Republica y Republicanos PDF

REPUBLICANOS Y REPUBLICANISMOS
UNIVERSIDAD MICHOACANA DE SAN NICOLÁS DE HIDALGO
DRA. SILVIA FIGUEROA ZAMUDIO

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DR. SALVADOR JARA GUERRERO

Secretario General
DR. BENJAMÍN REVUELTA VAQUERO

Secretario Académico
MTRA. MARÍA DEL ROSARIO ORTIZ MARÍN

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Director de la Facultad de Filosofía
“Samuel Ramos”
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO
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Secretario Administrativo
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Abogado General
DR. CARLOS ARÁMBURO DE LA HOZ

Coordinador de la Investigación Científica
DR. GERARDO BOCCO VERDINELLI

Director del Centro de Investigaciones
en Geografía Ambiental
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Primera Edición, 2008
Republicanos y republicanismos
Juan Álvarez-Cienfuegos Fidalgo
Marina López López
Coordinadores
Edición a cargo de Pedro S. Urquijo Torres

Diseño: Osiris Islas / IMPRENTA SATÉLITE
Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra –incluido el

diseño tipográfico y de portada–, sea cual fuere el medio, electrónico o
mecánico, sin el consentimiento por escrito del editor.
D.R. 2008, Universidad Michoacana de San Nicolás Hidalgo

Facultad de Filosofía “Samuel Ramos”
Torre de Rectoría, Ciudad Universitaria
5000, Morelia, Michoacán
D.R. 2008, Universidad Nacional Autónoma de México

Centro de Investigaciones en Geografía Ambiental
Antigua Carretera a Pátzcuaro 8701
Exhacienda de San José La Huerta
58190, Morelia, Michoacán
ISBN 970-9836-13-7
Impreso en México
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ÍNDICE
Presentación
Primera Parte:
REPUBLICANOS
1. ¿Caída teológica o salto a la comunidad política?

Ensayo de sociodicea
Víctor Pineda
2. Sade y la política. El desasosiego

de una racionalidad republicana sin límites
Fernanda Navarro Solares
3. Apuntes para una “fenomenología de la república”

en María Zambrano y Edith Stein
Eduardo González Di Pierro
4. Las paradojas de la república. Una aproximación

a la concepción arendtiana de la política
Segunda Parte:
REPUBLICANISMOS
5. El republicanismo mexicano. Formación de la república

Roberto Briceño Figueras
6. Republicanismo. Las ambigüedades de la libertad

Teresa Martínez Terán
7. Republicanismo, virtud cívica y democracia

Elizabetta Di Castro
8. República electrónica y teledemocracia

Roberto Garcés Noblecía
9. El claro del bosque y la ciudad virtuosa. Dos formas

de concebir la sociedad y sus fundamentos
9
Republicanos y Republicanismos
PRESENTACIÓN
El presente volumen constituye el resultado de un esfuerzo conjunto en

el que estuvimos involucrados los miembros y los asociados al Cuerpo
Académico Historia de la Filosofía de la Universidad Michoacana de
San Nicolás de Hidalgo. A lo largo de dos años mantuvimos reuniones
periódicas entre nosotros y contamos con la presencia de dos profesoras
invitadas. Las sesiones giraron en torno al republicanismo y de ellas dan
una pálida imagen los textos que reunimos en esta antología, porque al
valor propio de estos se le añadía la discusión viva, intensa y, a ratos,
por qué no, divertida y estimulante. Por ello, lo primero que tenemos
que destacar es la importancia que adquirió la labor de equipo en el
tiempo que le dedicamos a las discusiones sobre este tópico de la teoría
política.
En segundo lugar, queremos dedicar unas líneas al protagonista
de los debates. ¿Por qué el republicanismo? No pecaremos de hiper-
bólicos si afirmamos que en la actualidad la cosa pública envía señales
de preocupación, inquietud y desconcierto a numerosos grupos y colec-
tivos sociales, desde la academia hasta movimientos de base, pasando
incluso por determinados políticos profesionales. Esas señales tienen
que ver con un malestar creciente en nuestras sociedades: la sima
abierta entre los dirigentes políticos y sus decisiones que toman y llevan
a la práctica, de un lado, y el resto de la ciudadanía de otro. Se
experimenta la sensación de que los gestores de la política se olvidan,
excepto en las campañas electorales en las que luchan por conseguir
uno nuevo o renovar su escaño, de sus representados, y, a su vez, estos
consideran la política una cuestión de profesionales o expertos, un
asunto de muy difícil compresión, algo lejano que no es de su incum-
bencia. Bien es cierto, con todo, que desde el pensamiento y la acción,
precisamente la preocupación, la inquietud y el desconcierto aludidos
son una prueba de ello, se muestra un interés por entender este fenó-
meno y, eventualmente, por encontrar sendas alternativas a esta pos-
tración en la que se encuentra lo político.
En los últimos años, una de las tendencias más sensibles y
atentas dirigidas en esa dirección es la del republicanismo. En efecto,
junto con otras notables resistencias, como pueda ser el caso de los
movimientos de sensibilidad ecológica que preconizan un desarrollo
sustentable, las diversas formas de protesta contra una globalización
entendida como un mero mecanismo mundial de intercambio de mer-
cancías y capitales o el irresistible ascenso de movimientos de minorías,
en algunos casos mayorías, alienadas de su propia sociedad, y aquí
habría que mencionar las diversas manifestaciones de los pueblos
indígenas de América Latina cuyo lugar más emblemático tendría como
11
epicentro el estado de Chiapas, decimos, junto con estas resistencias, el

republicanismo, aunque sea desde una actitud más teórica que práctica,
apuesta por una manera distinta de ver la política.
La consideración del ser humano no como un individuo
desvinculado de su entorno social, sino como un ciudadano situado en
un grupo humano, la idea, en consecuencia, de que por encima de todo
el ciudadano tiene que atender los asuntos públicos porque en ello la va
su propia existencia como tal, como ciudadano, la defensa de la virtud
cívica como columna vertebral de la sociedad y, sin pretender ser
exhaustivos, la puesta a punto de la olvidada consigna de la Revolución
Francesa, la fraternidad, son otras tantas ideas fuerza de un neorepubli-
canismo que indica una posible dirección o salida a la zozobra provo-
cada por la situación en la que se encuentra la política.
El presente volumen nos acerca a algunas de las propuestas del
pensamiento republicano. Las presentamos divididas en dos partes: los
republicanos y los republicanismos. En la primera parte, se recupera la
vertiente republicana del pensamiento de autores modernos y contem-
poráneos que mostraron su interés por la cosa pública. Respecto a la
segunda parte, las contribuciones van en el sentido de delinear la
estructura maestra o aspectos relevantes del ideario republicano.
Víctor Manuel Pineda rescata las reflexiones de Spinoza en torno a la

constitución del espacio social y el origen del derecho civil que, según
la interpretación del autor, no tienen que ver con la sujeción de los
individuos a un poder soberano que representa la voluntad social y el
deseo de los ciudadanos de mantenerse unidos. La “hermenéutica del
pecado” le permite al autor aproximase al contractualismo de Spinoza,
por medio de la noción de pecado entendido como el paso necesario
para la formación de una comunidad política, por cuanto que es por el
pecado que se mantiene la mutua limitación de los derechos de una
sociedad. El pecado no es, sin embargo, entendido en términos
religiosos, sino como algo extrínseco al alma humana y cuyo origen es
consensual y no divino. Spinoza se distancia, en este sentido, de las
interpretaciones comunes, la del vulgo y la de los filósofos, del pecado;
puesto que para los primeros el pecado es parte de la imagen antro-
pocéntrica de Dios y, para los segundos, aunque pretendan alejarse de
términos cargados de un significado religioso, elaboran una “metafísica
del pecado” que coloca en un espacio trascendente e ilimitado las
posibilidades de normar los afectos humanos. Ambas explicaciones,
dice Víctor Pineda siguiendo a Spinoza, ignoran lo que “el hombre
verdaderamente es”.
Por otro lado, el pecado, del mismo modo que es útil para la
limitación de derechos de los miembros de una comunidad política, es
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la vía de acceso al reconocimiento de los demás. El pecado es siempre

un referente social, se peca siempre ante los demás. Pecar ante uno
mismo, aunque implique conflictos de conciencia, no requiere ningún
tipo de responsabilidad, obligación o compromiso con el otro. Por
último, el autor describe el sentido de la ley y del Estado en el “Estado
razonable” implícito en la filosofía política de Spinoza, un estado que
no representa la situación óptima de una sociedad sino que constituye
“un punto de partida para instituir cosas en el camino de la perfección”.
Fernanda Navarro se aproxima a un aspecto curioso del marqués de

Sade: el ligado a su posición republicana en el campo de la política.
Para ello, se ha centrado en el folleto intitulado “Franceses, un esfuerzo
más, si queréis ser republicanos” que aparece en La Filosofía del
Tocador, así como en textos de la “prensa patriótica” que fueron
publicados poco después de la Revolución Francesa, tales como “Le
Fouet Nacional”.
El tema principal es la relación entre religión y moral, enfa-
tizando que es la religión la que debe apoyarse, en todo momento, en la
moral y no a la inversa. De este argumento el autor deduce que la
religión en cuestión no puede ser la católica, a la que califica como una
religión de esclavos. Por otro lado, hace una exaltación de la
naturaleza, en la cual se advierte una influencia de La Mettrie y
D’Holbach. Aprueba la naturaleza de las pasiones contra las costumbres
establecidas. Un punto digno de destacar es su firme determinación de
proscribir la pena de muerte. Termina parafraseando al filósofo Agustín
García Calvo cuando dice que la República de Sade es una república
que dando un “paso al límite” revienta desde dentro el género mismo de
pensamiento de la práctica republicanos del que fue testigo.
Eduardo González di Pierro aborda una aproximación a la fenomeno-

logía de la república a partir de dos pensadoras del siglo XX —destaca
la presencia de filósofas en el multiforme siglo pasado desde el punto de
vista filosófico—, María Zambrano, marcada por el exilio provocado por
la guerra civil española, y Edith Stein, de origen judío se convierte al
cristianismo y, víctima del antisemitismo nazi, muere en Auschwitz en
1942. Señala que, aunque en apariencia no se vea la relación entre
ellas, sí tienen puntos en común: las dos provienen de la fenomeno-
logía, una vía Ortega, otra vía Husserl, y las dos muestran una especial
sensibilidad hacia lo humano en general, es decir, hacia la ética, la polí-
tica y la colectividad.
La concepción zambraniana de una razón poética, de una
razón con rostro humano, alcanza también a las reflexiones políticas de
la autora de Persona y Democracia, que preconiza, frente a la monar-
13
quía, la república como el régimen político más adecuado para pre-

servar la libertad de los ciudadanos. Por su lado, Edtih Stein defensora
de los derechos humanos y de los de las mujeres, cercana al partido
socialdemócrata alemán, confiaba en que la República de Weimar
constituiría el régimen político capaz de preservar la libertad de los
alemanes. Las dos filósofas le dedican una especial atención a las
formas asociativas sociales y a la historia entrevistas y plenas de sentido
desde la consideración de la persona humana. Además, comparten el
sentir de Scheler de intentar lograr una objetividad universal en las
valoraciones. Ambas sintieron una particular atracción por San Juan de
la Cruz.
Marina López, por último, explora las ideas republicanas de Hanna

Arendt. Ideas que están de la mano de la distinción de espacios que
propone la filósofa con miras a repensar lo político no sólo después de
la catástrofe que representó el Holocausto en el siglo XX, sino, antes
bien, como una necesidad de dos órdenes en tensión: el de la presencia
de la tradición política en nuestras formas de comprender lo político y
las urgencias prácticas inmediatas paradójicamente en clara contra-
dicción con los presupuestos racionales de la tradición republicana.
La independencia y originalidad del pensamiento de Hannah
Arendt, en que destaca la distinción de espacios comúnmente no dife-
renciados, nos permiten acercarnos a las contradicciones en que apa-
reció la república misma y se expandió más allá del espacio de su
aparición. Para la teórica de la política uno de los problemas, más que
el hecho de la preponderante presencia de la razón en el pensamiento
político, está en la confusión del espacio político con el espacio social,
característica del mundo a partir de la era moderna y en que se
desarrolla la vida entera sin diferenciar lo privado de lo íntimo y de lo
público propiamente. Que el mundo sea una entidad unificada, racio-
nalmente ordenada, permite a Hannah Arendt encontrar que el punto
sobre el que iría, desde su origen, el régimen republicano se vio
oscurecido con su contrario: la discriminación y la eliminación de la
dignidad humana.
La segunda parte se inicia con un texto de Roberto Briceño, cuya apor-

tación está centrada en la constitución y evolución del espíritu republi-
cano en la historia de México desde la independencia hasta 1877. En su
Preámbulo, el autor señala que, derrocada la Monarquía Constitucional
liderada por Agustín Iturbide, se estableció la República de carácter
federalista en enero de 1824. Las persistentes luchas intestinas entre
conservadores, partidarios de un Estado centralista inspirado en valores
tradicionales, y liberales, defensores de un Estado federal que fomentara
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la industria, el libre mercado y la reforma agraria, asociados a sus parti-

