dici quod sit peccatum, nisi forte eo modo loquendi quo peccatum dicitur effectus peccati;
set ipsa claudicatio peccatum dicitur; quilibet enim actus inordinatus potest dici peccatum uel
nature uel artis uel moris. Set rationem culpe non habet peccatum nisi ex eo quod est uoluntarium:
nulli enim imputatur ad culpam aliquis inordinatus actus, nisi ex eo quod est in eius potestate. Et sic
patet quod peccatum est in plus quam culpa, licet secundum communem usum loquendi apud
theologos pro eodem sumantur peccatum et culpa (…)». De Malo, Q. 2, a. 2, sol., 123-142.
136. Acerca de esta distinción cfr. GALLAGHER, en «Aquinas on Goodness and Moral
Goodness», en Studies in Philosophy and the History of Philosophy, vol. 28: Thomas Aquinas and
his legacy. Ed. David M. GALLAGHER, The Catholic University of America Press, Washington,
D. C., 1994, pp. 37-60, p. 50.
137. Cfr. AERTSEN, J., Medieval Philosophy and the Trascendentals. The Case of Thomas
Aquinas, E. J. Brill, Leiden, New York, Köln, 1996, p. 331.
408
LA MALA ACCIÓN
sólo negarle una realidad positiva: toda la realidad del mal es la realidad
de una privación138.
Hablar de privación y, en concreto, hablar de privación de un bien
«debido» a una realidad cualquiera en razón de su esencia o de su
actividad específica, primeramente nos habla de que dicha realidad posee
una estructura teleológica según la cual le convienen ciertos bienes que,
convenientemente integrados, constituirán su bien simpliciter. Sobre esta
base, el término «privación» nos sugiere, en segundo lugar que, por alguna
causa, dicho bien está ausente. La ausencia de ese bien debido es lo que
llamamos mal, y a la causa de dicha ausencia la llamamos causa del mal.
En la medida en que lo debido es el bien específico, y tal bien es
debido a una forma o a una actividad de acuerdo con una racionalidad
concreta –natural, artística o moral– la causa del mal puede describirse
como un no atenerse a la norma según la cual se alcanza ordinariamente el
fin propio del agente en cuestión139. Ahora bien: puesto que tanto la natu-
raleza como la voluntad son principios per se, que operan teleoló-
gicamente por algún bien, en principio no cabe referir a ellas, sin más pre-
cisiones, la causa del mal. Por ello, según Santo Tomás, todo mal –tanto si
afecta a la estructura como si afecta a los actos, tanto si tiene lugar en el
ámbito de la naturaleza, en el del arte, o bien en el ámbito de lo moral–
tiene siempre una causa per accidens. Decir que el mal tiene una causa per
accidens significa simplemente que no tiene una causa per se: que ningún
138. «(…) Quod autem prouenit a primo et uniuersali bono, non potest esse nisi bonum
particulare tantum; sicut quod prouenit a prima et uniuersali causa essendi, est aliquod particulare
ens. Omne ergo quod est aliquid in rebus oportet quod sit aliquod particulare bonum; unde non
potest secundum id quod est, bono opponi. Unde relinquitur quod malum, secundum quod est
malum, non est aliquid in rebus, sed est alicuius particularis boni priuatio, alicui particulari bono
inhaerens». De Malo, Q. 1, a. 1, sol., 204-214.
139. «Peccatum enim, ut Philosophus dicit in II Physicorum, contingit et in his que sunt
secundum naturam et in his que secundum artem, quando non consequitur finem natura uel ars
propter quem operatur. Quod autem finem non consequatur operans per artem uel per naturam,
contingit ex hoc quod declinatur a mensura uel regula debite operationis; que quidem in naturalibus
est ipsa nature inclinatio consequens aliquam formam, in artificialibus uero est ipsa regula artis. Sic
igitur in peccato suo possunt attendi, scilicet recessus a regula uel mensura et recessus a fine.
Contingit autem quandoque recedere a fine et non recedere a regula uel mensura qua quis operatur
propter finem, et in natura et in arte. In natura quidem sicut si in stomacho ponatur aliquid non
digestibile ut ferrum uel lapis, defectus digestionis absque peccato nature contingit; similiter si
medicus secundum artem det potionem et infirmus non sanetur, uel quia habet morbum incurabilem
uel quia aliquid contra suam sanationem agit, medicus quidem non peccat licet finem non
consequatur; si autem e conuerso finem consequeretur set tamen a regula artis diuerteret,
nichilominus peccare diceretur. Ex quo patet quod magis est de ratione peccati preterire regulam
actionis quam etiam deficere ab actionis fine. Hoc est ergo per se de ratione peccati, siue in natura
siue in arte siue in moribus, quod opponitur regule actionis (…)». De Malo, Q. 2, a. 1, sol., 175-
205.
409
agente, en cuanto tal, orienta su actividad a la privación de un bien, en lo

que tiene de privación. Que su actividad redunde finalmente en la priva-
ción de un bien a él debido en razón de su forma o de su actividad espe-
cífica es otra cuestión; pero mientras actuaba, su actuación se orientaba
necesariamente a algún bien, siendo el mal, en este sentido, praeter na-
turam –en el caso de los agentes naturales– o praeter intentionem140 –en el
caso de los agentes voluntarios–.
Llegados a este punto, sin embargo, hay una objeción que se plantea
de manera espontánea quien tiene en mente el mal moral: decir que éste
acaece también praeter intentionem, ¿no significa tanto como decir que
acaece «sin querer»? Y, en ese caso, ¿no estamos anulando la misma no-
ción de mal moral? Antes de responder a esta cuestión, es preciso tener en
cuenta lo siguiente: si bien desde el punto de vista del agente, el mal es
praeter naturam o praeter intentionem (el agente en cuestión no lo intenta
per se), en sí mismo considerado, el efecto es malo simpliciter cuando
resulta ser contrario a la forma o a la actividad específica del agente141.
Por esta razón, además de apuntar que el mal tiene una causa per accidens,
y que, por consiguiente, es praeter intentionem, hay que decir asimismo
que todo mal, sea natural o moral, es estrictamente contra naturam142.
La explicación de lo anterior es relativamente sencilla si atendemos a
los sentidos de lo per se y lo per accidens. Desde el punto de vista de la
140. Cfr. BOYLE, J., «Praeter Intentionem in Aquinas», en The Thomist, 42, 4, 1978,
pp. 649-665.
141. Lo que hace simpliciter bueno a un hombre, es su virtud propia: «(…) De bono dupliciter
contingit loqui: uno modo de bono absolute; alio modo secundum quod dicitur bonum hoc ut bonus
homo, aut bonus oculus. Loquendo ergo de bono absolute, bonum habet amplissimam extensionem,
etiam ampliorem quam ens, ut platonicis placuit. Cum enim bonorum sit id quod est appetibili, ide
quod est secundum se appetibile, est secundum se bonum. Hoc autem est finis (…) Quamuis autem
quodcumque ens, siue in actu, siue in potentia, absolute bonum dici possit, non tamen ex hoc ipso
qualibet res est bonum hoc, sicut si aliquis homo sit bonus simpliciter, non sequitur quod sit bonus
cythaedrus, sed tunc tantum, quando habet perfectionem in arte cytharizandi. Sic ergo licet homo
secundum hoc ipsum quod est homo, sit quoddam bonum, non tamen ex hoc ipso est bonus homo,
sed id quod facit bonum unumquodque est proprie uirtus eius. Uirtus enim est quae bonum facit
habentem, secundum Philosophus in II Ethic. Uirtus est ultimum potentiae rei', ut dicitur in I De
Celo. Ex quo patet quod tunc dicitur bonum hoc, quando habet perfectionem propriam, sicut homo
bonus quando habet perfectionem hominis et bonus oculus quando habet perfectionem oculi (…)».
De Malo, Q. 1, a. 2, sol., 132-140; 169-185.
142. «El acto malo en sí mismo es per se; no es un acto fortuito o per accidens: es un acto
imputable, que tiene por causa propia al hombre. De modo semejante a como lo falso es un per se
del juicio, que es accidental para el entendimiento, la acción mala es per se como acción, siendo no
obstante per accidens respecto a la voluntad libre. Una señal de que el acto malo es un acto propio
(per se) en cuanto tal acto, la constituye el hecho de que también es generalizable, como lo es el
acto bueno, y puede llegar a constituir, mediante su reiteración, un hábito de la misma índole: un
vicio». QUEVEDO, A., Ens per accidens.Contingencia y determinación en Aristóteles, Eunsa,
Pamplona, 1989, p. 434.
410
LA MALA ACCIÓN
causa eficiente, podemos considerar causas per se a la naturaleza, al arte y

a la voluntad. Ya en el capítulo primero apuntábamos como ejemplo de
movimiento per se el movimiento secundum naturam. Ahora bien, como
ha argumentado Amalia Quevedo, también los movimientos contra na-
turam pertenecen a la clase de movimientos per se143.
Por referencia a las causas per se, podemos comprender que las
causas per accidens no son unas causas al lado de las anteriores, al mismo
nivel que ellas. En la Física, Aristóteles menciona el azar y la fortuna
como ejemplos de causas per accidens144. En esos casos es la confluencia
de varias causalidades per se lo que origina un efecto inesperado. Otras
veces, la causa per accidens puede ser descrita como una deficiente causa
per se, que, en virtud de tal deficiencia, da lugar a un efecto que no se
compadece con el fin del agente145. El pecado tiene una causa de este tipo.
En el género de las cosas naturales, el pecado tiene su origen en la
deficiencia de la materia, que impide una formalización adecuada en orden
al fin natural. En el género de lo moral, el mal –el pecado– tiene su origen
en una voluntad deficiente146, es decir, una voluntad que obra en virtud de
un bien deficiente147: si bien la voluntad es su causa per se, la deficiencia
de la voluntad figura como la causa per accidens del pecado.
Santo Tomás considera que la deficiencia de la voluntad se origina en
que ésta se compromete en la acción sin haber considerado la norma o el
precepto de la razón148: «En efecto, si la voluntad carece de la dirección de
143. Cfr. QUEVEDO, A., «El concepto de violencia en Aristóteles», en Anuario Filosófico,
XXI/2, 1988, pp. 155-170.
144. Cfr. Phys. II, 5, 196 b 10-17; Phys, II, 6, 197 a 36-b 6.
145. Así lo explica QUEVEDO: «La causa accidental, a diferencia de la causa propia, es
indeterminable (…) No produce efectos propios y específicos, pues ella misma es enteramente
impropia y accidental; sus efectos, son, pues, tan impropios e inespecíficos como lo es ella».
QUEVEDO, A., Ens per accidens, pp. 216-217.
146. «Peccatum enim communiter dictum secundum quod in rebus naturalibus et artificialibus
inuenitur, ex eo poruenit quod aliquis in agendo non attingit ad finem propter quem agit. Quod
contingit ex defectu actiui principii; sicut si gramaticus non recte scribat, contingit ex defectu artis,
si tamen recte scribere intendit; et quod natura peccet in formatione animalis, sicut contingit in
partubus monstruosis, contingit ex defectu actiui uirtutis in semine. Peccatum uero secundum quod
proprie in moralibus dicitur et habet rationem culpe, prouenit ex eo quod uoluntas deficit a debito
fine per hoc quod in finem indebitum tendit». De Malo, Q. 3, a. 1, sol., 132-145. Mientras que en el
orden de la naturaleza el mal sigue a un defecto del agente, en el orden moral, es la mala acción la
que vuelve malo al agente.
147. «Malum agit in virtute boni deficientis. Si enim nihil esset ibi de bono, neque esset ens,
neque agere posset. Si autem non esset deficiens, non esset malum. Unde et actio causata est
quoddam bonum deficiens, quod secundum quid est bonum, simpliciter autem malum». S. Th. I-
IIae, Q. 18, a. 1, ad 1.
148. «(…) Regula autem actionis quia constituit medium inter superfluum et diminutum,
necesse est quod quedam resecet et quedam statuat. Unde et in ratione naturali et etiam in lege
411
la regla de la razón y de la ley divina cuando intenta algún bien mutable,

es sin duda causa directa (per se) del acto del pecado, e indirecta (per
accidens) del desorden del acto, que tiene lugar fuera de su intención
(praeter intentionem)149: pues la falta de orden en el acto procede del
defecto en la dirección de la voluntad»150. Lo importante es advertir que la
deficiencia en cuestión sólo es tal cuando la voluntad está decidida a
actuar, no antes. Nadie peca por no estar considerando habitualmente las
normas morales. El pecado aparece cuando uno renuncia a la conside-
ración y aplicación de la norma en el momento de la elección, porque
entonces esa consideración era debida. Precisamente porque la conside-
ración de esas normas es algo que cae bajo el dominio de la voluntad151 –
«pues los fines y las perfecciones de todas las demás potencias se
comprenden bajo el objeto de la voluntad»152–, por eso dice Santo Tomás
que en el pecado moral, la misma voluntad es causa de su defecto153. Lo
diuina, ex quibus nostri actus regulari debent, quedam precepta negatiua, quedam affirmatiua
continentur. Sicut autem negationi opponitur affirmatio ita affirmationi opponitur negatio; unde
sicut agere imputatur homini in peccatum quia opponitur precepto legis negatiuo, ita et ipsum non
agere quia opponitur precepto affirmatiuo. Sic ergo per se loquendo potest esse aliquod peccatum
ad quod non requiritur aliquis actus qui sit de essentia peccati (...) Si aliquis non agit quod agere
debet, oportet huius esse aliquam causam. Si autem causa fuerit totaliter extrinseca, talis omissio
non habet rationem peccati, sicut si aliquis a lapide cadente lesus impediatur ne ad ecclesiam uadat,
aut si aliquo furante impediatur ne eleemosinam det. Tunc ergo solum omissio imputatur ad
peccatum, cum habet causam intrinsecam non quamcumque set uoluntariam (....)». De Malo, Q. 2,
a. 1, sol., 206-220; 230-238.
149. SANTO TOMÁS advierte cómo lo per accidens, en el orden de la intención puede incluso
darse ut in pluribus: «Non semper id quod est per accidens est ut in paucioribus, set quandoque est
semper aut ut in pluribus, sicut uadens ad forum causa emendi, aut semper aut in pluribus inuenit
multitudinem hominum, quamuis hoc non intendat; similiter adulter intendens bonum cui semper
coniungitur malum, semper incidit in malum. Quod autem accidit in hominibus, quod bonum sit ut
in paucioribus, malum ut in pluribus, ex hoc contingit deuiare a medio quam medium tenere, ut
dicitur in II Ethicorum, et quia sensibilia bona sunt magis nota apud multos quam bona rationis».
De Malo, Q. 1, a. 3, ad 17, 445-459.
150. S. Th. I-IIae, Q. 75, a. 1, sol.
151. «(…) Si autem consideremus motus potentiarum anime ex parte exercitii actus, sic
principium motionis est ex uoluntate. Nam semper potentia ad quam pertinet finis principalis mouet
ad actum potentiam ad quam pertinet id quod est ad finem, sicut militaris mouet frenorum
factricem ad operandum. Et hoc modo uoluntas mouet et se ipsam et omnes alias potentias:
intelligo enim quia uolo, et similiter utor omnibus potentiis et habitibus quia uolo. Unde et
Commentator deffinit habitum in III De anima, quod habitus et quo quis utitur cum uoluerit (…)».
De Malo, Q. 6, a. un., sol. 343-354. Podría decirse también que cae bajo el dominio de la razón, en
la medida en que el acto de la voluntad es imperado (cfr. S. Th. I-IIae, Q. 17, a. 5). Sin embargo, no
todos los actos de la voluntad caen bajo el dominio de la razón práctica (cfr. S. Th. I-IIae, Q. 17, a.
5, ad 3): en particular no cae el primero de ellos (S. Th. I-IIae, Q. 9, a. 4), la simplex volitio, que
sigue a la simple aprehensión del intelecto, por el que queremos naturalmente cualquier bien.
152. S. Th. I-IIae, Q. 9, a. 1, sol.
153. «Ad illud proprie dicitur aliquis teneri, quod si non facit, peccatum incurrit. In omnibus
autem et naturalibus et voluntariis peccatum contingit ex hoc quod aliquid non pervenit ad illud ad
412
LA MALA ACCIÓN
apuntábamos ya en el tercer capítulo cuando hablábamos del precepto de

la prudencia, y distinguíamos el juicio de conciencia y el juicio de
elección.
De esta manera, el efecto malo comparece por diferentes causas per
accidens en la naturaleza y en la moral. En la naturaleza, por un defecto de
la causa material; en la moral por un defecto de la libertad, que, por
cualquier motivo, no se atiene a la norma de la razón práctica154. En este
sentido, apunta Santo Tomás que el pecado consiste más en apartarse de la
norma que del fin155. En el arte y en la naturaleza, es posible apartarse del
fin sin apartarse de la norma. En el orden de la acción, apartarse de la
norma de la razón práctica lleva parejo siempre el apartarse del fin; dicho
de otro modo: si el hombre en su acción se aparta de su fin es porque se
aparta de la norma156. El motivo para ello puede ser muy variado;
ciertamente siempre será por algún otro bien que se ama más de lo
quod ordinatum est, ut in II Physic., text. 82, dicitur; ut patet in monstris et erroribus qui contingunt
in operatione artis. Sed tamen differenter est in naturalibus et voluntariis: quia in naturalibus
defectus ab ordine incidit ex necessitate; sed in voluntariis ipsa voluntas est causa sui defectus: quia
in nobis est posse deficere et non deficere. Unde defectus voluntatis ab eo ad quod ordinata est, non
solum habet rationem peccati sed etiam culpae. Cum igitur dictum sit, quod conformitas voluntatis
attendatur secundum hoc quod tendit per actum suum in id ad quod ordinatum est, oportet quod
defectus conformitatis inducat peccatum et culpam; et ideo tenemur ad conformitatem voluntatis
(…)». In I Sent., d. 48, a. 3, sol. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 75, a. 2, sol.
154. SANTO TOMÁS anota que la causa interior del pecado es la voluntad, a la que compete
culminar el acto; la razón, porque no regula el acto; y más remotamente el apetito sensible que
inclina a algún bien sensible. De acuerdo con esta triple causa interior, cabe hablar de causas
exteriores: mover la voluntad sólo podría hacerlo Dios, y Dios no es causa del pecado; persuadir a
la razón a algo malo, y mover el apetito sensible, en cambio, puede hacerlo otro hombre, el diablo,
o cualquier bien exterior. Con todo, no se trata de causas suficientes para el pecado: la única causa
suficiente es la voluntad. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 75, a. 3, sol.
155. «(…) Sic igitur in peccato duo possunt attendi, scilicet recessus a regula uel mensura et
recessus a fine. Contingit autem quandoque recedere a fine et non recedere a regula uel mensura
qua quis operatur propter finem, et in natura et in arte. In natura quidem sicut si in stomacho
ponatur aliquid non digestibile ut ferrum uel lapis, defectus digestionis absque peccato nature
contingit; similiter si medicus secundum artem det potionem et infirmus non sanetur, uel quia habet
morbum incurabilem uel quia aliquid contra suam sanationem agit, medicus quidem non peccat
licet finem non consequatur; si autem e conuerso finem consequeretur set tamen a regula artis
diuerteret, nichilominus peccare diceretur. Ex quo patet quod magis est de ratione peccati preterire
regulam actionis quam etiam deficere ab actionis fine. Hoc est ergo per se de ratione peccati, siue
in natura siue in arte siue in moribus, quod opponitur regule actionis». De Malo, Q. 2, a. 1, sol.,
200-205.
156. La razón ya fue apuntada en su momento: la norma de la prudencia no admite una
separación entre el conocimiento y la acción, mientras que el conocimiento de la norma artística es
independiente de su aplicación en este caso o en aquel, hasta el punto de que manifiesta un claro
dominio del arte el que deliberadamente comete un error de este tipo. En rigor, este «error» no sería
tal, porque el hombre es dueño del fin del arte, mientras que no es dueño del fin de la prudencia:
actuar deliberadamente de manera imprudente es ser imprudente, lo quiera o no el que así actúa.
413
debido157, pero, en la medida en que tal bien no está ordenado por la

razón, habrá que considerarlo un mal simpliciter, ya que per se no es
conforme a la naturaleza humana, que es una naturaleza racional158.
Por todo ello puede decirse que, aun cuando desde el punto de vista
del agente cabe describir el mal como algo praeter naturam o praeter
intentionem, por no ser la privación de bien lo que figura como objeto de
su intención, en sí mismo considerado, el mal simpliciter (no el mal
secundum quid159) conlleva una contradicción con el fin secundum natu-
157. «Propria et per se causa peccati accipienda est ex parte conversionis ad commutabile
bonum; ex qua quidem parte omnis actus peccati procedit ex aliquo inordinato appetitu alicuius
temporalis boni. Quod autem aliquis appetat inordinate aliquod temporale bonum, procedit ex hoc
quod inordinate amat seipsum: hoc enim est amare aliquem, velle ei bonum. Unde manifestum estt
quod inordinatus amor sui est causa omnis peccati». S. Th. I-IIae, Q. 77, a. 4, sol.
158. «In eo qui peccat, voluntas rationis non tendit in id quod est sibi bonum, sed in id quod
est alteri bonum, scilcet concupiscibili et irascibili: non enim homo dicitur homo propter
concupiscibilem vel irascibilem, sed propter rationem; et ideo non est bona voluntas». In I Sent., d.
48, Q. 1, a. 2, ad 3. En este contexto resulta muy ilustrativo considerar lo que dice SANTO TOMÁS a
propósito del silogismo práctico del continente e incontinente, comparándolo con el silogismo
práctico del hombre templado y el vicioso. El de aquellos es más complejo, porque juegan con más
premisas, considerando no sólo el bien y el mal secundum rationem, sino el bien y el mal
deleitables: «Cum actus peccati et uirtutis sit secundum electionem, electio autem est appetitus
praeconsiliati, consilium uero est quedam inquisitio, necesse est quod in quolibet actu uel uirtutis
uel peccati sit quedam deductio quasi sillogistica. Set tamen aliter sillogizat temperatus, aliter
incontinens. Temperatus enim mouetur tantum secundum iudicium rationis; unde utitur sillogismo
trium propositionum, et sic deducens: nulla fornicatio est committenda, hic actus est fornicatio,
ergo non est faciendum. Intemperatus uero totaliter sequitur concupiscentiam, et ideo etiam ipse
utitur sillogismo trium propositionum, quasi sic deducens: omni delectabile est fruendum, hic actus
est delectabilis, ergo hoc est faciendum. Set tamen continens quam incontinens dupliciter
mouentur: secundum rationem quidem ad uitandum peccatum, secundum concupiscentiam uero ad
commitendum; set in continente uincit iudicium rationis, in incontinente uero motus
concupiscentie. Vnde uterque utitur sillogismo quatuor propositionum, set ad contrarias
conclusiones. Continens enim sic sillogizat: nullum peccatum est faciendum. Et hoc proponit
secundum iudicium rationis, secundum uero motum concupiscentie uersatur in corde eius quod
omne dlectabile est prosequendum; set quia iudicium rationis in eo uincit, assumit et concludit sub
primo: hoc est peccatum, ergo non est faciendum. Incontinens uero, in quo univit motus
concupiscentie, assumit et concludit sub secundo: hoc est delectabile, ergo est prosequendum. Et
talis proprie est qui peccat ex infirmitate. Et ideo patet quod licet sciat in uniuersali, non tamen scit
in particulari, quia non assumit secundum rationem set secundum concupiscentiam». De Malo, Q.
3, a. 9, ad. 7, 254-289; cfr. In Ethic. Nic. Ar., VII, cap. III, 1147 a 24, 230-283 (Leonina); lectio III,
nn. 1346, 1347 (Marietti).
159. Recordemos la diferencia entre lo violento (o contra naturam) simpliciter, y lo violento
secundum quid: «Sicut Philosophus dicit in VIII Physic. motus animalis quo interdum movetur
animal contra naturalem inclinationem corporis, etsi non sit naturalis corporis, est tamen
quodammodo naturalis animali, cui naturale est quod secundum appetitum moveatur. Et ideo hoc
non est violentum simpliciter, sed secundum quid. Et similiter est dicendum cum aliquis inflectit
membra contra naturalem dispositionem. Hoc enim est violentum secundum quid, scilicet quantum
ad membrum particulare non tamen simpliciter, quantum ad ipsum hominem». S. Th. I-IIae, Q. 6, a.
5, ad 3.
414
LA MALA ACCIÓN
ram del agente, teniendo su causa eficiente per se en un acto del mismo
agente, y, en definitiva, su voluntad160. En otras palabras, la estructura del
acto malo, en su deficiencia, no es una estructura neutra161, y su defecto no
es, por referencia a la estructura del agente, algo accidental. Por el
contrario, el defecto de tal estructura es precisamente su ausencia de orden
al fin del agente162. Ahora bien, en la medida en que tal defecto es algo
real, porque lo es el acto que lo soporta163, esa ausencia de orden no es
algo neutro, sino algo positivamente dirigido en contra de la naturaleza del
agente. Por esta razón, hablando de virtudes y vicios, Santo Tomás anota
que se trata de opuestos, pero no como un hábito y su privación, sino
precisamente como contrarios164. En ese sentido, un acto virtuoso al ser
160. «Moral goodness, like the general term 'good', is analogous. When used differently, the
term has different senses; yet as is characteristic of analogy, there is one sense to which all the rest
are related and from which they take their meaning. In the case of moral goodness, this primary
instance is the goodness of the will's acts which arises from their conformity to the rule of reason.
In all its other senses, the term gains meaning by reference to this central case. Thus the moral
virtues are so called precisely because of their ordination to choice (…) Similarly, Thomas quite
clearly holds that the actual performance of what has been chosen –he calls this the exterior act– is
morally good or bad only insofar as it is commanded by the will». GALLAGHER, D. M., «Aquinas
on Goodness and Moral Goodness», p. 56.
161. «(…) Peccatum non est deformitas set actus deformis. Deformitas autem actus est per hoc
quod discordat a debita regula rationis uel legis Dei. Que quidem deformitas inuenitur non solum in
actu interiori, set exteriori; set tamen hoc ipsum quod actus exterior deformis imputetur homini ad
culpam, est a uoluntate. Et sic patet quod si totum id quod est in peccato considerare uolumus,
peccatum non solum consistit in priuatione neque solum in actu interiori, set etiam in actu exteriori.
Et quod dicimus de actu in peccato transgressionis, est etiam intelligendum de remotione actus in
peccato omissionis, ut in superiori questione habitum est». De Malo, Q. 2, a. 2, sol., 150-162.
162. «(…) Cum ergo malum sit privatio boni, dupliciter potest contingere malum; vel
secundum aptitudinem relationis in finem; et ideo peccatum dupliciter contingit. vel ex eo quod
actus non est proportionatus fini, sicut in his quae ex se mala sunt; vel quia ordinate refertur in
finem, sicut patet in his quae mala intentione fiunt, etiamsi ex se bonum sit quod fit (…)». In IV
Sent., d. 16, Q. 3, a . 2, sol. II.
163. «Peccatum non est pura privatio, sed est actus debito ordine privatus». S. Th. I-IIae, Q.
72, a. 1, ad 2.
164. «Sicut dictum est, vitium virtuti contrariatur. Virtus autem uniuscuiusque rei consistit in
hoc quod sit bene disposita secundum convenientiam suae natuae, ut supra dictum est. Unde
oportet quod in qualibet re vitium dicatur ex hoc quod est disposita contra id quod convenit naturae.
Unde et de hoc unaquaeque res vituperatur: a vitio autem nomen vituperationis tractum creditur, ut
Augustinus dicit, in III De lib. arb. Sed considerandum est quod natura uniuscuiusque rei potissime
est forma secundum quam res speciem sortitur. Homo autem in specie constituitur per animam
rationalem. Et ideo id quod est contra ordinem rationis, proprie est contra naturam hominis
inquantum est homo; quod autem est secundum rationem, est secundum naturam hominis
inquantum est homo. Bonum autem hominis est secundum rationem esse, et malum hominis est
praeter rationem esse, ut Dionysius dicit, 4 cap. De div. nom. Unde virtus humana, quae hominem
facit bonum, et opus ipsius bonum reddit, intantum est secundum naturam hominis, inquantum
convenit rationi: vitium autem intantum est contra naturam hominis, inquantum est contra ordinem
rationis». S. Th. I-IIae, Q. 71, a. 2, sol. Cfr. MELENDO, T., «Oposición y contradicción en
Aristóteles y Tomás de Aquino», en Anuario Filosófico, 14, 1981, pp. 63-100.
415
secundum rationem, promueve un hábito secundum naturam (o virtud),

mientras que un acto pecaminoso, que es praeter rationem, por no atender
a la norma, promueve per se un hábito contra naturam165, es decir, un
vicio, que en sí mismo disminuye el bien natural del agente, su habilitas
ad gratiam166.
En suma: el pecado tiene una causa per se: la voluntad del agente, por
cuanto es el agente el que pone el acto; una causa per accidens: el defecto
de su voluntad, debido a la no consideración de la norma; y es, en sí
mismo, algo contrario a la naturaleza del agente167. Dando así cuenta del
mal moral, Santo Tomás evita acuñar un nuevo término –el esse morale–
para explicar la maldad específica de la acción libre, como hará Durando
posteriormente168. En ocasiones se considera que sólo así se salva la
165. «Peccare nihil aliud est quam deficere a bono quod convenit alicui secundum suam
naturam. Unaquaeque res creata, sicut esse non habet nisi ab alio, et in se considerata est nihil, ita
indiget conservari in bono suae naturae convenienti ab alio. Potest autem per seipsam deficere a
bono: sicut et per seipsam potest deficere in non esse, nisi divinitus conservaretur». S. Th. I-IIae, Q.
109, a. 2, ad 3.
166. «(…) Peccatum, quod est obstaculum gratie, non solum excludit gratiam set etiam facit
animam minus aptam uel habilem ad gratie susceptionem. et sic diminuit aptitudinem uel
habilitatem ad gratiam. Unde, cum huiusmodi habilitas sit quoddam bonum nature, peccatum
diminuit bonum nature. Et quia gratia naturam perficit et quantum ad intellectum et quantum ad
uoluntatem et quantumad inferiores anime partes obaudibiles rationi, irascibilem dico et
concupiscibilem, peccatum excludendo gratiam et huiusmodi auxilia nature, dicitur uulnerare
naturam. Unde ignorantia, malitia et huiusmodi dicuntur quedam nature uulnera consequentia ex
peccato». De Malo, Q. 2, a. 11, sol., 204-218.
167. «Voluntas aliter se habet ad bonum, et aliter ad malum. Ex natura enim suae potentiae
inclinatur ad bonum rationis, sicut ad proprium obiectum: unde et omne peccatum dicitur esse
contra naturam. Quod ergo in aliquod malum voluntas eligendo inclinetur, oportet quod aliunde
contingat. Et quandoque quidem contingit ex defectu rationis, sicut cum aliquis ex ignorantia
peccat: quandoque autem ex impulsu appetitus sensitivi, sicut cum peccat ex passione. Sed neutrum
horum est ex certa malitia peccare; sed tunc solum ex certa malitia aliquis peccat, quando ipsa
voluntas ex seipsa movetur ad malum. Quod potest contingere dupliciter. Uno quidem modo, per
hoc quod homo habet aliquam dispositionem corruptam inclinantem ad malum, ita quod secundum
illam dispositionem fit homini quasi convenienss et simile aliquod malum, et in hoc, ratione
convenientiae, tendit voluntas quasi in bonum: quia unumquodque secundum se tendit in id quod
sibi est conveniens. Talis autem dispositio corrupta vel est aliquis habitus acquisitus ex
consuetudine, quae vertitur in naturam: vel est aliqua aegritudinalis habitudo ex parte corporis,
sicut aliquis habens quasdam naturales inclinationes ad aliqua peccata, propter corruptionem
naturae in ipso. Alio modo contingit quod voluntas per se tendit in aliquod malum, per remotionem
alicuius prohibentis. Puta si aliquis prohibeatur peccare non quia peccatu ei secundum se displiceat,
sed propter spem vitae aeternae vel propter timorem gehennae: remota spe per desperationem, vel
timore per praesumptionem, sequitur quod ex certa malitia, quasi absque freno, peccat (…)». S. Th.
I-IIae, Q. 78, a. 3, sol.
168. Pocas veces emplea SANTO TOMÁS esta expresión (cfr. De Malo, Q. 2, a. 6, ad 3, 306) –
seis en todo el corpus, según KOBUSH–. Por esta razón, este mismo autor considera que SANTO
TOMÁS todavía no se hace cargo totalmente de la peculiaridad del orden moral, frente a los autores
416
LA MALA ACCIÓN
especificidad del mal moral, subrayando entretanto la distinción del

hombre con respecto de la naturaleza no humana. La realidad, sin em-
bargo, es que si bien hablar de un esse morale puede permitir subrayar la
diferencia entre el hombre y el resto de la naturaleza, tal cosa, al menos
históricamente, se ha hecho al precio de promover una teoría moral
extrinsecista. A mi juicio, cabe hablar de esse morale en el orden de la
acción, siempre y cuando se haga en términos análogos a como hablamos
de «ser veritativo» en el orden de las proposiciones: si con este último nos
referimos a lo debido a una proposición, para que sea especulativamente
verdadera169, con el esse morale designaríamos lo debido a una acción
para que tal acción sea prácticamente verdadera. «Lo debido», por su
parte, no sería sino lo que le faltase a esa acción para ser proporcionada a
la naturaleza racional. Esto, en efecto, es lo que cabe inferir de la aproxi-
mación a la moralidad de los actos, que Santo Tomás propone tanto en el
De Malo como en la Summa.
Así, en el De Malo sugiere investigar las causas de la bondad o
maldad de los actos de modo semejante a como investigamos la bondad o
maldad en las cosas170, lo cual no es, obviamente, nada más que proponer
un acercamiento metafísico a la cuestión de la bondad o maldad de las
acciones. Ese acercamiento metafísico pasa, como apuntábamos más arri-
ba, por la consideración del bien como perfección y del mal como priva-
ción171. Ahora bien, la noción de perfección no es unívoca, sino que la
perfección de las cosas diversas es diversa172. Según esto, cada especie
tiene una perfección que le es propia.
A partir de aquí traza Santo Tomás una analogía con los actos: lo que
se dice del ser puede extenderse al actuar, con algunas precisiones. Así
como hay un bien y un mal propio de cada ser, según su especie, también
de la escuela franciscana. Se trata de un punto de vista muy discutible, que aquí dejo simplemente
apuntado.
169. Cfr. INCIARTE, F., «Ser veritativo y ser existencial», en Anuario Filosófico, 13, 1980,
pp. 9-25; cfr. LLANO, A., Metafísica y Lenguaje, Eunsa, Pamplona, 1984.
170. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 1.
171. «Ad huius autem ueritatis inuestigationem considerandum est, quod bonum importat
quamdam perfectionem, cuius perfectionis priuatio malum est, ut utamur large nomine perfectionis,
secundum quod in se comprehendit conuenientem mensuram et formam et ordinem. Unde
Augustinus in lib. De Natura Boni, cp.xxui et xxuii, constituit rationem boni in modo, specie et
ordine, et in horum priuatione rationem mali». De Malo, Q. 2, a.4, sol., 116-124.
172. «Manifestum est autem quod non est eadem perfectio propria omnium, sed diuersa
diuersorum; siue accipiatur diuersitas quae est inter diuersas species, ut inter equum et bouem,
quorum est diuersa perfectio; siue inter genus et speciem, ut inter animal et hominem; aliquid enim
pertinet ad perfectionem hominis, quod non pertinet ad perfectionem animalis. Unde aliter oportet
accipere bonum animalis et bonum hominis, equi et bouis; et idem dicendum est de malo». De
Malo, Q. 2, a. 4, sol., 124-133.
417
hay un bien y un mal propio de los actos. Esta primera observación es ya

muy importante: hay especies, tipos de actos, pudiendo establecerse la
diferencia entre ellos atendiendo, en primer lugar, al origen. De acuerdo
con tal criterio, seres distintos según su especie, originarán actos distintos
según su especie. No obstante, esta consideración de los actos es todavía
genérica, y aún no nos sitúa frente a la perspectiva moral, que, como
sabemos, se toma del fin per se del agente.
La consideración genérica de los actos, en efecto, no se hace cargo
todavía de la dimensión moral, puesto que ésta última es propiedad ex-
clusiva o específica de los actos humanos, y, el término «acto», en sí
mismo considerado, abarca más actos que los actos humanos: no sólo los
llamados «actos del hombre», sino también los actos ejercidos por otros
seres vivos. De ahí la conveniencia de distinguir dos niveles de bondad y
maldad en los actos, «pues una es la consideración del bien y del mal en el
acto, en cuanto acto, y otra es la consideración del bien y del mal según las
diversas especies de actos. Pues si consideramos el acto en cuanto acto, su
bondad es como un emanación según la virtud del agente; y por ello,
según los distintos tipos de agentes, así se tomará la bondad o maldad de
los actos»173.
Según el texto anterior, la bondad genérica de un acto –la bondad de
un acto en cuanto acto–, consiste en cierta emanatio secundum virtutem
agentis. De ahí cabe inferir que, si el agente es sano, su acto lo será
igualmente, y si el agente es defectuoso, lo será también su acto: omne
agens agit sibi simile. En este nivel de consideración, sin embargo, no
hemos accedido todavía a la dimensión moral174, en la que a pesar de
seguir manteniendo su validez el axioma precedente, la condición libre del
agente permite poner el acento en el extremo opuesto del proceso, de tal
modo que sea la cualidad moral de los propios actos libres la que deter-
mine la cualidad moral del agente: si el acto humano es bueno, hace bueno
al agente; si el acto humano es malo, comunica su maldad al agente. En
este sentido es oportuna la indicación de Santo Tomás, según la cual, no es
lo mismo pecar teniendo un hábito, que pecar por hábito, porque es
posible tener un hábito y no usarlo175. Los hábitos, en efecto, presentan la
particularidad de que el agente puede usarlos cuando quiere.
173. De Malo, Q. 2, a. 4, sol., 136-144.

