LA GRAN TRASFORMACION (1960- 1980)

A mediados de la década de 1960 y a todo lo largo de la siguiente década, ocurre

un cambio en los estudios sobre las comunidades, que se refleja en la realización
de múltiples trabajos guiados por preguntas y nuevas hipótesis.

1.- DE LAS MONOGRAFIAS DE LA COMUNIDAD A LOS ESTUDIOS DE CASO

La gran trasformación de los estudios de comunidades se debió a la reunión de

una serie de factores, entre ellos la crisis del culturalismo norteamericano, la
influencia creciente del marxismo, el apogeo del estructuralismo, el impacto de
la teoría de la dependencia en el contexto de aceleradas trasformaciones de la
sociedad peruana. Ello se revelo en la sustitución de los anteriores estudios
monográficos de las comunidades aisladas por los nuevos estudios de áreas, al
interior de los cuales las comunidades siguieron siendo objeto de detalladas
investigaciones etnográficas, pero mediante una perspectiva distinta del
dualismo cultural anterior, pues ahora se trataba de dar en cuentas los cambios
más que las permanecías.

1964. el instituto de estudios peruanos, fundado ese mismo año, diseña y

comienza a ejecutar el proyecto de estudios de cambios en pueblos peruanos,
que permitiría la renovación de las investigaciones sobre las comunidades. Este
proyecto partía de una revisión de la agenda de trabajos de la antropología, la
que según sus autores se había centrado en realizar un registro urgente de los
modos de vida de los diferentes pueblos y culturas tradicionales del mundo.

Este proyecto se propuso estudiar los valles costeños de Viru, moche y chancay;
y a los valles serranos de Mantaro, Urubamba, Huamanga y Arequipa. Esto se
trataba de estudios de áreas, pensadas en su relación con el conjunto nacional,
que remplazaban a los estudios detallados de comunidades aisladas y remotas.

2.- NUEVAS VISIONES DE LA COMUNIDAD

Una de las primeras visiones sobre la comunidad que busco romper con la
imagen propagada por la antropología culturalista y el indigenismo, fue la que
ofreció Bourricaud, en su libro Cambios en puno, estudios de sociología andina.
Para el, la imagen del ayllu popularizada por Bandelier y Saavedra no era
utilizable, debido a la ausencia de un conocimiento adecuado de la organización
agraria precolombina que pudiese aclarar lo que realmente era un ayllu.
Respecto a la comunidad, sostiene que ningún criterio preciso pudo definirla, por
lo cual La palabra “se emplea de manera tan vaga y se aplica a situaciones tan
alejadas unas de otras.”

En 1968, la publicación del libro de José María Arguedas, las comunidades de

España y del Perú, enterró la vieja imagen que presentaba a las comunidades
como reductos precolombinos supervivientes a la Colonia y Republica. Arguedas
compara las comunidades españolas de Bermillo y la Muga con las comunidades
de Puquio el valle del Mantaro. Luego de un detallado y largo estudio etnográfico,
Arguedas concluye que las comunidades andinas fueron organizadas sobre el
modelo de los ayuntamientos españoles.

Donde este proceso de entroque ocurrido entre lo ayllus prehispánicos y los

municipios españoles, explicaría el origen de las contemporáneas comunidades
andinas.

Arguedas observa que tanto en España como en Perú las comunidades se

debates: “… entre la tradición que creo vínculos cooperativos entre los vecinos
y la presión externa que trata de desintegrar las bases de tales vínculos para
convertirlas en sociedades en que los hombres se enfrentan cada vez más
agudamente uno a otros, mediante una carrera competitiva para acumular
bienes materiales.”

Diciendo que las comunidades peruanas representarían mayores posibilidades

de resistir este proceso desintegrador debido a que “las fuerzas endógenas de
los pueblos peruanos son: .. Mucho más poderosas en cuanto a su ethos
comunitario”.