culares logias masónicas, concluyeron con el establecimiento de la
república centralista a finales de 1835, centralismo que se vio ratificado
en 1843, Bases Orgánicas. Sin embargo, el federalismo se impuso de
nuevo por las constituciones de 1857 y 1917.
A continuación, el autor señala las vicisitudes que atravesó la
república. En primer lugar, destaca la idea que inspira a los constitu-
yentes de 1824, aquella que proclama por encima de todo la enseñanza
y el ejercicio de la virtud cívica. Ese mismo criterio seguirá Juárez,
aunque indicara como gran insuficiencia de aquella Constitución la
desigualdad de derechos entre los ciudadanos. Tras el análisis de la
situación económica, política y social en las décadas de los años treinta,
cuarenta y cincuenta, se centra la atención en la Constitución de 1857
que “funda la legitimación jurídica, la base ético-filosófica, la naturaleza
de clase y límite del poder del Estado moderno mexicano”. Una
Constitución, en definitiva, que se detiene con atención en la pro-
clamación de los derechos humanos y los del poder legislativo. Por
último, la trayectoria política de Juárez y Lerdo de Tejada constituirá un
impulso al republicanismo, la República Restaurada, cuya repercusión
se dejó sentir en la cultura, especialmente en la reforma del sistema
educativo, en el fomento de un sentimiento de unidad nacional y en la
aprobación de leyes anticlericales. Después, fuera ya de este marco,
vendrá el Porfiriato.
Teresa Martínez aborda la polisemia del término republicanismo

explicable desde la perspectiva histórica y desarrolla en seis apartados
la problemática teórica que acompaña a la reflexión política republi-
cana. En el primero de ellos, contrapone la república a la monarquía y
mantiene que, si bien en otras épocas podrían identificarse ambos
términos, en la actualidad se tiende a diferenciarlos, al considerar a la
república como un gobierno democrático y a la libertad como la no
dominación. Inquiere sobre las relaciones república-democracia y sobre
el sinuoso y paradójico origen histórico del republicanismo. En el
segundo apartado, se refiere al republicanismo premoderno, el de
Aristóteles y, en el siglo XVI, el de Juan Ginés de Sepúlveda, de corte
elitista, y al moderno, de manera central dirige su atención al extraño
republicanismo kantiano que sostiene la necesidad de tutelar a deter-
minados seres humanos.
En el tercer apartado, la autora analiza la relación libertad-
dominación. Pone de relieve que la conocida identificación de libertad
republicana como no dominación defendida por Petit, no consigue dife-
renciarse de las que pretende hacerlo, es decir, de la libertad negativa
propia de los liberales, ni de la positiva, propia de los socialistas. En el
15
cuarto, traza la problemática intrínseca a un republicanismo que des-

confía de la mayoría. En el quinto, perfila las difíciles relaciones entre la
ética y la civilidad.
Por último, en el sexto apartado, aboga por que la legitimidad
de la república venga dada no por la no-dominación o la interiorización
de las normas dominantes, sino por la autonomía. Permítasenos citar las
últimas líneas del artículo de Teresa Martínez donde se hace patente la
aporía del republicanismo. “Como proyecto de derecha, el neorrepubli-
canismo no es sino una forma muy concisa de sustentar las políticas
neoliberales y el diseño de un programa constitucional que abrigue, por
una parte, dispositivos de anulación de los órganos legislativos y de las
decisiones mayoritarias, y por la otra la garantía para la concentración
de riqueza y de poder en élites transnacionales. Como proyecto de
izquierda que exige otro uso de la democracia y que busca extraerle al
neoliberalismo conceptos de los que se apropió en exclusiva —libertad,
justicia, igualdad—, el republicanismo sería, con todo, interesante. Lo es
por las críticas y medidas que propone frente al orden neoliberal, y lo
sería aún más si relegara las tendencias usuales: la tentación de univer-
salizar que no es más que la propensión a occidentalizar, el afán de
sintetizar lo opuesto en el eclecticismo que pospone lo esencial, la inca-
pacidad para valorar y comprender la alteridad. Ahora, que el término
‘republicanismo’ sirva para designar ambos proyectos y muchos otros
puede indicar dos cosas: su vacuidad o que, pese a todo, se está en la
línea del pensamiento único”.
El texto de Elisabetta di Castro plantea la relevancia de la recuperación

de la tradición republicana para pensar la política hoy y en especial
analiza uno de sus conceptos básicos, el concepto de virtud cívica, que
ha sido centro de atención de las críticas que ha recibido esta pro-
puesta. Es a partir del rescate del republicanismo como una alternativa
frente a la actual hegemonía del pensamiento liberal, que se ha podido
reinterpretar la historia del pensamiento político occidental y promover
la relectura de algunas obras y pensadores clásicos que el desarrollo del
liberalismo en el siglo XIX acabó por encajonar dentro de determinados
y estrechos límites interpretativos.
En el texto se ubican cuáles han sido las principales críticas
contemporáneas que ha recibido el concepto de virtud cívica, cuáles
han sido algunos de sus principales antecedentes históricos así como, a
partir del estudio y el rescate de la tradición republicana llevado a cabo
especialmente por Maurizio Viroli, qué tipo de interpretación hizo la
modernidad a partir del individualismo metodológico que la caracteriza.
Frente a ello, se recurre a algunas de las fuentes clásicas del republi-
canismo con el fin de redimensionar el concepto de virtud cívica y ver
16
las posibilidades y ventajas de su recuperación para repensar la política

hoy más allá de la tradición liberal.
Finalmente, se plantea la pertinencia y la fecundidad que
puede tener este concepto para reivindicar la política como cons-
trucción del espacio público en el que se dirime nuestra vida comuni-
taria y que no necesariamente se contrapone al ámbito de lo privado y
lo individual. Se trata finalmente de una virtud que, lejos de ser impo-
sible o peligrosa como sostienen los críticos del republicanismo, puede
colaborar en la reflexión y la revaloración de la política desde una
posición democrática que no se limite simplemente a una visión formal
e individualista como lo sostiene la concepción liberal.
Raúl Garcés aborda un lado interesante de la república, el de la virtuali-
dad. A partir de la valoración crítico-filosófica sobre las cuestiones
sociales que giran entorno a la conformación de la república electrónica
y la teledemocracia, esto es, sobre la emergencia de la participación
política en asuntos de carácter público a través de medios electrónicos a
distancia. Desde una perspectiva crítica y emancipatoria, se sostiene la
inaplazable la necesidad de discutir pública y deliberativamente las
condiciones de producción y propiedad común, así como el beneficio
colectivo que debe alcanzar la ciudadanía mediante las tecnologías de
la comunicación digital interactiva, y sus consecuencias sociales y
políticas en los espacios virtuales de intervención política. Mediante la
incorporación del problema de la república electrónica y la teledemo-
cracia se nos muestra que las comunidades virtuales constituyen un
nuevo espacio de interacción social donde los problemas comunes han
de ser críticamente valorados y considerados social y cosmopolita-
mente, la que supone una política abierta e inclusiva de todas aquellas
modalidades de participación interactiva con el propósito de superar las
estrategias de dominio corporativo e intereses privados disfrazados de
una democratización tecnológica de la sociedad.
Por último, Juan Álvarez-Cienfuegos, a medio camino entre la fábula y
la descripción, traza las características del liberalismo y el republica-
nismo. A un individualismo extremo basado en la idea de la autonomía,
a una concepción negativa de la libertad y a una concepción que funda-
menta la política en una labor propia de expertos y técnicos, se le opo-
ne el ideario de un republicanismo fundado en la consideración de un
ciudadano situado en su comunidad política, en la consideración de la
libertad como no dominación y en la defensa de la política no como
una actividad regida exclusivamente por los profesionales, sino como
una obligación de todos los ciudadanos. Cierra su escrito con un breve
diálogo entre un liberal y un republicano donde cada uno reprocha a su
interlocutor los peligros que señala en las teorías de su oponente.
17
Primera Parte
REPUBLICANOS
¿CAÍDA TEOLÓGICA O SALTO A LA COMUNIDAD POLÍTICA?
ENSAYO DE SOCIODICEA
Víctor Manuel Pineda

Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo
1. Los uso sociales del pecado
Uno de las tesis más originales planteadas por la Ética de Spinoza radica
en la explicación del origen de las afecciones sociales. Estas afecciones
están orientadas a encontrar pautas con las cuales una multitud demo-
crática puede conmutar el derecho individual, derecho encarnado en el
“ingenio”, el cálculo de utilidad o los deseos que se dirigen hacia
formas de existencia que no tienen otro curso que el del “egoísmo
posesivo”. Ellas se despliegan, a partir de una determinación de nuestra
naturaleza y operan en dos niveles: por un lado está la búsqueda de
asociación con aquellos que se avienen con nuestra propia naturaleza,
es decir, otros individuos ávidos de esperanzas y proclives a temores
comunes, y, por otro lado, radica en el descubrimiento de una especie
de pudor frente al derecho arbitrario del estado natural, el de una
individualidad basada en el desenfrenado juego de los apetitos. El tema
es relevante porque se introduce de la mano de la filosofía política de
Spinoza y porque abre una serie de reflexiones sobre la constitución del
espacio social; lo es también por la estrategia que adopta Spinoza para
presentarlo y porque aporta una versión nada convencional sobre el
origen del derecho civil. La afección social por excelencia es la justicia.
A partir de ella se establecen muchos de los criterios que determinan las
reglas inmanentes a una comunidad decidida a vivir según leyes. La
reflexión de Spinoza introduce valoraciones inéditas en la tradición de
la filosofía política clásica de cuño democrático, como la libertad, la
justicia, la piedad pública; sobre todo porque le confiere al consenso
afectivo la facultad de crear el espacio de lo social.
El trance por el que se accede al derecho civil a menudo ha
confundido a los intérpretes de Spinoza con juicios que parecen más
próximos a Rousseau o a Hobbes: consiste en presentar la vida social
como un momento en que la voluntad individual se somete a un poder
soberano y convierte a sus portadores en súbditos de una soberanía
todopoderosa que funciona como una máquina de poder, ajena a cual-
quier forma de asentimiento sobre los afectos que deben orientar a las
pasiones políticas primarias. La lectura contractualista de la obra de
Spinoza ha oscurecido la relevancia de una tesis que aparece en la
proposición 37 de la Cuarta Parte de la Ética y que nada tiene qué ver
21
con un pacto que funda a un “dios perecedero”, el Estado, sobre la base

de una promesa incondicional de obediencia. Las diversas formas de
contractualismo se plantan sobre el supuesto de la existencia de una
voluntad individual que es cedida a favor de una voluntad superior;
para Spinoza no hay ninguna clase de voluntad, ni inferior ni superior y,
por tanto, una voluntad ficticia sólo crea un pacto ficticio. Pero aquel
filósofo no pudo profesar ninguna clase de contractualismo, entre otras
cosas porque no creía en la existencia de la fuente que los erige. ¿Si la
voluntad es ficticia, también lo son los consensos? No parece establecer
ninguna relación entre ellos, pues la fuente del consenso no está en la
libre voluntad sino en una determinación de nuestra propia naturaleza a
crear instrumentos que representen mayores beneficios para una multi-
tud: los consensos no son el resultado de un ejercicio de la voluntad
sino un acto de cálculo social. Por un lado, Spinoza describe al estado
natural como aquél en el que no existe ninguna certidumbre sobre la
justicia; por otro, explica al advenimiento del derecho civil como un
momento en que se constituyen sus bases, entendido como recono-
cimiento de los otros en el espacio del derecho y como determinación a
obrar razonablemente.
En esta parte de la Ética no se pone ningún énfasis en la idea de
contrato; en cambio aparece un término que puede ayudar a explicar lo
que entiende por fundación del derecho de todos a todo. El término
clave del análisis de las afecciones sociales que presenta la Cuarta Parte,
es el de pecado. A primera vista, resulta extraño en la terminología
spinoziana y, para un lector predispuesto, un poco excéntrico, por sus
connotaciones religiosas. El pasaje mencionado dice así: “Por lo dicho
entendemos fácilmente que en estado natural no hay nada que sea
bueno o malo por acuerdo de todos; pues todo lo que está en el estado
natural, mira tan sólo por su utilidad y decide, según su ingenio y
teniendo en cuenta su utilidad, qué es bueno y qué es malo, y no está
obligado por ley alguna a obedecer a nadie, fuera de él mismo; de ahí
que en el estado natural no es concebible el pecado. Pero sí en el
estado civil, donde por común acuerdo se decide qué es el bien y qué
es el mal, y cada uno está obligado a obedecer al Estado”1 (subrayado
nuestro). ¿Por qué apela Spinoza a un término tan cargado de tradición
religiosa para explicar significados tan heterogéneos, como los que
expone en la Ética y en los tratados políticos? ¿Es que el lenguaje de la
ley todavía no se encuentra suficientemente demarcado del de la reli-
gión? Quizá lo más importante sea la acepción que la palabra en sí
misma: si Dios no es un juez de las acciones humanas, si no hay reve-
1
Spinoza, Etica, Madrid, Editorial Trotta, traducción de Atilano Domínguez, 2000, Cuarta Parte, pr. 37,
Esc. 2, p. 210. En lo sucesivo citaremos este libro con su letra inicial.
22
lación que soporte la definición del bien y del mal, tampoco habría una
noción trascendental de pecado.2 Aquí, como en otros conceptos, a
pesar de que acude a nociones tradicionales, les confiere un significado
distinto al que convencionalmente tenían. El significado religioso y
metafísico contrasta con una idea que, sin indicio de paradoja,
introduce un reconocido tópico democrático: la constitución delibe-
rativa de la multitud. Ser sujeto de una imputación no emana de la
condición de haber nacido —de una falta original—, sino del hecho de
desobedecer una regla nacida del consenso.
Se destaca particularmente el papel político que tiene la noción
de pecado antes y después de su definición civil, pues el spinozismo
exhibe el vínculo que tiene con la convivencia política entendida como
una búsqueda de la utilidad común. Sin embargo, las explicaciones
spinozianas sobre ese concepto tienen algo en común: buscan esta-
blecer lo que es el bien, o los bienes, de una comunidad política y,
sobre todo, puntualiza los mecanismos para definirlos. La edad de los
profetas, la de los metafísicos o la de la razón no se distinguen en los
móviles con los cuales se busca fortalecer la mutua seguridad de los in-
dividuos de una comunidad; se distinguen entre sí por los medios que
disponen para asegurar los vínculos sociales. La explicación de este
tópico ofrece, como es de esperarse, una visión inmanente de los
dispositivos de formación del bien o de los bienes de una sociedad polí-
tica, la forma particular en que aparece la búsqueda de utilidad. Por
tanto, la “hermenéutica del pecado” no se dirige hacia cuestiones como
la corrupción humana, la desobe-diencia del primer hombre o el pro-
blema de la naturaleza del alma; se desplaza, más bien, hacia la pre-
gunta: ¿quién legisla sobre el bien y el mal en la esfera de la vida social?
La explicación profética del pecado nace de la dualidad propia
del prejuicio antropocéntrico y de la tensión bajo la cual se orientan
esas categorías: por un lado está el celo ceremonial con el que se
“conquista” la protección de Dios y, por otro lado, las faltas en el culto;
ambas, en la explicación spinoziana, están referidas a fenómenos
“misteriosos” de la Naturaleza y al premio o castigo por ella prodigada.3
2
La noción de pecado, tanto como la de ciudad, no tienen ningún significado teológico. No hay ciudad de
Dios, sino única y exclusivamente una ciudad construida humanamente, en los límites que cualquier cosa
humana queda instaurada. La ciudad no es un objeto a revelar sino un espacio a construir, con medios y
procedimientos que están al margen de toda forma de profecía. Como dice Ferdinand Alquié: “La ciudad
no posee ningún valor trascendente” (Le rationalisme de Spinoza, Paris, PUF, 1981, p. 253). Esta
aseveración hace constatar que Spinoza reserva la noción de mal para un uso exclusivamente político.
Pecar contra la ciudad no compromete la “salvación del alma”, pero sí la salvación de la ciudad.
3
Ese es el tenor expositivo de la Ética. El tema de la naturaleza como el horizonte de las cosas necesarias
se contrapone a la idea de una naturaleza madrastra y nodriza: “¡Mira, por favor, a dónde ha llegado
finalmente la cosa! Entre tantas ventajas de la Naturaleza tuvieron que encontrarse con no pocas
desventajas, a saber, tempestades, terremotos, enfermedades, etc.; y entonces afirmaron que todo esto
23
La imagen antropocéntrica de la Naturaleza forma parte de la igno-