174. Cfr. In I Sent. 48, Q. 1, a. 2.
175. «Non est idem peccare habentem habitum, et peccare ex habitu. Uti enim habitu non est
necessarium, sed subiacet voluntati habentis: unde et habitus definitur esse quo quis utitur cum
voluerit (…). S. Th. I-IIae, Q. 78, a. 2, sol.
418
LA MALA ACCIÓN
El tránsito de una consideración genérica de los actos a una

consideración específica de los actos tiene lugar únicamente cuando
abandonemos la perspectiva de la emanatio secundum virtutem agentis, y
adoptamos el punto de vista del fin, del bien propio del agente de que se
trate. Así, cuando escribe Tomás, refiriéndose a los seres naturales, que en
ellos «es bueno el acto que conviene a la naturaleza del agente, y es malo,
por el contrario, el que no conviene a su naturaleza»176, por «naturaleza»
se ha de entender ahí no ya el género sino la especie.
Es dentro de una consideración específica de los actos donde com-
parece por vez primera la consideración moral, porque es en este contexto
donde cabe hablar del bien propiamente humano. Por eso –escribe Tomás–
«si hablamos ahora de los actos humanos, el bien y el mal en los actos
debe tomarse de aquello que es propio del hombre en cuanto hombre»177.
En efecto: siendo bueno en general todo acto que conviene o perfecciona
la naturaleza del agente, y malo y contra naturam todo acto que prive al
agente en cuestión de una perfección que le es debida, a causa de su
naturaleza; y siendo la humana una naturaleza especificada por la razón,
es claro que la consideración del bien como perfección y del mal como
privación puede extenderse a las acciones humanas, significando entonces
la presencia o ausencia de la norma que convierte tal acto en conveniente
a la naturaleza racional.
Como era de esperar, Santo Tomás apela a la diferencia específica.
No es en razón del género –animal– por lo que los actos humanos reciben
la calificación de buenos o malos per se, sino por referencia a la
naturaleza específica. Por ello añade Dionisio que el mal del alma es ser
praeter rationem, el mal del cuerpo ser praeter naturam178: porque es la
racionalidad lo que especifica la naturaleza humana. Dicho de otro modo:
precisamente por ser específicamente humanos –procedentes de la razón y
la voluntad– los actos libres pueden ser juzgados por referencia al bien
176. De Malo, Q. 2, a. 4, sol., 144-146.

177. De Malo, Q. 2, a. 4, sol., 155-158.
178. Cfr. De Malo, Q. 2, a. 4, sol., 163-165. Ahí contrapone DIONISIO naturaleza y razón. Tal
vez sea oportuno advertir en este punto que la contraposición que establece DIONISIO entre lo
praeter naturam y lo praeter rationem nada tiene que ver con la aceptación de los llamados bienes
premorales; muy al contrario, precisamente lo que tal contraposición pone de manifiesto es que las
consideraciones puramente naturales de los actos humanos no terminan de captar lo que esos actos
son per se, por su propia naturaleza: actos morales, actos que, teniendo su principio en la razón y la
voluntad de un ser humano, hacen de suyo referencia la naturaleza racional de éste, para
perfeccionarla (S. Th. I-II, Q. 18, a. 4, sol. Cfr. In I Sent., d. 48, Q. 1, a. 2), o –en el caso de que el
acto en cuestión esté privado de norma–, para dañarla.
419
propio de la naturaleza humana, que es una naturaleza racional179; ese bien

es el que la razón práctica descubre e impera en cada acto.
Pero si queremos conocer los términos precisos con los que Santo
Tomás se enfrenta al análisis de los actos humanos, y aun sabiendo que
puede resultar algo árido, conviene que nos demoremos en el examen de
las tres cuestiones de la Prima Secundae consagradas a esta cuestión. Es el
estudio de estas cuestiones lo que nos permitirá comprender mejor en qué
puntos concretos la interpretación que el proporcionalismo ha hecho de
algunos textos de Santo Tomás se aleja del pensamiento del Aquinate.
4. LA MORALIDAD DE LOS ACTOS HUMANOS EN LA PRIMA SECUNDAE
Santo Tomás aborda el tema de la moralidad de los actos humanos

específicamente a lo largo de tres cuestiones180 –QQ. 18, 19 y 20–, la
primera de las cuales trata de la bondad y malicia de los actos humanos en
general; la segunda de la bondad y malicia del acto interior de la voluntad;
y la tercera de la bondad y malicia de los actos exteriores.
No sin reservas, podría decirse que la división del acto de la voluntad
en acto interior y acto exterior –que Pinckaers interpreta como clave de
toda la Secunda Pars 181– obedece a la división de los actos voluntarios en
elícitos e imperados182, que Santo Tomás ya había adelantado en la Q. 6,
179. «Bonum commune omni enti non est differentia constituens speciem alicuius habitus: sed
quoddam bonum determinatum, quod est secundum convenientiam ad determinatam naturam,
scilicet humanam. Similiter etiam malum quod est differentia constitutiva habitus, non est privatio
pura: sed est aliquid determinatum repugnans determinatae naturae». S. Th. I-IIae, Q. 54, a. 3, ad 2.
180. La Q. 21, dedicada a aquello que se sigue de los actos humanos en razón de su bondad y
su malicia (rectitud o pecado, alabanza o culpa, mérito o demérito) no es preciso abordarla
expresamente en este contexto.
181. Cfr. PINCKAERS, S., O. P., Ce qu'on ne peut jamais faire, p. 39.
182. En efecto: a esto se le podría objetar que también los actos interiores de la voluntad son
objeto del imperio. Sucede aquí algo análogo a lo que SANTO TOMÁS registra para el uso: depende
de qué perspectiva adoptemos: la que precede a la ejecución, o la que la sigue. En la primera,
conocido el fin se delibera acerca de los medios, hasta que se eligen los más oportunos. Luego ya
se pasa a la acción, y aquí ya interviene el uso: «Manifestum est quod usus sequitur electionem: si
tamen accipiatur usus, secundum quod voluntas utitur executiva potentia movendo ipsam. Sed quia
voluntas etiam quodammodo rationem movet, et utitur ea, potest intelligi usus eius quod est ad
finem, secundum quod est in considerationem rationis referentis ipsum in finem. Et hoc modo usus
praecedit electionem». (S. Th. I-IIae, Q. 16, a. 4, sol.); algo análogo cabe decir del imperio: «Usus
eius quod est ad finem, secundum quod est in ratione referente ipsum in finem, praecedit
electionem, ut supra dictum est. Unde multo magis praecedit imperium. Sed usus eius quod est ad
finem, secundum quod subditur potentiae executivae, sequitur imperium». (S. Th. I-IIae, Q. 17, a.
420
LA MALA ACCIÓN
donde afirmaba que «el acto de la voluntad es doble: uno, el que es de la

voluntad inmediatamente, como extraído (elicitus) de ella; es decir, el
querer. El otro es el acto de la voluntad mandado (imperatus) por ella y
realizado por otra potencia, como andar y hablar, que los manda la
voluntad mediante la potencia motriz»183.
Interesante en esa indicación es la explícita referencia al acto –en
singular– de la voluntad. Con ello se nos quiere decir, en efecto, que lo
que llamamos «acto exterior de la voluntad» y lo que llamamos «acto
interior de la voluntad» no son dos actos distintos, sino dos dimensiones
de un único acto184, en la medida en que éste versa sobre la materia o
implica cierto «compromiso» de la voluntad con las dimensiones mate-
riales de nuestra naturaleza y del mundo.
Según esto, la división del acto de la voluntad en interior y exterior no
se debe confundir con la clasificación de los actos de la voluntad que
Santo Tomás nos ha propuesto en el curso de las cuestiones precedentes, a
saber: actos que versan sobre el fin (simplex volitio, fruitio, intentio) y
actos que versan sobre lo que es para el fin (electio, consensus, usus).
Todos estos actos de la voluntad, ya versen sobre el fin, ya sobre los
medios, quedan integrados en el acto del que ahora habla Santo Tomás,
del cual dice «que es numéricamente uno, porque lo produce de una vez el
agente, sólo se ordena a un fin próximo, del cual toma la especie; pero
puede ordenarse a varios fines remotos»185.
En todo caso, la cuestión de la moralidad de los actos humanos no se
plantea todavía en el nivel de la simplex volitio, puesto que ese acto de la
voluntad no sigue todavía a la razón, y sólo se llaman humanos los actos
3, sol.). Por consiguiente, «Non omnis actus voluntatis praecedit hunc actum rationis qui est
imperium: sed aliquis praecedit, scilicet electio; et aliquis sequitur, scilicet usus. Quia post
determinationem consilii, quae est iudicium rationis, voluntas eligit; et post electionem, ratio
imperat ei per quod agendum est quod eligitur; et tunc demum voluntas alicuius incipit uti,
exequendo imperium rationis». S. Th. I-IIae, Q. 17, a. 3, ad 1. La razón de estas referencias mutuas
no es otra que la moción mutua de voluntad y entendimiento: «Sicut actus voluntatis utentis ratione
ad imperandum, praecedit ipsum imperium; ita etiam potest dici quod et istum usum voluntatis
praecedit aliquod imperium rationis: eo quod actus harum potentiarum supra seipsos invicem
reflectatur». S. Th. I-IIae, Q. 17, a. 3, ad 3.
183. S. Th. I-IIae, Q. 6, a. 4, sol.
184. Cfr. PINCKAERS, S., O. P., Ce qu'on ne peut jamais faire, p. 37.
185. S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 3, ad 3. Tal principio vale para todo acto, tanto si lo consideramos
en su especie natural como si los consideramos en su especie moral, pues a diferencia entre la
consideración natural la moral, no la hace el que unos se ordenen a un fin, y otros no, sino, como
veíamos antes, el que la consideración natural toma el fin de los actos humanos abstrayendo de su
intrínseca referencia a la razón, cosa que no hace la moral.
421
que proceden de una voluntad deliberada186. La moralidad de los actos, en

cambio, comienza a plantearse en el nivel de la intención, un acto de la
voluntad que presupone ya un cierto juicio de la razón187, por el que un
bien cualquiera se juzga asequible y digno de ser intentado. A partir de
aquí podrá decir Santo Tomás que la intención del fin da la especie al acto
moral188. En efecto: de modo análogo a como el fin de un movimiento –
sea activo o pasivo–, es lo que permite especificarlo, así también los actos
humanos se especifican por el fin, ya si se consideran como activos –en el
orden de la intención–, ya como pasivos –en el orden de la ejecución–; de
ambas maneras, en efecto, pueden considerarse los actos humanos, pues el
hombre se mueve y es movido por sí mismo189, siendo el fin no sólo lo
primero en el orden de la intención sino también lo último en el de la
ejecución190.
Por lo demás, el término «fin», sea en el orden de la intención o en
orden de la ejecución, puede todavía considerarse desde dos puntos de
vista: bien como la cosa misma en la que se encuentra el bien perseguido
186. «Illae actiones proprie humanae dicuntur, quae ex voluntate deliberata procedunt». S. Th.
I-IIae, Q. 1, a. 1 sol. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 1, ad 3.
187. «Intentio nominatur oculus metaphorice, non quia ad cognitionem pertineat: sed quia
cognitionem praesupponit, per quam proponitur voluntati finis ad quem movet; sicut oculo
praevidemus quo tendere corporaliter debeamus». S. Th. I-IIae, Q. 12, a. 1, ad 1. SANTO TOMÁS
explica que para que la voluntad quiera en acto un fin cualquiera, en el sentido de querer llegar a tal
fin mediante alguna otra cosa (S. Th. I-IIae, Q. 12, a. 1, ad 4), es preciso que sea movida por algo
exterior no sólo por cuanto el objeto que le presenta el entendimiento es algo exterior a ella misma,
sino porque para el mismo ejercicio de su acto, resulta preciso que algo exterior –como pueda ser el
consejo, que es un acto de la razón– la mueva a querer en acto el objeto (S. Th. I-IIae, Q. 9, a. 4,
sol). Esto último no contradice la tesis de SANTO TOMÁS, según la cual el consejo versa sobre los
medios para un fin, puesto que «lo que se toma como fin en una investigación, puede tomarse como
para el fin en otra. Y así, tratará de ello el consejo». S. Th. I-IIae, Q. 14, a. 2.
188. «Finis secundum quod est prior in intentione, secundum hoc pertinet ad voluntatem. Et
hoc modo dat speciem actui humano sive morali». S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 3, ad 2.
189. El texto completo dice así: «Unumquodque sortitur speciem secundum actum, et non
secundum potentia,: unde ea quae sunt composita ex materia et forma, constituuntur in suis
speciebus per propias formas. Et hoc etiam considerandum est in motibus propriis. Cum enim
motus quodammodo distinguatur per actionem et passionem, utrumque horum ab actu speciem
sortitur: actio quidem ab actu qui est principium agendi; passio vero ab actu qui est terminus motus
(…) Et utroque modo actus humani, sive considerentur per modum actionum, sive per modum
passionum, a fine speciem sortiuntur. Utroque enim modo possunt considerari actus humani: eo
quod homo movet seipsum, et movetur a seipsum. Dictum est autem supra quod actus dicuntur
humani, inquantum procedunt a voluntate deliberata. Obiectum autem voluntatis est bonum et finis.
Et ideo manifestum est quod principium humanorum actuum inquantum sunt humani, est finis. Et
similiter est terminus eorundem: nam id ad quod terminatur actus humanus, est id quod voluntas
intendit tanquam finem, sicut in agentibus naturalibus forma generati est conformis formae
generantis (…)». S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 3, sol.
190. «Finis, etsi postremus in executione, est tamen prius in intentione agentis. Et hoc modo
habet rationem causae». S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 1, ad 1.
422
LA MALA ACCIÓN
por el agente (finis cuius), bien como la adhesión a ella o el uso que de ella
hace el agente (finis quo)191. Aunque, como explica Santo Tomás, no se
trata de dos fines, sino de uno solo192, la distinción es importante. Así, por
lo que se refiere al último fin que realiza perfectamente la razón de
bienaventuranza, Santo Tomás anota expresamente que, considerado como
finis cuius es Dios, y considerado como finis quo es la contemplación; en
otro orden de cosas, puede decirse –y es otro ejemplo que él usa en
bastantes ocasiones– que el finis cuius del avaro son las riquezas, y su finis
quo el poseerlas.
Los ejemplos permiten afirmar que mediante el finis cuius nos
referimos al aspecto objetivo del fin –lo que queremos– mientras que
mediante el finis quo nos referimos al aspecto subjetivo –el motivo por el
que lo queremos–, en última instancia fundado en alguna razón de
conveniencia: queremos lo que bajo algún aspecto apreciamos como con-
veniente; aquello con lo que guardamos cierta afinidad o connaturalidad,
en razón de nuestra naturaleza o en razón de alguna disposición o algún
hábito193. Adviértase que, afirmando esto admitimos indirectamente que el
motivo ordinario de nuestra actuación somos, en último término, nosotros
mismos194. Aunque desde un punto de vista ontológico195, esto es siempre
así, importa dejar indicado al menos que tal cosa no significa poner un
motivo egoísta en el origen de la acción moral, pues lo más natural al
hombre es actuar desde el amor de amistad196.
191. «Sicut Philosophus dicit in II Physic. et in V Metaphys., finis dupliciter dicitur, scilicet
cuius et quo: idest ipsa res in qua ratio boni invenitur, et usus sive adeptio illius rei». S. Th.I-IIae,
Q. 1, a. 8, sol. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 13, a. 4.
192. «Finis dicitur dupliciter: uno modo, ipsa res; alio modo, adeptio rei. Quae quidem non
sunt duo fines, sed unus finis, in se consideratus, et alteri applicatus». S. Th. I-IIae, Q. 11, a. 3, ad 3.
193. Cfr. PERO SANZ, J. M., El conocimiento por connaturalidad: la afectividad en la
gnoseología tomista, Universidad de Navarra, Pamplona, 1964.
194. Cfr. SPAEMANN, R. & LÖW, R., Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des
teleologischen Denkens, Piper, München, Zürich, 1985, p. 73.
195. Cfr. GALLAGHER, D. M., «Desire for Beatitude and Love of Friendship in Thomas
Aquinas», en Medieval Studies, vol. 58, 1996, pp. 1-47, pp. 36-37.
196. Cfr. GALLAGHER, D. M., «Person and Ethics in Thomas Aquinas», en Acta Philosophica,
vol. 4, 1, 1995, pp. 51-71, p. 70. «(…) Both in loving others and in loving God, the love for the
other person arises from and is an extension of the love of friendship one has for oneself. In loving
the other one loves that good one loves in oneself. In this way, the extension of the self-love is not
understood as an extension of the love of concupiscence; the lover is not loving the others as means
to his own individual good, but rather is taking the others, being good in themselves, as part of his
good, or, as in the case of God, takes himself as a part of God's goodness». GALLAGHER, D. M.,
«Desire for Beatitude and Love of Friendship in Thomas Aquinas», p. 38.
423
En todo caso, vale decir que es la connaturalidad con ciertos fines lo

que nos mueve a actuar desde ellos197, tanto en el orden natural como en el
sobrenatural198, y que esa connaturalidad es promovida por los hábitos. A
partir de ahí, el fin de nuestras acciones será o bien un acto, o bien una
cosa, a la que se accede mediante algún acto199. (De ahí que la discusión
en torno al último fin deba orientarse al descubrimiento de un acto que sea
fin en sí mismo). Por lo demás, que los fines intentados por nosotros,
tengan la virtualidad de especificar moralmente nuestras acciones, no es
algo que dependa de nuestro arbitrio; depende simplemente de nuestra
naturaleza200, que es de por sí apta para ciertos objetos, e inepta para otros,
en la medida en que reclama realizar los fines de las virtudes.
4. 1. La bondad y malicia de los actos humanos en general
Con estas premisas, la primera de las cuestiones dedicadas al estudio

de la moralidad de los actos humanos, la Q. 18, presenta una estructura
sobre la que interesa detenerse. Sus once artículos, en efecto, pueden
distribuirse en dos partes: mientras que en los cinco primeros se habla en
general de acciones, para preguntarse qué les hace ser buenas o malas, en
los seis restantes se habla de actos, y la pregunta directriz es «de dónde
tienen los actos la especie de bien o mal». Lo presupuesto en estos últimos
197. SANTO TOMÁS afirma que en la base de la amistad hay siempre una semejanza, pero esta
semejanza es de dos tipos, según ambas partes posean la misma cualidad en acto, o bien uno la
tenga en potencia y el otro en acto. El primer tipo de semejanza funda el amor de amistad o
benevolencia; el segundo el de concupiscencia.: «Primus ergo similitudinis modus causat amorem
amicitiae, seu benevolentiae. Ex hoc enim quod aliqui duo sunt similes, quasi habentes unam
formam, sunt quodammodo unum in forma illa, sicut duo homines sunt unum in specie
humanitatis, et duo albi in albedine. Et ideo affectus unius tendit in alterum, sicut in unum sibi: et
vult ei bonum sicut et sibi.- Sed secundus modus similitudinis causat amorem concupiscentiae, vel
amicitiam utilis seu delectabilis. Quia unicuique existenti in potentia, inquantum huiusmodi, inest
appetitus sui actus: et in eius consecutione delectatur, si sit sentiens et cognoscens. Dictum est
autem supra quod in amore concupiscentiae amans proprie amat seipsum, cum vult illud bonum
quod concupiscit (…)». S. Th. I-IIae, Q. 27, a. 3, sol.
198. «(…) Et tanta potest esse dilectio amici quod propter amicum amantur hi qui ad ipsum
pertinent etiam si nos offendant vel odiant. Et hoc modo amicitia caritatis se extendit etiam ad
inimicos, quos diligimus ex caritate in ordine ad Deum, ad quem principaliter habetur amicitia
caritatis». S. Th. II-IIae, Q. 23, a. 1, ad 2.
199. «Sicut intentio est finis, ita electio est eorum quae sunt ad finem. Finis autem vel est
actio, vel res aliqua. Et cum res aliqua fuerit finis, necesse est quod aliqua humana actio interveniat
(…)». S. Th. I-IIae, Q. 13, a. 4.
200. Importa subrayar esto, para distinguir una vez más entre finalidad moral y técnica. Cfr.
PINCKAERS, S., O. P., PINCKAERS, S., Ce qu'on ne peut jamais faire, pp. 41-42.
424
LA MALA ACCIÓN
artículos es algo que ya hemos considerado en el epígrafe anterior, a saber:

que la bondad y la malicia no dividen los actos accidentalmente, sino
esencialmente, específicamente, es decir: que los actos humanos son lo
mismo que los actos morales201. La importancia de esto es grande, pues
significa que la perspectiva esencial, al tratar los actos humanos, es la
perspectiva moral; en contrapartida, abordarlos desde el punto de vista
natural, es una perspectiva accidental, lo cual lleva consigo el que la
consideración moral y la natural de los actos sean accidentales entre sí202.
De cualquier modo, y advertida la estructura de esta cuestión, lo que
procede es considerar la diferencia que Santo Tomás establece entre
acción (actio, operatio) y acto (actus), para lo cual puede sernos de
utilidad un texto que figura casi al comienzo de la Prima Secundae, en el
que, supuesta la distinción entre el orden de la intención y el orden de la
ejecución, Santo Tomás precisa dónde comienza propiamente lo que él
llama actio (u operatio):
«Dentro de los fines se distinguen dos órdenes: el orden de la
intención y el orden de la ejecución, y en ambos debe haber algo que sea
primero. Lo primero en el orden de la intención es como el principio que
mueve al apetito; por eso, si se quita el principio, el apetito permanece
inmóvil. La acción (operatio) comienza a partir de lo que es primero en la
ejecución, por eso nadie comienza a hacer algo si se suprime este prin-
cipio. El principio de la intención es el último fin, y el principio de la
ejecución es la primera de las cosas que se ordenan al fin. Así, pues, por
ambas partes es imposible un proceso al infinito, porque, si no hubiera un
último fin, no habría apetencia de nada, ni se llevaría a cabo acción (actio)
alguna, ni tampoco reposaría la intención del agente. Si no hubiera algo
primero entre las cosas que se ordenan al fin, nadie comenzaría a obrar ni
se llegaría a resolución alguna, sino que se procedería hasta el infinito»203.
Sin perjuicio de que en otros contextos los términos operatio y actus
funcionen como sinónimos, el texto anterior permite advertir una dife-
rencia entre ambos términos, que ayuda a comprender la estructura de la
201. «Idem sunt actus morales et actus humani». S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 3, sol.
202. « (…) Possibile tamen est quod unus actus secundum speciem naturae, ordinetur ad
diversos fines voluntatis: sicut hoc ipsum quod est occidere hominem, quod est idem secundum
speciem naturae, potest ordinari sicut in finem ad conservationem iustitiae, et ad satisfaciendum
irae. Et ex hoc erunt diversi actus secundum speciem moris: quia uno modo erit actus virtutis, alio
modo erti actus vitii. Non enim motus recipit speciem ab eo quod est terminus per accidens, sed
solum ab eo quod est terminus per se. Fines autem morales accidunt rei naturali; et e converso
rationaturails finis accidit morali. Et ideo nihil prohibet actus qui sunt iidem secundum speciem
naturae, esse diversos secundum speciem moris, et e converso». S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 3, ad 3.
203. S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 4, sol.
425
cuestión. En efecto, según esas palabras, lo característico de la actio u

operatio es que en ella se entrelazan distintos actos de voluntad –cada uno
con su fin próximo– en orden a un fin remoto que es objeto de la intención
del agente. De éste precisamente dice Santo Tomás, que nunca es «del
todo extrínseco al acto, porque el acto se refiere a él como a su principio o
como a su término. Y pertenece a la naturaleza misma del acto el proceder
de un principio, en la medida que es acción, y el dirigirse a un término, en
la medida en que es pasión»204.
En todo caso, a la vista de la diferencia apuntada entre acción y acto,
cabe entender mejor la estructura de la cuestión, y, concretamente, por
qué, una vez considerada las fuentes de la moralidad de las acciones en los
cuatro primeros artículos de la cuestión 18, Santo Tomás vuelve en
apariencia sobre lo mismo en los artículos posteriores.
Y así, a la primera pregunta que se plantea –si hay alguna acción
mala–, responde primeramente como lo hace en el De Malo: estableciendo
una analogía entre la bondad de las acciones y la bondad de las cosas,
hecho lo cual concluye: «toda acción tiene tanto de bondad cuanto tiene de
ser, pero, en la medida en que le falta algo de la plenitud de ser que se
debe a una acción humana, en esa medida, le falta bondad, y así se dice
que es mala»205. Como este aspecto ya lo hemos considerado en el
epígrafe anterior, no me detendré en él, sino que pasaré inmediatamente a
considerar lo que se conoce como las fuentes de la moralidad, es decir:
cuáles son los elementos que, con su presencia o ausencia, determinan o
contribuyen a la bondad o maldad de las acciones.
4. 1. 1. Las fuentes de la moralidad de las acciones
Lo primero es considerar el objeto, que, según nos dice Santo Tomás,

es lo que hace que la acción esté en una especie determinada, de modo
análogo a como en el orden de las cosas, es la forma lo que da la especie:
«(…) Del mismo modo que en las cosas naturales el primer mal se da
si la cosa producida no consigue la forma específica, por ejemplo, si no se
engendra un hombre, sino otra cosa en su lugar, así el primer mal en las
204. S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 3, ad 1.

205. S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 1, sol.
426
LA MALA ACCIÓN
acciones morales es lo que procede de su objeto; de donde es llamado por

algunos bonum ex genere»206.
En el texto citado, que la acción alcance el objeto adecuado es
comparado por Santo Tomás con el engendrar un hijo sano, que realice de
manera normal la especie humana. Lo presupuesto es que hay una
normalidad específica, que en el caso de los seres naturales está en
relación directa con realizar lo implícito en su telos propio. Según esa
normalidad específica, un perro de dos cabezas es anormal; ser bicéfalo no
es una propiedad normal de los perros, no es una propiedad que quepa
esperar del desarrollo normal de su teleología natural. Podemos recordar
en este contexto la idea aristotélica del monstruo como un peccatum
naturae. El monstruo aparece ahí donde la causa final no logra extraer la
forma específica de la materia de que se trate, porque la materia en
cuestión no es una materia apta para tal forma. En el ejemplo es inte-
resante notar que no por el hecho de tener dos cabezas el perro es un
animal distinto en especie: sigue siendo un perro, pero monstruoso.
Precisamente es monstruoso por referencia a lo que debía ser, en atención
a su naturaleza.
De acuerdo con ello, una de las ideas contenidas en la analogía entre
la bondad de las acciones y la bondad las sustancias es que, al igual que
hay sustancias defectuosas en las que el fin natural no ha logrado extraer
la forma específica de la materia a causa de un defecto en la materia
misma, así también hay acciones defectuosas, en las que un buen fin no
logra tampoco abrirse paso, pues la materia sobre la que trabaja es de
antemano desproporcionada para tal fin207. Esto quiere decir que, por
razón de su materia, habrá actos a priori incompatibles con cualquier fin
206. S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 2, sol.

207. «Sicut forma naturalis est in materia ab agente, ita forma bonitatis est in volito a fine; et
sicut materia improportionata ad formam adveniente debito agente nunquam consequitur formam,
sicut lapis non fit caro a virtute digestiva; ita etiam volitum improportionatum ad bonitatem,
quantumcumque sit bonus finis, numquam bonitatem recipit; et talia sunt quae per se mala sunt; ut
furari et huiusmodi; nisi deformitas tollatur auctoritate divina, ut supra dictumest. (d. 47, a. 3)». In I
Sent., d. 48, Q. 1, a. 2, ad 5. «Non semper obiectum actionis humanae est obiectum activae
potentiae. Nam appetitiva potentia est quoadammodo passiva, inquantum movetur ab appetibili: et
tamen est principium humanorum actuum.- Neque etiam potentiarum activarum obiecta semper
habent rationem effectus, sed quando iam sunt transmutata: sicut alimentum transmutatum est
effectus nutritivae potentiae, sed alimentum nondum transmutatum comparatur ad potentiam
nutritivam sicut materia circa quam operatur. Ex hoc autem quod obiectum est aliquo modo
effectus potentiae activae, sequitur quod sit terminus actionis eius, et per consequens quod det ei
formam et speciem: motus enim habet speciem a terminis.- Et quamvis etiam bonitas actionis non
causetur ex bonitate effectus, tamen ex hoc dicitur actio bona, quod bonum effectum inducere
potest. Et ita ipsa proportio actionis ad effectum, est ratio bonitatis ipsius». S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 2,
ad 3.
427
bueno. ¿De dónde procede tal incompatibilidad? A mi juicio no hay más

respuesta que ésta: de su intrínseca contradicción al bien humano. Por esto
puede considerarse el objeto como una cierta forma. Este es un punto, en
efecto, que interesa subrayar frente al planteamiento de Janssens, en el que
el objeto era tratado simplemente como materia. Precisamente, en la
respuesta a una de las objeciones, Santo Tomás se encarga de precisar: «el
objeto no es materia ex qua, sino materia circa quam, y tiene de algún
modo razón de forma, en cuanto que da la especie»208.
El objeto moral de un acto, por tanto, no debe confundirse con la
materialidad del acto209: volitum non est perfectio voluntatis, vel objectum,
nisi inquantum stat sub ratione boni210. De otro modo, como observa
Santo Tomás, no sería posible distinguir el adulterio del acto conyugal,
actos que para Santo Tomás se distinguen ex obiecto211. La distinción
entre uno y otro es una distinción establecida por referencia al orden de la
razón, lo cual requiere algo más que la mera proporción de los actos de las
potencias naturales comprometidas a sus fines propios.
En todo caso, según Santo Tomás, la bondad moral de los actos
humanos no depende sólo del objeto, sino también de las circunstancias212.
En efecto: de modo análogo a como no basta con que un nuevo ser reciba
su forma específica, sino que requiere también de ciertos accidentes, así
tampoco basta con que una acción logre su objeto para calificarla sin más
208. S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 2, ad 2. Cfr. BELMANS, T., O. P., Der Objektive Sinn menschlichen
Handelns, pp. 183-184.
209. Como hace ROTTER; cfr. Person und Ethik. Zur Grundlegung der Moraltheologie, p. 48.
210. In I Sent., d. 48, Q. 1, a. 2, ad 1.
211. «Actus coniugalis et adulterium, secundum quod comparantur ad rationem, differunt
specie, et habent effectus specie differentes: quia unum eorum meretur laudem et praemium, aliud
vituperium et poenam. Sed csecundum quod comparantur ad potentiam generativam, non differunt
specie. Et sic habent unum effectum secundum speciem». S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 5, ad 3.
212. «(…) Propria determinatio actus est ex objecto: unde si objectum sit proportionatum,
actus ex ipso objecto quamdam ulteriorem bonitatem recipiet. Et quia propria determinatio qua
aliquid determinatur, est determinatio per formam generis, ideo huiusmodi actus ex determinatione
objecti bonitatem habentes dicuntur boni ex genere. Sed quia actum aliquem circa idem objectum
contingit diversimode se habere, ideo adhuc actus ex objecto determinatus est ulterius
determinabilis per alias circumstantias: quae, si convenientes fuerint, ex eis quamdam ulteriorem
bonitatem recipiet, et dicetur bonus ex circumstantiis, quousque perveniatur ad perfectam
bonitatem actus, quae est per informationem habitus; et tunc dicetur bonum virtutis. Sic ergo patet
ratio distinctionis bonitatis actuum quae in Littera ponitur, et quomodo hae bonitates ad invicem se
habeant. Prima enim bonitas, quae est ex essentia actus, communis est omnibus actibus; unde ipsa
substernitur omnibus aliis bonitatibus, inter quas primo supervenit sibi bonitas quae est ex debita
materia, super quam iterum inducitur alia bonitas quae est ex fine, et aliis circumstantiis, et ex
forma habitus et secunda bonitate subtracta, non potest esse tertia; sed tamen posita secunda, non
necessario tertia ponitur; et ideo contingit actum habere bonitatem ex materia, et tamen eum male
fieri propter indebitas circumstantias (.…)». In II Sent., d. 36, Q. 1, a. 5, sol.
428
LA MALA ACCIÓN
de buena moralmente, sino que es preciso que las circunstancias que

afectan a tal acto colaboren a su bondad total.
Anteriormente, casi al principio del tratamiento de los actos volun-
tarios213, Santo Tomás ya nos había hablado de las circunstancias, sobre la
base de que «los actos voluntarios tienen algunas circunstancias, según las
cuales se los distingue»214. Según explica Santo Tomás en ese lugar, el
término «circunstancia» se toma del movimiento local, y sólo
posteriormente se aplica a los actos humanos, según el principio que
aconseja explicar lo menos conocido partiendo de lo más conocido. Y así,
el término «circunstancia», que en su origen se aplicaba a las cosas que
están en un lugar, pasó a emplearse también para hablar de los actos
humanos, como aquello que «siendo ciertamente extrínseco a una cosa, la
afecta», razón por la cual, cabe hablar también de las circunstancias como
«accidentes» de los actos humanos215. Según estas palabras, por tanto, las
circunstancias serían algo extrínseco a la esencia del acto –que viene
constituida por el objeto–, pero pertenecientes a él como accidentes216.
Santo Tomás detalla incluso los modos en que las circunstancias pueden
afectar al acto concreto:
«Esto puede suceder de tres maneras: porque afecta al acto mismo,
porque afecta a su causa o porque afecta a su efecto. Al acto mismo puede
afectarle midiéndolo, como el tiempo y el lugar, o bien cualificándolo,
como el modo de obrar. Respecto del efecto, se considera circunstancia
qué (quid) ha hecho alguien. En cuanto a la causa del acto, puede referirse
a la causa final, y tenemos por qué (cur o propter quid); a la causa
material u objeto, y resulta la circunstancia acerca de qué (circa quid); a la
causa eficiente principal, quién ha hecho; finalmente, a la causa agente
instrumental, de la que resulta la circunstancia con qué medios»217.
En la anterior clasificación, pudiera sorprender en un primer mo-
mento, que tanto el quid como el cur o propter quid figuren entre las
213. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 7.