Cotler (1968) contrariamente a lo que algunos indigenistas suponen, la

autonomía de las comunidades es espuria, en tanto las autoridades indígenas
canalizan las órdenes del patrón o de las autorides distritales y la solicitud de
favores, además de que los comuneros , independientemente, son clientes de
los mestizos de los pueblos. La población indígena de esa manera es vista en el
marco de una peculiar mecánica de la dominación que en el caso del régimen
hacendario se basa en la “fragmentación social” entre patrones y colonos.
El autor sostiene que no existe un único origen común a todas las comunidades,
sino orígenes diferenciados sobre la base de una inicial y limitada matriz colonial.
El número de comunidades constituidas por la política de las reducciones
toledanas en la segunda mitad del siglo XVI solamente habría llegado a un millar.

MARXISMO, ETNOHISTORIA Y ECOLOGIA

Como se ha visto, durante las décadas de 1960 y 1970 se registra la introducción

de nuevos temas de investigación y la asimilación de diferentes ópticas teóricas:
de culturalismo y el desarrollismo se transita a la teoría de la dependencia y al
marxismo. Esto significó que los antropólogos intentaran ópticas y temas nuevos
como, el proceso de diferenciación social y económica, los modos de producción
o la formación de clases sociales en el campo.

Las comunidades sufren una profunda transformación que se refleja en la

quiebra del relativo equilibrio en la relación comuneros- tierras. Las
consecuencias son la parcelación, la acumulación de tierras en manos de
algunos comuneros, la inexistencia de tierras para repartir y la obligada expulsión
de los jóvenes de la comunidad. El proceso de diferenciación “va quebrando
lenta pero seguramente la estructura de la vieja comunidad más o menos
igualitaria”

LA ANDINIZACIÓN DE LA CIUDAD

Después de la conquista, los españoles han arrinconado a las poblaciones

indígenas a lugares más recónditos. Al mismo tiempo que imponían su cultura,
iniciaron la erradicación de idolatrías, destrucción de sistemas administrativos,
económicos, políticos, sociales, religiosos y tecnológicos; que en más de cinco
siglos no pudieron ser desaparecidos por completo, gracias a la resistencia
cultural que demostraron sus herederos hasta hoy.

Por el contrario, en pleno siglo XX se ha producido un fenómeno social opuesto

llamado por los antropólogos la andinización del Perú u ocupación indígena de
la ciudad, producto del proceso de migración masiva del campo a la ciudad. Lo
cual ha sido generado por el excesivo centralismo, abandono y olvido de las
comunidades rurales y pueblos del interior país, por parte de los tradicionales
grupos de poder económico, las cúpulas políticas y elites sociales, conformado
por criollos y mestizos descendientes directos de los extranjeros.

Notables investigadores peruanos de las ciencias sociales coinciden en señalar,

que uno de los cambios importantes en la historia y la sociedad peruana de los
últimos cien años, constituye la andinización de las ciudades, producto de
masivas migraciones del campo a la ciudad.

El Historiador Dr. Franklin Pease, interrogado sobre el acontecimiento más

trascendental del siglo XX dijo: "Pienso en un hecho de larga duración, que se
sigue produciendo. Se trata de la andinización del país. El Perú del fin del siglo
XX es un país de todas las sangres reconocidas por todos, un país donde el
hombre andino es cada vez menos ajeno, un país en el cual el pensamiento del
Dr. Luis Valcárcel estaría cumpliéndose con la eminente sustitución de la
"República de Españoles" por la población andina que ya ocupan las ciudades".
También José Matos Mar en su libro: Desborde Popular y Crisis del Estado
(1988), concibe a Lima como un espacio andinizado, que nace con el proceso
de la migración del campo a la ciudad, toma su forma en las invasiones de
terrenos y predios, allí se establecen con sus propias costumbres como la ayuda
mutua y la faena andina que les permite enfrentar los problemas comunes de la
falta de agua, luz, desagüe, asfaltado y otras necesidades.