rancia de las causas de nuestros apetitos y, a falta de conocimiento, se
proyectan sobre ella imperfecciones propias de ficciones humanas; la
noción vulgar de pecado surge, pues, de la ignorancia sobre nuestros
apetitos, de la fórmula profética para dominar las pasiones del vulgo y
de proyecciones sobre el orden de la naturaleza de los premios y
castigos de un Dios providencial e, incluso, de la ilusión de ser una
causa libre de nuestros apetitos.4 Por otro lado, la concepción metafísica
del pecado le ofrece a Spinoza la oportunidad de formular una crítica a
esa especie de platonismo que postula la idea de perfección en el
ámbito de la realidad trascendente. La elaboración de modelos res-
ponde a la tendencia natural a la trascendencia, a imaginar mundos
posibles, utopías morales, a elaborar cánones por encima de la natura-
leza humana. Prescribir modelos consiste en ignorar a la naturaleza hu-
mana; esas perspectivas se oponen diametralmente a la que Spinoza
adopta para indagar sobre las afecciones humanas, pues la perfección es
instalada en un ámbito de valores eminentes pero inalcanzables. Por
último, tenemos la tesis que asume Spinoza para explicar la génesis de
la socialidad sin recurrir a otra cosa que la pura razón: todas las ideas
de perfección moral juegan un papel de primer orden desde el
momento que la noción de pecado sirve para articular los vínculos
sociales. Sólo que profetas y metafísicos acudieron a ficciones que con-
denan al hombre al temor, más que a la esperanza. Subraya al consenso
como algo exactamente opuesto al pretendido origen divino o semi-
divino de las reglas de la vida social: es allí donde se puede realmente
explicar el significado que tiene para Spinoza tanto el derecho civil y
que está lejos de establecer un catecismo sobre el bien y el mal. La
sociodicea5 spinoziana responde al problema que plantea el mal y su
intervención en el orden humano: le confiere una fundamentación
distinta a la que Leibniz le ofrecía al término Teodicea. Este último
quiere ver en el mal un medio para evitar la automatización del sentido
del bien; Spinoza quiere encontrar en el mal creado por el consenso
una vía para establecer el orden normativo de la ciudad. Podemos
esquematizar la exégesis spinoziana a partir de tres líneas: 1) la repre-
sucedía porque los Dioses estaban irritados por las injurias recibidas por los hombres o por los pecados
cometidos en su culto”. E. Primera Parte, Apéndice, p. 69.
4
Ignorar a la naturaleza consiste en ignorar como se forman nuestros apetitos: “Y debieron formar estas
nociones para explicar la naturaleza de las cosas, a saber, bueno, malo, orden, confusión, caliente, frío,
hermosura y fealdad; y, como se consideraban libres, surgieron estas nociones, a saber, alabanza y
vituperio, pecado y mérito”. E. Primera Parte, Apéndice, p. 71.
5
Tomamos en su sentido literal este término (socio-diké), es decir, la justicia instaurada por la vida
social. John Elster y Pierre Bourdieu le dieron al término un significado aproximado al que hay
conceptualmente en Spinoza. No se trata de un término acuñado por Spinoza, pero su significado es justo
en el contexto del problema que queremos plantear: la fundación de la vida social en función de afectos
que nacen de los consensos de la multitud.
24
sentación vulgar, vinculada fundamentalmente con la religión; 2) la

ficción de “los censores y de los sátiros” aplicada al diseño de una
perfección metafísica y, finalmente; 3) la definición por consenso, que
está políticamente orientada e instituida por la capacidad para fundar
las reglas de la vida social.
2. El pecado y las afecciones del vulgo
Toda la obra de Spinoza se puede entender como un elogio de la razón,

pero también como un acopio de consideraciones sobre el origen de la
misología, es decir, sobre el odio a la razón. La fuente de ese odio a la
razón viene del vulgo y de quienes cultivan de su ignorancia. ¿Qué es el
vulgo? Aunque no hay una definición explícita de lo que Spinoza
entiende por tal cosa, no sería muy difícil reconocer que está siempre
vinculada con la imaginación religiosa o, más propiamente hablando,
con la superstición. El vulgo en tanto que tal es un agente del prejuicio y
de la deformación de todo lo que hurga. La anamorfosis más favorecida
por el vulgo es, desde luego, la imagen antropocéntrica de Dios. Es
poco menos que encarnación del conocimiento imaginario, pues
incluso en éste se encuentran algunas simientes racionales; el rechazo
de Spinoza llega a ser tal que lo conmina a no leer el Tratado Teológico-
Político, “preferiría que olvidaran este libro, antes que verles ofendidos
interpretándolo perversamente, como suelen hacerlo todo”.6 Amoti-
nado por motivos de religión no es exactamente “multitud” ni
“asociación”, o cualquier otra figura spinoziana racional de la ciudad:
se trata de todo aquello que resiste a la razón y se aferra al delirio. Si se
trata de contener a la indignación del vulgo, incluso las afecciones
sociales más pasivas pueden justificarse; puesta en la balanza la
elección entre dos males, el terror del vulgo o la impotencia de pasiones
como la humildad, el arrepentimiento y la reverencia, Spinoza declara
que: “la esperanza y el miedo traen más utilidad que daño. Y por eso,
dado que hay que pecar, mejor es pecar por este lado… Causa terror el
vulgo, si no teme. Nada extraño, pues, que los profetas, que velaron por
la utilidad, no de unos pocos, sino de todos, hayan recomendado la
humildad, el arrepentimiento y la reverencia”.7 Incluso el espíritu
profético, tantas veces recusado por Spinoza, está por encima de la
hybris del vulgo. El Temor con el que fue gobernado el pueblo hebreo
es la base referencial de Spinoza cuando expone los temas proféticos;
de ahí que el desmontaje explicativo del pecado ofrezca, por un lado,
6
Tratado teológico-político, traducción de Atilano Domínguez, Madrid, Alianza Editorial, 1986.
Prefacio, p. 73. En lo sucesivo será citado por su abreviatura: TTP.
7
E., Cuarta Parte, pr. 54, Esc., p. 219.
25
sus usos sociales y, por otro, a las supersticiones que se cultivan desde
la profecía, es decir, el dispositivo ideológico de la obediencia política
o, más aún, de la servidumbre.
La admiración es irracional. Si en algo no se doblega la filosofía
de Spinoza frente a la tradición filosófica clásica, es en vincular a la
razón con la admiración, pues ésta es el caldo de cultivo de todo
aquello que provee al vulgo de superstición. Quizá el problema más
grave que identifica al vulgo como amenaza y como recurso político de
los tiranos. Los filósofos griegos lo aceptaban también, pero a
diferencias de éstos, Spinoza no aprobaría que un pathos febril anteceda
y prepare el advenimiento de la razón. La admiración bien puede
conducir al terror. ¿Cómo es que la noción de vulgo permanece invaria-
blemente adosada a recursos irracionales para suscitar alabanza y
vituperio? Estas cuestiones las conduce a una todavía más fundamental
¿Cómo contener las pasiones del vulgo para volverlo gobernable?
Muchas de las páginas de los tratados políticos de Spinoza causan la
impresión de que tenía más temor por el vulgo que por los propios
tiranos, pues “el vulgo no tiene moderación alguna, que causa pavor, si
no la tiene”.8 La respuesta está justamente al origen de la explicación
spinoziana de los pecados. Al mismo tiempo que identifica las razones
político-teológicas del pecado, desvela el entramado de vínculos que
tiene con una explicación imaginaria de la naturaleza; la mistifica y la
hace intervenir como el objeto de la maravilla, su pathemata.9 Es en este
punto donde Spinoza encuentra muchos motivos para sentenciar las dis-
torsiones que el vulgo hace de la naturaleza como los desastres, las
calamidades, lo fasto y nefasto en la vida personal y colectiva.
Si el vulgo es lo más alejado de la razón, evidentemente que el
contenido y la forma de los discursos destinados a su disuasión tienen
por objeto fundamental a la obediencia. La filosofía ofrece respuestas
sobre causas próximas, mientras que la profecía ayuna de explicaciones
y se nutre de fábulas destinadas a hacer prosperar a la voluntad de
delirar. Así pues, la noción vulgar de pecado presenta: a) Una visión
desarticulada en la que se acepta que la naturaleza es una fuente de
premios y de castigos. La visión patética —cruel o milagrosa— de la
8
Aunque la cita que aparece en el Tratado Político (traducción de Atilano Domínguez, Madrid, Alianza
Editorial, 1986) es de Tácito, Spinoza la suscribe plenamente en el Cap. VII, 27, p. 171. En lo sucesivo
citado como TP.
9
“Pero quizá arguya alguno que existen en la Escritura muchísimos hechos que no parecen poder
explicarse de ningún modo por causas naturales; como que los pecados y las súplicas de los hombres
pueden ser causa de la lluvia y de la fertilidad de la tierra, o que la fe pudo curar ciegos, y otras cosas
similares que se encuentran en los sagrados libros. Por mi parte, creo haber respondido ya a esto, puesto
que he probado que la Escritura no enseña las cosas por sus causas próximas, sino que, tanto en el orden
como en el estilo, narra las cosas de la forma que mejor puedan mover a los hombres y principalmente a
la plebe a la devoción”. TTP, Capítulo VI, p. 184.
26
naturaleza provee de elementos para gobernar un mundo de afectos