214. S. Th. I-IIae, Q. 6, prol.
215. «Dicitur autem in localibus aliquid circumstare, quod est quidem extrinsecum a re, tamen
attingit ipsam, vel appropinquat ei secundum locum. Et ideo quaecumque conditiones sunt extra
substantiam actus, et tamen attingunt aliquo modo actum humanum, circumstantiae dicuntur. Quod
autem est extra substantiam rei ad rem ipsam pertinens, accidens eius dicitur. Unde circumstantiae
actuum humanorum accidentia eorum dicenda sunt». S. Th. I-IIae. Q. 7, a. 1, sol.
216. «Circumstantiae sunt extra actionem, inquantum non sunt de essentia actionis: sunt tamen
in ipsa actione velut quaedam accidentia eius. Sicut et accidentia quae sunt in substantiis
naturalibus, sunt extra essentias earum». S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 3, ad 1.
217. S. Th. I-IIae, Q.7, a. 3, sol.
429
circunstancias218. Sobre esto volveremos después, pues se trata de dos

cuestiones que concentran, en realidad, gran parte de los problemas que
rodean a la ética de situación219.
En todo caso, la pregunta de si las circunstancias afectan a la
moralidad de las acciones humanas debe ser respondida afirmativamente:
las circunstancias afectan a la moralidad de una acción, de modo análogo a
como los accidentes afectan a la bondad de una cosa: cuando estos faltan,
no puede decirse que la cosa en cuestión realice perfectamente su fin220.
Por ello, mantener el estatuto «accidental» de las circunstancias no
comporta restarles relevancia moral: al contrario; así como en el orden
ontológico la perfección de toda sustancia depende de que adquiera
determinados accidentes, así sucede también con los actos humanos:
determinadas circunstancias pertenecen per se a la integridad moral de un
acto221. Esto es así hasta el extremo de que un acto que en principio cabe
calificar de bueno –por ejemplo, estudiar– podría llegar a desvirtuarse en
su bondad moral por detalles que podrían considerarse accidentales: por
ejemplo, la no fijeza en el estudio, las distracciones repetidas, la preci-
pitación etc.
Además del objeto y las circunstancias, en la definición moral de las
acciones humanas interviene un tercer factor: el fin intentado por el agen-
te. De él se ocupa Santo Tomás en el artículo cuarto de esta cuestión. La
218. «Tullius, in sua Rhetorica, assignat septem circumstantias, quae hoc versu continentur:
Quis, qui, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando. Considerandum est enim in actibus quis
fecit, quibus auxiliis vel instrumentis fecerit, quid fecerit, ubi fecerit, cur fecerit, quomodo fecerit,
et quando fecerit. Sed Aristoteles, in III Ethic., addit aliam, scilicet circa quid, quae a Tullio
comprehenditur sub quid (…)». S. Th. I-IIae, Q. 7, a. 3, sol.
219. Así, por entender la relación entre objeto y circunstancias de una manera rígida, y por
carecer de un concepto adecuado de prudencia, FUCHS se ve forzado a concluir : «Moral norms are
not likely to be fully expressed so long as intention and circumstances are not taken into
consideration, at least implicitely. They are objective, therefore, only when the qualification can be
pressupossed». FUCHS, J., S. J. «The Absolutness of Moral Terms», en Moral Norms and Catholic
Tradition, p. 122. De alguna manera considera cada acción irrepetible, en razón de sus
circunstancias, por eso subraya la imposibilidad de que una norma universal se haga cargo de la
situación concreta, y reclama, en consecuencia, una norma para cada situación. Lo que se echa en
falta, en ese planteamiento, es el concepto clásico de prudencia, virtud de la razón práctica por la
que podemos reconocer los principios universales en las situaciones particulares, de un modo
análogo a como reconocemos substancias en ciertas «confluencias de accidentes».
220. «Actus nostri dicuntur morales secundum quod a ratione ordinantur in finem voluntatis;
ex hoc enim habent rationem boni vel mali. Omne autem quod ordinatur ad finem, oportet esse
proportionatum fini; et ideo ratio quae actum nostrum in finem ordinat, attendit proportionem actus
ad ea quae ad actum concurrere possunt; et ista commensuratio circumstantia dicitur (…)» In IV
Sent., d. 16, Q. 3, a. 1.
221. «Non omnia accidentia per accidens se habent ad sua subiecta, sed quaedam sunt per se
accidentia; quae in unaquaque arte considerantur. Et per hunc modum considerantur circumstantiae
actuum in doctrina morale». S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 3, ad 2.
430
LA MALA ACCIÓN
razón que aporta para justificar la intervención del fin en la moralidad de

las acciones humanas es una razón estrictamente metafísica: en las cosas
cuyo ser depende de otro, su bondad dependerá del fin; y lo mismo en las
acciones: además de la bondad absoluta que existe en ellas –en particular
la procedente del objeto–, tienen también su bondad derivada del fin.
Precisamente, en este contexto, resume Santo Tomás los cuatro modos
según los cuales cabe considerar la bondad de una acción humana: «1) por
el género, en cuanto es acción, pues tiene tanta bondad como acción y
entidad. 2) por la especie, que se recibe según el objeto conveniente.
3) por las circunstancias, que son como accidentes. 4) por el fin, según su
relación con la causa de la bondad»222.
Como apuntábamos también en el epígrafe anterior, la primera de las
bondades es una bondad meramente ontológica: la propia de todo ente por
el mero hecho de ser; la bondad moral, esto es, la bondad por la cual las
acciones humanas se llaman simpliciter buenas, depende de los otros tres
factores. Hemos considerado ya el objeto y las circunstancias. Y estamos
ahora considerando el fin. En este contexto, interesa sobre todo advertir
dos cosas: en primer lugar que la bondad derivada del fin, a su vez,
depende de la relación de éste con la causa de la bondad, que es Dios: esto
quiere decir que, cuanto más próxima a Dios se encuentre la intención del
agente, más bondad habrá en ella223.
La otra cosa que importa destacar –esta vez para comprender el
sentido de la expresión proportio finis, que veíamos en el caso de la
legítima defensa– es que aunque el fin sea una causa extrínseca, la debida
proporción al fin y la relación con él son inherentes a la acción224. En
efecto: para que –supuesto un buen fin– los actos queridos como medios
para realizarlo sean igualmente buenos, se ha de guardar proporción a
dicho fin. Por eso –como apuntábamos entonces–, para guardar la
proporción a un fin defensivo, los actos queridos como medios para tal fin,
han de ser proporcionados, es decir, han de usar la violencia indispensable
para tal fin.
222. S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 4, sol.

223. Esto resulta de un modo más o menos «natural» cuando el agente actúa desde una
voluntad informada por el hábito de caridad. Otras veces, ciertamente, el fin en cuestión –como
sucede con los fines de las demás virtudes– habrá de ser «elegido» como tal por parte del agente.
224. «Quamvis finis sit causa extrinseca, tamen debita proportio ad finem et relatio in ipsum,
inhaeret actioni». S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 4, ad 2.
431
4. 1. 2. ¿Qué fuentes especifican moralmente los actos en buenos y

malos?
De este modo, ya tenemos esbozadas las tres fuentes de la moralidad

que contribuyen a la bondad real de la acción225. A partir de aquí da
comienzo la segunda parte de la Q. 18, en la que ya no se habla de
actiones, sino de actus, y en la que ya no se plantea sin más la cuestión de
las fuentes de la moralidad, sino la cuestión de si la diferencia per se –
bien/mal– la reciben los actos del fin, del objeto, o de las circunstancias.
Adviértase que se trata de asuntos diferentes. Una cosa es estudiar qué
factores intervienen en la cualidad moral de una acción concreta, en su ser
buena o mala, a lo cual hay que responder en términos de «ausencia del
bien/ser debido a un acto». Y otra cosa es estudiar si los distintos tipos o
especies de acción se determinan con arreglo al fin, al objeto o a las
circunstancias.
El primero de los asuntos –la cualidad moral de las acciones
individuales– se dilucida en el orden real: ser buena o mala es una
cualidad real de las acciones, y a esto, como hemos apuntado, contribuyen
objeto, fin y circunstancias. Más en general, para referirse a la bondad o
maldad de las acciones individuales Santo Tomás introduce una analogía
entre la estructura de las acciones y la estructura hilemórfica sustancia,
que le lleva a distinguir también en los actos humanos una forma y una
materia.
El segundo asunto –la definición de las especies de los actos–
pertenece, en cambio, al orden del pensamiento, pues las especies, en
cuanto especies, existen sólo en el pensamiento, lo cual no quiere decir
que los actos individuales reales no puedan ser calificados como
pertenecientes a una u otra especie, en razón de su bondad o maldad reales
(Santo Tomás no es un nominalista).
Por eso, a pesar de haber respondido anteriormente sin más
precisiones que es el objeto –fin próximo– lo que da la especie a una
acción, Santo Tomás examinará ahora también si el fin –remoto–
especifica los actos. Y responde que sí. Su respuesta, por lo demás, no
colisiona con la que había dado antes, según la cual es el objeto el que da
la especie, porque precisamente en este punto apela a la diferencia entre
acto interior y acto exterior de la voluntad. El referido fin remoto, en
225. SANTO TOMÁS añade todavía un artículo más a la consideración de la bondad y maldad de
las acciones, a saber: si alguna acción humana es buena o mala por su especie. Se trata de un punto
que dejaremos de lado, porque ya lo consideramos en el epígrafe anterior.
432
LA MALA ACCIÓN
efecto, que es objeto del acto interior de la voluntad, se encuentra

entrañado en el mismo acto exterior de la voluntad, como forma suya:
«En un acto voluntario se da un acto doble: un acto interior de la
voluntad y un acto exterior; y cada uno de ellos tiene su objeto propio.
Pero el objeto del acto interior voluntario es propiamente el fin, mientras
que el objeto de la acción exterior es aquello sobre lo que versa. Pues bien,
lo mismo que el acto exterior recibe la especie del objeto sobre el que
versa, el acto interior de la voluntad recibe su especie del fin, como de su
propio objeto. Ahora bien, igual que lo que procede de la voluntad se
comporta como formal con respecto a lo que procede del acto exterior,
porque la voluntad utiliza para obrar los miembros como instrumentos,
también los actos exteriores sólo tienen razón de moralidad en cuanto que
son voluntarios. Por tanto, la especie de un acto humano se considera
formalmente según el fin, y materialmente según el objeto del acto
exterior. Por eso dice El Filósofo en el V Ethic. que quien roba para
cometer adulterio es más adúltero que ladrón»226.
Con ello ha marcado la pauta de comprensión de las dos cuestiones
siguientes, en las que trata respectivamente de la moralidad del acto
interior de la voluntad (Q.19), y la moralidad el acto exterior de la
voluntad (Q. 20). No hay que interpretar por eso –como él mismo se
encarga de aclarar– que se trate de dos actos distintos. Insisto en ello,
porque también Janssens insiste, temeroso de que afirmar la relevancia
moral del acto exterior –con objeto próximo– de la voluntad, conlleve
incurrir en una consideración naturalista de los actos humanos. Lejos de
mantener tal cosa, Santo Tomás afirma expresamente que «en un acto
voluntario se da un acto doble»227, en el que el objeto del acto interior de
la voluntad da la forma, y el objeto del acto exterior da la materia.
La analogía con la sustancia, pues, sirve para resolver en parte este
problema: si bien puede resultar accidental al acto exterior el que el agente
lo ordene a uno u otro fin, tal cosa en modo alguno es accidental al acto
226. S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 6, sol.

227. Es lo que se desprende por sí mismo de la consideración del imperio. En esa ocasión
SANTO TOMÁS responde sin vacilar que el imperio y el acto imperado son uno y el mismo acto.
Precisamente en ese contexto, ya había adelantado SANTO TOMÁS el punto de vista desde el que él
va a considerar la relación entre acto interior y acto exterior de la voluntad: la analogía con el
esquema hilemórfico: «(…) Sicut autem in genere rerum naturalium, aliquod totum componitur ex
materia et forma, ut homo ex anima et corpore, qui est unum ens naturale, licet habeat
multitudinem partium; ita etiam in actibus humanis actus inferioris potentiae materialiter se habet
ad actum superioris, inquantum inferior potentia agit in virtute superioris moventis ipsam: sic enim
et actus moventis prmi formaliter se habet ad actum instrumenti. Unde patet quod imperium et
acuts imperatus sunt unus actus humanus, sicut quoddam totum est unum, sed est secundum partes
multa». S. Th. I-IIae, Q. 17, a. 4, sol.
433
interior de la voluntad, que se comporta con el acto exterior como la forma

con la materia228. Ahora bien, en la medida en que también el objeto era
una cierta forma, resultará que un mismo acto exterior podrá caer bajo dos
especies. Esto, por lo demás, es lo que cabe concluir también del artículo
que sigue a éste, en el que Santo Tomás se plantea justamente este
problema: si tanto el objeto como el fin especifican los actos, ¿en qué
relación se hallan una y otra especie? A ello responde:
«El objeto de un acto exterior puede relacionarse con el fin de dos
modos: uno, como ordenado de por sí (per se) al fin; así, luchar bien está
ordenado de por sí a la victoria; el otro, por accidente (per accidens);
como toma dinero ajeno se ordena por accidente a dar limosna. Ahora
bien, como dice El Filósofo en el VII Metaph., es necesario que las
diferencias que dividen un género y constituyen las especies de ese
género, lo dividan de por sí. Pero si dividen por accidente, la división no
procede rectamente (…). Por consiguiente, cuando el objeto no está de por
sí ordenado a un fin, la diferencia específica que procede del objeto no es
por sí determinativa de lo que procede del fin, sino al contrario. Por esto,
una de estas especies no está en la otra, sino que el acto moral está en dos
especies distintas. Por eso decimos que quien roba para cometer adulterio,
comete dos malicias en un sólo acto (…)»229.
Por de pronto, la posibilidad misma de que un acto voluntario se
encuentre en dos especies distintas es indicativa, para Santo Tomás, de los
límites inherentes a la analogía con la sustancia230, en la que sólo cabe
hablar de una forma específica. Este dato habla por sí sólo en contra de la
«premoralización» de los actos voluntarios que versan sobre los medios,
presupuesta en el planteamiento de Janssens: el ordenar un falsiloquium a
un buen fin, no lo convierte por ello en un mal premoral. Muy al contrario,
Santo Tomás dice explícitamente que un acto humano puede estar
aquejado de dos malicias: puede suceder siempre que el acto exterior, con
un objeto desordenado, no se ordena per se –por su propia naturaleza– a
un fin también malo del agente, como ocurre en el caso del que roba para
cometer adulterio.
No obstante, podría ocurrir que el acto exterior sí se ordenara per se a
otro fin. En ese caso –sigue Santo Tomás– «(…) una de estas diferencias
es determinativa de la otra. Por eso una de estas especies estará contenida
228. En este sentido cabe interpretar el siguiente texto: «Ordinari ad talem finem, etsi accidat
exteriori actui, non tamen accidit actui interiori voluntatis, qui comparatur ad exteriorem sicut
formale ad materiale». S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 6, ad 2.
229. S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 7, sol.
434
LA MALA ACCIÓN
en la otra. Ahora bien, queda por determinar cuál en cuál. Para verlo,
primero hay que tener en cuenta que una diferencia es tanto más específica
cuanto más particular es la forma de la que depende. En segundo lugar,
que cuanto más universal es un agente, más universal es la forma que
produce. En tercer lugar, que cuanto más remoto es un fin, más co-
rresponde a un agente más universal: la victoria, por ejemplo, que es el
último fin de un ejército, es el fin perseguido por el jefe máximo, mientras
que ordenar una u otra sección es el fin que persigue uno de los jefes
inferiores. Y de esto se sigue que la diferencia específica que procede del
fin es más general, y que la diferencia que procede de un objeto ordenado
de por sí a ese fin es específica respecto a él; pues la voluntad, cuyo objeto
propio es el fin, es lo motivo universal de todas las potencias del alma,
cuyos objetos son los de los actos particulares»231.
Afirmar que la diferencia específica procedente del fin es más
general, abarcando incluso la propia del objeto, significa ratificar la mayor
función especificadora del objeto, esto es, del finis proximus, en el acto
concreto que versa sobre los medios para el fin. Naturalmente, hablando
en estos términos nos movemos en el plano lógico, en el plano de los
predicables: en el género no se encuentra todo lo que realmente se en-
cuentra en la especie, de modo análogo a como en la especie no se en-
cuentra todo lo que realmente se encuentra en el individuo. Esto justifica
el conceder mayor relevancia moral a la elección del acto concreto, pues
es en ésta donde realmente encontramos todos los elementos moralmente
relevantes.
En todo caso, después de explicar que tanto el objeto como el fin
especifican los actos según el bien y el mal, y después de mostrar cómo se
concilian entre sí esas dos especies posibles, lo siguiente que se pregunta
Santo Tomás es si no habrá algún acto que por su especie no sea ni bueno
ni malo, es decir, si no habrá algún acto indiferente por su especie. Santo
Tomás responde afirmativamente: siempre que el objeto no incluya
ninguna referencia al orden de la razón. Los ejemplos que propone son
claros: en sí mismo, tomar una brizna del suelo, ir al campo no son actos
buenos ni malos232.
231. S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 7, sol.

232. «Actus omnis habet speciem ab obiecto, et actus humanus, qui dicitur moralis, habet
speciem ab obiecto relato ad principium actuum humanorum, quod est ratio. Unde si obiectum
actus includat aliquid quod conveniat ordini rationis, erit actus bonus secundum suam speciem,
sicut dare eleemosynam indigenti. Si autem includat aliquid quod repugnet ordini rationis, erit
malus actus secundum speciem, sicut furari, quod est tollere aliena. Contingit autem quod obiectum
actus non includit aliquid pertinens ad ordinem rationis, sicut levare festucam de terra, ire ad
435
La consideración anterior, sin embargo, necesita ser completada con

otra, a saber: ¿algún acto individual es indiferente? Santo Tomás –a
diferencia, por ejemplo, de Escoto233– responde negativamente a esta
pregunta: individualmente considerado –en su realidad concreta–, ningún
acto será indiferente: será, por el contrario, o bueno o malo:
«A veces un acto es indiferente según la especie y, sin embargo, es
bueno o malo considerado individualmente; precisamente porque el acto
moral no recibe la bondad sólo de su objeto, sino también de las
circunstancias, que son como accidentes. Igual que algo conviene a un
hombre individual en virtud de accidentes individuales, que no le conviene
al hombre en razón de especie. Y es necesario que todo acto individual
tenga alguna circunstancia que lo acerque al bien o al mal, al menos desde
la intención del fin; porque, como es propio de la razón ordenar, el acto
que procede de la razón deliberativa, si no está ordenado al fin debido, por
eso mismo se opone a la razón y tiene razón de mal; en cambio, si se
ordena al fin debido, conviene con el orden de la razón, por lo que tiene
razón de bien. Ahora bien, es necesario que se ordene o no al fin debido.
Por consiguiente, es necesario que todo acto del hombre que procede de la
razón deliberativa, considerado individualmente, sea bueno o malo
(…)»234.
La respuesta es consistente. No se pregunta Santo Tomás, en efecto,
por la bondad o malicia de los actos según la especie –lo cual significa
abstraer de la realidad concreta de los actos– sino por la bondad o malicia
de los actos individuales, los cuales, precisamente en razón de su indi-
vidualidad, tienen lugar siempre en circunstancias muy precisas, no
previstas en el concepto específico, y que, sin embargo, afectan a la
bondad o malicia de los actos como accidentes suyos. Y es que, a pesar de
que las circunstancias no especifican por sí mismas los actos –si lo hacen
ya no deben ser consideradas circunstancias, sino objeto235–, siempre
colaboran a la bondad o malicia de los actos concretos.
Sin embargo, a partir de esa respuesta, se plantean dos cuestiones: en
primer lugar, el estatuto del fin, pues tal y como acabamos de leer, en el
campum, et huiusmodi: et tales actus secundum speciem suam sunt indifferentes». S. Th. I-IIae,
Q. 18, a. 8.
233. Cfr. DUNS ESCOTO, In II Sent., d. 41, Q. un., Opera Omnia, XIII, París, 1893.
234. S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 9, sol.
235. «Circumstantia secundum quod dat speciem actui, consideratur ut quaedam conditio
obiecti, et quasi quaedam specifica differentia eius». S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 10; «Omne circums-
tantia manens in ratione circumstantiae, cum habeat rationem accidentis, non dat speciem: sed
inquantum mutatur in principalem conditionem obiecti, secundum hoc dat speciem». S. Th. I-IIae,
Q. 18, a. 10, ad 2.
436
LA MALA ACCIÓN
texto recién citado cuenta como una circunstancia más236, lo cual no

parece conciliarse muy bien con su estatuto de forma que da la especie al
acto. La otra cuestión que se plantea, la dejábamos apuntada antes, y es,
precisamente, la que mira a la relación entre objeto y circunstancias:
¿cómo es que el quid entra en la enumeración de circunstancias como una
más? Comencemos por esta última cuestión.
a) Relación del objeto y las circunstancias
Para ello lo primero es recordar el elenco de circunstancias que pro-

pone Santo Tomás, al hilo de Cicerón y Aristóteles:
«Tullio en su Retórica, enuncia siete circunstancias, que se contienen
en el siguiente verso: quién (quis), qué (quid), dónde (ubi), con qué
medios (quibus auxiliis), por qué (cur), de qué modo(quomodo), cuando
(quando). En efecto, en los actos debe tenerse en cuenta quién es el que
hace, con qué medios o instrumentos, qué hace, donde, por qué de qué
modo y cuando. Pero Aristóteles, en III Ethic., añade otra, a saber, acerca
de qué (circa quid), que es subsumida por Tullio en el qué (…)»237.
Como dejaba apuntado más arriba, en la clasificación anterior llama
la atención la inclusión del quid y del cur entre las circunstancias. Ahora
quisiera fijarme en el quid, y, en particular, en la división que Aristóteles
introduce entre el quid y el circa quid. A mi juicio es de capital
importancia entender el sentido de esta división, en orden a precisar dos
posibles sentidos del término «objeto», según nos movamos en el orden
lógico –de las especies– o en el orden real –de las acciones concretas–,
que es, simultáneamente, el orden moral.
Por de pronto, lo único que sabemos es que en la justificación del
elenco de circunstancias que da Santo Tomás –la referíamos arriba–, el
quid aparece como una circunstancia que afecta al efecto del acto; el circa
quid, por su parte, aparece como una circunstancia que afecta a lo material
del acto, esto es, al objeto del acto exterior de la voluntad. La diferencia
entre ambos conceptos, a mi juicio, puede establecerse en un primer
momento advirtiendo lo que dice en otro lugar Santo Tomás a propósito
de la relación objeto-efecto: a veces el objeto de la voluntad se dirige a lo
236. Cfr. De Malo, Q. 2, a. 5, sol., 170.

237. S. Th. I-IIae, Q. 7, a. 3, sol.
437
que constituye efecto de una potencia operativa; en esos casos, el objeto

de un acto voluntario no consiste tanto en el efecto como en la proporción
del acto de la voluntad a tal efecto238. En cambio, el concepto de circa
quid es más amplio: en estos casos lo que la voluntad constituye en objeto
suyo no es el efecto de ninguna potencia, sino una serie de circunstancias,
o, lo que podríamos llamar –adoptando un término más moderno–
«estados de cosas».
Para determinar mejor el sentido de esa diferencia propongo, sin
embargo, considerar el análisis que Aristóteles hace en la Ética a
Nicómaco de una virtud concreta: la generosidad. En principio, Aristóteles
llama generosidad a la virtud por la cual sabemos (prácticamente) usar
bien las riquezas239. Desde este punto de vista, la materia de la que
(materia ex qua) está hecha la virtud de la generosidad son las riquezas,
mientras que la materia acerca de la cual (materia circa quam) versa es el
uso de las riquezas. Ahora bien: ¿qué significa usar las riquezas?:
¿adquirirlas, guardarlas o gastarlas? Aristóteles responde que gastarlas240.
Por esta razón, la generosidad, que hemos comenzado caracterizando
como virtud que versa sobre el buen uso de las riquezas, tendrá que ver
más con gastarlas que con adquirirlas o retenerlas241. Ciertamente con ello
no hemos determinado del todo en qué consiste el buen uso de las
riquezas, pero ya estamos en condiciones de reconocer que hay un modo
de tratar con ellas en principio lejano de la generosidad: el adquirirlas para
retenerlas. Y, de hecho, por ahí discurre uno de los extremos viciosos
sobre esta materia: la avaricia (el otro es la prodigalidad)242.
238. «Non semper obiectum actionis humanae est obiectum activae potentiae. Nam appetitiva
potentia est quodammodo passiva, inquantum movetur ab appetibili: et tamen est principium
humanorum actuum.- Neque etiam potentiarum activarum obiecta semper habnet rationem effectus,
sed quando iam sunt transmutata: sicut alimentum transmutatum est effectus nutritivae potentaiae,
sed alimentum nondum transmutatum comparatur ad potentiam nutritivam sicut materia circa quam
operatur. Ex hoc autem quod obiectum est aliquo modo effectus potentiae activae, sequitur quod sit
terminus actiones eius, et per consequens quod det ei formam et speciem: motus enim habet
speciem a terminis.- Et quamvis etiam bonitas actionis no causetur ex bonitate effectus, tamen ex
hod dicitur actio bona, quod bonum effectum inducere potest. Et ita ipsa proportio actionis ad
effectum, est ratio bonitatis ipsius». S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 2, ad 3.
239. «De las cosas que tienen uso, es posible usarlas bien o mal, y la riqueza pertenece a la
clase de cosas útiles. Ahora bien, usa mejor cada cosa el que tiene la virtud relativa a ella; usará,
pues, mejor la riqueza el que tiene la virtud relativa al dinero, y éste es el hombre generoso». Ethic.
Nic., IV, 1, 1120 a 5-8.
240. «El uso del dinero parece consistir en gastarlo y darlo; la ganancia y la conservación son
más bien adquisición (...) ». Ethic. Nic., IV, 1, 1120 a 9-10.
241. «(...) Por eso es más propio del generoso dar a quienes se debe dar que ganar de donde
debe y no ganar de donde no debe (...)». Ethic. Nic., IV, 1, 1120 a 10-11.
242. «La prodigalidad y la avaricia son exceso y defecto, y en dos cosas, en el dar y en el
tomar, porque el gasto lo incluimos en el dar. Por consiguiente la prodigalidad se excede en dar y
438
LA MALA ACCIÓN
Ahora bien: está claro que para determinar con más detalle en qué
consiste el buen uso de las riquezas no es suficiente decir que lo propio del
generoso es dar, puesto que es posible dar mal, que es, por ejemplo, lo que
hace el pródigo. Da mal todo aquel que da cuando no debe, a quien no
debe, como no debe, de donde no debe, etc. Por el contrario, lo propio del
generoso es que sabe dar en el momento justo, a la persona oportuna,
etc..., y que en cambio no da a quien no debe, cuando no debe, etc243.
Evidentemente, saber valorar todas estas circunstancias es algo que el
generoso está en condiciones de hacer porque es prudente. En todo caso,
la acción generosa no viene determinada sólo por el qué (quid) hace el
agente –dar dinero–, sino por cómo, cuando y las demás circunstancias, es
decir, acerca de qué.
«Dar dinero» es el quid de la acción concreta que lleva a cabo el
agente. En sí mismo se trata de un acto bonum ex genere suo244. Con-
siderarlo como una circunstancia tiene sentido sólo si adoptamos un punto
de vista lógico, útil sin duda para definir las especies, pero que no con-
viene confundir con el orden moral245. En el orden lógico, en efecto, el
quid –el dar dinero– puede figurar como una circunstancia entre otras
en no tomar, y pecar por defecto en tomar; la avaricia peca por defecto en dar y se excede en tomar,
excepto en minucias». Ethic. Nic., IV, 1, 1121 a 13-15.
243. «Las acciones conformes a la virtud son nobles y se hacen por su nobleza; también el
generoso dará, pues, por nobleza y rectamente: a quienes debe, cuanto y cuando debe, y con todas
las demás condiciones de la recta manera de dar. Y esto con agrado o sin pesar; pues lo que
concuerda con la virtud es agradable o no penoso, en modo alguno doloroso. El que da a quienes no
debe o no por nobleza sino por alguna otra causa, no es generoso, sino que se le dará algún otro
nombre. Tampoco el que da con dolor, porque preferirá su dinero a la acción hermosa, y esto no es
propio del generoso. Tampoco tomará el generoso de donde no debe, pues no es propio del que no
rinde culto al dinero tal manera de adquirirlo. Tampoco puede ser pedigüeño, porque no es propio
del bienhechor dejarse favorecer fácilmente. Pero lo adquirirá de donde debe, por ejemplo, de sus
propias posesiones, no porque sea hermoso, sino porque es necesario, con el fin de poder dar.
Tampoco descuidará sus propiedades, porque quiere ayudar por medio de ellas a algunos. Ni dará a
cualquiera, para poder dar a quienes debe y cuando debe, y en las ocasiones en que está bien
hacerlo. Es muy propio también del generoso excederse en dar, hasta dejar poco para sí mismo,
pues el no mirar por sí mismo es lo característico del generoso». Ethic. Nic. IV, 1,1120 a 24-1120
b 9.
244. En efecto: el quid que desde el punto de vista ontológico entra como una de las
circunstancias del acto humano, no se toma en su realidad biológica o física, sino moral, es decir,
por referencia a la razón. Esa es la consideración per se de los actos humanos. No es simplemente
el ser natural del acto (como interpreta GRÜNDEL. Cfr. Die Lehre von den Umständen der
menschlichen Handlung im Mittelalter, Münster, 1963, p. 589).
245. «Quidam qui est finis operis, secundum quod Philosophus dicit in II Ethic., c. vi, quod
quaedam conjuncta sunt malo fini; et iste finis dat speciem actui; unde vel non est circumstantia, si
consideretur tantum genus moris; vel referendo ad ipsam substantiam actus, includitur in hac
circumstantia quid». In IV Sent., d. 16, Q. 3, a, 1, sol. II, ad 3.
439
acerca de las cuales –circa quid– versa el dar dinero246. Pero la virtualidad
moral de tales circunstancias nos es conocida únicamente porque en el
orden real, de un modo natural, nuestra razón descubre en esas ellas la
oportunidad de actuar de un modo concreto, a saber, ejecutando una ac-
ción que, si finalmente resulta ser generosa, es sólo porque hemos dotado
a todas ellas de una forma, la forma de la generosidad247, con la que la
acción adquiere su objeto específico.
Mientras tanto se impone una aclaración: afirmar que en el orden real
el objeto del acto no se constituye al margen de la formalización de las
circunstancias que componen dicho acto, es algo muy distinto de afirmar
que para determinar el objeto sea preciso atender a todas las
circunstancias. Esto último no es cierto, y afirmarlo conduce a la ética de
situación. Por el contrario: especialmente hablar de actos malos ex genere
suo –malos por su objeto–, es posible porque tenemos experiencia previa
de actos individuales malos en los que se pueden reconocer notas
comunes, que cabe cifrar en unas circunstancias muy definidas y no en
otras. Las circunstancias en cuestión no son, propiamente hablando,
circunstancias, porque su sola presencia –en la medida en que es advertida
por la razón– cambia la especie del objeto.
A esto se refiere Santo Tomás cuando defiende en el artículo 10, que
las circunstancias, toda vez que refieren a un orden especial de la razón,
dan la especie a los actos. Si, en este contexto, nos referimos a ellas
todavía en términos de «circunstancia» es a falta de un nombre mejor con
el que diferenciar aquellos «accidentes» –tomando este concepto en su
sentido ontológico ordinario–, que desde el punto de vista moral son
circunstancias de los actos humanos –«algo que, siendo extrínseco al
objeto del acto, sin embargo le afecta»– y aquellos otros accidentes que
pertenecen a la esencia misma del acto, porque definen su objeto. Esta
«versatilidad» de las circunstancias, en todo caso, responde al modo pe-
culiar de constituirse las especies en el orden moral, por contraste a lo que
acontece en el orden natural248.
246. «(…) Finis autem proprie est obiectum interioris actus voluntarii: id autem circa quod est
actio exterior, est obiectum eius (…)». S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 6, sol.
247. Este es el sentido de la discutida frase citada por ARISTÓTELES en la Ética a Nicómaco:
«Sólo hay una manera de ser bueno, muchas de ser malo». Ethic. Nic., II, 6, 1106 b 34.
248. «Sicut species rerum naturalium constituuntur ex naturalibus formis, ita species moralium
actuum constituuntur ex formis prout sunt a ratione conceptae. Quia vero natura determinata est ad
unum, nec potest esse processus natuae in infinitum, necesse est pervenire ad aliquam ultimam
fomram, ex qua sumatur differentia specifica, post quam alia differentia specifida esse non possit.
Et inde est quod in rebus naturalibus, id quod est accidens alicui rei, non potest accipi ut differentia
constituens speciem. Sed processus rationis non est determinatus ad aliquid unum: sed quolibet
dato, potest ulterius procedere. Et ideo quod in uno actu accipitur ut circumstantia superaddita
440
LA MALA ACCIÓN
b) El fin: ¿forma o circunstancia?
Consideremos ahora el tema del fin. Según leíamos antes, aunque

considerados según su especie, pueda haber actos indiferentes, en el orden
real ningún acto es indiferente, pues «no hay ningún objeto de un acto
humano que no pueda ordenarse al bien o al mal mediante el fin o las
circunstancias»249. Ahora bien, como apuntábamos, en esta ocasión Santo
Tomás parece contar al fin entre las circunstancias, al tiempo que parece
considerar al objeto como el determinante de la especie. ¿Cómo se con-
cilia esto con su afirmación de que el fin da la especie?
Según Santo Tomás, el fin da la especie en tanto que es un cierto
objeto250. Por otro lado, en la cuestión de la Prima Secundae dedicada a
las circunstancias escribe que el fin que da la especie al acto, no es una
circunstancia, sino un fin anexo. Esto es coherente con la consideración
general de que las circunstancias que dan la especie no son circunstancias,
sino que pertenecen al objeto. Del mismo modo, el fin que da la especie
no es circunstancia, pero si hay algún fin que no dé la especie, podría
contarse entre las circunstancias. Ahora bien, según hemos visto, existen
tales fines.
Hemos visto, en efecto, que en algunos actos, el objeto del acto
exterior no se ordena per se al objeto del acto interior. En esos casos, el fin
da ciertamente la forma, pero no daba la especie. ¿Hemos de concluir por
ello que el fin se comporta como una circunstancia? En este punto se
impone nuevamente distinguir el orden real y el lógico. En el orden real, y
considerando la definición de circunstancia –algo extrínseco al acto que,
sin embargo, le afecta–, el fin no puede ser visto como circunstancia, ya
que es esencial al acto interior de la voluntad, que, a su vez, es forma del
acto exterior. Por consiguiente, el fin no es extrínseco al acto, y no debe
ser visto como circunstancia suya. Según hemos visto, incluso en los casos
en que el objeto del acto exterior y el del acto interior se relacionan
accidentalmente, habría que decir que el único acto de la voluntad caería
entonces bajo dos especies: la proporcionada por el objeto del acto
exterior y la proporcionada por el fin, u objeto del acto interior.
Entonces, ¿por qué en el artículo dedicado a examinar si algún acto
individual es indiferente, Santo Tomás cuenta el fin entre las circuns-
tancias? Para entenderlo es preciso considerar que en esa ocasión Santo
obiecto quod determinat speciem actus, potest iterum accipi a ratione ordinante ut principalis
conditio obiecti determinantis speciem actus (…)». S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 10, sol.
249. S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 9, ad 1.
250. «Etiam finis habet rationem obiecti». S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 6, ad 1.
441
Tomás está adoptando un punto de vista lógico, abstracto; en conse-

cuencia, está hablando de especies de actos o, lo que es lo mismo, actos
definidos por sus objetos. Ahora bien, como hemos apuntado ya, «no todo
lo que hay en un acto se encuentra en su especie»251, es decir, en los actos
individuales cabe descubrir accidentes o circunstancias no presentes en la
especie de los actos, circunstancias de las cuales depende no tanto la
definición específica de los actos, como su concreta bondad o malicia.
Considerando el objeto de esta manera, todo lo demás necesariamente es
visto como circunstancia suya, incluido el fin. Así –el ejemplo es de Santo
Tomás–, «que un hombre fuerte actúe con fortaleza por el bien de la
fortaleza, no es circunstancia de su acto; pero sí lo es que actúe con
fortaleza por la liberación de la ciudad»252.
A ese ejemplo podemos sumar este otro, que figura precisamente en
el artículo donde el fin es contado entre las circunstancias –en el artículo
en donde se excluye que haya algún acto individual indiferente–: «todo fin
intentado por la razón deliberativa pertenece al bien de alguna virtud o al
mal de algún vicio, pues todo lo que uno hace ordenadamente para
sostenimiento o reposo de su cuerpo, se ordena al bien de la virtud en
quien ordena su cuerpo al bien de la virtud»253.
Los dos ejemplos se aclaran entre sí. En «actuar con fortaleza por el
bien de la fortaleza», el fin –el bien de la fortaleza– no es circunstancia; no
es, ciertamente, un accidente del acto, sino su objeto y su fin (próximo).
Que el acto de fortaleza se ordene a la liberación de la ciudad (fin remoto),
según Santo Tomás, es accidental al acto de fortaleza. En el segundo
ejemplo, sin embargo, «descansar», que es un acto indiferente considerado
en abstracto, deja de ser indiferente en el orden real, pues el agente
descansa siempre «por algo», por algún fin, que necesariamente cae bajo
alguna virtud o algún vicio. Dicho de otro modo: situados desde el
principio en una perspectiva moral, el acto de descansar no existe aislado
de su forma, a la que no es en modo alguno accidental el caer bajo una
virtud o un vicio. Sólo en el caso de que permaneciéramos en el orden
lógico, considerando el acto de descansar en abstracto, el fin en cuestión
podría considerarse un accidente o una circunstancia.
A la vista de esto último, cabe preguntarse si en el primero de los
ejemplos no habría que decir algo parecido, y decir, por tanto, que el fin
remoto –la liberación de la ciudad–, interviene también en la moralidad
real del acto ejecutado. En este sentido, podría decirse que el acto en
251. S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 8, ad 3.