Entre las causas de la migración del campo a la ciudad se consideran las

deficientes condiciones de existencia, el estado de tenencia de la tierra, el
escaso desarrollo tecnológico, el abandono y el olvido de parte de los gobiernos
que no se han preocupado de los pueblos del interior del país, y que hacen que
exista en la gente pocas expectativas para mejorar sus condiciones socio-
económicas y culturales. Para nadie es extraño el hecho que los productos
agropecuarios logrados con mucho esfuerzo y dedicación, cuando son llevados
a los mercados locales se venden a precios bajísimos sin que el agricultor pueda
recuperar el tiempo ni el dinero invertidos en su producción. Otro ejemplo: en
cuanto a educación, los campesinos son conscientes del bajo nivel de educación
que reciben sus hijos, porque a las provincias y las zonas rurales generalmente
se asignan profesores menos competentes.
Según Matos Mar (1988), las motivaciones que empujan más a los andinos a
migrar son las oportunidades "modernas" que ofrece la ciudad, como educación,
salud etc. En un estudio a 56 barriadas de Lima este sociólogo descubrió que los
indígenas ven a la ciudad como la fuente de sus más caras aspiraciones.

El efecto del fenómeno social que se analiza no sólo es la masiva migración

andina a la ciudad sino principalmente su influencia cultural.

Impacto:

La migración de los andinos cambia no solamente el aspecto físico de la capital;

sino, traen a la ciudad también su cultura y su modo de vivir. Esto precisamente
es la influencia cultural del andino en la ciudad. La andinización de la ciudad es
un proceso cultural, y una transformación de la cultura urbana occidental en una
cultura urbana andina. Para tal fin moviliza sus principios éticos (de reciprocidad,
ayuda mutua, respeto para la vida y la madre tierra) y además el máximo de
elementos materiales de su cultura originaria (fiestas, lengua, dieta, medicina,
vestimenta, música, la hoja de la coca, etc.). Así se está formando una nueva
cultura auténticamente andina, que algunos llamarán mestizaje, y otros
hibridación cultural o sincretismo cultural, pero que en el fondo es un desarrollo
endógeno nuevo de la cultura originaria. En este proceso el andino demuestra
su vitalidad cultural, su ingenio y su creatividad cultural: sin perder su identidad
andina, logra crear una variante nueva de la cultura andina y una base para un
"desarrollo con identidad" y autogestado. El efecto de este proceso cultural
creativo se manifiesta en múltiples actividades económicas, sociales y políticas
observadas en los nuevos asentamientos humanos que rodean las ciudades del
Perú. Lo observamos en los trabajos comunales, en la construcción de casas y
de infraestructura comunal urbana (servicios básicos, agua potable,
electrificación, desagüe, pavimentación, centros de recreación, mercadillos,
etc.). Todos estos son realizados a base del ayni y la minka que son sistemas
andinos de reciprocidad. También la música y los bailes andinos de diferentes
géneros y estilos se imponen hoy con fuerza en todas las ciudades del país, y
no sólo en los barrios de los inmigrantes.

Un ejemplo de la cultura andina urbana, que penetra hasta en el centro de la

ciudad, es el fenómeno de la música chicha, que asi como se puede considerar
una moda pasajera también podemos considerarlo como un fenómeno de
mestizaje de la ciudad occidental criolla; pero este mestizaje es originado en el
medio andino y tiene cara de "exportación cultural andina", de "expansión de la
cultura andina" y de andinización o "culturización andina" de la ciudad occidental.

CONCLUSION
La andinización de las ciudades costeñas del Perú, no es solo un desplazamiento
demográfico, sino también traslada los elementos culturales andinos a los
centros urbanos, sus propios patrones culturales, donde estos patrones ya están
alterando la sociedad, la cultura y la política del país, creando incesante y
sutilmente nuevas pautas de conducta, valores, actitudes, normas, creencias y
estilos de vida, los que se traducen en múltiples y variadas formas de
organización social, económica y educativa

Bibliografía

Alca. C (2003) La migración andina a la ciudad. Moquegua