humanos auxiliándose de acontecimientos que forman parte de un
“misterio terrible”; b) Una retórica de la imaginación que se opone a la
fuerza de la explicación causal; c) La presunción de que Dios juzga a
las acciones humanas; el “modo de hablar antropomórfico” se explica
como una estrategia de sumisión y de humildad frente a una fuerza
terrible10; d) Las obligaciones de culto, incluidos los sacrificios. Se trata
de una institución religiosa edificada en contra de la libertad de los
individuos. En toda ceremonia se consagra a la sumisión y a la
humildad como parte de la estabilidad de la comunidad. El objeto de las
ceremonias se consuma al ratificar la lealtad del vulgo al objeto de sus
temores. El pecado sería, desde esta perspectiva, una apostasía frente a
los sacramentos instituidos. Examinadas a la luz natural, las ceremonias
no expresan otra cosa que lealtad al espíritu de los fundadores de la
ciudad. Los votos y sacrificios son los instrumentos más eficaces para
instituir algo que sea semejante a un pacto de obediencia11; e) Impo-
tencia frente a los afectos. Los ejemplos más comunes de Spinoza son
referidos al pueblo judío en su etapa posterior al éxodo: el paso de
esclavitud a la libertad estuvo dominado por una fuerte tendencia anar-
quizante que tuvo una respuesta disciplinaria por parte de Moisés; f) El
mito de Adán como referente de la caída teológica. La explicación
teológica del pecado forma parte de la idea de que las pasiones se
introducen con la desobediencia, no con la irracionalidad propia del
primer hombre.12
Como se ve, Spinoza está muy lejos de concebir que la natu-
raleza del alma esté en el pecado, ya como fuente de la caída teológica,
ya como punto de partida de la salvación. Si tener alma no consiste en
estar constituido por una falta original ¿qué es entonces el alma, si no es
el objeto de la condena y de la salvación eternas? Las respuestas sobre
este punto en particular tiene dos registros; por un lado, tenemos la
concepción del alma que es definida por su objeto: el cuerpo;13 por otro
10
El modo de hablar antropomórfico no está motivado por fines racionales, pues obedecer sin pensar
forma parte de la forma más extrema de la imaginación y de la pasión: “Ni creo que sea necesario advertir
aquí que, cuando la Escritura dice que Dios se enoja con los pecadores y que él es juez que conoce,
decide y juzga las acciones de los hombres, habla al estilo humano y conforme a opiniones vulgarmente
aceptadas, porque no es su propósito enseñar filosofía ni hacer a los hombres sabios, sino obedientes”.
Correspondencia, Traducción de Atilano Domínguez, Madrid 1988, Carta 78, a Oldenburg, p. 404.
11
“De ahí que, el no aplacar con votos y sacrificios a esa divinidad, les parece una impiedad a estos
hombres, víctimas de la superstición y contrarios a la religión, los cuales, en consecuencia, forjan
ficciones sin fin e interpretan la Naturaleza de formas sorprendentes, cual si toda ella fuera cómplice de
su delirio”. TTP, Prefacio, p. 63.
12
“Por lo demás, tampoco los teólogos resuelven esta dificultad, cuando afirman que la causa de tal
impotencia [el ciego deseo] es un vicio de la naturaleza humana o el pecado que tuvo su origen en la
caída del primer hombre… hay que confesar que el primer hombre no tuvo la potestad de usar rectamente
la razón, sino que estuvo, como nosotros, sometido a las pasiones”. TP., Cap. II, 6, pp. 92.-93.
13
E., Segunda Parte, pr. 13, esc. p.87.
27
lado, tenemos al alma en tanto que forma parte del entendimiento

infinito y como una manifestación de las potencias activas del
hombre.14 En estas dos respuestas sobre la naturaleza del alma no se
encuentra la noción de pecado como elemento constituyente. El tópico
del pecado no se orienta hacia la inmortalidad sino a algo que responde
a cosas humanas en el reino de la duración. La paradoja del “argumento
del pecado del primer hombre” radica en que Adán no pudo pecar
frente a Dios sino frente a los otros, anunciados pero todavía ausentes;
por ello, Spinoza plantea los criterios para identificarlos como pura-
mente sociales. El verdadero tenor de las acciones del Estado radica, en
primera instancia, en prolongar indefinidamente la duración de los
individuos que lo componen, no la inmortalidad del alma. La lectura
política del pecado consistirá, por tanto, en convertirlo en el paso
necesario hacia el surgimiento de la sociedad política, reconociendo
que se trata de una noción extrínseca al alma de los individuos como a
la de la asociación, reconociendo que los pecados son “útiles” para
explicar la mutua limitación de derechos de sus miembros, recono-
ciendo, asimismo, su origen consensual y puramente humano.
3. Sátiros y filósofos
La filosofía también ha recurrido a un expediente no menos apócrifo

para montar una metafísica del pecado. Los teólogos no tienen exclu-
sividad en esa materia, pues la filosofía cumple con un papel semejante
cuando vuelve la espalda al conocimiento de la naturaleza humana. El
cielo y el infierno de la filosofía se elaboran mediante ficciones que
poseen una característica común con la de los teólogos: son el resultado
de un ideal que tiene la pretensión de encarnar una sabiduría perfecta,
el Soberano Bien que nace de la iniciativa por una moralidad inacce-
sible y que, por ello, sólo sirve para condenar y satirizar. La filosofía
entendida como legislación moral es una tentativa de asumir un papel
semejante al que tiene el Dios de las religiones reveladas: establecer los
más altos principios y las más rígidas normas del deber. El carácter de
las filosofías de lo eminente se forja en una constelación de valores que
están por encima de cualquier posibilidad humana: la “tendencia hacia
lo incondicionado” como fuente de las acciones morales es, en efecto,
una forma de ignorar lo que el hombre verdaderamente es. Spinoza
toma una clara distancia frente a las elaboraciones conceptuales que
pretenden regular sobre las afecciones a base de postular, libremente y
sin anclaje alguno, representaciones que no tienen lugar, porque no
nacen de la comprensión sino de una imaginación que finge libremente.
14
E., Segunda Parte, pr. 11, esc. p.86.
28
Los pensamientos de Spinoza, se sabe, están al servicio de la

comprensión, no de los anatemas prodigados desde las academias o
desde los púlpitos. Si la verdadera ética nace de la comprensión de la
naturaleza humana, el moralismo de los sátiros y de los filósofos surge
de una mórbida invención: las ficciones morales son tóxicas cuando
niegan a los impulsos y prefieren entusiasmarse con los delirios.
Exhorta, en relación a las creaciones humanas, “no abrazar temeraria-
mente las invenciones de los hombres como si fueran doctrinas divi-
nas”.15 La vocación comprensiva de la ética no consiste en darse
motivos para reír o para llorar sino para indagar en las profundidades de
los afectos. En este punto se nota a las claras que su ética ya no está
presa de la cosmología que permitía estructurar la realidad de una
manera platónica, la de lo supralunar y lo sublunar, la oposición entre
el mundo de las bestias y de los querubines: la ética investiga a ras de
suelo los impulsos más primarios y establece las condiciones humanas
para la virtud.
Pero Spinoza no sólo piensa que rumiar formas imaginarias de
perfección sea un motivo para señalar pecados; las utopías son otra
forma de tergiversar las formas de acción humana. Si la ética consiste en
comprender las motivaciones humanas, elaborar una política consistiría
en imaginar doctrinas sino elaborar balances del temor y de la
esperanza y, posteriormente, en afincar en la amistad todo vínculo
humano. El componente crítico de la ética y la política consiste en
reexaminar las razones que los filósofos tienen para condenar y para
alabar: “Los filósofos conciben los afectos, cuyos conflictos soportamos,
como vicios en los que caen los hombres por su culpa. Por eso suelen
reírse o quejarse de ellos o (quienes quieren aparecer más santos)
detestarlos. Y así, creen hacer una obra divina y alcanzar la cumbre de
la sabiduría, cuando han aprendido a alabar, de diversas formas, una
naturaleza humana que no existe en parte alguna y a vituperar con sus
dichos la que realmente existe. En efecto, conciben a los hombres no
como son, sino como ellos quisieran que fueran. De ahí que, las más de
las veces, hayan escrito una sátira, en vez de una ética y que no hayan
ideado jamás una política que pueda llevarse a la práctica, sino otra,
que o debería ser considerada como una quimera o sólo podría ser ins-
taurada en el país de la Utopía o en el siglo dorado de los poetas”.16 La
cuestión tiene una importancia tanto ética como política, pues la capa-
cidad para definir reglas confiere racionalidad a la vida tanto individual
como colectiva. Quienes se apoderan de la facultad de definir al bien o
al mal no sólo tienen un poder para definir los afectos de una manera
15
TTP., Cap. VII, I, p. 195.
16
TP., Cap. 1, 1, pp. 81-82.
29
imaginaria sino que, incluso, tienen poder en el espacio social. Es por

ello que forja, con motivo de la exposición de la noción de pecado, una
intersección entre la ética y la política: la posibilidad de legislar sobre
esas ficciones determina el tipo de ética y de política que se quieran
seguir; sobre todo tiene la siguiente implicación: conviene que sea la
multitud la que se apropie de esa facultad, pues sólo en ella se pueden
encarnar formas de legislación y de fundación de la justicia con una
consistencia más racional. A mayor número de legisladores, mayor coe-
ficiente de racionalidad; a menor número de éstos, mayor será la impor-
tancia de la superstición en su definición.
En ese tenor Spinoza no sólo parece atenerse a la naturaleza
humana para comprender sino que tiene claras aproximaciones a una
especie de nominalismo ético: la ficción filosófica del pecado surge de
la pretensión de perfección dirigida y determinada por ideas univer-
sales.17 Niega vehementemente la posibilidad de que existan nociones
morales que sobrevuelen a las afecciones sin tener ningún contacto con
las tendencias con las que nace dotado el hombre. Hemos aludido al
nominalismo como una forma de impugnación de los universales mora-
les. Sin embargo, hay también en esa tentativa mucho del espíritu de la
época de Spinoza: parte de esa mentalidad consiste en recusar toda
noción de modelo como imperativo moral. No es que ame la novedad
y la espontaneidad de sus contemporáneos: lo que le hace rechazar
toda forma de modelo radica en la resuelta decisión de no voltear al
pasado para importar desde su profundidad valores sacralizados. Esa
mentalidad, que fue propia del Renacimiento, está muy lejos de impor-
tarle: la negación del clasicismo libresco radica en la ignorancia real de
las idealizaciones de la imagen del hombre. Justo aquí es donde se le
puede adjudicar un verdadero “antihumanismo teórico”, en la negación
de la tradición clásica entendida como la tiranía de los grandes modelos
y de las grandes narrativas morales. El humanismo entendido como un
ideal de perfección fundamentado en una “era perfecta”, la de Saturno,
no tiene ninguna validez ética si sólo sirve para censurar. La cosmología
y la angelología del humanismo embellecen al hombre ideal, pero sólo
con vistas a censurar al hombre real.
Esa tensión entre lo ideal y lo real es la que justifica la interven-
ción de la filosofía como censura de los hombres que nacen dotados de
un complejo de tendencias que están lejos de la perfección entendida
como modelo; para un humanista, no sólo peca el hombre sino que
también lo hace la naturaleza, pecan los artificios y peca todo aquello
17
Cfr., al respecto la obra de H. G. Hubbeling, Spinoza´s methodology, Van Gorcum & comp. N. V.,
Groningen, 1964, p. 22. Si bien Spinoza no es un nominalista a la manera de Occam, las cuestiones éticas
le ofrecen una oportunidad para criticar una forma particular de universalia, como las nociones de Bien y
de Mal.
30
que se aleja de los ideales de perfección: “Pero, después que los hom-
bres comenzaron a formar ideas universales y a excogitar modelos de
casas, edificios, torres, etc. Y a preferir unos modelos a otros, ha resul-
tado que cada cual ha llamado perfecto a aquello que veía que
concordaba con la idea universal que él se había formado de esa cosa; e
imperfecto, por el contrario, a aquello que veía que concordaba menos
con el modelo por él concebido… pues tanto de las cosas naturales
como de las artificiales, suelen los hombres formar nociones univer-
sales, a las que tienen por modelos de las cosas… Cuando ven, pues,
que en la naturaleza sucede algo que concuerda menos con el modelo
que ellos tienen de tal cosa, creen que entonces la misma naturaleza ha
fallado o pecado, y que ha dejado imperfecta aquella cosa”.18
Idealidad y realidad son inconmensurables, para una ética
como la de Spinoza; refuta ese humanismo ampuloso porque está
constituido de ficciones que velan la esencia del hombre que enaltecen
y, sobre todo, porque tiene, finalmente, el mismo efecto del terrorismo
profético. Cuando los filósofos sustituyen a los profetas se convierten en
funcionarios de la humanidad, en la guardia nocturna de las buenas
costumbres, en sátiros y en mártires de los paradigmas. Al trascenden-
talismo de los humanistas Spinoza opone una rigurosa perspectiva
inmanentista de las afecciones. El mundo “en sí” es sustituido por un
mundo dominado por la perspectiva: las nociones de bien y de mal,
confrontadas en el contexto de lo que Spinoza denomina estado de
naturaleza, no pasan de ser sofismas que se quieren legitimar como
principios absolutos. Si en alguna parte Spinoza se desplaza como
pensador barroco, es en el desarrollo del concepto de estado natural: el
bien y el mal son definidos por la perspectiva que da la búsqueda de
utilidad personal, el ingenio entendido como una estrategia individual
frente a los otros. El estado natural es la muerte de las cosas en sí, lo que
carece de orientación paradigmática, lo que se gobierna con la fuerza
del ingenio. La prueba que ofrece Spinoza consiste en que lo que
llamamos bien, o mal, pueden cambiar de calificación; el tiempo vuelve
a las cosas, por lo menos en el estado natural, volubles y nada
consistentes, justamente porque dependen de nuestra perspectiva. La
segunda prueba es de tipo metodológico y se remonta a la idea de que
sólo podemos pensar a través de esencias y, por ello mismo, son
impensables: “Por lo que se refiere al bien y mal, tampoco ellos indican
nada positivo en las cosas, es decir, consideradas en sí mismas, y no son
más que modos de pensar o nociones que formamos y comparamos las
cosas entre sí. Pues una y la misma cosa pueden ser, al mismo tiempo,
18
E., Cuarta Parte, Prólogo, p. 184.
31
buena y mala, y también indiferente”.19 Lo que importa para Spinoza no