252. S. Th. I-IIae, Q. 7, a. 3, ad 3.
253. S. Th. I-IIae, Q. 19, a. 9, ad 3.
442
LA MALA ACCIÓN
cuestión, además de caer bajo la especie «fortaleza», podría caer, por

ejemplo, bajo la especie «justicia», en cuyo caso, es dudoso que pudié-
ramos seguir calificando tal fin de circunstancia; en el orden real es
siempre forma. Por decirlo claramente: es circunstancia o accidente del
acto de fortaleza el que el acto se ordene a liberar una ciudad sólo porque
estamos considerando el acto de fortaleza en sí mismo, abstrayendo de su
forma, que aquí, como en todos los casos, viene dado por el fin al que el
agente lo ordena. Pero en la medida en que el tal fin no es en modo alguno
accidental al acto interior de la voluntad, y el acto interior de la voluntad
es forma del acto exterior, desde el punto de vista moral no tiene sentido
considerarlo como un accidente, es decir, como algo extrínseco al acto.
Una cuestión distinta es si el fin en cuestión da la especie o no. Para
ver esto, es útil volverse al artículo en el que Santo Tomás examina de qué
modo se relacionan entre sí la especie procedente del fin y la procedente
del objeto. Precisamente ahí Santo Tomás refería un ejemplo análogo al
que hemos considerado últimamente: el objeto del acto exterior se puede
ordenar per se al fin de la voluntad, como luchar bien se ordena de suyo a
la victoria. En este caso, la especie que deriva del objeto del acto exterior
(luchar bien) es más específica que la derivada del fin (la victoria). A
pesar de que aquí el fin sigue dando la forma, no le compete a él dar la
especie. Por ello podríamos considerarlo accidente o circunstancia,
siempre y cuando siguiéramos considerando el acto de «luchar bien» en
abstracto254. Por otro lado veíamos que cuando la relación entre objeto del
acto exterior y objeto del acto interior es per accidens, –como el que roba
para cometer adulterio–, el acto concreto se sitúa en dos especies
dispares255. También aquí, sólo si considerásemos el robo abstrayendo de
las condiciones reales en las que sucede, podríamos considerar el fin –
adulterio– como accidente suyo. Porque desde el punto de vista moral,
también en este caso el fin del acto interior de la voluntad –el adulterio– es
forma del acto exterior; y, como tal, no es extrínseco al acto en su
unidad256.
254. Esta parece ser la perspectiva con la que el propio SANTO TOMÁS en el Comentario a las
Sentencias escribía lo siguiente: «Alius vero est finis agentis, qui quandoque ex malo actu bonum
intendit, vel e converso; et hic finis dicitur haec circumstantia cur. Ab hoc autem actus non recipit
speciem virtutis propriam, sed quasi communem, secundum quod actus imperati speciem virtutis
vel vitii imperantis supra speciem quam habent ex habitu eliciente». In IV Sent., d. 16, Q. 3, a. 1,
sol. II, ad 3. Como ya se ha advertido, la división en finis operis y finis operantis no es usada por
SANTO TOMÁS más que en unos pocos lugares. Su aproximación a los actos humanos se distingue
por la división en acto interior y exterior de la voluntad. PINCKAERS, S., O.P., Ce qu'on ne peut
jamais faire, pp. 42-43.
443
Por consiguiente, lo que procede aquí es distinguir también entre el

orden real y el lógico. Así, en el orden real, tenemos a un ser humano –con
su naturaleza– y unas circunstancias en las que el hombre, naturalmente
activo, descubre posibilidades inéditas de acción, precisamente porque la
connaturalidad suya con ciertos fines, le mueve a ello (finis quo). Los
fines en cuestión tienen sin duda un objeto o contenido (finis cuius gratia),
cuya realización puede o no implicar el concurso de otras potencias dis-
tintas de la voluntad. Si éste es el caso, encontraremos al agente implicado
en unas circunstancias y ejecutando actos que a su vez tienen un objeto. Y
los actos que ejecute, sin perder sus objetos propios, se comportarán como
materia con respecto al finis quo que disparó el proceso.
Si, desde un punto de vista lógico, analizamos esos actos, podremos
diseccionarlos en varias circunstancias, y, entre ellas habremos de contar
con una peculiar: la que hace que el acto ejercido se ordene a un contenido
objetivo ulterior (el finis cuius gratia). Este es, en efecto, el fin que Santo
Tomás –siguiendo a San Gregorio de Nisa– considera circunstancia: el
finis cuius gratia257; anteriormente nos hemos referido a él para designar
el contenido objetivo del fin.
Ahora bien: aunque desde un punto de vista lógico, el finis cuius
gratia –o sea, el aspecto objetivo del acto interior de la voluntad–, figure
entre las circunstancias, desde un punto de vista real, no es sino un aspecto
del fin que da la forma al acto exterior de la voluntad –finis quo. Por con-
siguiente, es tan intrínseco al acto concreto como pueda serlo el objeto,
que se comporta respecto a él como la materia respecto de la forma. En
efecto: así como bajo la mirada de la razón, circunstancias muy precisas
constituyen el objeto del acto moral (quid), así también, bajo el fin del
acto interior de la voluntad, el acto en su totalidad viene a constituirse en
virtud de un fin, que lo explica (cuius gratia) y le da la forma (quo).
La distinción entre fin objetivo y subjetivo es pertinente porque
parece claro que el mismo acto, objetivamente considerado, –por ejemplo,
un acto de fortaleza para liberar a un preso–, puede ser ejercido por dos
personas según formas diversas. En un caso la forma del acto puede ser la
vanidad, y en otro la misericordia. Esto depende del finis quo, que revela
una posible connaturalidad de la propia voluntad con ciertos fines; una
connaturalidad que deriva de los hábitos que informan el querer, para bien
257. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 7, a. 4, sed contra. «Actus proprie dicuntur humani prout sunt
voluntarii. Voluntatis autem motivum et obiectum est finis. Et ideo principalissima est omnium
circumstantiarum illa quae attingit actum ex parte finis, scilicet cuius gratia: secundaria vero, quae
attingit actum ex parte finis, idest quid fecit. Aliae vero circumstantiae sunt magis vel minus
principales, secundum quod magis vel minus principales secundum quod magis vel minus ad has
appropinquant». S. Th. I-IIae, Q. 7, a. 8, sol.
444
LA MALA ACCIÓN
o para mal. Según Aristóteles, en efecto, los fines son buenos en el caso
del hombre virtuoso, y no lo son en el caso del vicioso (y por esta razón
indica que el vicio corrompe el principio). Algo análogo cabe decir de
Santo Tomás: el fin le parece a cada cual según su afecto258. Con todo, no
conviene perder de vista que la peculiaridad de los hábitos es que uno los
usa cuando quiere. Y en este sentido puede decirse que lo esencial del
comportamiento moral no estriba tanto en la intención cuanto en la elec-
ción. Viene bien a este propósito considerar un texto del Comentario a las
Sentencias:
«La voluntad se puede considerar en dos sentidos: en la medida en
que intenta (secundum quod est intendens), por lo cual se dirige al último
fin; o en cuanto que elige (secundum quod est eligens), por lo cual se
dirige a un objeto próximo, que se ordena al último fin. Si se considera en
el primer modo, la malicia de la voluntad basta para que el acto se diga
malo: porque lo que se hace por un mal fin es malo. Sin embargo la
bondad de la voluntad que intenta, no basta para la bondad del acto:
porque el acto puede ser por sí mismo malo de tal modo que de ningún
modo puede volverse bueno. Pero si consideramos la voluntad en tanto
que elige, entonces es universalmente verdadero que por una buena
voluntad se dice que el acto es bueno, y por su malicia, malo (…)»259.
4. 2. La moralidad del acto interior de la voluntad
Pasando ya, a la cuestión 19, en la que Santo Tomás considera

específicamente la bondad y malicia del acto interior de la voluntad, lo
primero es advertir que la bondad de la voluntad depende de su objeto, es
decir, de aquello que la voluntad quiere. Dicho de otro modo, para saber si
una voluntad es buena, es preciso ver qué es lo que quiere. Es con-
veniente, en este sentido, recordar un sed contra que Santo Tomás había
traído a nuestra consideración en la cuestión precedente, precisamente al
preguntarse si las acciones humanas son buenas o malas por su objeto, a
saber: «la malicia de la operación depende de los objetos malos que ama el
hombre»260. Por supuesto, al hablar de objetos malos, no se piensa aquí en
cosas malas, en el sentido de cosas aquejadas de algún defecto: no es
querer tales cosas lo que convierte en mala la voluntad. Por el contrario,

259. In II Sent., d. 40, a. 2, sol.
260. S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 2, sed contra.
445
en el mismo artículo, había escrito Santo Tomás «aunque las cosas

exteriores sean buenas en sí mismas, no siempre guardan la debida pro-
porción con una u otra acción. Por eso, en la medida en que se las consi-
dera como objetos de tales acciones, no tienen razón de bien»261.
Con otras palabras: lo que llamamos objeto de la voluntad –lo que
queremos– designa un cierto tipo de proporción entre algo y el agente, una
proporción que es buscada por el agente mismo, en la medida en que
quiere tal cosa. Por ello puede decirse también que el objeto es una cierta
forma, y que al querer ciertos objetos, en cierto modo el agente se con-
forma a ellos. Por ello importa tanto que el hombre quiera los objetos
convenientes a su naturaleza racional: de otro modo, se animaliza. Afirmar
que la bondad de la voluntad depende de los objetos, pues, no es una tesis
naturalista; es, sin embargo, una tesis que excluye la completa autonomía
de la voluntad. La voluntad humana no posee la capacidad de hacer bueno
todo lo que quiera; en rigor ni siquiera podría querer nada si el en-
tendimiento no le presentara algún objeto. Por eso también afirmará Santo
Tomás que «la bondad de la voluntad depende de la razón del mismo
modo que depende del objeto»262.
Antes de esto, sin embargo, se entretiene en precisar no ya que la
bondad de la voluntad dependa del objeto, sino que la bondad de la
voluntad depende sólo del objeto. Esto pudiera extrañar, teniendo a la
vista la anterior caracterización de las fuentes de la moralidad en objeto,
fin y circunstancias; sin embargo, debemos recordar que ahora estamos
hablando de la bondad del acto interior de la voluntad. En este sentido,
dice Santo Tomás que «en lo que hace al acto de la voluntad, no difieren
la bondad que procede del objeto, y la bondad que procede del fin»263.
Por otro lado, la bondad que procede del objeto en este sentido, no se
distingue tampoco de la bondad que procede de las circunstancias, ya que,
«supuesto que haya voluntad de bien, ninguna circunstancia puede hacerla
mala»; y Santo Tomás se apresura a explicar: «por consiguiente, decir que
alguien quiere un bien cuando no debe o donde no debe, puede entenderse
de dos modos: uno, de modo que esa circunstancia se refiera a lo querido,
y así no hay voluntad de bien, porque querer hacer algo cuando no debe
hacerse, no es querer el bien. El otro modo, si se refiere al acto de querer;
y así es imposible que alguien quiera el bien cuando no debe, porque el
hombre debe querer siempre el bien; a no ser acaso por accidente, por
cuanto que, si se quiere este bien, se impide un bien debido: entonces no

262. S. Th. I-IIae, Q. 19, a. 3, sol.
263. S. Th. I-IIae, Q. 19, a. 2, ad 1.
446
LA MALA ACCIÓN
viene el mal de que uno quiera aquel bien, sino de que no quiere el otro. Y
lo mismo hay que decir de las otras circunstancias»264.
En el texto anterior puede advertirse claramente cómo entran en juego
dos conceptos de objeto: uno es más abstracto, y se corresponde estric-
tamente con el objeto que ha de componerse con el fin y las circunstancias
para constituir el acto; otro, más concreto, que se refiere al contenido del
acto concretamente elegido.
Pero, continuando con los artículos en el orden que los dispone Santo
Tomás, tras afirmar que la bondad de la voluntad depende de la razón, lo
siguiente es afirmar que depende de la ley eterna, puesto que si la razón
humana es regla de la voluntad humana, esto se debe a la ley eterna, que
es la razón divina. El texto que trae Santo Tomás a colación es el que ya
conocemos por el que se nos habla de la ley natural, correspondiente al
salmo 4: «muchos dicen, ¿quién nos mostrará el bien? Sobre nosotros ha
sido impresa como un sello la luz de tu rostro, Señor», texto, que Santo
Tomás interpreta así «la luz de la razón que hay en nosotros puede
mostrarnos el bien y regular nuestra voluntad, en la medida que es luz de
tu rostro, esto es, procedente de tu rostro»265.
El punto anterior tiene gran importancia para mostrar la conexión
existente entre el tratado de los actos humanos y la ley natural, que, como
sabemos, no es sino «la participación de la ley eterna en la criatura
racional», conexión que Santo Tomás establece en términos de imagen:
«aunque la ley eterna nos es desconocida como está en la mente divina, no
obstante, se nos da a conocer de algún modo mediante la razón natural que
procede de ella como su propia imagen, o mediante alguna revelación
sobreañadida»266. Por «razón natural», como sabemos, no se ha de enten-
der ahí sino la sindéresis.
Así las cosas, se comprende que –en el artículo siguiente–, Santo
Tomás pueda sentar rotundamente que obrar en contra de la razón sea
malo, incluso cuando la razón sea errónea, porque «la voluntad toma razón
de mal de lo que la razón le propone como mal»267, tanto si la razón se
equivoca como si no: la conciencia errónea obliga, no por lo que tiene de
erróneo, sino porque propone los actos como si fueran verdaderos.
Sin embargo, observa Santo Tomás, afirmar que la voluntad en
desacuerdo con la razón errónea es mala –o que la conciencia errónea
obliga–, es diferente de afirmar que la voluntad acorde con la razón erró-
264. S. Th. I-IIae, Q. 19, a. 2, ad 2.

265. S. Th. I-IIae, Q. 19, a. 4, sol.
266. S. Th. I-IIae, Q. 19, a. 4, ad 3.
267. S. Th. I-IIae, Q. 19, a. 5, sol. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 19, a. 6, ad 3.
447
nea sea buena –o si la conciencia errónea disculpa268–. Este punto ha de

resolverse examinando qué tipo de ignorancia se encuentra en la base de
ese error. Pues si se trata de una ignorancia de las circunstancias en las que
se lleva a cabo un acto, sí disculpa, sencillamente porque ese tipo de
ignorancia causa involuntario; pero no si se trata de una ignorancia que no
causa involuntario –la ignorancia de la ley–: ésta, sea querida directa o
indirectamente, lejos de disculpar agrava el acto269. En el fondo ambos
problemas pueden resolverse diciendo, con Santo Tomás, que «para llamar
malo aquello a lo que se dirige la voluntad, basta que sea malo por su
propia naturaleza, o que sea aprehendido como malo. Pero para que esto
sea bueno, se requiere que lo sea de los dos modos»270, bien entendido que
el ser malo por su propia naturaleza es otro modo de referirse a querer un
objeto no conveniente271.
Inmediatamente a continuación, se pregunta Santo Tomás si la
bondad de la voluntad en lo que es para el fin, depende de la intención del
fin. Es ahora, pues, cuando plantea si la bondad en lo que es para el fin –
por tanto la bondad de actos tales como la elección, el consentimiento y el
uso–, depende de la intención del fin. Y, como era de esperar, la respuesta
es positiva, con una precisión, no exenta de interés: Santo Tomás distingue
aquí, por vez primera, entre intención antecedente e intención consiguiente
a un acto. Intención antecedente es la que precede causalmente a la
voluntad, cuando queremos algo por la intención de un fin, bien entendido
que tal precedencia causal no comporta necesariamente precedencia tem-
poral: significa simplemente que no podemos querer algo sin quererlo por
algo Por otro lado, la intención consiguiente es la que se añade a una
voluntad preexistente, por ejemplo, si uno quiere hacer algo, y después lo
refiere a Dios.
268. Cfr. INCIARTE, F., «Autonomie und Theonomie des Gewissens», p. 24.
269. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 6, a. 8. SANTO TOMÁS responde aquí sobre la base del siguiente texto
de ARISTÓTELES en el que se distinguen tres tipos de ignorancia: «El término 'involuntario' pide
emplearse no cuando alguien desconoce lo conveniente, pues la ignorancia en la elección no es
causa de lo involuntario sino de la maldad; ni tampoco lo es la ignorancia general (ésta, en efecto,
merece censuras), sino la ignorancia concreta de las circunstancias y el objeto de la acción. De
estas cosas dependen, en efecto, tanto la compasión como el perdón, puesto que el que desconoce
alguna de ellas actúa involuntariamente. No estaría mal, por tanto, determinar cuáles y cuántas son,
quién hace y qué y acerca de qué o en qué, a veces también con qué, por ejemplo, con qué
instrumento, y en vista de qué, por ejemplo, de la salvación, y cómo, por ejemplo, serena o
violentamente». Ethic. Nic. III, 1, 1110 b 30-1111 a 7.
270. S. Th. I-IIae, Q. 19, a. 6, ad 1.
271. Más adelante SANTO TOMÁS lo expresa en parecidos términos: «Unde sive voluntas sit
eius quod est secundum se malum, etiam sub ratione boni; sive sit boni sub ratione mali; semper
voluntas erit mala. Sed ad hoc quod sit voluntas bona, requiritur quod sit boni sub ratione boni;
idest quod velit bonum, et propter bonum» S. Th. I-IIae, Q. 19, a. 7, ad 3.
448
LA MALA ACCIÓN
La distinción es pertinente para responder a la pregunta planteada –si

la bondad en lo que es para el fin, depende de la intención del fin–, pues
en el caso de la intención antecedente la respuesta es afirmativa sin
reservas, ya que cuando la intención es causa del querer, el orden al fin se
toma como razón de la bondad en el objeto; pero no ocurre lo mismo con
la intención consiguiente, pues «la bondad de la primera voluntad no
depende de la intención siguiente, a no ser en cuanto que se reitera el acto
de la voluntad con la intención siguiente»272.
También relacionado con la bondad derivada de la intención se en-
cuentra el artículo siguiente: si la cantidad de bondad o malicia que hay en
la voluntad, es consecuencia de la cantidad de bondad o malicia presentes
en la intención. Y nuevamente, la respuesta requiere introducir una
distinción, pues «acerca del acto y la intención del fin –advierte Santo
Tomás– puede apreciarse una cantidad doble: una por parte del objeto,
porque quiere o hace un bien mayor; otra por parte de la intensidad del
acto, porque quiere o hace intensamente, y esto es mayor por parte del
agente»273.
De acuerdo con el texto anterior, un acto concreto puede tener más o
menos bondad por su objeto; pero también por la intensidad de la
intención que lo anima. Así pues, la cantidad de bondad del acto no
depende toda de la intensidad de intención, pues además hay que contar
con el objeto, que puede ser de un bien mayor o menor. Esta diferencia es
particularmente clara cuando hablamos de actos que de suyo tienen por
objeto un gran bien, por ejemplo, ayudar a un herido: tal cosa puede ha-
cerse con menor o mayor intensidad de intención, pero en todo caso hay
una bondad derivada del objeto que no depende toda ella de la intención.
No obstante, la intensidad de la intención redunda en el acto interior y en
el acto exterior de la voluntad, «porque la intención misma de algún modo
se relaciona formalmente con los dos, como se desprende de lo dicho»274.
También en este artículo reviste interés una apreciación que Santo
Tomás hace casi de pasada: «no obstante, porque también la intención
misma a veces pertenece al acto de la voluntad, en cuanto que es su razón,
por eso la cantidad de buena intención redunda en la voluntad, por cuanto
la voluntad quiere un gran bien como fin»275. Lo interesante, en efecto, es
la anotación explícita de que la intención pertenece a veces al acto mismo
de la voluntad como razón suya, pues con ello se da a entender implí-

273. S. Th. I-IIae, Q. 19, a. 8, sol.
274. Ibidem.
275. Ibidem.
449
citamente que, otras veces, la intención no pertenece al acto mismo de la

voluntad como razón suya. ¿Cómo entender esto?
Evidentemente, tal afirmación no tiene sentido si adoptamos un punto
de vista meramente subjetivo, es decir, si miramos la relación acto-
intención, desde el punto de vista del agente, pues para el agente es claro
que el fin es razón y la forma del acto que ejecuta. No parece, pues, sino
que Santo Tomás se esté refiriendo aquí de nuevo a que, desde un punto
de vista objetivo, la relación entre objeto y fin no siempre es una relación
per se, sino que, en ocasiones es una relación per accidens. De este modo,
en efecto, ocurre que a veces alguien intenta un buen fin, y elige medios
no proporcionados para él: desde el punto de vista del agente, la elección
de esos medios está motivada por el fin; sin embargo, en sí misma
considerada, la relación entre los medios y el fin es accidental. Se trata de
una indicación relevante a la hora de considerar no ya la malicia, sino el
error subyacente a la posible elección de actos intrínsecamente malos con
un buen fin.
En los dos últimos artículos de esta cuestión, por fin, se plantea la
pregunta de si la bondad de la voluntad humana depende de su confor-
midad a la voluntad divina, a lo cual Santo Tomás responde que sí, pues si
la bondad de la voluntad depende de la intención del fin, y el fin último de
la voluntad humana es Dios, se requiere que la voluntad humana se ordene
a este fin último, lo cual, como ya se anunciaba en el Prólogo a la II Pars,
no quiere decir más que la voluntad del hombre ha imitar a la voluntad
divina276.
Lo anterior, sin embargo, no se debe interpretar en el sentido de que
la voluntad humana deba querer en todo lo que Dios quiere, puesto que
Dios, como hacedor y gobernador del Universo, aprehende el bien de todo
el Universo –y por eso lo quiere todo bajo la razón de bien común–,
mientras que la aprehensión propia de la criatura es siempre particular,
pues es la aprehensión del bien proporcionado a su naturaleza, que es
particular. Ahora bien, puede suceder que algo sea bueno según una razón
particular y no lo sea según una razón universal, y precisamente por eso,
hombres distintos pueden querer materialmente bienes distintos, y sin
embargo, ser buenas sus voluntades, siempre que, desde un punto de vista
formal –por tanto desde el punto de vista de la intención–, todos ellos
276. «Voluntas hominis non potest conformari voulntate divinae per aequiparantiam, sed per
imitationem. Et similiter conformatur scientia hominis scientiae divinae, inquantum cognoscit
verum. et actio hominis actio divinae, inquantum est agenti conveniens. Et hoc per imitationem,
non autem per aequiperantiam». S. Th. I-IIae, Q. 19, a. 9, ad 1.
450
LA MALA ACCIÓN
refieran lo querido al bien universal277. La pretensión de querer lo que

Dios quiere también desde un punto de vista material, dicho sea de paso,
es la pretensión propia del consecuencialismo cuando exige del agente
moral que en todas sus acciones promueva el mejor mundo posible. Ahora
bien: precisamente por eso, el consecuencialismo se demuestra altamente
inmoral, porque prescinde de la naturaleza278.
4. 3. La moralidad de los actos exteriores
La Q. 20 es la última de las que aquí vamos a considerar, y es, como

anunciábamos, la relativa a la bondad y malicia de los actos exteriores de
la voluntad. Es una cuestión sensiblemente más breve –sólo seis artículos–
a lo largo de los cuales se procura mostrar cuál es la aportación del acto
exterior a la moralidad total del acto. Entretanto viene bien traer a la
memoria que el acto exterior no constituye una totalidad distinta como
«adyacente» al acto interior de la voluntad. Desde el punto de vista
moral279 –que es el esencial a los actos humanos– acto exterior y acto
interior constituyen un único acto real, en términos análogos a como la
forma y la materia constituyen una única sustancia. La necesidad de
277. «(…) Apprehensio autem creaturae, secundum suam naturam, est alicuius boni
particularis proportionati suae naturae. Contingit autem aliquid esse bonum secundum rationem
particularem, quod non est bonum secundum rationem universalem, aut e converso. Et ideo
contingit quod aliqua voluntas est bona volens aliquid secundum rationem particularem
consideratum, quod tamen Deus non vult secundum rationem universalem, et e converso. Et inde
est etiam quod possutn diversae voluntates diversorum hominum circa opposita esse bonae, prout
sub diversis rationibus particularibus volunt hoc esse vel non esse. Non est autem recta voluntas
alicuius hominis volentis aliquod bonum particulare, nisi referat illud in bonum commune sicut in
finem: cum etiam naturalis appetitus cuiuslibet partis ordinetur in bonum commune totius. Ex fine
autem sumitur quasi formalis ratio volendiillud quod ad finem ordinatur. Unde ad hoc quod aliquis
recta voluntate velit aliquod particulare bonum, oportet quod illud particulare bonum sit volitum
materialiter, bonum autem commune divinum sit volitum formaliter. Voluntas igitur humana
tenetur conformari divinae voluntati in volito formaliter, tenetur enim velle bonum divinum et
commune: sed non materialiter, ratione iam dicta.- Sed tamen quantum ad utrumque aliquo modo
voluntas humana conformatur voluntati divinae. Quia secundum quod conformatur voluntati
divinae incommuni ratione voliti, conformatur ei in fine ultimo. Secundo autem quod non
conformatur ei in volito materialiter, conformatur ei secundum rationem causae efficientis: quia
hanc propriam inclinationem consequentem naturam, vel apprehensionem particularem huius rei,
habet res a Dei sicut causa effectiva. Unde consuevit dici quod conformatur, quantum ad hoc,
voluntas hominis voluntati divinae, quia vult hoc quod Deus vult eum velle (…)». S. Th. I-IIae,
Q.19, a. 9, sol.
278. Cfr. SPAEMANN, R., Felicidad y Benevolencia, pp. 190-198.
451
discernirlos, como apuntaba, deriva solamente del interés por conocer qué
es lo que aporta cada uno a la moralidad total del acto real.
Afirmar que el acto exterior aporta algo a la moralidad del acto, por lo
demás, es la consecuencia lógica de aceptar, en el orden operativo, la
condición material de nuestra naturaleza. En efecto: nuestra condición
material tiene un papel que desempeñar en la determinación de lo bueno y
lo malo. Esto significa, por una parte, que el hombre no se dirige a su fin
sólo deseándolo internamente; en lo que de él dependa, el querer interno
ha de informar las obras. Por otra parte, significa que, en la medida en que
ciertas obras comprometan bienes a los que se encuentra esencialmente
vinculada la integridad de la naturaleza humana, quererlas no será indi-
ferente en orden a la dirección del hombre a su fin último, puesto que la
integridad de la naturaleza humana no es indiferente a tal fin, sino que
pertenece a él esencialmente.
Con estas premisas, podemos ya considerar el primero de la serie de
seis artículos consagrados a este tema, en el que Santo Tomás se pregunta
en directo si la bondad o malicia está antes en el acto de la voluntad o en
el acto exterior. En su respuesta, comienza distinguiendo los dos modos
como pueden llamarse buenos o malos los actos exteriores: bien por su
género y sus circunstancias; bien por su orden al fin. Ya aquí puede
advertirse cómo en la consideración de los actos exteriores desde el punto
de vista moral, no cabe prescindir de su referencia al fin –que se orienten a
un fin bueno o malo–, pero también que sólo eso no basta, siendo preciso,
además, atender al objeto y las circunstancias.
Se diría que nos hallamos ante una reedición de la cuestión 18. Y así
es de hecho, con la particularidad de que, refiriendo la cuestión del objeto
y las circunstancias directamente a los actos exteriores, no cabe ya duda
alguna acerca del estatuto del objeto: no consideramos ya, en efecto, los
actos interiores de la voluntad, en los que el objeto se identifica sin más
con el fin; el acto interior, por supuesto tiene su objeto propio, pero,
también el acto exterior tiene inequívocamente el suyo: un objeto, en
consecuencia, cuya bondad o malicia ya no derivarán sin más de la
voluntad del agente –de que internamente esté queriendo algo bueno o
malo–, sino de la razón misma280.
280. «Aliqui actus exteriores possunt dici boni vel mali dupliciter. Uno modo, secundum
genus suum, et secundum circumstantias in ipsis consideratas: sicut dare eleemosynam, servatis
debitass circumstantiis, dicitur esse bonum. Alio modo dicitur aliquid esse bonum vel malum ex
ordine ad finem: sicut dare eleemosynam propter inanem gloriam, dicitur esse malum. Cum autem
finis sit proprium obiectum voluntatis, manifestum est quod ista ratio boni vel mali quam habet
actus exterior ex ordine ad finem, per prius invenitur in actu voluntatis, et ex eo derivatur ad actum
exteriorem. Bonitas autem vel malitia quam habet actus exterior secundum se, propter debitam
452
LA MALA ACCIÓN
La voluntad, ciertamente, seguirá aportando la forma al acto,

considerado en su totalidad, pues es ella la que quiere positivamente el
acto, pero la bondad o malicia de éste derivarán de la razón. Si lo pen-
samos bien, no podría ser de otro modo: también tratando de los actos
interiores, Santo Tomás apuntaba que toda la bondad de la voluntad pro-
cedía del objeto, o de la conveniencia al orden de la razón. Lo mismo hay
que decir en este caso, con la única salvedad de que el orden de la razón,
ahora, se nos muestra claramente comprometido en una materia y unas
circunstancias, que toca a la razón descubrir, guiando a partir de él a la
voluntad. Sobre la misma idea vuelve a insistir Santo Tomás en el artículo
siguiente, donde, como hiciera en la cuestión anterior, se pregunta si toda
la bondad o malicia del acto exterior dependen de la bondad de la
voluntad. Merece la pena transcribir entera la respuesta:
«En un acto exterior puede contemplarse una doble bondad o malicia:
una según la debida materia y circunstancias, y otra según el orden al fin.
Y la que surge del orden al fin depende toda ella de la voluntad. En
cambio, la que proviene de la materia debida o de las circunstancias,
depende de la razón, y de ésta depende la bondad de la voluntad, porque
se dirige a ella. Pero hay que tener en cuenta que para que una cosa sea
mala, basta un defecto singular, mientras que para que algo sea bueno no
basta un bien singular, sino que se requiere integridad de bondad. Por
consiguiente, si la voluntad es buena tanto por su propio objeto como por
el fin, se sigue que el acto exterior es bueno. Pero, para que el acto exte-
rior sea bueno, no basta la bondad de la voluntad que viene de la intención
del fin, sino que, si la voluntad es mala por la intención del fin o por el
acto querido, se sigue que el acto exterior es malo»281.
Es patente que para Santo Tomás los dos elementos son necesarios
para la integridad moral de un acto: «uno no peca con la voluntad sólo
cuando quiere un mal fin, sino cuando quiere un mal acto»282, anota. Si
esto se entiende bien, se entenderá también por qué el fin nunca justifica
los medios.
En sintonía con lo anterior, se encuentra el siguiente artículo, en el
que Santo Tomás se plantea si la bondad y la malicia del acto exterior es la
misma que la del acto interior. La respuesta, nuevamente, ha de ser
matizada: si bien, considerados en el género moral, el acto interior y el
materiam et debitas circumstantias, non derivatur a voluntate, sed magis a ratione. Unde si
consdiretur bonitas exterioris actus secundum quod est in ordinatione et apprehensione rationis,
prior est quam bonitas actus voluntatis: sed si consideretur secundum quod est in executione operis,
sequitur bonitatem voluntatis, quae est principium eius». S. Th. I-IIae, Q. 20, a. 1, sol.
281. S. Th. I-IIae, Q. 20, a. 2, sol.
282. S. Th. I-IIae, Q. 20, a. 2, ad 2.
453
exterior son un único acto –como se nos dijo hablando de si el imperio es

el mismo acto que lo imperado–, las especies del acto moral pueden ser
variadas, como ya sabemos también por artículos anteriores: a veces, en
efecto, puede suceder que un único acto tenga muchas razones de bondad
o malicia; otras veces, en cambio, puede tener una sola. Según esto, a
veces la bondad del acto interior y exterior será la misma, y otras veces
será distinta. En concreto, «cuando el acto exterior es bueno o malo sólo
por orden al fin, entonces es del todo la misma bondad o malicia la del
acto de la voluntad que se orienta de por sí hacia el fin, y la del acto
exterior, que mira al fin mediante el acto de la voluntad. Pero cuando el
acto exterior tiene bondad o malicia de por sí, es decir, por la materia o las
circunstancias, entonces la bondad del acto exterior es una y la bondad de
la voluntad, que procede del fin, otra; de modo que, no obstante, la bondad
del fin redunda de la voluntad del acto exterior, y la bondad de la materia
y de las circunstancias redunda al acto de la voluntad»283.
Dicho de otro modo: hay veces que el acto exterior tiene lo que
hemos llamado un objeto indiferente; en ese caso, toda su bondad deriva
del fin; pero en esa medida, toda su bondad coincide con la del acto
interior. En cambio, cuando el acto exterior realiza –en la materia y
circunstancias concretas– un objeto bueno o malo ex genero suo, la
bondad de él derivada es una, y otra distinta la que procede del fin, que es
la específica del acto interior de la voluntad.
La importancia que Santo Tomás concede a los actos exteriores de la
voluntad queda confirmada por su respuesta positiva a la pregunta de si el
acto exterior añade bondad o malicia al acto interior. Como se desprende
de lo que ya hemos visto, la bondad o malicia que el acto exterior puede
añadir al interior, no es la que el acto exterior tiene procedente del fin,
pues ésta siempre deriva del acto interior por el que la voluntad desea un
objeto conveniente o inconveniente. Por el contrario, la bondad que el acto
exterior puede comunicar a la voluntad es la que deriva de la razón, por
cuanto se constituye en objeto de la voluntad un objeto bueno, es decir,
una materia unas circunstancias debidas.
Lo anterior, en cualquier caso, no excluye el que el mismo acto
exterior reciba cierta bondad de la voluntad del fin, y desde este punto de
vista –observa Tomás de Aquino–, «el acto exterior no añade nada de
bondad, a no ser que la misma voluntad de suyo se haga buena en las
cosas buenas y peor en los malos. Y esto parece que puede ocurrir de tres
modos: uno, por el número, por ejemplo, cuando uno quiere hacer algo
con buen o mal fin, y en ese momento no lo hace, pero más tarde quiere y
283. S. Th. I-IIae, Q. 20, a. 3, sol.
454
LA MALA ACCIÓN
lo hace; se duplica el acto de la voluntad, y así, se hace un doble bien o un

doble mal. Otro modo, por la extensión, por ejemplo, cuando uno quiere
hacer algo con un fin bueno o malo y desiste por algún impedimento, y
otro, en cambio, continúa el movimiento de la voluntad hasta llevarlo a
cabo; es claro que esta segunda voluntad dura más tiempo en el bien o en
el mal, y por ello es mejor o peor. El tercer modo, por la intensidad, pues
hay algunos actos exteriores que, porque son deleitables o penosos, por su
propia naturaleza intensifican o atenúan la voluntad. Pero consta que la
voluntad es tanto mejor o peor cuanto más intensamente tiende al bien o al
mal (…)»284.
Si he querido detenerme en esta observación, es porque muestra muy
claramente hasta qué punto la bondad o malicia de la voluntad se pone a
prueba en los actos exteriores, y cómo, aunque sea indirectamente, incluso
en el orden de la voluntad del fin, el acto exterior puede influir en la
bondad del acto interior. En todo caso, esto sucede, como apuntaba antes,
en razón de la bondad que el acto exterior tiene por su materia o por las
circunstancias debidas, puesto que, considerado de este modo, se relaciona
con la voluntad como término y como fin, que, como tal, comunica su
bondad o malicia al acto interior285.
El siguiente artículo plantea un tema relativamente actual, por lo que
tiene de referencia a la polémica con el proporcionalismo. Se pregunta
Santo Tomás: un acontecimiento subsiguiente, ¿aumenta la bondad o ma-
licia del acto exterior? Es, en efecto, el tema de las consecuencias de los
actos, y su posible intervención a la hora de valorar la moralidad de los
actos286. No me detendré a comentar este texto, porque ya se hizo en su
momento. Simplemente recordaré, la importante diferencia entre efecto
premeditado y no premeditado; así como la diferencia entre efecto per se
284. S. Th. I-IIae, Q. 20, a. 4, sol.

285. «(…) Si autem loquamur de bonitate actus exterioris quam habt secundum materiam et
circumstantias debitas, sic comparatur ad voluntatem ut terminus et finis. Et hoc modo addit ad
bonitatem vel malitiam voluntatis: quia omnis inclinatio vel motus perficitur in hoc quod
consequitur finem, vel attingit terminum. Unde non est perfecta voluntas, nisi sit talis quae,
opportunitate data, operetur (…)». S. Th. I-IIae, Q. 20, a. 4, sol.
286. «Eventus sequens aut est praecogitatus, aut non. Si est praecogitatus, manifestum est
quod addit ad bonitatem vel malitiam. Cum enim aliquis cogitans quod ex opere suo multa mala
possunt sequi, nec propter hoc dimittit, ex hoc apparet voluntas eius esse magis inordinata. Si
autem eventus sequens non sit praecogitatus, tunc distinguendum est. Quia si per se sequitur ex tali
actu, et ut in pluribus, secundum hoc eventus sequens addit ad bonitatem vel malitiam actus:
manifestum est enim meliorem actum esse ex suo genere, ex quo possunt plura bona sequi; et
peiorem, ex quo nata sunt plura mala sequi.- Si vero per accidens, et ut in paucioribus, tunc eventus
sequens non addit ad bonitatem vel ad malitiam actus: non enim datur iudicium de re aliqua
secundum illud quod est per accidens, sed solum secundum illud quod est per se». S. Th. I-IIae, Q.
20, a. 5, sol.
455
que se cumple ut in pluribus, y efecto per accidens que se cumple ut in

paucioribus. A juicio de Santo Tomás, sólo los primeros tienen valor
desde el punto de vista moral, pues, en la medida en que ciertos efectos se
siguen ut in pluribus de un acto, pertenecen a él per se, de modo que, en el
fondo, querer el acto significa querer tales efectos.
La serie de artículos de esta cuestión se cierra planteando un tema que
si bien, desde cierto punto de vista, es bastante sencillo, ha dejado de serlo
tanto desde que en los planteamientos proporcionalistas se juzga la
moralidad de los actos atendiendo a un balance de bienes premorales, a
saber: si un mismo acto exterior puede ser bueno o malo. La pregunta es
deliberadamente ambigua. Y la respuesta de Santo Tomás lo suficien-
temente precisa: si consideramos los actos desde el punto de vista moral,
es imposible que un mismo acto sea a la vez bueno y malo. Sin embargo
nada impide que un mismo acto sea bueno desde un punto de vista moral,
y malo desde un punto de vista natural, o a la inversa287.
De este modo, han salido a la luz todos los elementos precisos para
entender no sólo el concepto de actos malos ex genere suo –lo cual es
relativamente sencillo–, sino el modo en que tales actos se reconocen en la
realidad concreta, y el modo en que esta doctrina conecta con la
fundamentación de la moral en la naturaleza.
5. LOS «ACTOS INTRÍNSECAMENTE MALOS»
Sin usar esa expresión, que según Pinckaers, aparece por vez primera
en el siglo XVI288, Santo Tomás aborda explícitamente el tema de los
«actos intrínsecamente malos» en contadas ocasiones. En una de ellas, en
la Q.2, a. 4 de la Cuestión Disputada De Malo, tras preguntar si todos los
actos son moralmente indiferentes, lleva a cabo un status quaestionis en
los siguientes términos:
«Acerca de esta cuestión, hubo entre los antiguos doctores división de
pareceres. Algunos, en efecto, dijeron que todos los actos eran en sí mis-
287. «(…) Si ergo accipiatur unus actus prout est in generi moris, impossibile est quod sit
bonus et malus bonitate et malitia morali. Si tamen sit unus unitate naturae, et non unitate moris,
potest ese bonus et malus». S. Th. I-IIae, Q. 20, a. 6, sol.
288. Como réplica a la moral extrinsecista derivada del nominalismo. Cfr. PINCKAERS, S., O.
P., Ce qu'on ne peut jamais faire, p. 21.
456
LA MALA ACCIÓN
mos indiferentes, mientras que otros negaban esta tesis, diciendo que
algunos actos son buenos per se y otros son per se malos»289.
Algunos mantuvieron que todos los actos eran de suyo , por su propia
naturaleza, indiferentes. Según la opinión más común esta habría sido la
postura de Pedro Abelardo290. A este autor se le ha atribuido tradicio-
nalmente la postura que hace consistir toda la moralidad de un acto en la
intención. En aquel entonces, la postura de Abelardo sirvió de contrapeso
al excesivo legalismo entonces imperante en muchos planteamientos
morales291. Insistiendo en la relevancia moral de la intención, Abelardo
recogía un aspecto presente en la tradición agustinana292. Sin embargo,
Abelardo cuestionaba el valor moral de la obra externa, y con ello la di-
mensión objetiva de la moralidad. De ahí que, diferentes autores acuñaran
a continuación una terminología para salvar este aspecto293, por lo demás
también presente en la tradición agustiniana294.
El núcleo de la cuestión lo resume el Aquinate diciendo que estos
mantenían la existencia de algunos actos per se bonos y algunos per se
malos, en otras ocasiones llamados por Santo Tomás también actos
secundum se malos 295 o malos ex genere suo. Las reflexiones que nos han
289. De Malo, Q. 2, a. 4, sol., 111-115. Utrum omnis actus sit indifferens:

290. Cfr. BELMANS, T., O. P., Der Objektive Sinn des menschlichen Handelns, pp. 25-43.
291. Cfr. PINCKAERS, S., O. P., Ce qu'on ne peut jamais faire, pp. 28-31.
292. «Abélard réagit très nettement contre une conception du péché qui établit celui-ci d'après
les ouvres extérieures interdites par la loi. Les pénitentiaires de l'époque favorisaient cette façon de
voir plutôt légaliste, qui reste d'ailleurs une tentation fréquente à toutes les époques de l'histoire. A
l'encontre, Abélard veut rétablir la doctrine de saint Augustin qui place le centre du péché au-delà
de l'acte extérieur, au-delà de la sensibilité et du désir, soit essentiellement dans le consentement de
la raison et de la volonté. Tant que la volonté n'a pas consenti, il n'y a pas de péché». PINCKAERS,
S., O. P., Ce qu'on ne peut jamais faire, pp. 29-30.
293. GUILLERMO DE AUXERRE intentó precisar la noción de bonum in genere, que se reservaba
para designar actos no transformables de buenos en malos, o de malos en buenos. A partir de ahí
decía él que algunos actos son siempre y por necesidad buenos, como el amor de caridad a Dios; a
estos les llamaba buenos in se et secundum se. Otros, en cambio, serían buenos in se, pero no
secundum se, en la medida en que pueden ser viciados por alguna circunstancia. Esta terminología
no llegó a imponerse. FELIPE EL CANCILLER definió el significado de genus, como materia acerca de
la cual: el objeto material del acto. La bondad intrínseca de una acción sería como la causa material
del acto. ALEJANDRO DE HALES, O. RIGAUD, SAN BUENAVENTURA y SAN ALBERTO MAGNO
siguieron esta forma de hablar. SANTO TOMÁS se aplicó a discernir el contenido de esos lenguajes.
Cfr. nota b) de la B.A.C., a S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 1. Madrid, 1989.
294. En sus dos opúsculos «De Mendacio» y «Contra Mendacium». Cfr. PINCKAERS, S., O. P.,
Ce qu'on ne peut jamais faire, p. 27. Cfr. BELMANS, Th., Der objektive Sinn des Menschlichen
Handelns, p. 40.
295. SANTO TOMÁS habla no de actos intrínsecamente malos, pero sí emplea una expresión
similar: actus secundum se malos. «Quaedam peccata sunt inquibus actus exteriores non sunt
secundum se mali, sed secundum quod ex corrupta intentione uel uoluntate procedunt: puta, cum
quis uult dare eleemosynam propter inanem gloriam; et in huiusmodi peccatis manifestum est quod
457
ocupado en los dos epígrafes anteriores, nos serán de utilidad para

entender el sentido de esta expresión. Con ella, Santo Tomás se refiere
estrictamente a objetos –quid– que son malos en sí mismos, por cuanto per
se están privados del bien per se debido a los actos humanos: el orden a la
razón:
«Todo acto recibe su especie del objeto, y el acto humano o moral
recibe su especie del objeto referido al principio de los actos humanos, que
es la razón. Por eso, si el objeto del acto incluye algo conveniente al orden
de la razón, será un acto bueno según su especie, como dar limosna a un
pobre; pero si incluye algo que se opone al orden de la razón, será un
acto malo según su especie, como robar, que es tomar cosas ajenas. No
obstante, puede suceder que el objeto de un acto no incluya nada
perteneciente al orden de la razón, como levantar una brizna del suelo,
salir al campo, y cosas semejantes; estos actos son indiferentes según su
especie»296.
La referencia a la razón, ya en el nivel del objeto, es, pues, el criterio
determinante para hablar de actos buenos o malos per se. En este sentido,
como punto de contraste, es interesante advertir que todo el que afirma
que todos los actos son indiferentes en sí mismos considerados, no deja
por ello de afirmar que hay actos malos. Lo que hace, sin embargo, es
cargar todo el peso de la moralidad de un acto en la intención, o en alguna
circunstancia, esto es, en lo que, de estar ausente el objeto, no serían más
que «accidentes» cuyo orden habría de venir siempre de algún factor
extrínseco. Con ello consigue excluir la consideración de actos univer-
salmente malos, pues habría irremediablemente que esperar, en todos los
casos, al acto individual, y conocer la intención que lo anima. Este es el
punto de vista adoptado por las éticas de situación.
Como ya apuntábamos más arriba, la insistencia de estas éticas en el
papel moralmente determinante de las circunstancias se explica en parte
por su inspiración existencialista de fondo297, pues ciertamente es un modo
de subrayar lo que de individual y existencialmente irrepetible tiene cada
acto, y, por consiguiente, aquello de lo que no cabe dar cuenta cabal si nos
guiamos sólo por normas universales. Por esta razón, algunos autores
proporcionalistas consideran que la notificación tradicional de ciertos
omnibus modis peccatum principaliter consistit in uoluntate. Quaedam autem peccata sunt in
quibus exteriores actus sunt secundum se mali, sicut patet in furto, adulterio, homicidio et
similibus». De Malo, Q. 2, a. 3, sol., 60.
296. Cfr. S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 8.
297. Cfr. ZAGAR, J., O. P., Acting on Principles. A Thomistic Perspective in Making Moral
Decisions, University Press of America, Lanham, New York, London, 1984, p. 97; cfr. BELMANS,
T., O. P., Der Objektive Sinn menschlichen Handelns, p. 163.
458
LA MALA ACCIÓN
actos como intrínsecamente malos tiene un valor meramente ideal u

orientativo, y en todo caso insuficiente para hacerse cargo de la moralidad
de la acción concreta, que es, en su misma individualidad, irrepetible. En
distintos lugares de este libro hemos advertido cómo dirigir esta crítica a
la ética tomista significa olvidar el papel tan importante que en ella
desempeña la virtud de la prudencia, una virtud que nos habilita para
reconocer los principios en las circunstancias contingentes. No vamos a
insistir de nuevo en este punto. En cambio, reviste interés detenernos en el
otro problema que plantea la ética de situación, a saber: ¿es siempre pre-
ciso esperar a la situación concreta, y considerar todas las circunstancias,
para saber si un acto es malo, o es posible, por el contrario, tipificar de
alguna manera las acciones, de tal modo que podamos reconocer algunas
como universalmente malas, y así excluirlas de antemano de nuestra
deliberación?
Santo Tomás podría decirnos que para eso precisamente sirve el
concepto de actos malos ex genere suo. Pero no faltan autores que
consideran que la tesis clásica que declara la maldad intrínseca de ciertas
acciones es una tesis naturalista, o bien que no enuncia más que una
tautología, como si en los mismos términos de los que nos servimos para
designar acciones moralmente malas, ya estuviera prejuzgada su maldad
moral, de modo que al afirmar «robar es moralmente malo» enunciáramos
en realidad «sustraer algo injustamente es injusto», o al afirmar «el
homicidio es malo», dijéramos en realidad, «matar injustamente es in-
justo»298, y así sucesivamente.
La primera crítica –pensar que lo intrínsecamente malo son acciones
puramente naturales–, procede de interpretar en clave naturalista la noción
de objeto: como si con ello nos estuviéramos refiriendo a las acciones tal y
como se presentan en el genus naturae299. Que tal no es la postura de
298. Esta es la postura que SCHOLZ, erróneamente, atribuye a SANTO TOMÁS. Cfr. SCHOLZ, F.,
«Ethical Borderline Situations», en Moral Norms and Catholic Tradition, pp. 167-168. Nótese, sin
embargo, que si este fuera el caso, la definición de la justicia o injusticia de una muerte concreta,
quedaría, en cada situación, a merced del juicio racional del agente. Según KNAUER el juicio será
acertado en la medida en que se atenga a una «commensurate reason», que viene determinada por
el principio de doble efecto (cfr. KNAUER, P., «The Principle of Double Effect», en Moral Norms
and Catholic Tradition, pp. 26-27); de modo análogo, JANSSENS aboga por una debita proportio
entre la buena intención y el mal que, para efectuar aquella puede ser soportado (JANSSENS, L.,
«Ontic Evil and Moral Evil», en Moral Norms and Catholic Tradition, pp. 78-79); otro tanto cabe
decir de B. SCHÜLLER («Direct Killing, indirect Killing», en Moral Norms and Catholic Tradition,
p. 151) o de FUCHS («The Absolutness of Moral Terms», en Moral Norms and Catholic Tradition,
p. 120).
299. Es lo que hace F. SCHOLZ en Wege, Umwege und Auswege der Moraltheologie. Ein
Plädoyer für begründete Ausnahmen, München, 1976, pp. 16-17). Cfr. réplica de RHONHEIMER en
Natur als Grundlage der Moral, p. 367.
459
Santo Tomás resulta claro del análisis que hemos hecho en el epígrafe
anterior: Santo Tomás distingue perfectamente entre el genus moris y el
genus naturae. Para él, en efecto, algunos actos malos considerados en su
especie natural –por ejemplo, matar–, pueden estar justificados según su
especie moral: es el caso de la pena de muerte o la muerte en defensa
propia, tipos de acción con un objeto claramente definido.
Precisamente esto último echa por tierra la segunda de las críticas –
que en la noción de acto intrínsecamente malo se enuncia una tautología–,
pues, como ha puesto de relieve Steve J. Jensen300, lejos de enunciar
tautologías, los actos calificados como intrínsecamente malos constituyen
para Santo Tomás tipos de acciones descriptibles mediante la notificación
unas circunstancias determinadas, que aportan una estructura301. «Cir-
cunstancia», en este contexto, tiene un sentido netamente lógico. Pues
bien: en este sentido, Santo Tomás entiende que el quid –el objeto moral
genérico– admite ser descrito mediante la señalación de circunstancias
determinadas. Según este punto de vista, es posible afirmar que los actos
intrínsecamente malos son actos con un contenido concreto, descriptible
en términos no evaluativos302, y que, sin embargo, poseen relevancia
moral porque su misma descripción enuncia una contradicción con la
teleología propia de las inclinaciones naturales, de tal manera que la
elección de tales actos comporta la adhesión de la voluntad a lo que de
suyo aleja del fin.
En contraste, lo peculiar de las éticas de situación es que rechazan la
posibilidad de conceptualizar o tipificar los actos morales de este modo303.
300. Cfr. JENSEN, S. J, Intrinsically evil acts according to St. Thomas Aquinas, University of
Notre Dame, 1993, U.M.I., nº 9319301.
301. «The proportionalists err because they cannot see that the moral good or evil of an act
depends upon the ontological structure of the act. They do not see, in fact, that actions have any
structure. They see, plainly enough, that actions have effects and these effects are of different
kinds. But they do not see that the action itself is a certain type of reality. Therefore, different
descriptions of an act are merely different ways of looking at it. You might describe it morally,
which is to consider it as it relates overall to good and evil, or you might describe it materially,
which is to consider it insofar as it produces various effects. According to Aquinas, on the other
hand, the moral good and evil of an act is part of the ontological structure of the act itself. The
proportionalist moral good is simply an external designation of some act that either has no structure
or that has a structure entirely independent of its moral value. The formal description of the
proportionalists, then, is not a description of the structure of the act but of its relation to external
realities. The evaluative descriptions of Aquinas, on the other hand, are indeed descriptions of the
act. They are like describing blotting as 'an act lacking the order to writing'. The lack of order is an
aspect of the act itself». JENSEN, S. J., Intrinsically evil acts according to St. Thomas Aquinas,
p. 274.
302. Cfr. FINNIS, J., Moral Absolutes, pp. 2-3.
303. De ello advertía ARISTÓTELES: «Como es frecuente que quienes reconocen haber
realizado la acción no reconozcan, en cambio, sea su calificación, sea el delito a que se refiere esa
460
LA MALA ACCIÓN
En consecuencia, rechazan también la posibilidad de hablar de actos malos

ex genere suo. A lo sumo se trataría, para ellos, de indicaciones genéricas
que, llegados a la situación concreta, podrían carecer de vigencia,
atendiendo a otras circunstancias. Esto es lo que sucede en Fuchs, quien
considera los preceptos universales como preceptos puramente formales y
carentes de contenido304; o en Janssens, para quien tales preceptos mera-
mente señalan ideales utópicos, que nos sugieren en qué consiste un futuro
adecuado al ser humano305.
La tesis según la cual los preceptos universales tienen una validez
sólo genérica –ut in pluribus–, y la tesis según la cual carecen de
contenido preciso, está, por lo demás, estrechamente relacionadas con una
ontología nominalista que afecta no sólo a la visión de la naturaleza, sino
también a la visión de la acción humana. Por lo que se refiere a este se-
gundo aspecto, ya hemos indicado que en un primer momento podría
sorprender el hecho de que el «objeto» (el quid) aparezca como una
circunstancia más entre las otras, siendo así que –según las propias
palabras del Aquinate– el objeto en cuestión es lo esencial del acto. El no
discernir en este punto el plano lógico y el plano real-moral, puede llevar a
considerar el objeto como una circunstancia más que, combinada con otras
y al mismo nivel que ellas, constituiría la situación única e irrepetible a la
que se enfrenta cada vez el agente. En estas condiciones, lo esencial pasa a
ser la combinación de circunstancias, y cada acto concreto termina siendo
un individuo único, que no admite tipificación de ningún género,
quedando encomendada la moralidad final del acto a la intención.
calificación –pues, por ejemplo reconocen haber tomado, pero no haber robado; haber golpeado
primero, pero no ultrajado; o haber tenido relación con una mujer, pero no cometido adulterio; o
haber robado, pero no hecho un sacrilegio (porque el objeto no pertenecía al dios); o haber
cultivado tierra ajena, pero no tierra pública; o haber estado en tratos con los enemigos, pero no
hecho traición–, por todo esto sería preciso dar definiciones de cada una de estas materias, es
decir, de qué es el robo, qué el ultraje, qué el adulterio, a fin de que, cuando quisiéramos mostrar
si corresponden o no al delito, pudiéramos sacar a la luz lo justo. Ahora bien, en todos estos casos
el litigio trata sobre si la acción es injusta e inmoral o no injusta: porque, en efecto, en la intención
es donde reside la malicia y el acto injusto, y, por su parte, los nombres de esta clase, como ultraje
o robo, son signos de la intención. Pues si alguien pegó, no por ello cometió un ultraje en términos
absolutos, sino sólo si lo hizo por causa de algo, como, por ejemplo, por deshonrar a otro o por
darse a sí mismo un placer. Tampoco si se tomó algo a escondidas fue ello absolutamente un robo,
sino si se tomó en daño de aquél del que se tomó y para apropiárselo él mismo. Y de igual modo
ocurre en todas las otras cosas que son semejantes a estas». Rhet. I, 13, 1374 a 1-19.
304. Cfr. FUCHS, J., S. J., «The Absolutness of Moral Terms», en Moral Norms and Catholic
Tradition, pp. 127, 128.
305. Cfr. JANSSENS, L., «Ontic evil and Moral Evil», en Moral Norms and Catholic Tradition,
p. 85.
461
Por nuestra parte, ya cuando examinábamos esos textos llamábamos

la atención sobre dos aspectos de gran trascendencia: de una parte que tal
clasificación efectivamente considera todos los elementos que integran el
acto moral como circunstancias, porque desde el punto de vista ontológico
todos ellos son accidentes. Al mismo tiempo, sin embargo, Santo Tomás
reconoce el quid como un aspecto esencial del acto moral (lo es el
predicable género, lo es la materia que espera determinación), porque
ontológicamente el quid es objeto de un acto de la voluntad, que, en sí
mismo puede decir o no referencia al orden de la razón, y, en con-
secuencia, tener en sí mismo relevancia moral; en cambio, el resto de las
circunstancias –incluido el fin, cuando es forma de un acto–, sólo
adquieren relevancia moral por referencia a tal objeto de la voluntad. Si
este es malo ex genere suo, quiere decir que es una materia que no admite
ser formalizada por un fin bueno.
Dicho de otro modo: el objeto –el quid– aporta al acto individual una
bondad o maldad esenciales, dependiendo de su ordenación a la razón.
Cierto que, para que el acto concreto e individual sea bueno, no basta esa
bondad esencial derivada del objeto. Bonum ex integra causa, malum ex
quocumque defectu, es el adagio de Dionisio que Santo Tomás menciona
una y otra vez cuando se trata de hablar de la bondad de los actos
humanos. Con ello quiere decir que para hablar de la bondad de un acto
individual no basta considerar su bondad genérica, sino que es preciso
considerar si concurren en él las circunstancias convenientes306.
Ciertamente, en puro aristotelismo, tan alejado del platonismo como del
306. «Sic igitur, loquendo de actibus moralibus secundum quod in suis speciebus
considerantur, possunt dici boni uel mali ex genere, set bonita uel malitia que est ex circumstantiis
non conuenit ei secundum suum genus uel speciem, set indiuiduiis actibus talis bonitas uel malitia
conuenire potest. Si ergo loquamur de actu morali secundum suam speciem, sic non omnis actus
moralis est bonus uel malus set aliquis est indifferens: quia actus moralis speciem habet ex obiecto
secundum ordinem ad rationem (...). Est autem aliquod obiectum quod importat aliquid conueniens
rationi et facit esse bonum ex genere, sicut uestire nudum; aliquod autem obiectum quod importat
aliquid discordans a ratione, sicut tollere alienum, et hoc facit malum in genere; quoddam uero
obiectum est quod neque importat aliquid conueniens rationi neque aliquid a ratione discordans,
sicut leuare festucam de terra, uel aliquid huiusmodi, et huiusmodi dicitur indifferens. Et quantum
ad hoc bene dixerunt qui actus diuiserunt tripharie, dicentes quosdam esse bonos, quosdam malos,
quosdam indifferentes. Si uero loquamur de actu morali secundum indiuiduum, sic quilibet
particularis actus moralis necesse est quod sit bonus uel malus propter aliquam circumstantiam.
Non enim potest contingere quod actus singularis sine circumstantiiis fiat que ipsum rectum faciant
uel indirectum: si enim fiat quodcumque quando oportet et ubi oportet et sicut oportet et cetera
huiusmodi, actus est ordinatus et bonus; si uero aliquid horum deficiat, actus est inordinatus et
malus. Et hoc maxime considerari potest in circumstantia finis: quod enim fit propter iustam
necessitatem uel propter piam utilitatem, laudabiliter fit, et bonus est actus; quod autem caret iusta
necessitate et pia utilitate, otiosum reputatur, ut Gregorius dicit». De Malo, Q. 2, a. 5, sol., 136-146;
147-175; cfr. S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 9.
462
LA MALA ACCIÓN
nominalismo, habría que decir que la especie moral del acto se descubre
precisamente en su realidad concreta, es decir, en el acto individualizado
por las circunstancias, pues es ahí donde finalmente se concreta la
elección. En otras palabras: todo acto individual tiene un objeto, bueno o
malo. Esta misma idea es la que se trata de expresar, de un modo más
abstracto, cuando se dice que, a la hora de actuar la bondad o, al menos, la
indiferencia del objeto, es un requisito imprescindible307, y que, además,
es preciso que el acto se realice con intención recta y en las circunstancias
adecuadas.
Así pues, el defecto de un acto individual puede estribar en una mala
intención, o en una circunstancia no adecuada, pero también en el objeto.
Sólo en este último caso hablamos de actos per se malos, o actos malos ex
genere suo. Esta expresión, por tanto, resalta la existencia de tipos de
acción que, por su misma estructura, contradicen directamente el bonum
rationis, es decir, el bien que pertenece per se a la integridad de la
naturaleza humana308.
Ahora bien: afirmar que hay actos cuyo desorden deriva de su objeto,
o de su especie, no se opone a reconocer tal objeto o especie en la
notificación de unas circunstancias muy concretas y determinadas:
aquellas cuya sola presencia, reconocida por el agente, estructura el acto
en un acto de tal especie. Según esto, habrá acciones que, pese a ser
individualmente diversas, coincidirán en poseer unas notas que son
suficiente razón para clasificarlas bajo la misma especie moral. Así, por
ejemplo, hay una serie de actos que, con independencia de las demás
circunstancias que entran en su constitución, coinciden en realizar lo
descrito en el sintagma «tomar lo ajeno». A todos esos actos se les puede
calificar con un único nombre, y llamarles «robo». Detectar tal
«circunstancia» –que no es sino el quid, el objeto– le basta al hombre
bueno para excluir esa acción de su deliberación.
Importa entender bien que, en este caso, las «circunstancias» de las
que nos servimos para describir ciertos objetos, no son ni han sido nunca
algo extrínseco al objeto, sino el objeto mismo309. Pues eso que acaso
307. «(…) Illa bonitas quae est ex genere manet in actu, quantumcumque per alias
circumstantias indebitas deordinetur (…)». In II Sent, d. 36, Q. 1, a. 5, ad 1.
308. Es el caso del incesto, del adulterio, etc. Cfr. S. Th. II-IIae, Q. 154, a. 1, sol.
309. Esto salta a la vista, por ejemplo, en la clasificación de los pecados de lujuria. Cfr. S. Th.
II-IIae, Q. 154, a. 1, sol. «Aliqui actus ex suo genere sunt mali vel boni, et ideo ex ipso genere actus
potest sumi circumstantia actus moralis. Hoc autem ex quo actus reperitur in tali genere, quamvis
sit de sustantia eius inquantum est ex genere moris, tamen est extra substantiam ipsius secundum
quod consideratur ipsa substantia actus absolute; unde aliqui actus sunt idem in specie naturae qui
463
desde un punto de vista físico podría calificarse de «circunstancia» no es,

en rigor, circunstancia alguna desde el punto de vista moral, desde el
momento en que entra en la definición del objeto. En efecto: pertenece al
objeto «robar» el que lo tomado sea ajeno310. En todo momento la
condición de ajeno ha pertenecido a la esencial del robo: nunca ha sido
algo extrínseco o accidental al robo, y por ello nunca ha sido realmente
una «circunstancia» desde el punto de vista moral. Por la misma razón,
siempre que Santo Tomás habla de «circunstancias que modifican la
especie moral del acto»311, hay que entender que se refiere a
«circunstancias» que desde el principio forman parte del objeto y lo
definen312. En consecuencia, no hay que entender que anteriormente
hubiera otra especie, por ejemplo: cuando el robo se perpetra en un lugar
sagrado, el acto es desde el principio un sacrilegio, si es que el que actúa
lo hace bajo la razón descrita en esa circunstancia. Así lo expresa Santo
Tomás: «cuando se dice que la circunstancia cambia la especie del pecado,
o lo transfiere a otro género, no hay que entender por ello que el acto
existiese previamente en una especie, y desaparezca para convertirse en
acto de otra especie, sino que el acto considerado sin tal circunstancia no
pertenece a una especie, y considerado con la circunstancia nueva, sí
pertenece a tal especie»313.
Es decir, la circunstancia que, por entrar en el punto de vista del
agente, modifica la especie, no ha sido realmente, desde un punto de vista
moral, «circunstancia» alguna: ha entrado desde el principio en la
constitución del objeto. «Se ha dicho que la circunstancia da la especie al
differunt in specie moris; sicut fornicatio et actus matrimonialis». In IV Sent., d. 16, Q. 3, a. 1, sol.
II, ad 2.
310. «Illa conditio causae ex qua substantia actus dependet, non dicitur circumstantiae; sed
aliqua conditio adiuncta. Sicut in obiecto non dicitur circumstantia furti quod sit alienum, hoc enim
pertinet ad substantiam furti; sed quod sit magnum vel parvum. Et similiter est de aliis
circumstantiis quae accipiuntur ex parte aliarum causarum. Non enim finis qui dat speciem actus,
est circumstantia; sed aliquis finis adiunctus. Sicut quod fortis fortiter agat propter bonum
fortitudinis, non est circumstantia; sed si fortiter agat propter liberationem civitatis, vel populi
Christiani, vel aliquid huiusmodi. Similiter etiam ex parte eius quod est quid: nam quod aliquis
perfundens aliquem aqua, abluat ipsum, non est circumstantia ablutionis; sed quod abluendo
infrigidet vel calefaciat, et sanet vel noceat, hoc est circumstantia». S. Th. I-IIae, Q. 7, a. 3, ad 3.
311. «Non omnis circumstantia constituit actum moralem in aliqua specie boni vel mali, cum
non quaelibet circumstantia importet aliquam consonantiam vel dissonantiam ad rationem. Unde
non oportet, licet sint multae circumstantiae unius actus, quod unus actus sit in pluribus speciebus.
Licet etiam non sit inconveniens quod unus actus moralis sit in pluribus speciebus moris etiam
disparatis, ut dictum est». S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 10, ad 3.
312. «Circumstantia, secundum quod dat speciem actui, consideratur ut quaedam conditio
obiecti, sicut dictum est, et quasi quaedam specifica differentia eius». S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 10,
ad 1.
313. De Malo, Q. 2, a. 6, ad 7, 333-340.
464
LA MALA ACCIÓN
acto en la medida en que es objeto de algun acto, o en la medida en que de

ella resulta alguna condición acerca del objeto»314. Por ello también, la
circunstancia que modifica la especie, no constituye un nuevo acto. Se
trata siempre de un único y el mismo acto315.
En el mismo artículo del De Malo, donde Santo Tomás explica qué
entiende por actos per se malos, deja constancia de la equivalencia entre
ser praeter rationem y ser praeter legem naturalem, ley natural que, según
se desprende del contexto, no es sino un modo de manifestarse la ley
divina. Para Santo Tomás no representa problema alguno el tránsito de
una consideración ontológica del bien moral, según la cual el bien y el mal
en los actos humanos se ha de tomar por referencia a aquello que es propio
del hombre en cuanto hombre (la razón)316, a una consideración teológica,
según la cual «el bien y el mal en los actos humanos se considera según
que el acto concuerde con la razón informada por la ley divina, bien de
modo natural, bien por enseñanza, bien por infusión»317.
Desde cierto punto de vista, tal referencia es inevitable, pues las
expresiones secundum ordinem rationis o praeter ordinem rationis, por sí
solas serían expresiones vacías si faltara de algún modo la referencia a un
contenido, ya que la razón, por sí sola es algo puramente formal. El
contenido en cuestión lo proporciona la naturaleza, o las tendencias
naturales, cuya ordenación esencial a ciertos bienes el hombre puede
conocer por medio de su intelecto. Precisamente ese conocimiento
intelectual de los fines-bienes de nuestras tendencias constituye la base de
sendos preceptos de la ley natural, es decir de la ley de nuestra razón
práctica.
Ciertamente, para Santo Tomás, la ley natural es una participación en
la ley eterna, y, además, una forma de manifestársenos la ley divina. De
ahí que, después de todo un artículo hablando en términos de praeter
rationem y secundum rationem, Santo Tomás acaba por referirse
expresamente a la ley divina naturalmente conocida. Sin embargo, como
acertadamente ha resaltado Rhonheimer, la participación de la criatura
314. De Malo, Q. 2, a. 6, ad 9, 349-352.

315. «Si circumstantia constituat speciem quae se habeat ad peccatum praeintellectum ut
species eius, sicut adulterium ad fornicationem, non sunt duo peccata, sed unum, sicut Socrates non
est duae substantiae, propter hoc quod homo est et animal; sed si constituat speciem disparatam
peccati, erit quidem unum peccatum propter multas et diuersas deformitates peccati; sicut pomum
est unum quale propter unitatem subiecti, sed multiplex quale propter diuersitatem coloris et
saporis». De Malo, Q. 2, a. 6, ad 12, 375-386.
316. «Loquimur autem nunc de actibus hominis: unde bonum et malum in actibus, secundum
quod nunc loquimur est accipiendum secundum id quod est proprium hominis in quantum est
homo: hoc autem est ratio». De Malo, Q. 2, a. 5, sol., 155-159.
317. De Malo, Q. 2, a. 5, sol., 159-162.
465
racional en la ley eterna es una participación activa, lo cual supone admitir

que el hombre es, efectivamente, legislador.
Al mismo tiempo, la referencia a la participación permite destacar que
el hombre no es un legislador autónomo, pues las leyes que promulga su
razón parten de unos principios que no se ha dado a sí mismo, y en
función de los cuales puede discernir la cualidad moral de sus actos.
Como hemos visto, la sindéresis es, para Santo Tomás, la impresión
de la luz divina en el alma. En el texto anteriormente citado, lo expresa de
otro modo, diciendo simplemente que el hombre conoce el bien y el mal
con su razón informada por la ley divina naturalmente conocida. Obrando
según la ley natural, el hombre no «obedece» simplemente a la naturaleza
sino a Dios. Obrar según la naturaleza, obrar según la razón natural –y en
general, obrar según la razón– es un modo de obedecer a Dios, y en ello
tenemos la pauta de lo que Santo Tomás llama la verdad de la vida: «se
dice que la vida es verdadera, como cualquier otra cosa, en tanto en cuanto
alcanza su regla y medida, que es la ley divina, por conformidad a la cual
tiene rectitud. Y tal verdad o rectitud es común a cualquier virtud»318.
Sugerir como norma de conducta la conformidad a la ley divina no
significa para Santo Tomás heteronomía. La explícita referencia a la virtud
con la que concluye el texto anterior basta para descartar de antemano una
pura interpretación heterónoma de la ley. Si el orden prescrito por la ley
divina coincide con el que la virtud introduce en el actuar del hombre, la
ley en cuestión no es puramente heterónoma. No es ni más ni menos
heterónoma que la virtud misma. Y aquí conviene recordar que la virtud
no era por naturaleza, ni contra ella; la virtud no era ni fruto exclusivo de
la naturaleza, ni tampoco pura creación de la libertad. De la virtud
podemos decir que no es a natura, pero sí que es secundum naturam.
318. S. Th. II-IIae, Q.109, a. 2 ad 3.
466
ÍNDICE DE NOMBRES
Abbà, n., 46 Bassianus, 306

Abelardo, 457 Belmans, n., 144, n., 152, n., 225, n., 229,
Abraham, 66, 67, 68, 70, n., 296 n., 331, 340, n., 344, 347, n., 365, n.,
Accursius, 306, 307, 308, 311 399, n., 404, n., 428, n., 457, n., 458
Aertsen, 27, n., 30, n., 31, 32, n., 36, n., 47, Blanchette, n., 29, n., 118, n., 312
n., 49, n., 50, n., 61 n., 249, 257, n., 408 Böckle, 44, n., 115, n., 116, n., 125, n., 127,
Alarcón, n., 261 n., 129, n., 130, n., 131, n., 132, n., 181,
Alejandro de Hales, n., 457 n., 298, n., 315, n., 331, n., 384, 385, 399
Alvira, R., 27, n., 50 Boecio, 48, n., 47, 97, 108, 120, 122
Alvira, T., n., 95, 100 Bourke, n., 216, 227
Anaximandro, n., 65 Boyle, n., 38, n., 410
Annas, n., 59, 322, n., 322, 359, n., 378 Brett, n., 314
Anscombe, n., 24, 343, n., 370 Brown, n., 33, n., 107, n., 115, n., 118, n.,
Antifonte, 21, n., 240 187, n., 216, n., 280
Antígona, 19 Bruck, n., 331
Apel, n., 373 Buber, n., 109
Aranguren, n., 36 Bujo, n., 151, n., 263, n., 381
Arendt, n., 144, 145, n., 319, 322 Butler, 42
Aristóteles y Santo Tomás, 217
Aristóteles y Santo Tomás, 281, 360 Cahill, n., 45, n., 376
Aristóteles y Santo Tomás, n., 195, n., 241, Calicles, 20, 21, 25, n., 240, n., 273
n., 368 Cathrein, n., 37
Aristóteles, 22, 25, , 29, 33, n., 38, 46, n., Cayetano, 42
47, 48, 49, 50, 51, 53, 56, 58, 60, 62, 63, Chang-Suk-Shin, n., 29, n., 33, 36, n., 47, n.,
64, 71, 72, , 73, 79, n., 85, 90, n., 90, n., 92, n., 257
91, 94, n., 97, 103, 144, 145, 146, 147, Chenu, n., 29, 31
153, 155, 164, 165, 168, 171, 172, 174, Cicerón, n., 33, n., 144, 285, 286, 437
176, n., 176, 177, n., 177, n., 178, 180, Clarke, 42, 43
181, 182, 184, 185, 191, 194, 195, 197, Composta, n., 87, n., 143, n., 216, 286, n.,
199, 200, 203, 204, 206, 211, 212, 214, 285, n., 287, n., 289
217, 229, 231, 232, 234, 235, 236, n., Cortina, n., 272
236, 237, 241, 247, 248, 249, 254, 255, Cratilo, n., 176
n., 255, 256, 260, 270, 271, 272, 275, Creonte, 19
276, 277, 278, 281, 282, 285, 286, 288, Cronin, n., 37, n., 138
290, 291, 292, 293, 294, 298, n., 313, Crowe, n., 294
315, 317, 318, 319, 320, 321, 322, n., Cruz, A., 343
322, 323, 327, 340, 345, 358, 360, 362, Curran, n., 39, n., 44, 66, n., 345, n., 351, n.,
363, 369, 371, n., 372, 378, 379, 411, 355
437, 438, n., 440, 445 n., 448, n., 460,
Armstrong, n., 71, n., 118, n., 120, n., 134, Damasceno, 34
n., 138, n., 144, n., 148, n., 151, n., 160, Dedek, 66
n., 187 Delhaye, n., 288, 331
Arregui, n., 226 Descartes, 36, 42, 79, n., 79
Artigas, n., 98 Digesto, 285, 288, n., 302
Averroes, 193 Dionisio, 64, 74, 189, 288, 408, 419, , n.,
419, 462
Bartolus de Sassoferrato, 306 Domingo de Soto, 42
467
Doms, n., 331, 340 348, 349, 394