es el pecado en sí mismo, sino los medios de que se disponen para defi-
nirlo: el pecado como objeto de la comunidad política no deja de ser,
en efecto, algo que carece de esencia. La comunidad política que lo
postula los instituye por razones de utilidad y por estas mismas razones
los puede derogar. Sin embargo, la muerte del un “mundo en sí”, del
platonismo de los valores, es lo que cede el paso al surgimiento de un
orden creado por los consensos.
4. El Imperium como fundación de la justicia
Para responder al problema que plantea el mal en el mundo, Spinoza no

compuso una obra que apele a la intervención providencial sobre el
origen del mal; la Cuarta Parte de la Ética, tanto como sus Tratado
Teológico-Político y el Tratado Político presentan respuestas a cuestiones
que desvelan a los filósofos morales tradicionales; aunque el lenguaje
que a veces utilice sea canónico y que sus obras porten el nombre de
teología, lo que quiere hacer Spinoza es comprenderla en el contexto
político para reivindicar muchas libertades que, incluso, justifican el
papel de la religión depurada de superstición, es decir, la religión como
práctica de la caridad y de la justicia. La hermenéutica del pecado es
más política que teológica en la medida en que la secularización de ese
precepto se despliega a partir de una reinvención de la explicación del
origen del hombre, o, más precisamente, el hombre en tanto que ser
que busca siempre contactos con lo otros que comparten su misma
naturaleza. Spinoza no admite que el poder de los pecados se limite al
ámbito de la pura conciencia moral; se requiere la fuerza del Estado
para sancionarlos como tales.
Al mismo tiempo que explica al Estado como dotado de ca-
pacidad para imponer sus mandatos, lo ostenta como el verdadero
“forjador de pecados”. Por no importa qué razón, no concibe al pecado
como una trasgresión de una ley divina sino de una ley humana.
¿Sustituye al jardín del edén por el estado natural? En cierto sentido, sí.
Sólo que Spinoza invierte los términos: el pecado no está en el origen
del primer hombre, sino que, en todo caso, es una creación social desti-
nada a limitar pretensiones de derecho. ¿Por qué en el estado natural no
se conoce ninguna noción como la de pecado? Porque cada quien
busca su propia utilidad e intenta someter a los demás a las arbitrarie-
dades de su propio ingenio. De ahí que la conducta propia del estado
de naturaleza sea tendiente a satisfacer únicamente todos los propósitos
de un individuo sin plantearse ninguna justificación acerca de la legiti-
19
E., Cuarta Parte, Prólogo, p. 185.
32
midad de sus acciones. La invención de la justicia no es sinónimo de la

invención del pecado, pero la condición sine qua non para acceder a
ella pasa por el consenso del sentido del bien y del mal; pero el autor de
esa ley ya no es trascendente ni exige votos de lealtad, ceremonias,
sacrificios ni descarga su cólera en la naturaleza: la humanización de la
justicia y el hecho de concebirla como un producto que nace de la
necesidad de someter a leyes generales a las diversas individualidades,
hace que se abandone el ámbito arbitrario del ingenio, lo propio del
derecho natural, para someterse a las reglas que pacta una comunidad
para relacionarse entre sí. La noción de pecado sería incomprensible si
no tomamos en cuenta el contexto en el que Spinoza lo plantea: como
una verdadera secularización de las leyes que gobiernan a una comu-
nidad humana.20 En efecto, no hay justicia fuera de la ciudad ni
podemos adjudicarle al cosmos, a la manera en que lo hacían los filó-
sofos presocráticos, un carácter justo o injusto: la tendencia a considerar
al pecado como algo que incluye a la naturaleza —terremotos, pestes,
plagas— es un exceso antropomórfico de la ficción de la “justicia
cósmica”. Para pecar se necesita ser ciudadano y no hombre en
abstracto. Ser ciudadano implica protección del Estado, pero también
implica a la idea de sanción. El pecado no existe en la naturaleza, y eso
tendría un doble significado.21 Por un lado, significaría que la naturaleza
no puede albergar consecuencias de las acciones humanas y, por otro
lado, que nadie nace con el estigma del pecado. El tema de la justicia
le permite a Spinoza la ocasión de volver a negar que las cosas huma-
nas sean proyectables hacia el Dios revelado; Dios no imparte justicia
porque sólo lo puede hacer quien tiene potestad para hacerlo, los que
uniéndose por vínculos de amistad, proceden a establecer consensos
sobre el bien y el mal. Lo específicamente humano de la justicia radica
en su procedimiento y todo lo que éste niega: que el bien y el mal sean
ideas trascendentales y que un Dios igualmente trascendente juzgue a
partir de esos universalia. La justicia no establece una relación entre el
reino de los cielos y el hombre; es el hombre y sus decretos los que le
dan peso inmanente a la acción por la que se “da a cada quien lo suyo”.
La noción de pecado nace como un referente social: se peca
ante los demás. Cuando mucho: “El hombre en el estado natural peca
20
Incluso la ficción del diablo como “fundamento del mal” es refutada desde el Tratado Breve
(Traducción de Atilano Domínguez, Madrid, Alianza Editorial, 1990). Ahí Spinoza sostiene su
imposibilidad por medio de una especie de axioma que lo reduce a la nada. Ese axioma sería
exactamente opuesto al de Dios en la Ética: a una cosa infinitamente infinita le corresponde la necesidad
de la existencia; ahora bien, una cosa que no pose ninguna afirmación es imposible. De ahí que: “El
demonio es una cosa totalmente contraria a Dios y no tiene absolutamente nada de Dios, viene a coincidir
exactamente con la nada”. Cap. XXV, 1, p. 162.
21
Véase de nuevo E., Cuarta Parte, pr. 37, Esc. 2, p. 210. Por tanto, antes que una caída teológica
tendríamos un salto a la comunidad política; ésta es una referencia política y no un misterio sobrenatural.
33
contra sí mismo, si en algo peca”.22 Esa formulación condicional encie-

rra en sí misma su refutación: donde no hay nada qué obedecer no hay
nada qué transgredir. Paradójicamente, el pecado es la vía de acceso al
reconocimiento de los demás, al ceder nuestro derecho accedemos a la
esfera propiamente intersubjetiva en la que el criterio personal se des-
plaza por las obligaciones de nuestro compromiso con los otros. Incluso
Spinoza se atreve a decir que ninguna forma de virtud ética puede
existir en el estado de naturaleza en la medida en que está borrado del
horizonte de los otros. Los verdaderos imperativos, los de la justicia y
los de la vida ética, nacen cuando tenemos noticia de los demás y los
reconocemos como aquellos que se aviene plenamente con nuestra
naturaleza: “De ahí que, en el estado natural, no hayamos podido con-
cebir ningún pecado ni que Dios castigue a los hombres por los pe-
cados, sino que todo sucede según las leyes generales de toda la
naturaleza, y que la misma suerte (por expresarme como Salomón) toca
al justo y al impío, al puro y al impuro, y que ahí no tiene cabida ni la
justicia ni la caridad… fue necesario que cada uno cediera su derecho
natural y que todos transfirieran lo mismo a todos o algunos o a uno. Y
sólo entonces comprendimos, por primera vez, qué es la justicia y la
injusticia, la equidad y la iniquidad. Por consiguiente, la justicia y, en
general, todas las enseñanzas de la verdadera razón y, por tanto, la
caridad hacia el prójimo sólo adquiere fuerza del derecho y de mandato
por el derecho estatal, es decir, por decisión de quienes poseen el
derecho del Estado”.23 ¿Esta irrupción del Estado implica también la
introducción del mal en el orden social? Si bien Spinoza habla del
pecado como una condición propia de la sociedad política, está claro
que la deslinda de toda referencia al mal metafísico-teológico. El mal no
es un objeto para la razón porque, al carecer de esencia, se revela como
una ficción sobre la cual no puede enunciarse ninguna regla de la razón
humana. De ahí que surja otra pregunta: ¿cómo es que algo que no
tiene esencia puede ser incorporado a la vida social como una forma
expresa de convivencia? Justamente, porque los pecados no tienen
esencia, sino que son formas de fingir sobre el bien y el mal, es que se
pueden convertir en instrumentos para gobernar a los afectos. Del
barroquismo voluble y bárbaro —en que todos tienen ingenio y cálculo
de utilidad— al advenimiento de la justicia hay un paso que da la
razón: que la definición humana y, en cierto punto, artificial, de la
justicia, concursa para establecer el ámbito en que los demás dejan de
ser una amenaza para cada uno para convertirse en un semejante que se
encuentra sometido a las mismas reglas. Spinoza exhibe así que los
22
TP., Cap. II, 21, p. 103.
23
TTP., Capítulo XIX, p. 398-399.
34
principios de la moral y de la justicia tienen un carácter profundamente

humano; son los únicos instrumentos que tiene la razón para conducir a
un grupo de hombres asociados. En efecto, los pecados que concibe
Spinoza son abrogables y pueden ser interpretados sin ningún temor
sobrenatural y sin exigencia de sacrificios, sin temor ni temblor. Más
aún: Spinoza es un filósofo del Jubilieo, como a menudo lo deja
translucir su Tratado Teológico-Político.
Insta a vivir según el consenso y no vivir según las leyes del
ingenio: es aquí donde se puede decir que es una obra de la razón, pues
es libremente instituido por una multitud que se decide a establecer
cánones de vida que no son sancionados por un poder teocrático (el de
los profetas) o un poder autocrático (un solo individuo como criterio
absoluto de valoración del bien y del mal). ¿Identifica Spinoza al poder
del consenso como una soberanía que interviene para instituir el bien y
el mal? Todo parece indicar que sí. Sin embargo, debe también des-
tacarse aquí que eso es lo posee cualquier tipo de régimen. Lo que
importa verdaderamente destacar es que Spinoza entiende que los
agentes que instituyen los criterios generales para el bien y el mal son
racionales porque nacen del consenso, no porque el pecado en sí
mismo sea racional. El arbitrio humano24 sobre la institución de esas
normas no es asumida como normas en sí y dotadas de un valor autó-
nomo sino como un objeto racional, interpretable, inmanente a las
propias leyes del consenso y, por supuesto, sujetas al criterio de
utilidad: “La sociedad no sólo tiene derecho a defenderse, dar leyes e
interpretarlas sino también abrogarlas”.25 Así se pueden resumir las
potestades de una asociación: al exterior, donde reinaría una especie de
estado de naturaleza entre sociedades, tiene el derecho de la defensa; al
interior, tendría el derecho a instituir, interpretar, derogar, sancionar y
perdonar. Incluso Spinoza llega a decir que la verdadera autonomía de
una sociedad se juega en la capacidad para darse normas; más aún, se
puede decir que en la facultad de definir los pecados está presente una
abierta defensa de la sociedad democrática: no se puede hablar de
consenso dentro del Estado teocrático o del autocrático.26 Lo que ahí se
encuentra son los caprichos del ingenio y no las normas de la razón.
24
Cfr. TTP., Cap. IV, I, p. 137. El tema del arbitrio humano sobre cierto tipo de leyes aparece como una
posibilidad humana en vistas a dar normas de vida para la seguridad y la comodidad. Ese arbitrio
depende del hombre, o, más precisamente, de la naturaleza humana. Así, aunque Spinoza admite que sean
normas hechas a la medida de la seguridad de los miembros y en consideración de su utilidad, estas
normas dependen del poder de la naturaleza en general. Satisface así el carácter natural y humano de toda
ley civil que norma sobre el pecado.
25
TP., Cap. IV, 5, p. 124.
26
Seguimos aquí la opinión de Giuseppa Saccaro del Buffa Battisti, “Il consenso politico da Hobbes a
Spinoza” en Hobbes e Spinoza, Scienza e politica, Napoli, Bibliopolis, 1992. La autora italiana apunta las
dos formas en que aparece en Spinoza la idea de consenso (p. 276).
35
¿Encierra fines velados esa exégesis del pecado? ¿Se trata de una forma
amable de refutar el dogmatismo sobre el bien y el mal? Lo cierto es que
esa sagacidad típicamente spinoziana le permite refutar y construir
conceptos; crítica a las instituciones del viejo régimen y ayuda a definir
desde la democracia una nueva forma de instituir. La racionalidad y la
autonomía que nacen del consenso, ya sea para definir al pecado o para
cualquier otro tópico, radica en que en ella se construya esa duplicidad
que encarna una multitud democrática: que manda obedeciendo. El
spinozismo consagra al sensus communis —la capacidad para discernir
entre lo verdadero y lo falso como criterio de unificación de todos los
frutos del conocimiento— en el consensus communis —la capacidad
para crear vínculos entre hombres— en este curioso tema que puede
evocar temas de una teodicea, pero que visto con detenimiento, lleva a
temas como los de las obras de la razón. La autonomía de las
instituciones razonables son las que nacen de esa capacidad legislativa
que se puede dar una multitud para establecer el norte y el sur de las
acciones éticas; queda claro, por otro lado, que el sujeto de esa auto-
nomía no son las personas como tales sino los consensos.27 Sin
embargo, cabe señalar también la aparición de un tema adyacente al
del pecado: la invención de la justicia es también una suerte de
reconocimiento de “lo que es de cada quien”, “lo mío y tuyo exterior”.
Para fundar al Estado, Spinoza requiere echar mano a nociones como
las de pecado, pues es un instrumento concebido como una ficción útil
para contener pasiones. Los consensos sobre el bien y el mal son razo-
nables en función de los males que evitan, no porque contribuyan a
fundar el imperium óptimo. En efecto, una sociedad de la razón no
podría ser fundada sobre nociones que no tienen esencia, pues, como
sostiene Spinoza, el pecado es una noción extrínseca. Sin duda que son
las formas de moderación del ánimo las que pueden calificar a este o
aquel régimen como una manifestación de la razón o como algo que
sólo es razonable: la diferencia entre el régimen teocrático y el demo-
crático no radica en la noción de pecado sino en la forma en que se han
establecido: en el primero se recibe como un mandato externo impuesto
por unos cuantos al resto de la comunidad; la ley es, en este caso, una
forma de esclavitud que amenaza y que premia con lo más temido y
apetecido por el vulgo; en el segundo caso, el pecado ya no es instau-
rado como mandato de unos cuantos legisladores sino producto de un
27
“La sociedad peca, por consiguiente, siempre que hace o deja de hacer algo que pueda provocar su
ruina. En cuyo caso, decimos que peca, en el mismo sentido en que los filósofos y los médicos dicen que
peca la naturaleza. En este sentido, podemos decir que la sociedad peca, cuando hace algo contrario al
dictamen de la razón. Efectivamente, la sociedad es autónoma en sumo grado, cuando obra por mandato
de la razón. Y, por lo mismo, en cuanto obra contra la razón, se falta a sí misma o peca”. TP., Cap. IV, 4,
p. 122.
36
consenso y propiciada por un ánimo razonable de obediencia. La dife-