Dupré, n., 294 Grisez, n., 397, n., 398, n., 399
Durando, 416 Grocio, 42
Grosseteste, n., 32
Ebeling, n., 373, 378 Gründel, n., 37, n., 439
Elders, n., 54 Guillermo de Auxerre, n., 457
Elter, n., 37 Gunthor, n., 37
Ermecke, n., 125, n., 127, n., 225 Gury, 393
Escoto, 129, 165, 167, 169, 170, n., 170, Gutiérrez, 27, n., 370, n., 371, n., 373, n.,
295, 310, 311, 314, 436 374, n., 377
Eutidemo, n., 176
Eutifrón, 344, 385 Habermas, n., 373
Hall, n., 130, n., 132, n., 133, n., 134, n.,
Felipe el Canciller, n., 457 137, n., 138, n., 139, n., 143, 191, n.,
Finance, n., 229 197, 209, n., 209, n., 210, n., 216, n.,
Finnis, , 38, 39, 42, n., 42, n., 43, 45, n., 125, 220, n., 221, n., 241, n., 242, n., 278, n.,
126, 129, 131, n., 131, 132, n., 132, 133, 291, n., 295, n., 297, n., 379
n., 133, 136, 137, 139, 193, n., 206, n., Hassing, n., 50, n., 79, n., 259
234, 298, n., 337, n., 343, n., 365, n., Hayen, n., 29
377, n., 382, 391, n., 395, n., 398, n., 460 Hedwig, n., 68
Flippen, n., 59 Heidbrink, n., 377
Forst, n., 273 Heidegger, n., 271
Frohlich, n., 110, n., 147, n., 258 Hildebrandt, n., 160, 165, 176, 178, 183, 192
Fuchs, n., 36, n., 44, 66, n., 112, n., 126, n., Hipias Menor, 176
127, n., 280, n., 294, n., 296, n., 299, n., Hipias, 175, 176, 182
331, n., 349, n., 382, 397, 398, n., 430, Hipócrates de Cos, n., 251, 269
n., 459, 461 Hittinger, 38, n., 132, n., 133, n., 194
Hobbes, n., 79, n., 263
Gallagher, 27, n., 92, 110, n., 118n., 244, n., Holderegger, n., 383
341, n., 342, n., 408, n., 415, n., 423 Humanae Vitae, n., 365
García de Haro, n., 394 Hume, 41, 42, 43, n., 51, 52, 78, n., 87, 134
García Huidobro, n., 225 Husserl, 18
Garrigou-Lagrange, n., 80, n., 261
Gauthier, n., 83 Inciarte, 27, n., 126, 127, n., 127, n., 135, n.,
Gauthier-Jolif, n., 178, 231, 232 164, 170, n., 171, n., 194, n., 213, 221,
Gayo, 305 228, 247, n., 230, n., 237, 278, n., 273,
Geach, n., 107 n., 205, 406 292, 295, n., 335, n., 391, n., 417, n.,
Gerson, n., 315 448,
Gilson, 30 Irnerio, 306
Goerner, n., 242 Isaac, 68
Gómez Lobo, n., 38, 131, 139, 193 Isaac, n., 459
González, A. L., 27
González, A. M., n., 86, n., 260 Jacobs&White, n., 330
Gorgias, 19, n., 255, 405 Jacques de Révigny, 306
Graciano, n., 302 Jaffa, 128, 194, 197, 217, 275, 276, 278,
Graneris, n., 289 281, 282, 283, 290, 292
Grisez, 38, n., 24, 39, n., 45, n., 112, n., 113, Janssens, n., 36, n., 44, n., 299, n., 331, n.,
124, 125, n., 125, 126, n., 127, n., 128, 337, 344, 397, n., 382, n., 387, 398, n.,
129, 130, n., 130, 131, 132, n., 132, 133, 399, 400, 401, 404, 405, 428, 433, 434,
134, n., 134, 135, 137, 139, n., 139, n., n., 459, 461
140, n., 143, n., 146, n., 150, n., 181, Jensen, n., 68, n., 141, 460,
193, 194, n., 294, n., 338, 345, n., 346, Jolivet, n., 31
468
Jones, n., 302 Mill, 33, 52, n., 59, 78, n., 248, n., 371, 372,
Julio César, 295 n., 372, 372, 373
Juristas romanos, 277, 284, 286 Millán-Puelles, n., 193, n., 251, n., 259, n.,
260, n., 265, 356, n., 358
Kant, 23, 24, 33, 59, n., 68, 79, 102, n., 108, Molina, n., 39, n., 329
n., 109, 110, n., 115, 127, n., 127, n., Moore, 40, 59, n., 75, 78, n., 87, n., 271, n.,
170, 244, 331, 336, n., 336, n., 344, 371, 370
n., 372, 373, n., 373, 378, Moya, n., 94
Kleber, n., 30 Mulhall&Swift, n., 273
Kluxen, n., 30, n., 31, 32, n., 33, 39, 130 n., Mulladhy, n., 43, n., 365, n., 382, n., 397, n.,
179, 400
Knauer, n., 44, n., 331, n., 382, 385, 386, Müller, n., 331
387, 390, 391, 397, n., 459
Knoche, 286 Naus, , n., 129, n., 174, n., 179, n., 180, n.,
Kobusch, n., 416 181, n., 207, 211, n., 213, n., 218, n.,
König, n., 42 219, n., 225, n., 227, n., 229, n., 246,
Krämer, n., 378 247, 256, 258
Kries, n., 194, n., 241, 278 Nelson, 97, 100, 101, n., 101, 103, n., 103,
107, n., 113, n., 125 n., 182, n., 187, n.,
Lee, n., 70, n., 161 189, n., 210, n., 219n., 429
Leff, n., 302, 310 New Natural Law, 132
Lehu, n., 37 Newton, 79
Lenk-Ropohl, n., 376 Nielsen, n., 125
Lèvinas, n., 271 Novak, D., n, 78, n., 142
Llano Cifuentes, n., 168 Novak, M., n., 312
Llano, n., 128, 251, n., 417 Nussbaum, n., 242, n., 281, n., 370
Locke, 42, n., 79, 304
Lottin, n., 129, n., 225 O'Connor, n., 40, n., 123, n.,125, n. 188
Luciano, 59 Ockham, 69
Oseas, 66, 67, 71
MacIntyre, n., 46, n., 376
Mandonnet, n., 31 Pablo VI, n., 312
Maquiavelo, n., 263 Padres, 33
Maritain, 31, 32, n., 138, n., 227, n., 259 Palacios, n., 163, n., 174, n., 197, n., 198, n.,
Marsilio de Padua, n., 240, 263 211, 211, n., 215, n., 218, n., 221, n.,
Martin, 27, 113, n., 210 222, n., 223, n., 225, n., 228, n., 234, n.,
Mauri, 27 236, n., 258, n., 259, n., 264, n., 274, n.,
Mausbach, n., 125 363
Mausbach-Ermecke, n., 394 Paniker, n., 47
May, n., 43, 129, 131, 132, n., 343, n., 397, Perini, n., 347
n., 399 Pero Sanz, n., 227, n., 423
Mazzolini, 305, n., 305, 306 Pesch, 358
McCormick, n, 44, n., 153, n., 337, n., 365, Pieper, n., 125, n., 220, n., 222
397 Pinckaers, n., 43, n., 142, 171, n., 297, n.,
McDowell, n, 90 340, n., 365, 420, n., 421, n., 424, n.,
McInerny, n., 31, 32, 38, n., 92, n.,97, 107, 443, 456, n., 457
n.,113, n.,132, n.,133, 136, n.,140, n., Platón, 175, 176
194, n., 220, n., 291 Platón, 19, 20, 241, n., 257, n., 258, 273,
Melendo, n., 167, n., 415 286, 290, 323, 344, 362
Melios, 21 Político, n., 176
Messner, n., 37, n., 152, n., 199, n., 276 Polo, 21, n., 273
Milhaven, 66, n., 331 Polo, L., 18, 85, n., 275, 318, 325, n., 373,
469
n., 383 Scholz, S., n., 157

Porter, 38, n., 46, n., 97, n., 121, n., 130, n., Schüller, n., 44, n., 387, 398 n., 398, n., 459
132, n., 133, n., 134, 140, n., 141, n., Schütz, 38, n., 160
152, n., 155, 204, 212, n., 214, n., 215, Segura, n., 226
n., 240, n., 241, n., 270, n., 274, n., 304, Seifert, n., 45
n., 313, n., 332, 337, 353, n., 348, 354, Sellés, n., 93
n., 374, n., 402 Sertillanges, n., 31, n., 225
Prior, n., 40 Silvestre de Ferrara, n., 348, 356
Protágoras, 20, 25 Simpson, 38, n., 42, n., 75 n., 87, n., 132, n.,
133, n., 134, n., 137, n., 336
Quevedo, n., 58, n., 62, n., 336, 411 Sócrates, 20, 21, 175, n., 240, n., 271, n.,
273, 385, 405
Rahner, n., 44, n., 399 Sófocles, 19
Ramos, n., 118 Sokolowski, 27
Rawls, n., 132, n., 371 Spaemann&Löw, n., 50, n., 58, n., 118
República, 176 Spaemann, 19, 60, 86, 112, 146, 278, 325,
Reuss, n., 331 336, 364, 369, 373
Rhonheimer, n., 24, n., 27, n., 37, n., 38, 39, Spaemann, n., 208, n.,213, n.,234
n., 83, n., 96, n., 107, n., 113, n., 114, Spaemann, n., 241, n., 254, n., 260, n., 263,
114, n., 115, n., 116, 117, n., 118, 125, n., 266, n., 271, n., 273, n., 280, n., 324,
n., 130, n., 163, n., 168, n., 184, n., 191, n., 336, n., 341, n., 342
n., 195, n., 198, n., 200, 216, n., 223, Spaemann, n., 374, n., 377, n., 380, n., 423,
226, n., 228, n., 229, n., 230, n., 231, n., 451
232, n., 232, n., 249, 264, n., 271, 334, Spaemann, n., 51, n., 65
n., 365, n., 376, n., 380, n., 395, n., 404, Spaemann, n., 79, n., 86, n., 88, n., 100, n.,
n., 459 148
Rigaud, n., 457 Speer, n., 288
Ritter, n., 155, n., 273 Strauss, n., 20, 194, 195, 217, n., 240, n.,
Rommen, n., 125 241, n., 275, n., 278, 291, n., 291, 292,
Rotter, n., 37, n., 44, n., n., 87, n., 109, n., Suárez, 37, 42, 43, 129, n., 129, n., 131, n.,
111, 219, n., 280, n., 382, n., 428 329
Rousseau, n., 79
Tomás de Aquino y Kant, 336, 374
Tomás de Aquino, 23, 24, 25, 26, 27, 29, 30,
Salmanticenses, 392 31, 32, 33, 35, 36, 39, 43, 46, 47, 48, 55,
San Agustín, 36, 153, 224, n., 250, 248, n., 56, 60, 62, n., 62, 63, 64, 66, 68, 69, n.,
257 69, 70, 72, 75, 78, 80, 82, n., 83, 84, 86,
San Alberto Magno, 69, n., 180, n., 191, 90, n., 91, 92, 93, 94, 95, 97, 98, 99, 101,
191, n., 275, n., 276, 286, n., 287, 288, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 110,
n., 288, n., 293, n., 303, 310, n., 323, n., n., 110, n., 111, 114, 116, 117, 118, n.,
332, 334, n., 457 118, 120, n., 121, 122, 123, 125, 127, n.,
San Basilio, 288, n., 288 127, 128, 129, 130, 131, 132, n., 133,
San Buenaventura, 64, n., 457 134, 137, 138, 139, 142, 143, 147, 149,
San Gregorio de Nisa, n., 168, n., 345, 444 n., 151, 152, 153, 154, n., 155, 156, 157,
San Isidoro de Sevilla, n., 268, n., 277, 301, 164, 165, 166, 167, 168, 171, 172, 173,
304, 307, 308, 309, 316, n., 327 174, 176, 177, n., 178, 181, 182, n., 183,
San Jerónimo, n., 187 185, 187, 189, 190, n., 190, n., 191, 192,
San Juan Damasceno, 288, n., 288, 334 194, 195, 197, 198, 199, 200, 204, 210,
San Pablo, 121, 351 211, n., 214, 216, 217, n., 220, 221, 223,
Santos, 27, 331 224, 225, 226, 229, 232, 235, n., 236,
Schockenhoff, n., 33, n., 36, n., 46, 380 237, 241, 243, 246, 247, 248, 249, 250,
Scholz, 66, n., 296, n., 331, n., 459 252, 253, 254, 255, n., 255, 256, 257,
470
258, 261, 264, n., 264, 266, 267, n., 268,
270, n., 270, 271, n., 274, 275, 276, 277,
280, n., 280, 281, 282, 283, 284, 285,
288, n., 288, 290, 291, n., 291, 292, 294,
295, 297, 298, n., 299, 302, 304, 306,
307, 308, 309, 310, 311, 314, 315, 316,
319, 323, 326, 328, n., 328, n., 329, 331,
333, n., 335, 336, 337, n., 337, n., 338,
340, 341, 342, 344, n., 346, 347, n., 347,
349, 352, 353, 358, 359, 365, n., 367,
368, n., 368, 369, 376, n., 377, 380, 381,
382, 386, 388, 389, 391, 395, 397, n.,
398, 400, 401, 404, n., 404, 405, 407,
408, 411, 413, 415, 419, 420, n., 420, n.,
422, 427, 428, 429, 430, 432, 434, 436,
437, 440, 445, 446, 447, 448, 449, 452,
453, 454, 456, n., 457, 460, 462, 464
Torrell, n., 307
Trasímaco, 20, n., 240
Tucídides, 21, n., 240, n., 263, n., 320
Tuck, n., 42, n., 291, n., 302, n., 304, 305,
305, n., 306, 308, n., 309, n., 310, n.,
311, 314, n., 315, n., 329
Tunineti, n., 119
Ulpiano, n., 288, n., 302, 305

Utz, n., 331
Van der Marck, n., 331, 397

Van Steenberghen, n., 31
Vázquez, 42, 43, 129, n., 129
Veritatis Splendor, n., 365
Villey, n., 291
Vitoria, 42
Wadell, n., 100

Weber, n., 375, 376
Weisheipl, n., 307
White, 27, n., 222
Wieland, n., 32, n., 236
Wittgenstein, n., 271, 341
Wittmann, n., 37
Zagal&Aguilar-Álvarez, n., 201

Zagar, n., 382, 458
Zalba, n., 153
Ziegler, n., 331
471
ÍNDICE DE MATERIAS
a natura, 466 (v. por naturaleza) amor de sí/amor propio, n., 111, 154
abortivos, 61 aniquilación de una especie, n., 110
aborto, 159, 242, 391, 398, n., 321 anticoncepción, n., 265, n., 267, n., 325,
acciones libres, 76 351, 352
acciones y eventos, 377 antinatural, 70
actio y actus, 426 apariencia y realidad, 22, 68, 70
actitud despótica, n., 110 apertura del intelecto/apertura de la
acto exterior de la voluntad, 138, 342, 345, voluntad, 83, 94
398, 420, 432, 433, 437, 441, 444, 451 apetito animal, 84
acto imperado, 68, 102 apetito natural, 83, 84, 366
acto interior de la voluntad, 446 apetito racional, 83
acto interior y exterior de la voluntad, 454 apetito sensitivo, 201, , 366, n., 413
acto sexual, 341 apetito, 72, 95, 147, 168, 231
acto y fin debido/acto y fin propio, 115 aptitud natural, 89, 144, 145, 184, 185, 186,
actos elícitos, actos imperados, 420 187, 207, 239, 325
actos heroicos, 151 argumento de la facultad pervertida, 345,
actos homosexuales, 351 (v. 347, 349
homosexualidad) arquitectura, 249, 250
actos humanos, 73, 74, 82, 137, 341, 399, ars imitatur naturam, 246, 248, 253, 257,
422, 429 262, 264, 274
actos imperados, 128, 269 arte y naturaleza, 181, 254, 257
actos indiferentes, 458 arte y prudencia, 214, 247, n., 413
actos intrínsecamente malos, 26, , 44, 45, 47, arte y virtud moral, 174, 177, 178, 181
68, n., 111, 148, 149, 153, 192, 223, 240, artes liberales, 246
268, 273, 298, 299, 300, 349, 365, 366, asesinato, 70, 150, 153
384, n., 391, 393, 398, 405, 406, 407, 456, astucia, n., 183
460 autodeterminación, 88
actos malos ex genere suo, 440, 456, 459, autonomía/heteronomía, 81, 92, 170, 335
461, 463 autoridad, 70
actos per se malos, 457, 463, 465 ayuno, 141
actos secundum se malos, 457
actos y efectos, 353 bárbaros, 22, 319
actos y hábitos, 348 bestialidad, 351
ad imaginem Dei, 34 bien aprehendido/bien existente, 84
adhesión al bien humano, 164 bien común universal, 118
adhesión al bien, 151 bien común y bien individual, 154, 156
adhesión al fin último, 69, 149 bien común, 118, 147, 152, 154, 204, 245,
adopción legal, 248, 266 258, 260, 270, 303, 315, 327, 337, 338,
adulterio, 67, 70, n., 346, 352, 428 450
agentes naturales y voluntarios, 410 bien connatural, 106
akratés, 198, n., 229 bien en general, 99, 100, 104
alma, n., 85, 94 bien espiritual, 157
ambivalencia de las tendencias naturales, n., bien humano, 112, 115, 136, 140, 157, 174,
135, 161 250, 285, 297, 312, 366, 367, 389
amistad, 144 (v. justicia y amistad) bien moral y bien metafísico n., 118
amor a la naturaleza, 154 bien moral y bien útil, n., 337
amor amicitiae/amor concupiscentiae, 110, bien moral, 136, 163
111 bien necesario, 92
amor como pasión, n., 111 bien no personal, 111
473
bien particular, 83, 84 consecuencialismo, 370, 451 (v. éticas

bien práctico, n., 24, 136, 331 teleológicas)
bien privado, n., 118 consejo, 102
bien proporcionado, 84, 137 consistencia natural, 99 (v. integridad
bien real y bien aparente, 84, 103, 104, 151, natural)
260 contra naturam hominis, 334
bien universal, 83, 169, 238, 451 contra naturam secundum simpliciter/quid,
bienes del alma, 111 n., 414
bienes del cuerpo, 111 contra naturam, 60, 62, 63, 65, 67, 70, 71,
bienes exteriores, 67, 111, 308 73, 74, 103, 106, 183, 184, 185, 267, 288,
bienes morales y premorales, n., 39, 45, 75, 296, 331, 334, 336, 350, 351, 359, 374,
n., 135, 150, n., 153, 366, n., 376, 385, 386, 410, 416, 419
387, 397, 399, 402, 456 contrario a la ley, 105
bienes y normas, 269 contrario a la voluntad, 73
bienes y valores, 45, 387, 390 contrario al orden de la razón, 76
bienes, virtudes y normas, 26, 242, 243, 244 corrupción natural, 62
bioética, 242 creación, n., 79
biologismo, 24, 44, 58, 59, 76, 87, 331, 333 creatividad, 248, 261, 263, 269
blasfemia, 149 crisis de racionalidad, 17, 19
bondad de la voluntad, 447, 448, 450, 453 crueldad, n., 111
bondad técnica y bondad moral, 175 cuerpo humano, 36, 88
bonum hominis, 115, 206, 215, 216, 242, culpa/culpabilidad, 68, 155, 408
245, 346, 380, 381, 388 cultura y moral, 17, 242
bonum morale/bonum physicum, 259 cur, propter quid, 429
bonum rationis, 106, 206, 214, 215, 259,
366, 463 deber, 102, 160
boulesis, n., 83 debilidad, 63
buena voluntad, 244, 445 debitum legale/debitum morale, 146, 333
decretística, n., 87
caída original, 106 (v. pecado original) defensa propia, 150
carácter práctico del conocimiento moral, definición de hombre, 172
24, 31, 133 definir normas, n., 111
caridad, n., 111 deliberación, 255
casuística, 43 densidad comunicativa, 19, 158
causatum a natura, 53 deontologismo, 25 (v. éticas deontológicas)
ciencia moral, 198 depósito, 290, 297, 299
ciencia práctica, n., 236 derecho de gentes, 309
ciencia y virtud moral, 179 derecho del más fuerte, 19, 21
circa quid, 429, 438 derecho natural y derecho de gentes, 285
circunstancia relevante, 70 derecho natural y positivo, 217
circunstancias, 215, 429 derecho natural, sentidos, 302, 304, 310
cogitativa, 211, 216 derecho natural/derechos naturales, 42, 246,
comportamiento humano, 90 264, 278, 282, 285, 291, 303, 305, 306,
comunicación, 325 308, 309, 316, 326, 330
comunidad política, 79 derecho positivo, 264, 278
comunidad, n., 119 derecho y virtud, 284
conciencia errónea, 447 derecho, 264, 268, 273 (v. ius y dominium)
conciencia y prudencia, 219 (v. prudencia y derechos y deberes, 305
conciencia) desarrollo técnico, 18
conciencia, n., 111 deseo de felicidad, 94
conocimiento por connaturalidad, 206, 227, deseo natural de Dios, 93, 94
229, 242, 261 deseo natural de felicidad, 95, 111
474
deseo natural, 107 efectos secundarios, 396, 398
deseos naturales y no naturales, 354 elección/electio,, n., 118, 137, 168, 171, 172,
deseos y placeres contra naturam, 353 181, 182, 183, 206, 213, 231, 412, 435,
desnaturalización de la razón, 331, 341 460
desobediencia civil, 157 emancipación de la naturaleza, 272
desteleologización de la naturaleza, 50, 51, emotivismo ético, 77
77, n., 79, 86, 134, 331 emotivismo, 18
destinación de los bienes, 67 empeño moral, 147
destinación universal de los bienes, 312 empeño racional, 95
determinación, 102 engaño práctico, 84, 105, 362
dialéctica bienes-valores, 47 enseñanza, 251, 252, 268
dialéctica hombre-ciudadano, 79 enunciados de deber/enunciados de hecho,
dialéctica libertad-naturaleza, 36 24
dialéctica materialismo-espiritualismo, 36 epikeia, 67, 278, 280, 379
dialéctica naturaleza-espíritu, 385 esclavitud, 315, 318, 319, 322, 324
dialéctica naturaleza-persona, 37 esclavo y subordinado, 318
dialéctica naturaleza-persona, n., 112 esclavos por ley/esclavos por naturaleza,
dialéctica naturaleza-razón, 382 318, 320
dialéctica racionalismo-historicismo, 301 esclavos, 22
dialéctica y retórica, 19 esencialismo, 24, 125, 333
dialéctica, 22 especies de acción, 432
diálogo, 18, 21, 22 esse morale, 416
dignidad humana, 18, 153, 154, 155, 158, estado de inocencia, 105, 310, 317
245, 266, 330, 359, 380 estado de naturaleza integra, n., 111, n., 118,
dignidad moral, 154, 155, 360, 363 135
dignidad ontológica, 155, 364 estructura de la acción, 152
dimensión trascendente de la ética, 147 estructura de la Summa, 29
Dios no obra contra naturam, 64, 66 estructura instintual abierta, 88
dirección de la vida, 43 ética adecuadamente práctica, 32
discretio intellectus, 202 ética antigua y moderna (su integración) 25
dispensa, 69, n., 280 ética antigua y moderna, 33
disposición contraria a la naturaleza, 75 ética aristotélica, n., 87
disposición contraria a la razón, 75 ética como ciencia, 31, 137
disposición de la materia, 60 ética de la virtud, 25, 46, 299, 360, 376
disposición de la prudencia, 215 ética de los valores, 78
disposición moral, 121, 197 ética de situación, 26, 44, 67, 141, n., 143,
disposición natural a la virtud, 197 159, n., 280, 298, 299, 375, 382, 383, n.,
disposición natural, 72, 200, 362 430, 440, 459
disposición, 89 ética en tercera persona, 70, 161
disposiciones viciosas, 75 ética estoica, n., 87
divorcio, 357 ética kantiana, 43
dominio de la conducta, 84 ética moderna, 124, 366, 369
dominio natural, 311 (v. propiedad) ética normativa, 146
dominio, n., 110, 111 ética tomista y ética kantiana, 107
dualismo, 344 ética utilitarista, 43, 78
ética y metafísica, 134
ecología, n., 111 ética y metafísica, 32, 38
educación y manipulación, 270 éticas deontológicas y éticas teleológicas,
educación, 252, 260, 269 365
efecto y objeto, 395, 396 éticas deontológicas, 46, 47, 373, 375, 380
efectos per se y efectos per accidens, 390, éticas ecológicas, n., 267
396 éticas teleológicas, 45, 47, 151, 371, 375,
475
380 genus moris y genus naturae, 24, 153, 333, ,

eutanasia, 159 387, 408, 440, 456, 459
existencialismo, 43, 382 gerundivos e imperativos, 90, 127, 193
expropiación, 312 gracia, 31, 36, 106, n., 111, n., 117, 147, 367
extra naturam, 61, 72 grados de vida, 80, 85
extrinsecismo moral, 369 guerra, 250
falacia naturalista, n., 376 habilitas ad gratiam, 416

falsiloquium, 400, 401, 404, 434 hábito de los primeros principios, 94, 196,
fe, 31 201, 195
fecundación artificial, n., 265, 266 hábito natural, 190
felicidad humana, 95 hábito, 145, 188, 192, 418
felicidad y moralidad, 90, 101, 124, 159 hábitos corrompidos, 121
felicidad y sindéresis, 92 hábitos del entendimiento especulativo y
felicidad, n., 118, 157, n., 368 práctico, 174
filosofía cristiana, 23, 30 hábitos naturales, n., 91
filosofía moral, 31 (v. ética) hábitos operativos, 89
filosofía y cultura, 22 hábitos, 74, 171, 183, 445
filosofía y teología, 29 hecho, 75
fin connatural, 367 hechos y deberes, 126, 134
fin en sí mismo, 108, 245 hechos y deberes, 24 n., 128, n., 139, 242
fin objetivo y subjetivo, 444 hechos y normas, 24, 58
fin particular, 104 hechos y valores, 45, 133, 359, 390
fin per se, fin per accidens, 293 hedonismo, 371
fin próximo y remoto, 426, 432, 435 heteronomía, n., 127, 466
fin sobrenatural, 64 hombre bueno, 198, 212, 214, 237
fin último, 88, 92, 95, 99, 101, 118, 137, homicidio, 70, 149, 242, 348
148, 159, 161, 164, 205, 212, 333, 343, homosexualidad, 142, 295, 328 (v. actos
367, 387, 452 homosexuales)
fin universal, 104 horizonte de acción, 84
fin y circunstancias, 437 horizonte, 36
fin y medios, 102 hurto, 70
fin, concepto de, 80, n., 134
fin, conocimiento perfecto del, 85 ignorancia de la ley/ignorancia de las
fines de las virtudes, 118 circunstancias, 448
fines de las virtudes, 198, 199, 212, 216, igualdad, 146
228, 235, 254, 264, 359, 380 imago Dei, 35
fines y efectos, 375, 388 imago, 33, 34, 447
fines y medios, n., 213, 218, 233, 343, 399, imperio y precepto, n., 218
421, 431, 450, 453 imperio, 283, 433, 454
finis cuius y finis quo, 423, 444 incesto, n., 352
finis operis, finis operantis, n., 399, n., 443 inclinación natural, 72, 85, 123, 145
fisicalismo, 39, 44, 58, 59, 76, 331, 386 inclinación sexual, 332, 339, 344
forma de la razón, 104, 115 inclinaciones (su pluralidad), 95
formulación de normas morales, 245 inclinaciones (su interpretación), 86, 163
fornicación, 67, 338, 352, 355 inclinaciones ad esse/ad melius esse, 143,
fuentes de la moralidad, 426, 432, 446 303
inclinaciones e instintos, 88, 160, 240
generación natural, 62, 266 inclinaciones naturales genéricas, 123, 138
generación y educación, 349, 355, 357 inclinaciones naturales, 86, 99, 101, 105,
generaciones futuras, n., 110 107, 130, 137, 138, 141, 151, 185, 199,
generosidad, 313, 438 200, 206, 258, 259, 260, 274, 284, 289,
476
315, 332, 335, 343, 366, 381, 460 justicia y amistad, 146, 333
inclinaciones y razón práctica, 134, 378 justicia y amor, 333
inclinaciones, n., 24, 106, 127 justicia y lenguaje, 145
inclinatio y aptitudo, 185 justicia, 19, 21, 144, 146, 204, 241, 286
indeterminación natural, 160, 162
indeterminación, 88 legalidad moral/legalidad natural, 81, 268
individuo y sociedad, 156 legalismo, 298, 457
inmutabilidad de la ley natural, 66, 94, 327 legítima defensa, 392, 395, 431, 460
inmutabilidad del derecho natural, 301, 307 ley de Dios, 105, 224
inocencia, n., 156 ley de Hume, 24, 126
integración, 25 ley de la razón, 106
integración, 369, 383 ley del fomes, 105
integridad de la naturaleza humana, 103, ley en sentido estricto/derivado, 114, 118
107, 110, 113, 137, 149, 152, 159, 162, ley en sentido propio, 114
197, 206, 264, 267, 292, 316, 333, 376, ley escrita, 67
381, 452 ley eterna, 114, 116, 339, 447
integridad del bien humano, 117, 243, 339, ley humana, 67
368, 379 ley moral, 107
integridad natural, 58, 99, 103, 141, 353 (v. ley natural en sentido propio/impropio, 118
consistencia natural) ley natural y derecho natural, 195, 216, 275
intelecto agente, 94 ley natural y prudencia, 118, 210
intelecto como hábito, 93, 117 ley natural y virtud, 205, n., 115
intelecto de los primeros principios, 366 (v. ley natural, su universalidad, 121
hábito de los primeros principios) ley natural, 71, 97, 101, 107, 108, 113, 115,
intelecto humano y divino, 257 117, 118, 120, 121, 124, 125, 126, 131,
intelecto y razón, 95, 189 (v. nous y dianoia) 138, 152, 171, n., 194, 197, 198, 200, 224,
intención antecedente e intención 283, 334, 447
consiguiente, 448 ley no escrita, 19
intención omnipotente, n., 71, 333, 343 ley y virtud, 378
intención subjetiva, 152, 344 ley, definición, 114
intención y elección, 232, 445 ley, origen, 19, 20, 21, 116
intención, 376 ley, 155
intención, 84, 103, 135 leyes, n., 368
intencionalidad de la acción, 152, 164 liberalismo, 271
intencionalidad, 58, 103, 150, 163, 213 libertad como indiferencia, 171
ius y dominium, 305 libertad de elección, 85
libertad, 112, 154
jeraquía de los bienes, 245 libre albedrío, 85, 168
jerarquía de bienes, 140, 151, n., 398 límites, 141, 148, 154, 263, 274, 328, 329,
jerarquía de virtudes, n., 140 350, 360, 379
jerarquía natural de los seres, 36 lo bello y lo conveniente, 21, 146
jerarquía objetiva de fines, 152 lujuria, 348, 352, 353, 355, n., 463
jerarquía ontológica de los bienes/fines, n., luz de Dios en el hombre, 94, 116
137, 140, 157, 311, 342 luz de la razón natural, 94
jerarquía per se de los bienes, 111, 151, 152 luz del intelecto agente, 199
juicio de conciencia y jucio de elección, 229,
413 mal moral, 106, 346, 407
juramento hipocrático, 269 mal natural, 64
justicia humana y divina, 156 mala acción, 141
justicia legal, 275, 278, 280, 281, 283, 289 malo secundum se, 153
justicia natural, 275, 277, 280, 281, 291 manualística, 39
justicia política, 275, 277, 281 manualística, n., 116
477
martirio, 150, 151 natural y racional, 96