rencia entre una y otra forma de moderar los afectos radica en que la
obediencia se realiza sin esclavitud frente a las leyes: es el resultado de
un acto racional y, por ende, autónomo. La clave de la autonomía y de
la racionalidad de un régimen se encuentra en el carácter que éste
asume para gobernar al tumulto de afectos que se agolpan en una
sociedad: “Ahora bien, como el verdadero fin de las leyes sólo suele
resultar claro a unos pocos, mientras que la mayoría de los hombres son
casi completamente incapaces de percibirlo y están muy lejos de vivir
de acuerdo con la razón, los legisladores, a fin de constreñir a todos por
igual, establecieron sabiamente un fin muy distinto de aquel que nece-
sariamente se sigue de la naturaleza de las leyes. A los cumplidores de
las leyes les prometieron, pues, aquello que más ama el vulgo, mientras
que a sus infractores les amenazaron con lo que más teme; es decir, que
han procurado sujetar, en la medida de lo posible, al vulgo como a un
caballo con freno. De ahí que se ha considerado, ante todo, como ley
una forma de vida que es impuesta a los hombres por mandato de otros;
y, en consecuencia, los que obedecen a las leyes, viven, como suele
decirse, bajo la ley y parecen sus esclavos. La verdad es que quien da a
cada cual lo suyo, porque teme al patíbulo, obra coaccionado por el
mandato ajeno y por el mal, y no se puede llamar justo; en cambio,
quien da a cada cual lo suyo, porque ha conocido la verdadera natu-
raleza de las leyes y su necesidad, obra con ánimo firme y por decisión
propia y no ajena, y se llama justo con razón”.28 Esa fórmula de estable-
cimiento de la ley opera en distintas esferas de la concepción del bien;
una se mueve en la esfera de bienes controvertibles y la otra en los que
se pueden denominar, sin sospecha de platonismo, el soberano bien.
Esa sería también la diferencia entre un régimen teocrático, uno razo-
nable y otro de la razón: la esclavitud frente a la ley responde al
binomio castigo-recompensa y se impone de una manera heterónoma;
en el segundo la ley es el producto del consenso sobre el pecado, sobre
lo justo y lo injusto y responde a los más altos fines de la utilidad y, por
último, tendríamos la ley en el más puro sentido de una religión filosó-
fica, que surgiría de la idea del soberano bien y de un sentido estado
superior de la virtud: “La ley no es nada más que la forma de vida que
los hombres se imponen a sí mismos o a otros por algún fin, parece que
hay que distinguir ley humana y ley divina. Por ley humana entiendo
aquella forma de vida que sólo sirve para mantener segura la vida y el
Estado; por ley divina, en cambio, aquella que sólo se refiere al sumo
bien, es decir, al verdadero conocimiento y amor a Dios”.29
28
TTP., Cap. IV, I, p. 138.
29
TTP., Cap. IV, I, p. 139.
37
El nacimiento de un sujeto no consiste en advenir ya consti-

tuido por una falta. Nacer es un acontecimiento por el que accedemos a
un conjunto de estructuras de la naturaleza humana, un complejo de
inclinaciones que tenemos sin haberlos aprendido, sin haber pasado por
una etapa de adiestramiento cultural, sin intervención de la voluntad. Se
trata de un acontecimiento público, no un acto por el cual se atraviesa
el manantial de las culpas. Nacer no es un evento en el que la culpa
está al acecho, una falta que ya lo esperaba, acceder a un estado de
corrupción; ninguna clase de afecciones (como, por ejemplo, la culpa)
puede ser innata, pues ellas se establecen a partir de una relación del
cuerpo con sus afecciones y eso implica, entre otras cosas, que nuestras
afecciones se despliegan a partir de una relación viva con los aconte-
cimientos y con los otros: la culpa no nos precede ni nos constituye.
Quien así piensa, no puede concederle a la gracia, a la predestinación,
ningún valor normativo. El tema de la desobediencia está ligado con el
del pecado original. Así, el terror sobre la desobediencia constituiría una
de las argucias más audaces para suscitar disciplina en el mundo social.
En el contexto de una visión correccional del poder, la desobediencia,
independientemente de su contenido, es un “pecado mortal”. La hipó-
tesis general de Spinoza sobre la religión como instrumento de obedien-
cia adquiere una mayor precisión cuando se enuncia su vínculo con el
terror: el pecado es el límite, la prohibición que proviene de un legis-
lador no humano, la revelación de una ley que, si se quebranta, tiene
consecuencias en la tierra como en el cielo. En materia de pecado, todo
es objeto de un adiestramiento social. La sociodicea es una empresa
intramundana: sólo tiene sentido para la vida que se despliega en el
orden de la ciudad en la que acaecen las pasiones y las virtudes huma-
nas. El reino de la gracia y de los justos, el de la salvación como fin
trascendental, pertenece al ley de la “ciudad de Dios”, a la que Spinoza
renuncia explícitamente como objeto de tematización intelectual. El
Consensus communis se construye en un orden en el que no hay
implicaciones escatológicas en las acciones de los miembros de una
comunidad política. Spinoza está lejos de considerar al Estado como
una gran maquinaria que es preservada por la burocracia y por el
“monopolio de la violencia legítima”.
La organización del Estado es concebida como un instrumento
para templar el ánimo de los miembros de una sociedad política; en
efecto, el Estado no sólo es un gran conglomerado de hombres que en
conjunto renuncian a sus derechos naturales: la organización de éste
adquiere consistencia moral en la medida en que uno de sus fines es
limitar a las pasiones que debilitan tanto a los miembros como a lo
instituido por ellos. No es que el Estado sea una “persona moral” en el
sentido roussoniano de la palabra, es decir, como un ente creado por la
38
voluntad; más propiamente hablando, el imperium es un estado moral.

Cuando el Estado peca contra sí mismo es por dos razones: o porque
incurre en anarquía o porque padece una tiranía. Ambas situaciones de-
vuelven a una sociedad al estado natural, pues no hay en ella nada que
sea guiado por consensus communis. Tanto el desorden como el abuso
de poder expresan la pérdida de esencia del Estado y, por tanto, se
puede eliminar en la medida en que no haya nada que lo justifique. Ya
sabemos lo que quiere decir Spinoza cuando habla de la “supresión de
la esencia de algo”, sea un Estado o cualquier otra cosa: que simple-
mente no puede existir. Para conservarse, por fuerza debe mantenerse
en el orden del consenso y, nos parece, que Spinoza estuvo tentado a
declarar que el verdadero Estado es el democrático, pues ahí donde
impera la anarquía y la tiranía gobiernan sólo las pretensiones del
ingenio y las de la fuerza de las que no puede surgir nada. De ahí la
necesidad de preservar siempre al Estado en un plano en que los
consensos sean siempre respetados; de ahí también la necesidad de
conferirle una función que evite los riegos de la restitución de los
hombres a la argucia, la maquinación y la fuerza sin límites. Eso sólo se
puede hacer moderando las pasiones de los que obedecen y de los que
mandan. Con la concepción de un Estado que se justifique por su uti-
lidad para la comunidad política, Spinoza se aleja tanto de Bodin como
de Hobbes, quienes conciben al Estado como una institución que
adquiere, una vez fundada, total autonomía, sin importar la justicia o
injusticia con la que proceda. Visto como un instrumento de mode-
ración del ánimo, el Estado es examinado por Spinoza como una
instancia que se encarga de prevenir a las pasiones del vulgo como a los
excesos de los tiranos. Spinoza no es, pues, un teórico de la “razón de
Estado” sino un filósofo del “Estado razonable”. A diferencias de estos
dos, el Estado spinoziano no es un fin en sí mismo sino un medio para
realizar los fines como la seguridad, la prolongación indefinida de la
vida y la realización de la perfección que le es dado al hombre realizar.
¿Qué papel jugaría la noción de pecado en una semejante concepción
del Estado? Es obvio que Spinoza no vincularía la noción de pecado con
la existencia de una comunidad virtuosa. El “Estado razonable” no es la
expresión de una situación social óptima sino sólo un punto de partida
para instituir cosas en el camino de la perfección.
39
SADE Y LA POLÍTICA. EL DESASOSIEGO
DE UNA RACIONALIDAD REPUBLICANA SIN LÍMITES
Fernanda Navarro Solares

El presente texto es una breve reflexión sobre los presupuestos republi-

canos contenidos en La Philosophie dans le boudoir del Marqués de
Sade. Dolmancé, el libertino pedagogo de la joven Eugenia, hace saber
a los demás personajes de ese diálogo en prosa, “al salir esta mañana,
compré en el palacio de la Igualdad un folleto que, si hay que creer al
título, tiene por fuerza que responder a vuestra pregunta [la que había
planteado Eugenia a propósito de la necesidad de la moral en el gobier-
no y su influencia en el genio de una nación]... Acaba de salir apenas
de las prensas”. El caballero procede a la lectura del folleto.
El escrito está dividido en dos partes, una dedicada a la reli-
gión, corresponde aproximadamente a la cuarta parte del total, la otra a
las costumbres comprende el resto del mismo. De todas formas, en esta
segunda parte las referencias a la religión, a Dios y a la Iglesia son fre-
cuentes. A continuación paso a resumirlo.
El autor del folleto parte del doble supuesto de que la religión
debe estar apoyada en la moral, no la moral en la religión, y de que sea
un desarrollo de las costumbres, algo así como su consecuencia nece-
saria. Desde este punto de vista, esa religión no puede ser la católica,
una religión de esclavos, pues daría al traste con la bravura republicana.
Por ello, insta a que se acabe con la religión católica, porque, siendo la
aliada de la monarquía, supone un grave peligro para la recién instau-
rada república y se corre el riesgo de que sus supersticiones vuelvan a
dominar las almas de los ciudadanos. En adelante, los dioses serán la
valentía y la libertad, lejos de los dogmas absurdos del cristianismo, y su
práctica se inspirará en los romanos, cuyos objetos de culto más
respetables eran las acciones, las pasiones y los héroes, modelos de lo
que uno podía llegar a ser.
En definitiva, ante esta cuestión lo único razonable es el ateís-
mo. Para entender el origen y la marcha del mundo no es necesario
recurrir a la hipótesis de un Dios creador, invento de quienes quieren
tener encadenados a los hombres, pues el movimiento es inherente a la
naturaleza; por tanto, se vuelve inútil la idea de un motor que mueva al
mundo. Además, si “todo principio es un juicio, todo juicio es efecto de
la experiencia, y la experiencia no se adquiere más que por el ejercicio
de los sentidos”, está fuera de lugar la consideración de la idea de Dios
como una idea innata. Lo más parecido a la religión, que será admitido
40
en la república, serán cultos paganos, acompañados de fiestas anuales

donde será coronado el buen ciudadano que recibirá, por ello, el
premio del amor, por su heroísmo, su talento, su civismo, no por sus
títulos de nacimiento o por sus riquezas; un culto que “se aliará con la
libertad a la que servimos: la animará, la mantendrá viva, la hará arder,
en tanto que el teísmo es por esencia y por naturaleza el enemigo más
mortal de la libertad a la que servimos”.
La educación nacional contribuirá a acabar con las supersti-
ciones cristianas; alejada de presupuestos religiosos, fomentará el espí-
ritu social haciendo sentir a los educandos “la necesidad de la virtud
únicamente por el hecho de que su propia felicidad depende de ella,
serán hombres de bien por egoísmo, y esta ley que rige a todos los
hombres será siempre la más segura de las leyes”. Se les hará saber,
también, que las leyes de la naturaleza “están escritas en el corazón de
los hombres y que no hay más que interrogar a ese corazón para descu-
brir su impulso”. Asimismo, por medio de ejemplos más que de
lecciones, de pruebas más que de libros, “haréis de ellos unos buenos
ciudadanos, haréis de ellos buenos guerreros, buenos padres, buenos
esposos; haréis de ellos unos hombres tanto más encariñados con la
libertad de su país cuanto que ninguna idea de servidumbre podrá ya
nunca más presentarse a sus espíritus, que ningún terror religioso vendrá
a turbar su genio. Entonces florecerá en todas las almas el verdadero
patriotismo; en ellas reinará en toda su fuerza y toda su pureza, puesto
que vendrá a ser en ellas el único sentimiento dominante, y ninguna
idea extraña a él entibiará sus energías”. De esta forma se consolidarán
los principios republicanos y la república misma. Por último, para
erradicar la religión el autor desaconseja el uso de la violencia, más
efectivos serán la burla y el sarcasmo y obras esclarecidas que acaben
con los prejuicios religiosos.
La segunda parte, quedaba dicho, está dedicada a las costum-
bres. A un régimen nuevo le convienen una nueva moral y unas nuevas
costumbres. A la libertad de conciencia y de prensa, se les une la de
acción. Allá donde hay libertad e igualdad siempre habrá un escaso nú-
mero de crímenes; sólo estará prohibido lo que atente contra el
gobierno. Son tres los tipos de deberes considerados en todo tiempo: los
relacionados con el Ser Supremo, con los demás hombres y con uno
mismo.
“La certidumbre en que debemos estar de que ningún dios ha
tenido que ver con nosotros y de que, criaturas de necesidad de la
naturaleza, como las plantas y los animales, no estamos aquí sino
porque era imposible que no lo estuviéramos, tal certidumbre evidente-
mente elimina sin más, como se ve, la primera parte de esos deberes,
quiero decir aquellos de que falsamente nos creemos responsables para
41
con la divinidad; con ellos desaparecen todos los delitos religiosos,

todos los conocidos bajo los nombres vagos e indefinidos de impiedad,
de sacrilegio, de blasfemia, de ateísmo, etc.” En suma, no tiene sentido
ninguna ley contra los delitos religiosos.
En lo que se refiere a los deberes con los semejantes el autor
rechaza la máxima, por inconsistente, “amar al prójimo como a sí
mismo”, pues “no se trata de amar a los semejantes de uno como a uno
mismo, puesto que eso está contra todas las leyes de la naturaleza, y es
tan sólo su voz la que debe guiar todas las acciones de nuestra vida: la
cosa no está más que en amar a nuestros semejantes como a hermanos,
como a amigos que nos da la naturaleza, y con los cuales tanto mejor
hemos de convivir en un Estado republicano cuanto que la desaparición
de las distancias tiene necesariamente que estrechar los lazos”. Para
ello, el autor recomienda el establecimiento de muy pocas leyes, que
sean dulces y que valgan para todos, teniendo presente el carácter de
cada ciudadano. Proscribe la pena de muerte, porque atenta contra la
naturaleza y no reprime el crimen. La ley es fría, por ello, “nunca podría
ser accesible a las pasiones que pueden legitimar en el hombre la cruel
acción del asesinato; el hombre recibe de la naturaleza los impulsos que
pueden hacer que tal acción se le perdone, mientras que a la ley, por el
contrario, siempre en oposición a la naturaleza y sin recibir nada de ella
nunca, no puede autorizársele a que se permita los mismo excesos”.
Hechas estas consideraciones preliminares, el autor pasa a
analizar los cuatro tipos de delitos más importantes que se pueden co-
meter contra nuestros semejantes: la calumnia, el robo, los de impureza
y el asesinato.
En relación con el primer delito, afirma que no lo considera tal.
El razonamiento para llegar a tal conclusión parte de dos hipótesis. Si el
calumniado es un perverso, no se sigue ninguna injusticia, pues “viene a
ser más no menos indiferente que se hable un poco más de la cuenta de
un hombre del que se sabe que hace mucho mal; puede que incluso en
ese caso el mal que no existe aporte claridad sobre el que sí, y así tene-
mos mejor conocido al malhechor”. Si es virtuoso, la calumnia será
provechosa a la república, ya que, “ese hombre virtuoso y sensible,
picado por la injusticia que ha sufrido, se aplicará a actuar mejor aún;
querrá remontarse por encima de esa calumnia de la que se creía a
salvo, y sus nobles acciones no harán sino adquirir un grado más alto de
energía”. En resumidas cuentas, en ambos casos el calumniador contri-
buye al bien de la república, “en el primer caso, habrá producido
bastante buenos resultados, al exagerar los vicios del hombre peligroso;
en el segundo, los habrá producido excelentes, al forzar a la virtud a
ofrecérsenos toda entera”. Por tanto, la calumnia, desde el momento en
42
que permite conocer a los malvados y aumentar la energía de los

buenos, no puede ser considerada como un delito.
Respecto al robo cabe decir, en primer lugar, que en Esparta se
favorecía y otros pueblos lo tenían por una virtud, ya que “ejercita la
valentía, la fuerza, la destreza, en una palabra, todas las virtudes útiles a
un gobierno republicano, y por consiguiente al nuestro. Me atrevería a
preguntar ahora, sin parcialidad, si el robo, cuyo efecto es igualar la
cuantía de las riquezas, es un grave mal en un gobierno cuyo fin es la
igualdad”. Incluso se dan casos de pueblos que castigan al robado por
su negligencia. Lo anterior no quiere decir que el autor sea partidario de
la abolición de la propiedad privada, pero se pregunta retóricamente, en
segundo lugar, “¿a título de qué habría de encadenarse el que nada
tiene bajo un pacto que no protege más que al que tiene todo?” Por
tanto, es asimétrico un pacto basado en el presupuesto de igualar al que
tiene y al que no tiene, es más, “no hay nada ciertamente más injusto:
un juramento debe tener un efecto legal sobre todos los individuos que
lo pronuncien; es imposible que pueda obligar a aquel que no tiene
interés alguno en su cumplimiento, porque entonces no sería el pacto
de un pueblo libre: sería el arma del fuerte contra el débil, contra la cual
éste debería sin tregua rebelarse; pues bien, eso es lo que sucede en el
juramento del respeto de las propiedades que la nación acaba de exigir;
es el rico solo el que con él encadena al pobre, es el rico solo el que
tiene interés en el juramento que pronuncia el pobre, con tanta irre-
flexión que no ve que, por medio de este juramento, que le ha sido
arrancado a su buena fe, se compromete a hacer una cosa que los
demás no pueden hacer con respecto a él”. En definitiva, obligar al
pobre a firmar ese juramento implica legitimar los crímenes a los que
lleva el perjurio. De nuevo, nos encontramos con un delito aparente,
como en el caso de la calumnia. El análisis de este delito le lleva a la
conclusión de que de castigar a alguien por causa de robo deberá serlo
el que se deja robar.
El tercer tipo de delitos contra nuestros semejantes era el rela-
tivo a la impureza; dentro del mismo cabe considerar a la prostitución,
al adulterio, al incesto, a la violación y a la sodomía. Ante todo, el autor
señala, “no debemos por cierto dudar ni por un momento que todo lo
que se llama crímenes morales, es decir, todas las acciones de la
especie de éstas que acabamos de citar, es perfectamente indiferente en
un gobierno cuyo solo deber consiste en conservar, por cualquier medio
que pueda hacerse, la forma que es esencial a su mantenimiento: he ahí
la única moral de un gobierno republicano”. Y a un gobierno republi-
cano le es intrínseco el movimiento, pues, “el estado moral de un
hombre es un estado de paz y tranquilidad, en tanto que su estado
inmoral es un estado de movimiento perpetuo que le acerca y hace apto
43
a la necesaria insurrección en que el republicano tiene que mantener

siempre al gobierno del que es miembro”. De lo anterior se deduce que
es bueno que los ciudadanos no sean morales. El autor añade un
comentario más acerca del pudor, “movimiento contrario a los senti-
miento impuros”. Tanto la naturaleza, nacemos desnudos, como
diversos pueblos, menciona a los que no están degradados por la civili-
zación y a Roma, no se ofenden por la desnudez; por ello, más que una
virtud es un efecto de la corrupción. A continuación, analiza cada uno
de esos delitos.
Sobre la prostitución sostiene lo siguiente, una vez aniquilados
los prejuicios religiosos y teniendo como guía de nuestra razón a la
naturaleza, el crimen estaría en resistir sus inclinaciones, siendo una de
ellas la lujuria; de ahí que de lo que se trata no es de apagar la pasión,
sino regular su satisfacción. A tal fin, se dispondrá de locales especiales
donde ninguna mujer, no están exentas de esta sumisión las honestas,
podrá negar a ningún hombre los favores, cualquiera de ellos, que estos
le soliciten. Allí impondrán su dominio absoluto sobre las mujeres. En
caso de que no se dejara rienda suelta al despotismo de las pasiones, se
correría el riesgo de que esa tendencia se dirigiera hacia otros objetivos;
ello perturbaría la paz y la seguridad de la república. De nuevo ejem-
plos de la antigüedad griega avalan las bondades de estas disposiciones.
El autor señala que por naturaleza las mujeres pertenecen a todos los
hombres, sólo el interés, el egoísmo y el amor degradaron esas acti-
tudes. Además, un acto de posesión sobre un ser libre, como lo es que
una mujer pertenezca a un hombre, es un acto injusto. Y no hay contra-
dicción entre esta consideración y que al mismo tiempo se tengan que
plegar a la voluntad de los hombres, porque en este último caso no se
da una relación de propiedad, sino de goce y disfrute temporal del hom-
bre. Tampoco el amor puede ser un pretexto para que las mujeres se
nieguen a satisfacer los deseos de un hombre, “al no satisfacer más que
a dos individuos, el ser amado y el ser que ama, no puede servir a la fe-
licidad de los demás, y es para la felicidad de todos, y no para la felici-
dad egoísta y privilegiada, para lo que nos han sido dadas las mujeres”.
Habrá, por tanto, casas especiales regentadas por matronas a
donde acudirá cualquier mujer requerida por cualquier hombre. La
edad bajo ningún aspecto será un impedimento para consumar la pa-
sión del hombre, hay a quien le gustan los frutos maduros y a quien le
gustan verdes. “Si admitimos, como acabamos de hacerlo, que todas las
mujeres deben quedar sometidas a nuestros deseos, a buen seguro que
podemos permitirles a ellas ampliamente satisfacer los suyos”, sobre
todo, si se tiene en cuenta que en ellas las pasiones son más fuertes que
en los hombres. “Devueltas al estado de naturaleza; quiero que las leyes
les permitan entregarse a tantos hombres como bueno les pareciere;
44
quiero que el disfrute de todos los sexos y de todas las partes de su

cuerpo les sea permitido tal como a los hombres; y bajo la cláusula
especial de entregarse ellas asimismo a todos los que lo desearen, ellas
han de tener libertad de gozar igualmente de todos los que creyeren
dignos de satisfacerlas”. El peligro de estas licencias, que los hijos no
tendrán padres, es ilusorio, pues lo serán de su verdadera madre: la re-
pública, “ah, cuánto mejor habrán de amarla aquellos que, no habiendo
conocido nunca otra madre sino ella, sabrán desde que nazcan que es
ella sola de quien deben esperarlo todo”. Esta medida evitará, asimismo,
que se fomente el egoísmo derivado de vivir en una familia, que lleva a
amar más a lo particular que a la república. Tras este paréntesis sobre el
destino de los hijos que no saben quién es su padre, recomienda la exis-
tencia de casas para las mujeres similares a las destinadas a los hombres
y concluye: “sexo encantador, vais a ser libres; vais a disfrutar como los
hombres de todos los placeres que la naturaleza os impone como un
deber; en ninguno de ellos habréis de reprimiros. ¿Es que la parte más
divina de la humanidad va a dejarse cargar por la otra de hierros y
cadenas? ¡ah, rompedlos, quebrantadlos, la naturaleza así lo quiere!; no
tengáis ya más freno que el de vuestras inclinaciones, no más leyes que
vuestros deseos solamente, no más moral que la de la naturaleza”.
Respecto al adulterio el planteamiento del autor es muy similar
a lo dicho a propósito de la prostitución, tanto la naturaleza como los
ejemplos de los clásicos griegos y de diversos pueblos indican que no
hay ningún tipo de delito en esa práctica. Otro tanto ocurre con el in-
cesto, permitido por muchas religiones y dictado por la propia natura-
leza. La violación tampoco puede ser considerada un delito, “¿qué
tendréis que objetar al violador si éste os responde que, de hecho, el
mal que él haya cometido es bien escaso, ya que no ha hecho más que
dejar un poco más pronto al objeto del que ha abusado en el mismo
estado en que muy pronto lo habrían puesto el himeneo o el amor?”.
Por último, la sodomía tampoco es un delito, de nuevo la naturaleza y
los ejemplos de los clásicos y de infinidad de pueblos así lo confirman,
aquí el prejuicio reside en considerar unas partes del cuerpo puras y
otras impuras.
El segundo tipo de delitos contra los semejantes es el asesinato.
Su análisis se desarrolla a partir de cinco preguntas. La primera, si ofen-
de a la naturaleza. Puesto que el hombre es un ser más de la naturaleza,
¿qué diferencia hay entre él y un animal? “es igual destruir un hombre
que una bestia; pero la destrucción de todo animal que tiene vida, ¿no
es decididamente un mal, como lo creían los pitagóricos y como lo
creen todavía los habitantes de las márgenes del Ganges?” Visto desde
el lado de la naturaleza, qué le cuesta a ella el hombre. La destrucción
de los seres, al no ser eternos, es una de sus leyes; además, no hay tal
45
destrucción, sino transmutación de unos seres en otros, “cuya base está