masturbación, 345, 348, 349, 351 naturaleza como espontaneidad, 51, 55, 75,
materia ex qua/circa quam, 386, 428, 438 77, 107, 203, 208, 245, 260
materia moral, n., 71, 342, 344, 405, 427, naturaleza como facticidad, 251, 322, 324,
453 359, 361, 363
materia proporcionada, 57 naturaleza como facticidad, 51, 52, 75, 77,
materia y circunstancias, 344, 454 80, 86, n., 111, n., 112, n., 346
matrimonio, n., 43, 70, 246, 330, 337, 338, naturaleza como fundamento de la moral, 24
349, 355, 357 naturaleza como límite, 91
mecanicismo, n., 50 naturaleza como principio eficiente, 54, 73,
medicina, 166, 249, 251, 252, 255, 268 260
mentira, 149, 337, 400, 402, 403, 404, 405, naturaleza como principio intrínseco, 81
n., 405 (v. falsiloquium) naturaleza como principio teleológico, 54,
milagros, 68 73, 80, n., 112, 133, 203, 243, 251, 260,
modos de acción, 243 274, 322, 324, 359, 361, 363
monstruos, 56, 61, 427 naturaleza como sustancia, 98
moral autónoma, 78, 115, n., 116, 125, 126 naturaleza empírica, 59, 87, 88, 366
moral proporcionalista, 375, 381 naturaleza en sentido estadístico, 52
moral y abstracciones, 136 naturaleza en sentido normativo, 52, 107,
moral y cultura, 25 142, 160, 208, 239, 260, 315, 344
moral y Dios, 198 naturaleza genérica y específica, 284, 288,
moral y naturaleza, 229 352, 419
moral y técnica, 25 naturaleza herida, 107
moralidad de los actos, 417 naturaleza humana (su plasticidad), 75
movimiento per se, 60 naturaleza irracional, 114
muerte heroica, 150, 151, 161 naturaleza pura, n., 79
mujer, 22, 340, 356, 357, 360, 361 naturaleza racional, 35, 72, 73
multiculturalismo, 19 naturaleza universal, 65
multiplicidad de preceptos, 140 naturaleza universalísima, n., 64
mundo sublunar, 50, 290, 291 naturaleza y arte/naturaleza y azar, 53
mutabilidad de la ley natural, 105, 294, 296, naturaleza y convención, 19, 20, 25, 26, 240,
304 275
mutabilidad del derecho natural, 290, 291, naturaleza y libertad, 85, 86, 183, 186, 330,
292, 301 373
mutilación y amputación, 150 naturaleza y persona, 34
naturaleza y prudencia, 254
natura ad unum, 81, 89, n., 91, n., 213 naturaleza y razón, 23, 24, 27, 37, 39, 47,
natura ad unum, ratio ad opposita, 164, 130, 164, 241, 260, 262, 292, 364, 365,
181, 187, 190, 192, 201 373
natura facit semper quod melius est, 142, naturaleza y violencia, 61
336 naturaleza y virtud, 254
natura neque abundat in superflua neque naturaleza, concepto agustiniano, 33
deficit in necesariis, 336 naturaleza, concepto aristotélico, 33
natura nihil facit frustra, 56, 349, 142, 255, naturaleza, concepto moderno, 75
336, n., 346 naturaleza, concepto normativo, 25, 26, 71,
natura particularis/natura universalis, 63, 77, 80, 87, 97, 99, 100, 107, 112, 113,
64, 65, 71 130, 157, 333
natura ut natura/natura ut ratio, 310 naturaleza, concepto teleológico, 322
natural en sentido estadístico/natural en naturaleza, razón, hábitos, 369
sentido normativo, 106, 359 naturaleza, sentidos principales, 48, 97
natural en sentido metafísico/natural en naturaleza-persona, 109
sentido psicológico, 142 naturalismo, 77, 125, 250, 288, 433, 446
478
naturalistic fallacy, 40 órexis, 95, 184, 281
naturaliter serva, n., 110
natural-sobrenatural, n., 367 participación activa y pasiva en la ley eterna,
necesidad absoluta o metafísica/necesidad 115, 116
relativa o secundum quid, 56, 61, 290, 296 pasiones, 43, 105
necesidad hipótetica o ex conditione, 50, 57, passiones ignominiae, 351
61, 290, 296 pecado original, 23, 68, n., 107, 323, 326 (v.
necesidad moral/necesidad natural, 62, 102 caída original)
necesidad simpliciter, 57 pecado y error subjetivo, 229
negación, 169 pecado, 31, 107, n., 111, n., 134, 153, 269,
nominalismo, 43, n., 50, 356, n., 456 338, 357, 408, 411
norma de la razón práctica, 413 peccatum naturae, 55, 57, 60, 427
norma moral, 86, 101, 102, 107, 112 pena de muerte, 68, n., 119, 149, 153, 155,
norma, n., 134, 412, 416 156, 460
normalidad específica, 427 pena, 156
normas morales universales, 43, 239 penitencia, 397
normas negativas/normas positivas, 298, 299 pensamiento presocrático/estoico, 65
normas técnicas y normas morales, 244 per se volita, 109
normas universales negativas/positivas, 243, per se volitum., 245
244, 375 perfección real de la naturaleza humana, 90
normas universales 17, 26, 43, 296, 379, 458 persona humana/personas divinas, 108
normas y prudencia, 297 persona, consideración genética, 109
notas de la ley, 118 persona, 108, n., 110, 111, 313, 325
nous y dianoia, 22 (v. intelecto y razón) personalismo, , 109, n., 111
perspectiva del agente, 70
obediencia, 70 plano ontológico/plano psicológico, n., 111
objeción de conciencia, 157 plano teológico, 64
objeto de la voluntad, 84, 99, 104, 446 pluralismo ético, 271
objeto del acto, 70 pobreza, n., 302, 307
objeto e intención, 449 polémica en torno a los actos
objeto indiferente, 454 intrínsecamente malos, 46
objeto material de la inclinación, 136, n., polémica razón-naturaleza, 46
149 polémica sobre la New Natural Law Theory,
objeto proporcionado a nuestra voluntad, 39
100 política, 268
objeto y circunstancias, 222, 428, 437, 440, ponderación de bienes, 155, 386
452, 463, 464 por naturaleza, 90, 92, 102, 103 (v. a natura)
objeto y efecto, 437 (v. efecto y objeto) potenciales humanos, 18
objeto y fin, 450 potencialidad activa/pasiva, 249, 251, 252,
objeto, sentidos, 447 253, 268, 303
olvido de la naturaleza, 78 potencias corruptibles, 165
olvido de los hábitos, 18, , 51, 373 potencias de acción, 167
omne agens agit propter finem, 80, 122 potencias irracionales, 165, 166
omne agens agit sibi simile, 49, 418 potencias naturales, 167
ontología nominalista, 461 potencias racionales, 165, 168, 170, 173
operación propia, 80, 82, 134 potestas, 309, 311
operaciones factivas, 173, 174 praeter impetum, 73
operaciones inmanentes, 173, 174 praeter inclinationem rei naturalis, 73
opus intelligentiae, 257 praeter intentionem, 392, 396, 410, 414
opus rationis, 334 praeter legem naturalem., 465
orden real, orden lógico, 432, 435, 437, 441, praeter naturam, 55, 60, 61, 62, 63,64, 65,
442, 443, 461 70, 410, 414, 419
479
praeter ordinem rationis, 465 181, 203, 207, 211, 214, 225, 234, 245,
praeter rationem, 24, 75, 154, 416, 419, 465 250, 254, 256, 299, 335, 364, 367, 372,
pragmatismo, 20 374, 379, 405, 413, 459
praxis y pôíesis, 318 (v. poducción y acción) prudentia carnis, n., 183
preambulum ad virtutis, 197 (v. semillero de punto de vista metafísico/punto de vista
virtudes, sindéresis) psicológico, 137
precepto y elección, 219
preceptos comunísimos/universales, 121, querido por sí mismo, 109, 110, n., 111, 141,
123 149, 154, 348, 350
preceptos de la ley natural, 113, 117, 120 quid, circa quid, 437, 439, n., 439, 440, 460
preceptos de la prudencia, 118
preceptos de la razón práctica, 107, 118, 139 racionalidad de la naturaleza, 157
preceptos del Decálogo, 69, 70 rapto, n., 69
preceptos particulares, 123 ratio ad opposita, 82, 89, n., 91 (v. natura
preceptos secundarios, 121, 123 ad unum)
primer precepto/principio práctico, 96, 122, ratio naturalis, 335
123, 124, 126, 135, 136 ratio ut natura/ratio ut ratio, 188, 191
primeros principios prácticos, 116, 117, 120, razón de bien, 83, 105, 122, 123, 159
130, 195, 200, 235, 237, 276, 282 razón de ente, 93
primeros principios, 22, 26, 90, 92, 95, 99, razón de fin, 123
118, 252, 380, 388 razón formal, 76
principia per se nota, 120 razón práctica y razón especulativa, 189
principio de doble efecto, 150, 387, 389, razón práctica, 104, 115, 116, 117, 122, 126,
390, 391, 392, 393, 394 130, 137, 139, 141, 146, 162, 163, 172,
principio de totalidad, 150 198, 228, 240, 242, 243, 261, 262, 263,
principios intrínsecos/extrínsecos de los 264, 296, 303, 315, 332, 342, 362, 373,
actos humanos, n., 117 376, 388, 413, 420
principios teleológicos, 249 razón proporcionada, 390
privación, 408 razón y fe, 30
producción y acción, 176 (v. praxis y razón y libertad, 167
pôíesis) razón y libertad, 260
programa de vida, 140 razonamiento práctico, 43 (v. silogismo
prohairesis, n., 83, 168, 172 práctico)
prohibiciones morales absolutas, 149 realidad y abstracciones, 87
propiedad privada, 67, 302, 303, 304, 307, reconocimiento, 34, 146, 155, 242, 329
309, 310, 312 recta razón, 112
proporcionalismo moral, 27, 39, 44, 132, rectificación del apetito, 367
150, n., 153, n., 298, n., 377, 393, 455 rectitud de intención, 237
proposiciones per se nota, n., 335 rectitud de la ley, 70
prudencia (partes), 217, 221 rectitud de la voluntad, 111, 147, 213, 368
prudencia política, 258 rectitud del apetito, 237
prudencia y ciencia, 210 redescubrimiento de la virtud, 46
prudencia y conciencia, 221 (v. conciencia y reditio completa, 226, 228
prudencia) reditio práctica, 227
prudencia y experiencia, 208 reditio, 226
prudencia y naturaleza, 262 reducción al absurdo, 26
prudencia y principios morales, 297 regla de oro, 146
prudencia y sindéresis, 208, 210 (v. Reino de los Fines, 79, n., 115
sindéresis y prudencia) relativismo ético, 17, 18, 20, 243, 273, 292,
prudencia y virtud moral, 176, 207, 209, 299, 316
217, 297 reposo, 62
prudencia, n., 134, n., 140, 173, 176, 179, res cogitans/res extensa, 79
480
respeto, 110, 112, 266 substancia, 108
retórica, 19 suicidio, n., 111, n., 140, 142, 150, 151, 161
retos morales, 26 sujeto moral/sujeto de derechos, n., 110
robo, 67, 121, 149, 295, 312, 463 supra naturam, 60, 70, 296
rostro de Dios, n., 94, 116 supuestos naturales de la cultura, 148
sustancias intelectuales, 109
saber integrador, 25
sacrilegio, 464 técnica y ética, 377
sapientes y habiles, 325 técnica y moral, 176, 212, 242, 245, 266,
scientia practica, 198 371, 384
secundum artem, 256 teleología extrínseca/teleología intrínseca,
secundum impetum, 73 65, 71, 150
secundum naturam aspectos centrales, 58 teleologismo, 25
secundum naturam, 50, 52, 53, 54, 55, 56, telos, 91
57, 60, 61, 65, 71, 73, 77, 98, 103, n., 118, tendencias, n., 24, 88, 184
124, 130, 132, 184, 184, 185, 203, 205, tentación, n., 117
206, 207, 227, 248, 255, 267, 284, 290, teología de la ley, n., 33
291, 293, 294, 295, 297, 299, 301, 333, teología moral, 31, 271, 365
334, 336, 349, 388, 411, 415, 416, 466 teoría de la acción, 137
secundum naturam, secundum rationem, 40 tipos de acción, 44, 70, n., 111, 131, 141,
secundum ordinem rationis, 465 298, 342, 389, 436, 459, 460 (v. especies
secundum ormin, 73 de acción, modos de acción)
secundum rationem esse, 215 tiranía, 19, 20
secundum rationem, 24, 76, 105, 130, 132, totalitarismo, 272
182, 203, 205, 206, 284, 362, 416 tradición, 17, 19, 242
secundum virtutem, 115, 205, 207, 242, 243, trascendentales, 32
300, 342
semillero de virtudes, 196, 197, 210 (v. unidad de las virtudes, 205
preambulum ad virtutis, sindéresis) uso activo, 154, 176, 177, 183, 193, 194,
senectud, 63 204, 217, 247, 250, 277, 342, 346, 347,
sensibilidad contemporánea, 153 439
sensualidad, 106 uso natural, 292
servidumbre y propiedad privada, 327 ut in paucioribus, 58, 293, 297, 320, 322,
servidumbre, 153, 302, 304, 307, 314, 316, 396, 456
323, 326, 329 ut in pluribus, 54, 58, 77, 105, 106, 107,
sexualidad, 331, 346, 355, 360, n., 399 142, 196, 293, 297, 299, 322, 348, 349,
silogismo práctico, 211, 223, 228, 334, n., 352, 396, 400, n., 412, 456, 461
414 (v. razonamiento práctico) utilidad de la vida, 302, 315
simplex volitio, 103, 104, 135, n., 232, 421 utilidad para la vida buena, 205
sindéresis e inclinaciones, 139 utilitarismo de la acción, 373
sindéresis y conciencia, n., 219 utilitarismo de la regla, 336, 373
sindéresis y prudencia, 376 (v. prudencia y utilitarismo, tipos, 336, 370
sindéresis) utopía, 148, 273
sindéresis y virtud moral, 196, 235
sindéresis, n., 94, 96, 117, n.,124, 187, 190, vacunación, 398
191, 192, 195, 197, 198, 199, 200, 201, venganza privada, n., 119
214, 216, 228, 276, 282, 288, 367, 447 venganza, 155
sistemas morales ilustrados, 369, 370 (v. verdad de la vida, 224, 466
ética moderna) verdad práctica, 74, 158, 221, 225, 226, 228,
sobrenatural, 70 229, 230, 239, 283, 417
solidaridad, 314 vestigium, 35
subjetivismo, 18 vicio, 74, 75, 187, 236
481
vicios contra la naturaleza, 121 intelectuales)

vida buena, 360, 369 virtudes sobrenaturales, 238
vida humana en potencia, 347 virtudes teologales, 368, 386
vida lograda, 91, 183, 203, n., 213, 214 virtudes y normas, 241, 368
vida, vida buena, 57, 263 virtutis non est virtus, sed artis est virtus,
violencia, 61, 73, 74 176
virginidad, n., 186 voluntad deficiente, 411
virtud de la religión, 143 voluntad divina, 238
virtud humana, 74 voluntad libre, 102
virtud moral y razón práctica, 207 voluntad, 83
virtud moral, 184, 364, 367, 380 voluntario indirecto, 150, n., 393
virtud natural y virtud moral, 199, 202, 203 voluntarismo, 18, 43, 130
virtud y naturaleza, 180, 182, 183, 187 voluntas ut natura, 83, 92, 95, 96, 100, 102,
virtud, 136, 141, 147, 151 103, 135, 138, 139, 170, 171, 196, 197,
virtud, 75 201, 239, 366
virtudes intelectuales, 174 (v. hábitos voluntas ut ratio, 83, 102, 139, 232
482
ÍNDICE DE TEXTOS
De Malo, Q. 1, a. 1, sol., 204 - 214., 409 De Pot., Q. 6, a. 1, ad 1, 64

De Malo, Q. 1, a. 2, sol., 132 - 140, 410
De Malo, Q. 1, a. 3, ad 13, 383 - 389., 269 De Potentiis animae, cap. IV, 211
De Malo, Q. 1, a. 3, ad 17, 446 - 458, 293
De Malo, Q. 1, a. 3, ad 17, 445 - 459, 412 De Pr. Nat., c. 1, 80 - 81 (Leonina), n. 342
De Malo, Q. 1, a. 3, sol., 268 - 271, 269 (Marietti), 248
De Malo, Q. 2, a. 1, ad 11, 299
De Malo, Q. 2, a. 1, sol., 175, 205, 409 De Ver., Q. 1, a. 2, sol., 81 - 97, 257
De Malo, Q. 2, a. 1, sol., 200 - 205, 413 De Ver., Q. 1, a. 9, sol. 16 - 68, 226
De Malo, Q. 2, a. 1, sol., 206 - 220, 411 De Ver., Q. 11, 251
De Malo, Q. 2, a. 2, sol., 123 - 142., 408 De Ver., Q. 12, a. 3, sol., 200 - 205., 55
De Malo, Q. 2, a. 2, sol., 150 - 162, 415 De Ver., Q. 13, a. 1, ad 2, 193 - 215., 64
De Malo, Q. 2, a. 3, sol., 60, 457 De Ver., Q. 13, a. 2, ad 4, 220 - 230, 69
De Malo, Q. 2, a. 3, ad 2, 104 - 111., 103 De Ver., Q. 13, a. 1, sol., 126 - 138, 64
De Malo, Q. 2, a. 4, 456
De Malo, Q. 2, a. 4, sol., 116 - 124, 417 De Ver., Q. 16, a. 1, sol., 175 - 186., 188
De Malo, Q. 2, a. 4, sol., 136 - 144., 418 De Ver., Q. 16, a. 1, sol., 214 - 220., 189
De Malo, Q. 2, a. 4, sol.,111 - 115, 457 De Ver., Q. 16, a. 1, sol., 204 - 211., 189
De Malo, Q. 2, a. 4, ad 13, 296 De Ver., Q. 16, a. 2, ad 4, 132 - 137., 201
De Malo, Q. 2, a. 4, ad 13, 366 - 380, 274 De Ver., Q. 16, a. 2, ad 4, 132 - 137., 190
De Malo, Q. 2, a. 6, ad 3, 306, 416 De Ver., Q. 16, a. 3, sol., 45 -56, 94
De Malo, Q. 2, a. 6, ad 7, 333 - 340, 464 De Ver., Q. 17, a. 1, ad 4, 326 - 354., 220
De Malo, Q. 2, a. 6, ad 9, 349 - 352, 465 De Ver., Q. 17, a. 1, ad 6, 406 - 413, 219
De Malo, Q. 2, a. 6, ad 12, 375 - 386, 465 De Ver., Q. 17, a. 1, sol. 215 - 223, 220
De Malo, Q. 3, a. 9, ad 4, 235 - 242, 83 De Ver., Q. 17, a. 1, sol., 242 - 258, 221
De Malo, Q. 3, a. 9, ad 7, 254 - 289, 414 De Ver., Q. 17, a. 1, sol., 277 - 288, 220
De Malo, Q. 3, a. 1, ad 17, 310 - 329., 70 De Ver., Q. 24, a. 10, ad 1, 333 - 350., 185
De Malo, Q. 3, a. 1, sol., 132 - 145., 411
De Malo, Q. 3, a. 3, sol., 101 De Virt., Q. un., a. 5, sol., 145
De Malo, Q. 3, a. 3, sol., 159 - 170, 102 De Virt., Q. un., a. 8, sol., 201
De Malo, Q. 4, a. 2, ad 13, 300 De Virt., Q. un., a. 12, ad 26, 219
De Malo, Q. 6, a. un., 253 - 268., 26
De Malo, Q. 6, a. un., sol. 445., 101 I SCG, c. 9, p. 22 (Leonina), n. 55
De Malo, Q. 6, a. un., sol., 270 - 284., 82 (Marietti), 30
De Malo, Q. 6, a. un., sol., 285 - 306., 82 I SCG, c. 19, pp. 51, 52 (Leonina), nn. 149,
De Malo, Q. 6, a. un., sol., 468 - 485, 101 159, 151 (Marietti), 60
De Malo, Q. 6, a. un., sol., 343 - 354, 412 I SCG, c. 19, 61
De Malo, Q. 15, a. 1, sol., 133 -135, 347 II SCG, c. 68, 36
De Malo, Q. 15, a. 1, sol., 151 - 157, 358 II SCG, c. 75, 249, 251
II SCG, c. 75, p. 475 (Leonina), n. 1558 a
De Pot., Q. 1, a. 3, ad 1, 64 (Marietti), 250
De Pot., Q.1, a. 5, 257 II SCG, c. 75, p. 475 (Leonina), n. 1558 b
483
(Marietti), 253 552, 65

III SCG, c. 10, 249
III SCG, c. 112, n. 2861, 312 In Ep. ad Rom., lectio VII, n. 149, 289
III SCG, c. 112, p. 356 (Leonina), n. 2862 In Ep. ad Rom., lectio VIII, n. 129, 351, 352
(Marietti), 109
III SCG, c. 112, p. 357 (Leonina), n. 2868 In Ethic. Nic. Ar., I, cap. II, 1094 a 3, 186 -
(Marietti), 111 189 (Leonina), lectio II, n. 12 (Marietti),
III SCG, c. 112, p. 357 (Leonina), n. 2864 80
(Marietti), 110 In Ethic. Nic. Ar., I, cap. II, 1094 a 18, 41 -
III SCG, c. 112, 109 47 (Leonina), lectio II, n. 21 (Marietti),
(Marietti), 381 In Ethic. Nic. Ar., II, cap. I, 1103 a 18, 97
III SCG, c. 116, p. 365 (Leonina), nn. 2890, (Leonina), lectio I, n. 248 (Marietti), 185
2891 (Marietti), 381 In Ethic. Nic. Ar., II, cap. I, 1103 a 18, 75 -
III SCG, c. 122, p. 378 (Leonina), n. 2950 97 (Leonina), lectio I, n. 248 (Marietti),
(Marietti), 339, 341, 349 184
III SCG, c. 122, p. 378 (Leonina), n. 2951 a In Ethic. Nic. Ar., II, cap. I, 1103 a 18, 105 -
(Marietti), 346 114 (Leonina), lectio I, n. 249 (Marietti),
III SCG, c. 122, p. 378 (Leonina), n. 2951 b 184
(Marietti), 351 In Ethic. Nic. Ar., II, cap. IV, 1105 a 26, 41
III SCG, c. 122, p. 379 (Leonina), n. 2952 b - 54 (Leonina), lectio IV, n. 282
(Marietti), 355 (Marietti), 175
III SCG, c. 122, p. 379 (Leonina), n. 2952 c In Ethic. Nic. Ar., II, cap. VI, 1106 b 8, 147
(Marietti), 355 - 154 (Leonina), lectio VI, n. 315
III SCG, c. 122, p. 379 (Leonina), n. 2952 d (Marietti), 182
(Marietti), 356 In Ethic. Nic. Ar., II, cap. VI, 1106 b 8, 155
III SCG, c. 122, p. 379 (Leonina), n. 2953 - 164 (Leonina), lectio VI, n. 316
III SCG, c. 122, p. 379 (Leonina), n. 2954 In Ethic. Nic. Ar., III, cap. I, 1110 a 1, 87 -
(Marietti), 357 96 (Leonina), lectio I, n. 387 (Marietti),
(Marietti), 347 In Ethic. Nic. Ar., III, cap. VII, 1112 a 34,
III SCG, c. 122, 348, 356 117 - 147 (Leonina), 255
In Ethic, Nic. Ar., III, cap. XIII, 1114 b 12,
In Ar. de An. II, cap. XXVIII, 427 b 8, 201 - 138 - 167 (Leonina), lectio XIII, nn. 524,
214 (Leonina), III, lectio IV, n. 630 525 (Marietti), 235
(Marietti), 179 In Ethic. Nic. Ar., IV, cap. IV, 1140 b 6, 83 -
99 (Leonina), lectio IV, n. 1167
In Ar. de Caelo, I, cap. II, lectio IV, n. 15 (Marietti), 174
(Leonina), n. 47 (Marietti), 60 In Ethic. Nic. Ar., V, cap. XII, 1134 b 18, 10
In Ar. de Caelo, II, lectio IX, n. 2 (Leonina), - 22 (Leonina), lectio XII, n. 1016
n. 375 (Marietti), 63 (Marietti), 277
In Ar. de Caelo, III, lectio V, n. 2 (Leonina), In Ethic. Nic. Ar., V, cap. XII, 1134 b 18, 22
n. 576 (Marietti), 61 - 30 (Leonina), lectio XII, n. 1017
(Marietti), 277
In Ar. Post. Anal. II, cap. X, 95 a 3, 290 - In Ethic. Nic. Ar., V, cap. XII, 1134 b 18, 30
326 (Leonina), lectio IX, n. 502 - 33 (Leonina), lectio XII, n. 1017
In Ethic. Nic. Ar., V, cap. XII, 1134 b 18, 31
In Dion. de div. nom., IV, lectio XXI, n. - 33 (Leonina), lectio XII, n. 1017
551, 65 (Marietti), 275
In Dion. de div. nom., IV, lectio XXI, n. In Ethic. Nic. Ar., V, cap. XII, 1134 b 19, 36
484
- 45 (Leonina), lectio XII, n. 1018 In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. II, 1139 a 35, 174
(Marietti), 281 - 186 (Leonina), lectio II, n. 1135
In Ethic. Nic. Ar., V, cap. XII, 1134 b 19, 36 (Marietti), 173
- 57 (Leonina), lectio XII, n. 1018 In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. II, 1139 b 4, 204
(Marietti), 282 - 218 (Leonina), lectio II, n. 1137
(Leonina), lectio XII, n. 1018 (Marietti), In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. IV, 1140 b 4, 75 -
300 89 (Leonina), lectio IV, n. 1166
- 64 (Leonina), lectio XII, n. 1019 In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. IV, 1140 b 21,
(Marietti), 284 149 - 153 (Leonina), lectio IV, n. 1172
- 75 (Leonina), lectio XII, n. 1019 In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. IV, 1140 b 21,
(Marietti), 285 153 (Leonina), lectio IV, n. 1172
In Ethic. Nic. Ar., V, cap. XII, 1134 b 20, (Marietti), 178
101 - 119 (Leonina), lectio XII, n. 1023 In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. IV, 1140 b 21,
119-133 (Leonina); lectio XII, n. 1024 In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. IV, 1140 b 22,
148 - 153 (Leonina), lectio XII, n. 1025 In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. XI, 1144 b 1, 30 -
(Marietti), 290 40 (Leonina), lectio XI, n. 1277
In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. I, 1139 a 11, 191 (Marietti), 178
- 214 (Leonina), lectio I, n. 1123 In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. III, 1140 a 1, 124
(Marietti), 236 - 128 (Leonina), lectio III, n. 1150
In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. II, 1139 a 27, 110 (Marietti), 247
- 114 (Leonina), lectio II, n. 1131 In Ethic. Nic. Ar., VII, cap. III, 1147 a 24,
(Marietti), 231 230 - 283 (Leonina), lectio III, nn. 1346,
In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. II, 1139 a 27, 114 1347 (Marietti), 414
- 127 (Leonina), n. 1131 (Marietti), 234 In Ethic. Nic. Ar., VII, cap. V, 1148 b 31,
In Ethic. Nic. Ar., VI, cap. II, 1139 a 27, 115 114 - 119 (Leonina), lectio V, n. 1376
- 116 (Leonina), lectio II, n. 1131 (Marietti), 362
(Marietti), 232 In Ethic. Nic. Ar., X, cap. XIV, 1179 b 18,
485
98 - 111 (Leonina), lectio XIV, n. 2144 In Metaph. Ar., IX, lectio II, n. 1790., 165
(Marietti), 200 In Metaph. Ar., IX, lectio II, n. 1792., 167
In Metaph. Ar., IX, lectio II, n. 1793, 167
In I Sent., d. 1, Q. 1, a. 2, ad 2, 219 In Metaph. Ar., IX, lectio II, n. 1819., 168
In I Sent., d. 47, Q. 1, a. 4, 69 In Metaph. Ar., IX, lectio IV, n. 1815., 165
In I Sent., d. 48, Q. 1, a. 3, sol., 412 In Metaph. Ar., IX, lectio IV, n. 1819., 187
In I Sent., d. 48, Q. 1, a. 2, ad 1, 428
In I Sent., d. 48, Q. 1, a. 2, ad 3, 414 In Phys. Ar., II, cap. VIII, lectio XIV, n. 8
In I Sent., d. 48, Q. 1, a. 2, ad 5, 427 (Leonina), 257
In II Sent., d. 24, Q. 2, a. 3, sol., 190, 191 In Phys. Ar., II, cap. II, lectio IV, n. 5
In II Sent., d. 24, Q. 2, ad 3., 198 (Leonina), n. 170 (Marietti), 246
In II Sent., d. 39, Q. 2, a. 2, ad 1, 192 In Phys. Ar., II, cap. VIII, lectio IV, n. 6
In II Sent., d. 36, Q. 1, a. 5, ad 1, 463 (Leonina), n. 171 (Marietti), 261
In II Sent., d. 36, Q. 1, a. 5, sol., 428 In Phys. Ar., II, cap. VIII, lectio IV, n.6
In II Sent., d. 40, a. 2, sol., 445 (Leonina), n. 171 (Marietti), 257
In II Sent., d. 44, Q. 1, a. 3, sol., 317, 323 In Phys. Ar., II, cap. VIII, lectio XIII, n. 3
In II Sent., d. 44, Q. 1, a.3, sol., 323 (Leonina), n. 257 (Marietti), 253
In III Sent., prol., 36 In Phys. Ar., II, cap. VIII, lectio XIII, n. 4
In IV Sent., d. 16, Q. 3, a. 1, sol. II, ad 3, (Leonina), n. 258 (Marietti), 250, 252
443 In Phys. Ar., II, cap. VIII, lectio XIII, n. 5
In IV Sent., d. 16, Q. 3, a. 1, 430 (Leonina), n. 259 (Marietti), 255
In IV Sent., d. 16, Q. 3, a. 1, sol. II, ad 2, In Phys. Ar., II, cap. VIII, lectio XIV, n. 8
463 (Leonina), n. 268 (Marietti), 249, 254
In IV Sent., d. 16, Q. 3, a. 1, sol. II, ad 3, In Phys. Ar., II, cap.III, lectio V, n. 4
439 (Leonina), n. 179 (Marietti), 72
In IV Sent., d. 16, Q. 3, a. 2, sol. II., 415 In Phys. Ar., II, cap. I, lectio I, n. 2
In IV Sent., d. 16, Q. 3, a. 1, sol.II, ad 1, 361 (Leonina), n. 142 (Marietti), 53
In IV Sent., d. 33, Q. 2, a. 1, 356 In Phys. Ar., II, cap. I, lectio II, n. 5
In IV Sent., d. 36, Q. 1, a. 2, ad 1, 329 (Leonina), n. 153 (Marietti), 72
In IV Sent., d. 36, Q. 1, a. 2, ad 2, 329 In Phys. Ar., II, cap. IX, lectio XIV, n. 7
In IV Sent., d. 41, Q.1, a. 4, sol. III, 339, 355 (Leonina), n. 267 (Marietti), 54
In IV Sent., d. 41, Q. 1, a. 4, 352 In Phys. Ar., II, cap. IX, lectio XV, n. 2
In IV Sent., d. 42, Q. 2, a.1, 264 (Leonina), n. 270 (Marietti), 57
In IV Sent., d. 43, Q. 1, a. 1, ad 3., 61 In Phys. Ar., II, cap. VI, lectio X, n. 12
(Leonina), n. 237 (Marietti), 53
In Metaph. Ar., I, lectio I, n. 20, 247 In Phys. Ar., II, cap. VIII, lectio XIII, n. 2
In Metaph. Ar., I, lectio I, nn. 15, 16, 247 (Leonina), n. 256 (Marietti), 54
In Metaph. Ar. V, lectio VI, n. 834 In Phys. Ar., II, cap. VIII, lectio XIV, n. 3
(Marietti), 57 (Leonina), n. 263 (Marietti), 56
In Metaph. Ar., V, lectio V, n. 810 In Phys. Ar., II, cap. VIII, lectio XV, n.6
(Marietti), 53 (Leonina), n. 274 (Marietti), 57
In Metaph. Ar., V, lectio VI, n. 829., 73 In Phys. Ar., II, cap., I, lectio I, n. 7
In Metaph. Ar., V, lectio VI, n. 834 (Leonina), n. 147 (Marietti), 53
(Marietti), 56 In Phys. Ar., IV, cap. VIII, lectio XI, n. 5
In Metaph. Ar., V, lectio VI, n. 835 (Leonina), n. 524 (Marietti), 62
(Marietti), 61 In Phys. Ar., V, cap. VI, lectio X, n. 5
In Metaph. Ar., V, lectio XI, n. 835 (Leonina), n. 740 (Marietti), 63
(Marietti), 63 In Phys. Ar., V, cap. VI, lectio X, n. 6
In Metaph. Ar., VII, lectio VI, n. 1408, 247 (Leonina), n. 742 (Marietti), 62
In Metaph. Ar., IX, lectio II, n. 1789., 165 In Phys. Ar., V, cap. VI, lectio X, nn. 2 y 3
486
(Leonina), n. 738 (Marietti), 63 In Pol. Ar., I, cap. III, 1254 b 16, 234 - 239
In Phys. Ar., V, cap., VI, lectio X, n. 3 (Leonina), lectio III, n. 68 (Marietti), 320
In Phys. Ar., VII, cap. III, lectio VI, n. 2 In Pos. Anal., proem., 249
In Phys.Ar., VIII,cap. IV, lectioVII, n.3 S. Th. I, Q. 1, a. 1, 251
(Leonina),n.1023(Marietti), 72 S. Th. I, Q. 1, a. 6, ad 3, 227
In Phys. Ar., VIII, cap. IV, lectio VII, n. 2 S. Th. I, Q. 1, a. 8, ad 2., 32
(Leonina), n. 1022 (Marietti), 62 S. Th. I, Q. 2, a. 1 ad 1, 93
In Phys. Ar., VIII, cap. IX, lectio XX, n. 3 S. Th. I, Q. 12, a. 11, ad 3., 94
(Leonina), n. 1138 (Marietti), 186 S. Th. I, Q. 18, a. 3, sol., 80, 81, 90
S. Th. I. Q. 19, a. 2, sol., 80
In Pol. Ar., I, Prol, 1 - 19 (Leonina), n. 1 S. Th. I, Q. 22, aa. 1, 2, 114
(Marietti), 256 S. Th. I, Q. 27, a. 1, ad 3, 257
In Pol. Ar., I, Prol., 19 - 29 (Leonina), n. 2 S. Th. I, Q. 29, a. 1, sol., 110
(Marietti), 249 S. Th. I, Q. 35, a. 2, ad3, 34
In Pol. Ar., I, Prol., 19 - 36 (Leonina), n. 2 S. Th. I, Q. 51, a. 1, sol., 195
(Marietti), 262 S. Th. I, Q. 79, a. 12, 187
In Pol. Ar., I, Prol., 63 - 118 (Leonina), nn. S. Th. I, Q. 79, a. 12, sol., 188
5, 6, 7, 8 (Marietti), 258 S. Th. I, Q. 79, a. 13, ad 3, 219
In Pol. Ar., I, cap. I/b, 1253 a 7, 112 - 115 S. Th. I, Q. 79, a. a. 12, sol., 191
(Leonina), lectio I, nn. 36, 37 (Marietti), S. Th. I, Q. 82, a. 1, sol., 261
144 S. Th. I, Q. 91, a. 3, 257
In Pol. Ar., I, cap. I /a, 1252 b 5, 276 - 301 S. Th. I, Q. 92, a. 2, sol., 363
(Leonina), lectio I, n. 23 (Marietti), 319 S. Th. I, Q. 93, a. 1, sol., 35
In Pol. Ar., I, cap. I/a, 1252 b 6, 309 - 321 S. Th. I, Q. 93, a. 2, sol, 35
In Pol. Ar., I, cap. I/a, 1253 b 27, 121 - 144 S. Th. I, Q. 93, a. 5, sol., 35
(Leonina), lectio II, n. 52 (Marietti), 327 S. Th. I, Q. 93, a. 6, ad 1, 34
In Pol. Ar., I, cap. I/b, 1253 a 29, 219 - 216 S. Th. I, Q. 93, a. 6, ad 3., 36
In Pol. Ar., I, cap. II, 1253 b 27, 144 - 159 S. Th. I, Q. 93, a. 7, sol., 35
(Leonina), lectio II, n. 52 (Marietti), 328 S. Th. I, Q. 96, a. 4, sol., 317
In Pol. Ar., I, cap., VI, 1256 b 7, 210 - 225 S. Th. I, Q. 105, a. 6, ad 1., 62
(Leonina), lectio VI, n. 106 (Marietti), S. Th. I-IIae, prol., 34
109 S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 1, ad 1, 422
In Pol. Ar., I, cap. VIII, lectio I, n. 1266 S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 1, ad 3, 422
(Marietti), 323 S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 1, sol., 422
In Pol. Ar., I, cap. VIII, lectio XII, n. 1241 S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 2, ad 3, 83
(Marietti), 321 S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 2, sol., 80, 85
In Pol. Ar., I, cap. X, 1259 b 21, 222 - 228 S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 3 ad 1, 426
(Leonina), lectio X, n. 159 (Marietti), S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 3, 422
362 S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 3, ad 2, 422
In Pol. Ar., I, cap. X, 1259 b 21, 252 - 264 S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 3, ad 3, 421, 425
(Leonina), lectio X, n. 160 (Marietti), S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 3, sol., 425
361 S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 4, sol., 425
In Pol. Ar., I, cap. X, 1259 b, 21, 254 - 268 S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 6, sol., 92
(Leonina), lectio X, n. 160 (Marietti), S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 7, 121
361 S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 7, sol., 237
In Pol. Ar., I, cap. X, 1260 a 24, 272 - 286 S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 7, sol., 445
(Leonina), lectio X, n. 161, (Marietti), S. Th. I-IIae, Q. 1, a. 8, sol., 423
360 S. Th. I-IIae, Q. 1, a.3, ad 1, 56
487
S. Th. I-IIae, Q. 2, 367 S. Th. I-IIae, Q. 10, a. 4, ad 2, 66

S. Th. I-IIae, Q. 9, a. 1, sol., 102, 104 S. Th. I-IIae, Q. 11, a. 1, ad 2., 104
S. Th. I-IIae, Q. 9, a. 1, sol., 412 S. Th. I-IIae, Q. 11, a. 3, ad 3, 423
S. Th. I-IIae, Q. 9, a. 4, 412 S. Th. I-IIae, Q. 12, a. 1, ad 3, 104
S. Th. I-IIae, Q. 9, a. 4, sol., 102 S. Th. I-IIae, Q. 12, a. 1, ad 4, 103, 104
S. Th. I-IIae, Q. 9, a. 6, sol., 83 S. Th. I-IIae, Q. 12, a. 5, sol., 85
S. Th. I-IIae, Q. 3, a. 2, ad 2, 108 S. Th. I-IIae, Q. 12, a.1, ad 1, 422
S. Th. I-IIae, Q. 4, a. 4, ad 2, 93 S. Th. I-IIae, Q. 13, a. 1, sol., 219
S. Th. I-IIae, Q. 5, a. 4, ad 2, 95 S. Th. I-IIae, Q. 13, a. 2, ad 3, 257
S. Th. I-IIae, Q. 5, a. 5, 367, 368 S. Th. I-IIae, Q. 13, a. 2, sol., 168
S. Th. I-IIae, Q. 5, a. 7, 368 S. Th. I-IIae, Q. 13, a. 3, 219
S. Th. I-IIae, Q. 5, a. 7, sol., 368 S. Th. I-IIae, Q. 13, a. 3, ad 1., 183, 213
S. Th. I-IIae, Q. 5, a. 8, 368 S. Th. I-IIae, Q. 13, a. 3, sol., 252
S. Th. I-IIae, Q. 5, a.1, sol., 92 S. Th. I-IIae. Q. 13, a. 4, sol., 343
S. Th. I-IIae, Q. 6, a. 1, sol., 74 S. Th. I-IIae, Q. 13, a. 4, 423
S. Th. I-IIae, Q. 6, a. 4, ad 3, 107 S. Th. I-IIae, Q. 13, a.3, sol., 232
S. Th. I-IIae, Q. 6, a. 5, ad 3, 73 S. Th. I-IIae, Q. 14, a. 6, 219
S. Th. I-IIae, Q. 6, prol., 429 S. Th. I-IIae, Q. 15, a. 3 ,sol., 218
S. Th. I-IIae, Q. 7, 429 S. Th. I-IIae, Q. 15, a. 3, sol., 93
S. Th. I-IIae, Q. 7, a. 3, ad 3, 442, 464 S. Th. I-IIae, Q. 17, a. 1, ad 2, 85
S. Th. I-IIae, Q. 7, a. 3, sol., 429, 430, 436 S. Th. I-IIae, Q. 17, a. 1, sol., 129
S. Th. I-IIae, Q. 7, a. 4, sed contra, 444 S. Th. I-IIae, Q. 17, a. 1, sol., 218
S. Th. I-IIae, Q. 8, a. 1, ad 2., 165 S. Th. I-IIae, Q. 17, a. 3, ad 3, 420
S. Th. I-IIae, Q. 8, a. 1, sol., 84, 95, 104 S. Th. I-IIae, Q. 17, a. 4, sol., 433
S. Th. I-IIae, Q. 8, a. 2, ad 3., 191 S. Th. I-IIae, Q. 17, a. 5, 412
S. Th. I-IIae, Q. 10, a. 1, 107, 108, 117, 121, S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 1, sol., 426
138, 139 S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 10, ad 1, 464
S. Th. I-IIae, Q. 10, a. 2, sed contra, 168 S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 2, ad 2, 342
S. Th. I-IIae, Q. 10, a. 3, sol., 105 S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 2, sed contra, 445
488
S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 4, sol., 419, 431 S. Th. I-IIae, Q. 49, a. 2, 121
S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 6, ad 2, 434 S. Th. I-IIae, Q. 49, a. 3, sed contra, 193
S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 7, sol., 434 S. Th. I-IIae, Q. 49, prol., 117
S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 8, 435, 458 S. Th. I-IIae, Q. 50, a. 3, sol., 89
S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 9, 462 S. Th. I-IIae, Q. 51, a. 1, sol., 189, 196
S. Th. I-IIae, Q. 18, a. 9, ad 1, 440, 441 S. Th. I-IIae, Q. 51, a. 1, sol., 94
S. Th. I-IIae, Q. 19, 433 S. Th. I-IIae, Q. 54, a. 3, ad 2, 420
S. Th. I-IIae, Q. 19, a. 2, ad 1, 446 S. Th. I-IIae, Q. 56, a. 2, ad 2., 174
S. Th. I-IIae, Q. 19, a. 9, ad 3, 442 S. Th. I-IIae, Q. 63, a. 1, sol., 197, 202
S. Th. I-IIae, Q. 19, a.7, ad 1, 56 S. Th. I-IIae, Q. 66, a. 4, sol., 204
S. Th. I-IIae, Q. 20, 433, 451 S. Th. I-IIae, Q. 68, a. 2, sol., 407
S. Th. I-IIae, Q. 20, a. 1, sol., 452-453 S. Th. I-IIae, Q. 71, a. 2, sol., 183
S. Th. I-IIae, Q. 20, a. 4, sol., 395, 455 S. Th. I-IIae, Q. 75, a. 3, sol., 413
S. Th. I-IIae, Q. 20, a. 5, sol., 389, 455 S. Th. I-IIae, Q. 77, a. 2, 121
S. Th. I-IIae, Q. 21, 420 S. Th. I-IIae, Q. 78, a. 2, sol., 418
S. Th. I-IIae, Q. 21, a. 2, ad 2., 182 S. Th. I-IIae, Q. 78, a. 3, sol., 416
489
S. Th. I-IIae, Q. 90, a. 1, sol, 114 S. Th. I-IIae, Q. 109, a. 2, ad 2, 404

S. Th. I-IIae, Q. 90, a. 4, sol., 118 S. Th. I-IIae, Q. 109, a. 3, sol., 106, 118
S. Th. I-IIae, Q. 90, prol., 117 S. Th. II-IIae, Q. 4, a. 1, sol., 222
S. Th. I-IIae, Q. 91, a. 1, sol., 114 S. Th. II-IIae, Q. 10, a. 12, sol., 265
S. Th. I-IIae, Q. 91, a. 2, ad 2, 108, 117 S. Th. II-IIae, Q. 19, a. 4, 316
S. Th. I-IIae, Q. 91, a. 2, ad 3, 114 S. Th. II-IIae, Q. 23, a. 1, ad 2, 424
S. Th. I-IIae, Q. 91, a. 2, sol., 114, 116 S. Th. II-IIae, Q. 45, a. 2, 227
S. Th. I-IIae, Q. 91, a. 2, sol., 198 S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 1, ad 2, 219
S. Th. I-IIae, Q. 91, a. 2, sol., 334 S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 1, ad 3., 209
S. Th. I-IIae, Q. 91, a. 2, sol., 94 S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 11, 258
S. Th. I-IIae, Q. 91, a. 3, ad 2, 192 S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 15, sol., 213
S. Th. I-IIae, Q. 92, a. 1, ad4, 368 S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 2, ad 3, 214
S. Th. I-IIae, Q. 92, a. 1, sol., 368, 381 S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 3, sol., 209, 224
S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 1, sol., 118 S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 4, ad 2., 181, 214
S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 2, 113, 119, 121, 129, S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 6, sol., 210
139, 140 S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 7, sol., 207, 214,
S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 2, 137 215, 216
S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 2, 200 S. Th. II-IIae, Q. 47, a. 8, sol., 182
S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 2, 215 S. Th. II-IIae, Q. 47, a.11, sol., 270
S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 2, 289 S. Th. II-IIae, Q. 48, a. un. , sol., 222
S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 2, 335 S. Th. II-IIae, Q. 49, a. 2, ad 1, 223
S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 3, 288 S. Th. II-IIae, Q. 49, a. 3, sol., 222
S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 4, 290, 295 S. Th. II-IIae, Q. 49, a. 7, sol., 223
S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 4, sol., 276, 296 S. Th. II-IIae, Q. 50, a. 2, 260
S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 5, ad 2, 67 S. Th. II-IIae, Q. 51, a. 1, 218
S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 5, ad 3, 302 S. Th. II-IIae, Q. 51, a. 2, 218
S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 5, ob. 3, 302 S. Th. II-IIae, Q. 51, a. 3., 218
S. Th. I-IIae, Q. 94, a. 6, sol., 121 S. Th. II-IIae, Q. 51, a. 4, 218
S. Th. I-IIae, Q. 96, a. 6, ad 2, 280 S. Th. II-IIae, Q. 57, a. 3, ad 2, 323, 329
S. Th. I-IIae, Q. 96, a. 6, sol, 280 S. Th. II-IIae, Q. 57, a. 3, sol., 284
S. Th. I-IIae, Q. 96, a. 6, sol., 278 S. Th. II-IIae, Q. 58, aa. 5, 6, 204
S. Th. I-IIae, Q. 100, a. 8, ad 3, 67, 70 S. Th. II-IIae, Q. 64, a. 1, ad 3, 110
490
S. Th. II-IIae, Q. 64, a. 1, sol, 109 S. Th. II-IIae, Q. 110, a. 3, sol., 405
S. Th. II-IIae, Q. 64, a. 2, ad 3, 154 S. Th. II-IIae, Q. 110, a. 4, sol., 407
S. Th. II-IIae, Q. 64, a. 2, ob. 3, 153 S. Th. II-IIae, Q. 111, a. 1, ad 1, 405
S. Th. II-IIae, Q. 64, a. 3, 274 S. Th. II-IIae, Q. 111, a. 3, ad 3, 404
S. Th. II-IIae, Q. 64, a. 3, ad 2, 155 S. Th. II-IIae, Q. 111., 404
S. Th. II-IIae, Q. 64, a. 3, sol., 119 S. Th. II-IIae, Q. 122, a. 4, 329
S. Th. II-IIae, Q. 64, a. 5, 150 S. Th. II-IIae, Q. 133, a. 1, sol., 352
S. Th. II-IIae, Q. 64, a. 7, sol., 392 S. Th. II-IIae, Q. 152, a. 4, ad 3, 270
S. Th. II-IIae, Q. 65, a. 1, sol., 150 S. Th. II-IIae, Q. 153, a. 3, sol., 341
S. Th. II-IIae, Q. 65, a. 2, 156 S. Th. II-IIae, Q. 153, a. 5, 355
S. Th. II-IIae, Q. 65, a. 2, ad 2, 156 S. Th. II-IIae, Q. 154, a. 1, 350
S. Th. II-IIae, Q. 65, a. 3, sol., 156 S. Th. II-IIae, Q. 154, a. 1, ad 2, 67
S. Th. II-IIae, Q. 66, a. 1, sol., 312 S. Th. II-IIae, Q. 154, a. 12, 351, 352
S. Th. II-IIae, Q. 66, a. 2, 309, 311 S. Th. II-IIae, Q. 154, a. 12, ad 1, 334
S. Th. II-IIae, Q. 66, a. 7, sol., 312 S. Th. II-IIae, Q. 154, a. 2, sol., 357
S. Th. II-IIae, Q. 66, a. 8, ad 3, 312 S. Th. II-IIae, Q. 154, a. 8, 337
S. Th. II-IIae, QQ. 67 - 71, 337
S. Th. II-IIae, QQ. 67 - 72, 270 S. Th. III Pars, prol., 32
S. Th. II-IIae, QQ. 72 - 76, 337 S. Th. III, Q. 2, a. 1, sol., 47
S. Th. II-IIae, Q. 72, a. 1, 337 S. Th. III, Q. 68, a. 10, 328
S. Th. II-IIae, Q. 72, a.2, 337 S. Th. III, Q. 68, a. 10, a.10, ad 2, 328
S. Th. II-IIae, Q. 73, a. 1, 337 S. Th. III, Q. 68, a. 11, ad 3., 391
S. Th. II-IIae, Q. 78, a. 1, 337 S. Th. III, Q. 72, a. 2, ad 1, 402
S. Th. II-IIae, Q. 79, a. 1, 337 S. Th. III, Q. 85, a. 2, 146
S. Th. II-IIae, Q. 80, a. 1, 403
S. Th. II-IIae, Q. 104, a. 5, sol., 329 Sent. Lib. de An., II, cap. VII, 415 a 26, 61 -
S. Th. II-IIae, Q. 104, a. 6, 329 75 (Leonina), lectio VII, n. 312
S. Th. II-IIae, Q. 109, a. 1, ad 3, 404 (Marietti), 50
S. Th. II-IIae, Q. 109, a. 1, sol., 403 Sent. Lib. de An., III, lectio IV, 430 a 10, 29
S. Th. II-IIae, Q. 109, a. 2, ad 3, 224 - 32 (Leonina), lectio X, n. 729
S. Th. II-IIae, Q. 109, a. 2, ad 3, 466 (Marietti), 93
S. Th. II-IIae, Q. 109, a. 2, sol., 403 Sent. Lib. de An., III, cap. VIII, 217 - 228
S. Th. II-IIae, Q. 109, a. 3, sol., 403 (Leonina), lectio XIV, n. 811 (Marietti),
S. Th. II-IIae, Q. 110, a. 1, 337 55
S. Th. II-IIae, Q. 110, a. 1, sol., 401
S. Th. II-IIae, Q. 110, a. 2, sol., 404 Sup. Boet. de Trin., Q. 5, a. 1, ad 3, 210 -
S. Th. II-IIae, Q. 110, a. 3, ad 3, 401 250, 246
S. Th. II-IIae, Q. 110, a. 3, ad 4, 405
491
BIBLIOGRAFÍA
A) EDICIONES USADAS DE LAS OBRAS DE SANTO TOMÁS
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COLECCIÓN FILOSÓFICA
1. LEONARDO POLO: Evidencia y realidad en Descartes (2.ª ed.).

2. KLAUS M. BECKER: Zur Aporie der geschichtlichen Wahrheit (agotado).
3. JOAQUÍN FERRER ARELLANO: Filosofía de las relaciones jurídicas (La relación en sí misma, las
relaciones sociales, las relaciones de Derecho) (agotado).
4. FREDERIK D. WILHELMSEN: El problema de la trascendencia en la metafísica actual (agotado).
5. LEONARDO POLO: El Acceso al ser (agotado).
6. JOSÉ MIGUEL PERO-SANZ ELORZ: El conocimiento por connaturalidad (La afectividad en la gno-
seología tomista) (agotado).
7. LEONARDO POLO: El ser (Tomo I: La existencia extramental) (2.ª ed.).
8. WOLFGANG STROBL: La realidad científica y su crítica filosófica (agotado).
9. JUAN CRUZ: Filosofía de la Estructura (2.ª ed.) (agotado).
10. JESÚS GARCÍA LÓPEZ: Doctrina de Santo Tomás sobre la verdad (agotado).
11. HEINRICH BECK: El ser como acto.
12. JAMES G. COLBERT, JR.: La evolución de la lógica simbólica y sus implicaciones filosóficas (ago-
tado).
13. FRITZ JOACHIM VON RINTELEN: Values in European Thought (agotado).
14. ANTONIO LIVI: Etienne Gilson: Filosofía cristiana e idea del límite crítico (prólogo de Etienne
Gilson) (agotado).
15. AGUSTÍN RIERA MATUTE: La articulación del conocimiento sensible (agotado).
16. JORGE YARCE: La comunicación personal (Análisis de una teoría existencial de la intersubjetivi-
dad) (agotado).
17. J. LUIS FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ: El ente de razón en Francisco de Araujo (agotado).
18. ALEJANDRO LLANO CIFUENTES: Fenómeno y trascendencia en Kant (2.ª ed.).
19. EMILIO DÍAZ ESTÉVEZ: El teorema de Gödel (Exposición y crítica) (agotado).
20. AUTORES VARIOS: «Veritas et sapientia». En el VII centenario de Santo Tomás de Aquino.
21. IGNACIO FALGUERAS SALINAS: La «res cogitans» en Espinosa (agotado).
22. JESÚS GARCÍA LÓPEZ: El conocimiento de Dios en Descartes (agotado).
23. JESÚS GARCÍA LÓPEZ: Estudios de metafísica tomista (agotado).
24. WOLFGANG RÖD: La filosofía dialéctica moderna (agotado).
25. JUAN JOSÉ SANGUINETI: La filosofía de la ciencia según Santo Tomás (agotado).
26. FANNIE A. SIMONPIETRI MONEFELDT: Lo individual y sus relaciones internas en Alfred North
Whitehead.
27. JACINTO CHOZA: Conciencia y afectividad (Aristóteles, Nietzsche, Freud) (2.ª ed.).
28. CORNELIO FABRO: Percepción y pensamiento.
29. ETIENNE GILSON: El tomismo (4.ª ed.).
30. RAFAEL ALVIRA: La noción de finalidad (agotado).
31. ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ: Ser y Participación (Estudio sobre la cuarta vía de Tomás de Aquino) (3.ª
ed.).
32. ETIENNE GILSON: El ser y los filósofos (5.ª ed.).
33. RAÚL ECHAURI: El pensamiento de Etienne Gilson (agotado).
34. LUIS CLAVELL: El nombre propio de Dios, según Santo Tomás de Aquino (agotado).
35. C. FABRO, F. OCÁRIZ, C. VANSTEENKISTE, A. LIVI: Tomás de Aquino, también hoy (2.ª ed.).
36. MARÍA JOSÉ PINTO CANTISTA: Sentido y ser en Merleau-Ponty (agotado).
37. JUAN CRUZ CRUZ: Hombre e historia en Vico. (La barbarie de la reflexión. Idea de la historia en
Vico. Editado en la Colección NT) (agotado).
38. TOMÁS MELENDO: Ontología de los opuestos (agotado).
39. JUAN CRUZ CRUZ: Intelecto y razón. Las coordenadas del pensamiento clásico (agotado).
40. JORGE VICENTE ARREGUI: Acción y sentido en Wittgenstein (agotado).
41. LEONARDO POLO: Curso de teoría del conocimiento (Tomo I) (2.ª ed.).
42. ALEJANDRO LLANO: Metafísica y lenguaje (2.ª ed.).
43. JAIME NUBIOLA: El compromiso esencialista de la lógica modal. Estudio de Quine y Kripke (2.ª ed.).
44. TOMÁS ALVIRA: Naturaleza y libertad (Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y
voluntas ut ratio) (agotado).
45. LEONARDO POLO: Curso de teoría del conocimiento (Tomo II) (4.ª ed.).
46. DANIEL INNERARITY: Praxis e intersubjetividad (La teoría crítica de Jürgen Habermas) (agotado).
47. RICHARD C. JEFFREY: Lógica formal: Su alcance y sus límites (2.ª ed.).
48. JUAN CRUZ CRUZ: Existencia y nihilismo. Introducción a la filosofía de Jacobi (agotado).
49. ALFREDO CRUZ PRADOS: La sociedad como artificio. El pensamiento político de Hobbes (2.ª ed.).
50. JESÚS DE GARAY: Los sentidos de la forma en Aristóteles.
51. ALICE RAMOS: «Signum»: De la semiótica universal a la metafísica del signo.
52. LEONARDO POLO: Curso de teoría del conocimiento (Tomo III).(2.ª ed.).
53. MARÍA JESÚS SOTO BRUNA: Individuo y unidad. La substancia individual según Leibniz.
54. RAFAEL ALVIRA: Reivindicación de la voluntad.
55. JOSÉ MARÍA ORTIZ IBARZ: El origen radical de las cosas. Metafísica leibniciana de la creación.
56. LUIS FERNANDO MÚGICA: Tradición y revolución. Filosofía y sociedad en el pensamiento de Louis
de Bonald.
57. VÍCTOR SANZ: La teoría de la posibilidad en Francisco Suárez.
58. MARIANO ARTIGAS: Filosofía de la ciencia experimental (3.ª ed.).
59. ALFONSO GARCÍA MARQUÉS: Necesidad y substancia (Averroes y su proyección en Tomás de
Aquino).
60. MARÍA ELTON BULNES: Amor y reflexión. La teoría del amor puro de Fénelon en el contexto del
pensamiento moderno.
61. MIQUEL BASTONS: Conocimiento y libertad. La teoría kantiana de la acción.
62. LEONOR GÓMEZ CABRANES: El poder y lo posible. Sus sentidos en Aristóteles.
63. AMALIA QUEVEDO: «Ens per accidens». Contingencia y determinación en Aristóteles.
64. ALEJANDRO NAVAS: La teoría sociológica de Niklas Luhmann.
65. MARÍA ANTONIA LABRADA: Belleza y racionalidad: Kant y Hegel (2.ª ed.).
66. ALICIA GARCÍA-NAVARRO: Psicología del razonamiento.
67. PATRIZIA BONAGURA: Exterioridad e interioridad: La tensión filosófico-educativa de algunas pági-
nas platónicas.
68. LOURDES FLAMARIQUE: Necesidad y conocimiento. Fundamentos de la teoría crítica de I. Kant.
69. BEATRIZ CIPRIANI THORNE: Acción social y mundo de la vida. Estudio de Schütz y Weber.
70. CARMEN SEGURA: La dimensión reflexiva de la verdad. Una interpretación de Tomás de Aquino.
71. MARÍA GARCÍA AMILBURU: La existencia en Kierkegaard.
72. ALEJO G. SISON: La virtud: síntesis de tiempo y eternidad. La ética en la escuela de Atenas.
73. JOSÉ MARÍA AGUILAR LÓPEZ: Trascendencia y alteridad. Estudio sobre E. Lévinas.
74. CONCEPCIÓN NAVAL DURÁN: Educación, retórica y poética. Tratado de la educación en Aristóteles.
75. FERNANDO HAYA SEGOVIA: Tomás de Aquino ante la crítica. La articulación trascendental de
conocimiento y ser.
76. MARIANO ARTIGAS: La inteligibilidad de la naturaleza (2.ª ed.).
77. JOSÉ MIGUEL ODERO: La fe en Kant.
78. MARÍA DEL CARMEN DOLBY MÚGICA: El hombre es imagen de Dios. Visión antropológica de San
Agustín.
79. RICARDO YEPES STORK: La doctrina del acto en Aristóteles.
80. PABLO GARCÍA RUIZ: Poder y sociedad. La sociología política en Talcott Parsons.
81. HIGINIO MARÍN PEDREÑO: La antropología aristotélica como filosofía de la cultura.
82. MANUEL FONTÁN DEL JUNCO: El significado de lo estético. La «Crítica del Juicio» y la filosofía de
Kant.
83. JOSÉ ÁNGEL GARCÍA CUADRADO: Hacia una semántica realista. La filosofía del lenguaje de San
Vicente Ferrer.
84. MARÍA PÍA CHIRINOS: Intencionalidad y verdad en el juicio. Una propuesta de Brentano.
85. IGNACIO MIRALBELL: El dinamicismo voluntarista de Duns Escoto. Una transformación del aris-
totelismo.
86. LEONARDO POLO: Curso de teoría del conocimiento (Tomo IV/Primera parte).
87. PATRICIA MOYA CAÑAS: El principio del conocimiento en Tomás de Aquino.
88. MARIANO ARTIGAS: El desafío de la racionalidad (2.ª ed.).
89. NICOLÁS DE CUSA: La visión de Dios (4.ª ed.). Traducción e introducción de Ángel Luis González.
90. JAVIER VILLANUEVA: Noología y reología: una relectura de Xavier Zubiri.
91. LEONARDO POLO: Introducción a la Filosofía (3.ª ed.).
92. JUAN FERNANDO SELLÉS DAUDER: Conocer y amar. Estudio de los objetos y operaciones del enten-
dimiento y de la voluntad según Tomás de Aquino (2.ª ed.).
93. MARINA MARTÍNEZ: El pensamiento político de Samuel Taylor Coleridge.
94. MIGUEL PÉREZ DE LABORDA: La razón frente al insensato. Dialéctica y fe en el argumento del
Proslogion de San Anselmo.
95. CONCEPCIÓN NAVAL DURÁN: Educar ciudadanos. La polémica liberal-comunitarista en educa-
ción (2.ª ed.).
96. CARMEN INNERARITY GRAU: Teoría kantiana de la acción. La fundamentación trascendental de
la moralidad.
97. JESÚS GARCÍA LÓPEZ: Lecciones de metafísica tomista. Ontología. Nociones comunes.
98. JESÚS GARCÍA LÓPEZ: El conocimiento filosófico de Dios.
99. JUAN CRUZ CRUZ (editor): Metafísica de la familia.
100. MARÍA JESÚS SOTO BRUNA: La recomposición del espejo. Análisis histórico-filosófico de la idea
de expresión.
101. JOSEP CORCÓ JUVIÑÁ: Novedades en el universo. La cosmovisión emergentista de Karl R. Popper.
102. JORGE MARIO POSADA: La física de causas en Leonardo Polo. La congruencia de la física filosó-
fica y su distinción y compatibilidad con la física matemática.
103. ENRIQUE R. MOROS CLARAMUNT: Modalidad y esencia. La metafísica de Alvin Plantinga.
104. FRANCISCO CONESA: Dios y el mal. La defensa del teísmo frente al problema del mal según Alvin
Plantinga.
105. ANA MARTA GONZÁLEZ: Naturaleza y dignidad. Un estudio desde Robert Spaemann.
106. MARÍA JOSÉ FRANQUET: Persona, acción y libertad. Las claves de la antropología en Karol
Wojtyla.
107. FRANCISCO JAVIER PÉREZ GUERRERO: La creación como asimilación a Dios. Un estudio desde
Tomás de Aquino.
108. SERGIO SÁNCHEZ-MIGALLÓN GRANADOS: La ética de Franz Brentano.
109. LEONARDO POLO: Curso de teoría del conocimiento (Tomo IV/Segunda parte).
110. CONCEPCIÓN NAVAL DURÁN: Educación como praxis. Elementos filosófico-educativos.
111. M.ª ELVIRA MARTÍNEZ ACUÑA: La articulación de los principios en el sistema crítico kantiano.
Concordancia y finalidad.
112. LEONARDO POLO: Sobre la existencia cristiana.
113. LEONARDO POLO: La persona humana y su crecimiento (2.ª ed.).
114. YOLANDA ESPIÑA: La razón musical en Hegel.
115. ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ (editor): Las demostraciones de la existencia de Dios según Leibniz
(2.ª ed.).
116. JAVIER ARANGUREN ECHEVARRÍA: El lugar del hombre en el universo. «Anima forma corporis» en
el pensamiento de Santo Tomás de Aquino.
117. FERNANDO HAYA SEGOVIA: El ser personal. De Tomás de Aquino a la metafísica del don.
118. MÓNICA CODINA: El sigilo de la memoria. Tradición y nihilismo en la narrativa de Dostoyevski.
119. JESÚS GARCÍA LÓPEZ: Lecciones de metafísica tomista. Gnoseología. Principios gnoseológicos
básicos.
120. MONTSERRAT HERRERO LÓPEZ: El nomos y lo político: la filosofía política de Carl Schmitt.
121. LEONARDO POLO: Nominalismo, idealismo y realismo (2.ª ed.).
122. MIGUEL ALEJANDRO GARCÍA JARAMILLO: La cogitativa en Tomás de Aquino y sus fuentes.
123. CRISTÓBAL ORREGO SÁNCHEZ: H.L.A. Hart. Abogado del positivismo jurídico.
124. CARLOS CARDONA: Olvido y memoria del ser.
125. CARLOS AUGUSTO CASANOVA GUERRA: Verdad escatológica y acción intramundana. La teoría
política de Eric Voegelin.
126. CARLOS RODRÍGUEZ LLUESMA: Los modales de la pasión. Adam Smith y la sociedad comercial.
127. ÁLVARO PEZOA BISSIÈRES: Política y economía en el pensamiento de John Locke.
128. TOMÁS DE AQUINO: Cuestiones disputadas sobre el mal. Presentación, traducción y notas por
David Ezequiel Téllez Maqueo.
129. BEATRIZ SIERRA Y ARIZMENDIARRIETA: Dos formas de libertad en J.J. Rousseau.
130. ENRIQUE R. MOROS: El argumento ontológico modal de Alvin Plantinga.
131. JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ: Teoría del conocimiento humano.
132. JOSÉ IGNACIO MURILLO: Operación, hábito y reflexión. El conocimiento como clave antropológi-
ca en Tomás de Aquino.
133. ANA MARTA GONZÁLEZ: Moral, razón y naturaleza. Una investigación sobre Tomás de Aquino
(2.ª ed.).
134. PABLO BLANCO SARTO: Hacer arte, interpretar el arte. Estética y hermenéutica en Luigi Pareyson
(1914-1991).
135. MARÍA CEREZO: Lenguaje y lógica en el Tractatus de Wittgenstein. Crítica interna y problemas
de interpretación.
136. MARIANO ARTIGAS: Lógica y ética en Karl Popper. (Se incluyen unos comentarios inéditos de
Popper sobre Bartley y el racionalismo crítico) (2.ª ed.).
137. JOAQUÍN FERRER ARELLANO: Metafísica de la relación y de la alteridad. Persona y Relación.
138. MARÍA ANTONIA LABRADA: Estética.
139. RICARDO YEPES STORK Y JAVIER ARANGUREN ECHEVARRÍA: Fundamentos de Antropología. Un
ideal de la excelencia humana (5.ª ed.).
140. IGNACIO FALGUERAS SALINAS: Hombre y destino.
141. LEONARDO POLO: Antropología trascendental. Tomo I. La persona humana (2.ª ed.).
142. JAIME ARAOS SAN MARTÍN: La filosofía aristotélica del lenguaje.
143. MARIANO ARTIGAS: La mente del universo (2.ª ed.).
144. RAFAEL ALVIRA, NICOLÁS GRIMALDI Y MONTSERRAT HERRERO (editores): Sociedad civil. La demo-
cracia y su destino.
145. MODESTO SANTOS: En defensa de la razón. Estudios de ética (2.ª ed.).
146. LOURDES FLAMARIQUE: Schleiermacher. La Filosofía frente al enigma del hombre.
147. LEONARDO POLO: Hegel y el posthegelianismo.
148. M.ª ALEJANDRA CARRASCO BARRAZA: Consecuencialismo. Por qué no.
149. LÍDIA FIGUEIREDO: La filosofía narrativa de Alasdair MacIntyre.
150. TOMÁS MELENDO: Dignidad humana y bioética.
151. JOSEP IGNASI SARANYANA: Historia de la Filosofía Medieval (3.ª ed.) (agotado).
152. ALFREDO CRUZ PRADOS: Ethos y Polis. Bases para una reconstrucción de la filosofía política.
153. CLAUDIA RUIZ ARRIOLA: Tradición, Universidad y Virtud. Filosofía de la educación superior en
Alasdair MacIntyre.
154. FRANCISCO ALTAREJOS MASOTA Y CONCEPCIÓN NAVAL DURÁN: Filosofía de la Educación.
155. ROBERT SPAEMANN: Personas. Acerca de la distinción entre «algo» y «alguien».
156. M.ª SOCORRO FERNÁNDEZ-GARCÍA: La Omnipotencia del Absoluto en Leibniz (2.ª ed.).
157. IGNACIO FALGUERAS SALINAS: De la razón a la fe por la senda de Agustín de Hipona.
158. JAVIER ARANGUREN ECHEVARRÍA: Resistir en el bien. Razones de la virtud de la fortaleza en Santo
Tomás de Aquino.
159. SANTIAGO COLLADO: Noción de hábito en la teoría del conocimiento de Polo.
160. LUIS M. CRUZ: Derecho y expectativa. Una interpretación de la teoría jurídica de Jeremy
Bentham.
161. HÉCTOR ESQUER GALLARDO: El límite del pensamiento. La propuesta metódica de Leonardo Polo.
162. ENCARNA LLAMAS: Charles Taylor: una antropología de la identidad.
163. IGNACIO YARZA: La racionalidad de la ética de Aristóteles. Un estudio sobre Ética a Nicómaco I.
164. JULIA URABAYEN PÉREZ: El pensamiento antropológico de Gabriel Marcel: un canto al ser hu-
mano.
165. CARLOS GUSTAVO PARDO: La formación intelectual de Thomas S. Kuhn. Una aproximación bio-
gráfica a la teoría del desarrollo científico.
166. SALVADOR PIÁ TARAZONA: El hombre como ser dual. Estudio de las dualidades radicales según
la Antropología trascendental de Leonardo Polo.
167. FERNANDO INCIARTE: Liberalismo y republicanismo. Ensayos de filosofía política.
168. F. JAVIER VIDAL LÓPEZ: Significado, comprensión y realismo.
169. MARÍA DE LAS MERCEDES ROVIRA REICH: Ortega desde el humanismo clásico.
170. JUAN ANDRÉS MERCADO: El sentimiento como racionalidad: La filosofía de la creencia en David
Hume.
171. RAQUEL LÁZARO CANTERO: La sociedad comercial en Adam Smith. Método, moral, religión.
172. CRUZ GONZÁLEZ AYESTA: Hombre y verdad. Gnoseología y antropología del conocimiento en las
Q. D. De Trinitate.
173. JAIME ANDRÉS WILLIAMS: El argumento de la apuesta de Blaise Pascal.
174. LUIS XAVIER LÓPEZ FARJEAT: Teorías aristotélicas del discurso.
175. MIKEL GOTZON SANTAMARÍA GARAI: Acción, persona, libertad. Max Scheler – Tomás de Aquino.
176. JOSÉ TOMÁS ALVARADO MARAMBIO: Hilary Putnam: el argumento de teoría de modelos contra
el realismo.
177. MIGUEL GARCÍA-VALDECASAS: El sujeto en Tomás de Aquino. La perspectiva clásica sobre un
problema moderno.
178. FRANCISCO XAVIER MIRANDA: La interpretación filosófica del cálculo infinitesimal en el sistema
de Hegel.
179. LEONARDO POLO: Antropología trascendental. Tomo II. La esencia de la persona humana.
180. JUAN CRUZ CRUZ: Fichte. La subjetividad como manifestación del absoluto.
181. FERNANDO INCIARTE: Tiempo, sustancia, lenguaje. Ensayos de metafísica. Edición de Lourdes
Flamarique.
182. LEONARDO POLO: Curso de teoría del conocimiento (Tomo IV) (2.ª ed.).
183. JUAN FERNANDO SELLÉS (ED.): Propuestas antropológicas del siglo XX.
184. VÍCTOR SANZ SANTACRUZ: De Descartes a Kant. Historia de la Filosofía Moderna (3.ª ed.).
185. JULIA URABAYEN: Las raíces del humanismo de Levinas: el judaísmo y la fenomenología.
186. SANTIAGO ARGÜELLO: Posibilidad y principio de plenitud en Tomás de Aquino.
187. LEONARDO POLO: Nietzsche como pensador de dualidades.
188. PATRICIA SAPORITI: Pascal y Kant. Pensar lo incognoscible.
189. JOSÉ MARÍA TORRALBA: Acción intencional y razonamiento práctico según G.E.M. Anscombe.
190. CRUZ GONZÁLEZ-AYESTA: La verdad como bien según Tomás de Aquino.
191. JUAN CRUZ CRUZ: Creación, signo y verdad. Metafísica de la relación en Tomás de Aquino.
INICIACIÓN FILOSÓFICA
1. TOMÁS ALVIRA, LUIS CLAVELL, TOMÁS MELENDO: Metafísica (8.ª ed.).

2. JUAN JOSÉ SANGUINETI: Lógica (6.ª ed.).
4. ALEJANDRO LLANO: Gnoseología (6.ª ed.).
5. IÑAKI YARZA: Historia de la Filosofía Antigua (5.ª ed.).
6. MARIANO ARTIGAS: Filosofía de la Naturaleza (6.ª ed.).
7. TOMÁS MELENDO: Introducción a la Filosofía (2.ª ed.).
9. ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ: Teología Natural (5.ª ed.).
10. ALFREDO CRUZ PRADOS: Historia de la Filosofía Contemporánea (2.ª ed.).
11. ÁNGEL RODRÍGUEZ LUÑO: Ética general (5.ª ed.).
13. JUAN CRUZ CRUZ: Filosofía de la historia (2.ª ed.).
15. GABRIEL CHALMETA: Ética social. Familia, profesión y ciudadanía (2.ª ed.).
16. JOSÉ PÉREZ ADÁN: Sociología. Concepto y usos.
17. RAFAEL CORAZÓN GONZÁLEZ: Agnosticismo. Raíces, actitudes y consecuencias.
18. MARIANO ARTIGAS: Filosofía de la ciencia.
19. JOSEP-IGNASI SARANYANA: Breve historia de la Filosofía Medieval.
20. JOSÉ ÁNGEL GARCÍA CUADRADO: Antropología filosófica. Una introducción a la Filosofía del
Hombre (2.ª ed.).
21. RAFAEL CORAZÓN GONZÁLEZ: Filosofía del Conocimiento.
22. MARIANO ARTIGAS: Ciencia, razón y fe.
23. J. LUIS FERNÁNDEZ Y M.ª JESÚS SOTO: Historia de la Filosofía Moderna.
24. MARIANO ARTIGAS: Las fronteras del evolucionismo.
25. IGNACIO YARZA: Introducción a la estética.

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EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

Primera edición: Marzo 1998

© 2006. Ana Marta González

Imprime: Gráficas Alzate, S.L. Pol. Ipertegui II. Orcoyen (Navarra)

(S.Th., II-IIae, Q. 80, a. 1).

1. OBRAS DE TOMÁS DE AQUINO

S. Th. ............................... Summa Theologiae

Phys. ................................ Física

3. OBRAS DE SAN ALBERTO MAGNO

4. OBRAS DE DUNS ESCOTO

In Metaph. ....................... In XII Libros Metaphysicorum Aristotelis

GMS ................................ Grundlegung zur Metaphysik der Sitten

TABLA DE ABREVIATURAS ................................................................. 9

CAPÍTULO I: ¿QUÉ NATURALEZA? ..................................................... 29

CAPÍTULO II: UNA NATURALEZA APTA PARA EL BIEN UNIVERSAL .... 77

CAPÍTULO IV: NATURALEZA Y RAZÓN EN LA ELABORACIÓN DE

ÍNDICE DE NOMBRES ......................................................................... 467

En la génesis de toda crisis cultural cabe descubrir algo así como un

especie de reedición de la antinomia parmenídea– por eso mismo se

plantear la cuestión de la norma: ¿existe algún modo de saber qué prác-

moralmente bueno, su radical naturalidad, a pesar y en contra de todas las

nitidez es ahí donde la metafísica no sabe abrirse paso entre la cultura,

kantiano, pero en principio parece fiel al propio planteamiento tomista9, y

o menor acierto había reconocido la tradición. Los riesgos implícitos en

decisiones. A esta cuestión se dedicará el capítulo quinto. La ética tomista

Es cosa sabida que Tomás de Aquino fue teólogo. Fuera de sus

de considerar autónomamente los aspectos más específicamente filo-

3. Para lo cual se puede atender especialmente al planteamiento de la Summa contra Gentes.

descubrir la aportación de Aristóteles, de Kant o de Mill. Por lo demás, es

«Cuando decimos que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios, –

hombre, sino en el hombre existente, donde cabe encontrar la imagen de

cabe descubrir en el cuerpo humano, no sin advertir, siguiendo a San

investigación que aquí emprendemos, sin embargo, no he querido fijarme

últimos tiempos de una manera un tanto agresiva, enfrentando de una

En ello, vaya por delante, hay mucho de verdadero. En rigor, buena

siquiera por unos instantes el ambiente filosófico reinante en la Europa de

47. Lo implícito en esta postura de HUME es el pensamiento de que el bien intelectualmente

poráneas éticas de situación, que han influido en las propuestas de un

la base de una previa distinción entre «bienes» –a los que concede un

las morales deontológicas60. Ahora bien: a la vista de tal confrontación, no

que la razón sea la norma de la conducta humana. Apuntábamos, sin

1. LA NATURALEZA Y LO SECUNDUM NATURAM

De acuerdo con ello, y sin pretender en modo alguno un estudio

«Debe saberse que el nombre 'naturaleza' se dice de 'naciendo'. De

pertenecen al móvil. Esto es claro en los seres vivos. Para Aristóteles

esencia sea el fin de la generación significa, por lo demás, que los

de la naturaleza misma en términos de pura materia, quedaba servida.

Precisamente en esos términos entienden Hume74 o Stuart Mill75 la

cosas sería visto y reconocido universalmente como el más depravado de

cer de Aristóteles –y al de Santo Tomás–, explica la regularidad obser-

cipio de que se disponga no de cualquier manera, sino como es preciso

86. De Ver., Q.12, a. 3, sol., 200-205.

Aristóteles, en efecto, el primero de los fines de todo lo que existe es

la conducta humana resulte extraño y aún francamente inmoral96. De ahí

naturam tiene en el pensamiento de Santo Tomás, previamente a su

2. LO PRAETER NATURAM: CONTRA NATURAM, SUPRA NATURAM

En principio, con la expresión praeter naturam, o la análoga , cabría

Más comúnmente recibe el nombre de movimiento violento103. Por el

movimiento natural es anterior al violento, porque el movimiento violento

tario114, no sin registrar una posible dificultad115, derivada de otro texto de

teológico121 y la emplea para explicar los milagros y la elevación al fin