en el movimiento perpetuo, verdadera esencia de la materia, que todos
los filósofos modernos admiten como una de sus primeras leyes”. En
definitiva, puesto que no se puede hablar de destrucción, sino de
transmutación, “lejos de perjudicar a la naturaleza, la acción que
cometéis, al variar las formas de sus diferentes obras, es ventajosa para
ella, puesto que con esa acción le proporcionáis la materia prima de sus
reconstrucciones”.
Segundo. ¿Es, el asesinato, un crimen en la política? En este
caso el autor se refiere a la guerra, no a los crímenes condenables de las
facciones. No, es un recurso de la política, gracias a sus asesinatos llegó
a ser grande Roma, gracias a los asesinatos Francia es hoy libre. Enton-
ces, “¿qué ciencia humana tiene mayor necesidad de sostenerse por el
asesinato que esa que no tiende sino a engañar, que no tiene otro fin
que el acrecentamiento de una nación a expensas de otra?”.
Tercero. ¿Lo es contra la sociedad? Tampoco, pues le es
indiferente la pérdida de uno o muchos de sus miembros, “la naturaleza
entera tampoco quedaría un punto alterada, y el necio orgullo del hom-
bre, que cree que todo está hecho para él, sentiría un gran asombro,
después de la destrucción total de la especie humana, si viera que nada
varía en la naturaleza y que el curso de los astros ni siquiera resulta
retardado por el incidente”.
La cuarta pregunta se plantea cómo debe considerarse el
asesinato en un estado guerrero y republicano. Una nación que ha
llegado a constituirse en república, después de un gobierno monár-
quico, “no se mantendrá si no es por medio de muchos crímenes; pues
ella ya está en el crimen, y si quisiera pasar del crimen a la virtud, es
decir, de un estado violento a un estado dulce, caería en una inercia
cuyo resultado vendría a ser bien pronto su ruina cierta”. Una vez más,
ejemplos de pueblos que viven casi en estado de naturaleza y el pueblo
romano dan prueba de la legitimidad del asesinato, así, el asesino, un
hombre que ahoga su sensibilidad y mata a su semejante, es muy valio-
so en un gobierno guerrero o republicano. Como medida de control de
la población, tampoco hay nada censurable en el infanticidio.
La última pregunta, ¿se debe reprimir el asesinato con el asesi-
nato?, si no es un crimen, no hay necesidad de castigarlo, si lo es “¿en
virtud de qué bárbara y estúpida inconsecuencia vais a castigarlo con
un crimen semejante?”.
El tercer tipo de deberes en consigo mismo. El mayor delito
contra sí mismo sería el suicidio. Como en los casos precedentes, guia-
dos por los antiguos, no se ve que haya ningún delito en darse la muerte
a uno mismo. Hasta aquí el contenido del folleto.
46
Quisiera hacer, ahora, algunas consideraciones sobre este

texto. En primer lugar, el hecho de que Dolmancé haya conseguido este
folleto. Se sitúa la escritura de La Philosophie..., hacia 1795, seis años
después de iniciada la Revolución. Pues bien, uno de los medios con
que contaron los revolucionarios para conseguir su triunfo fue el de la
prensa patriótica. Desde su inicio, la Revolución vio proliferar todo tipo
de propaganda a través de pasquines, hojas sueltas y folletos. En ellos se
informaba al pueblo acerca de los acontecimientos que tenían lugar
diariamente, se prevenía de las resistencias de la nobleza a admitir las
conquistas de los revolucionarios y lo exhortaban a estar en guardia; Le
Fouet national, una hoja patriótica, en septiembre de 1789, clamaba,
“Parisienses, abrid por fin los ojos, salid de vuestro letargo; los aristó-
cratas os rodean por todas partes, quieren encadenaros, y vosotros
dormís. Si no os dais prisa en acabar con ellos, quedaréis sometidos a la
servidumbre, a la miseria, a la desolación. Despertad, una vez más;
despertad”. En el folleto resumido de Sade se ve con absoluta claridad
su relación con esta literatura de propaganda y agitación, por el tono
admonitorio, por el peligro del que previene, por la urgencia en tomar
drásticas medidas.
En segundo lugar, quiero destacar las numerosas referencias a
la naturaleza como guía de nuestras costumbres. En este sentido, la obra
de Sade es deudora del movimiento ilustrado y, de manera especial, de
los materialistas franceses de los siglos XVII y XVIII. Las huellas de La
Mettrie, que consideraba a la naturaleza como la madre de todo lo exis-
tente y deducía de ella la moral, de D’Holbach, cuando afirmaba, por
ejemplo, “el ateo es el hombre que conoce las leyes de la naturaleza y
que por conocer su propia naturaleza sabe lo que ella le impone”, de
Helvetius, para quien el único motor de nuestro ser es el interés perso-
nal y para quien “el hombre virtuoso es aquel cuya más fuerte pasión
concuerda de tal manera con el interés general que se ve arrastrado a la
virtud casi por necesidad”, de Condillac, cuya teoría del conocimiento
se basaba en las sensaciones, así como de los escritos y de las punitivas
medidas de los jacobinos están presentes en este folleto de Sade.
En tercer lugar, señalaría la continua referencia a la Antigüedad
clásica, siendo Roma el ejemplo más recurrente. Podemos afirmar que
una auténtica anticomanía recorre el siglo XVIII. De ella se llevan la
palma Esparta y Roma, más concretamente, la Roma republicana. Por
ello, su virtud política, su austeridad en las costumbres, su sano juicio
moral, y lo que importa no es la fidelidad histórica sino el valor ejem-
plar, constituyeron el tópico al que con mayor frecuencia acudieron los
revolucionarios para legitimar un gobierno nuevo, un gobierno que
había roto con el Antiguo Régimen y que estaba necesitado de una legi-
timación teórica y empírica. Roma, cuya grandeza quieren emular los
47
revolucionarios, provee de modelos políticos y educativos, Roma inspira

nuevas fiestas, necesarias para romper con las tradicionales, los héroes
romanos sustituyen a los santos del calendario. En fin, al ejemplo del
suicidio de los estoicos romanos acuden jacobinos y girondinos y Saint-
Just, para justificar el ajusticiamiento del rey, se refiere a él como a
Catilina.
Otro aspecto recurrente en el texto es la referencia a pueblos
primitivos o que viven muy cerca del estado de naturaleza; según, claro
está, el sentir de la época, en cuarto lugar. En este siglo, que se inicia
desde esta perspectiva, con el relato de los viajes del barón de Lahontan
entre los iroqueses, adquieren un papel de suma relevancia las narra-
ciones sobre pueblos de América y de los mares del sur. Crónicas de
viajes, como el de Bouganville, o relatos de viajes fingidos, como el de
Montesquieu, son un género de carácter moral en el que no importa
tanto conocer a esos pueblos en sí mismos, como el fustigar los vicios
propios de la civilización. La simplicidad de sus costumbres, la natura-
lidad en sus relaciones sexuales, su religión sencilla y racional, un sis-
tema de gobierno mínimo y asambleario, la ausencia de hipocresía y
maldad en su forma de ser hacen que esas gentes se presenten ante la
mirada de los viajeros y sus lectores como modelo y ejemplo de vida.
Desde luego, las consideraciones precedentes no agotan la riqueza que
encierra el folleto resumido. Por ello, las conclusiones a las que puedo
llegar son de un carácter muy provisional. Además, porque, de un lado,
la ponencia está ceñida a este breve texto y en el resto de La
Philosophie... hay numerosas referencias a la moral y a las costumbre,
de otro, porque no hay ninguna mención a otras obras de Sade en las
que se vierten opiniones sobre estas cuestiones, especialmente en Las
ciento veinte jornadas, en Julliette y en Justine. También está ausente
una referencia a Aline y Valcour, novela situada a medio camino de la
literatura de viajes y la utopía. Con todo, teniendo en cuenta que a
pesar de su brevedad “Franceses, un esfuerzo más, si queréis ser repu-
blicanos” contiene en apretado resumen las líneas maestras del pensa-
miento político de Sade, apunto un par de comentarios.
En primer lugar, diría que este texto tiene un interlocutor
oculto, en la sombra. Un interlocutor con el que en ocasiones parece
estar de acuerdo Sade, en otras lo contradice, en otras, en fin, se burla
de él. Me refiero a Rousseau. Quisiera estar en condiciones de poder, si
no demostrar, al menos mostrar, el diálogo permanente que a través de
La Philosophie… mantiene el Marqués con el autor del Contrato Social,
me limitaré, sin embargo, a una insinuación. La naturaleza como maes-
tra, la claridad de sus leyes inscritas en el corazón del hombre, el elo-
gio de los pueblos que viven con la mayor sencillez y felicidad, en fin,
la consideración de Roma como ejemplo serían terrenos que comparte
48
Sade con Rousseau. Pero, en el transcurso de su argumentación, asoman

comentarios situados en las antípodas del sentir del ginebrino. Repárese,
si no, en la ausencia de sentimientos, en la idea de que el hombre es un
ser egoísta, en cierta delectación inmisericorde en la crueldad, en el
desenfreno de la mujer, en la extremosidad a que conduce una impla-
cable lógica, en último término, en el ambiente libertino que envuelve
la atmósfera de “Franceses...”. Entre paréntesis, quizá pudiera ser vista
La Philosophie… como un espejo invertido de La Nueva Eloísa, que
encontraría su contrarréplica en la iniciación de Eugenia en las artes
amatorias, y el folleto “Franceses…”, la del Contrato Social.
En segundo lugar, sobre el sentido de esta obra. En una primera
aproximación, podría interpretarse este texto, quizá toda la obra de
Sade, como un mero juego, como una broma lanzada desde los calabo-
zos en los que pasó treinta años de su vida a los filósofos, a los literatos
y a los políticos de su tiempo. Desde esta perspectiva, se entendería la
obra del Marqués como una ironía que, partiendo de los propios presu-
pusetos de sus contemporáneos, hace volver contra ellos sus argu-
mentos. Sin embargo, no dejando de tener sentido esta manera de
comprender a Sade, se podría ir más allá: Sade elabora un discurso
autodisolutivo. Refiriéndose a La Philosophie..., hace el siguiente co-
mentario Agustín García Calvo: “Pero si La Philosophie… se empeña tan
dócilmente, en sus temas y su estructura, en mantenerse fiel a las leyes
del género literario al que pertenece, ello es —claro está— para
practicar la rotura de esas leyes, para hacer, por así decir, reventar el
género desde dentro. En efecto, si, con respecto a la estructura
dramática, se muestra ya la obra, por razón del tema mismo de sus
cuadros y sus acciones o pasiones, una parodia del teatro ordinario, es
sobre todo con relación al género del ‘diálogo galante’ como ella pro-
duce esa operación de la explotio generis, en cuanto que las funciones
morales que en los diálogos de la Sigea o del Aretino se desarrollaban
ya evidentemente, pero dentro de ciertos límites, con La Philosophie…
se toman exageradamente en serio, se llevan a sus consecuencias ló-
gicas más extremas; y es en ese ‘paso al límite’ de sí mismas, por así
decir, donde, las leyes del género encuentran al mismo tiempo su cum-
plimiento y su estallido”.
Pues bien, si trasladamos este comentario de Agustín García
Calvo a “Franceses...” y tenemos en cuenta las consideraciones que si-
guieron al resumen del texto, nos encontramos con que Sade lleva a sus
últimas consecuencias las soflamas de pasquines y folletos, las ideas
filosóficas de los ilustrados, su concepción de la naturaleza y de la
razón, especialmente, y las referencias a la Roma republicana y a los
pueblos primitivos. Además, lo hace aplicando el método de una ra-
cionalidad extrema, una lógica opresiva, como el mismo carácter de
49
opresivo enclaustramiento en el que se desarrollan la mayoría de las

novelas del Marqués. Entonces, la república de Sade es, parafraseando a
García Calvo, una república que dando un “paso al límite” revienta
desde dentro el género mismo de pensamiento y de la práctica republi-
canos del que fue testigo.
Bibliografía consultada
Barthes, Roland, Sade, Fourier, Loyola, Madrid, Cátedra, 1997 (original en francés,
1971).
Canfora, Luciano, Ideologías de los estudios clásicos, Madrid, Akal, 1991 (original en
italiano, 1980).
Ginzo Fernández, Arsenio, El legado clásico, Madrid, Universidad de Alcalá, 2002.
Ost, Francois, Sade et la loi, Paris, Odile Jacob, 2005.
Sade, Donatien Alphonse Francois, marqués de, Escritos Filosóficos y Políticos,
Prólogo y notas de Alfredo Juan Álvarez, México, Grijalbo, 1969.
Soboul, Albert, La revolución francesa, Madrid, Tecnos, 1994 (original francés, 1966).
50
APUNTES PARA UNA “FENOMENOLOGÍA DE LA REPÚBLICA”
EN MARÍA ZAMBRANO Y EDITH STEIN
Eduardo González Di Pierro

1. Introducción
En el multiforme panorama filosófico del siglo XX, el pensamiento de las

mujeres ha sido muy aportativo para el desarrollo conceptual de las
diversas problemáticas que se suscitaron como resultado de caracterís-
ticas específicas y concretas de este momento histórico, especialmente
marcado por las dos guerras mundiales, la Shoah, los totalitarismos, los
genocidios y otras brutalidades que desgraciadamente marcaron al siglo
que acaba de transcurrir.
Así, las figuras de Simone Weil, Hannah Arendt, María Zam-
brano, Simone de Beauvoir, Edith Stein, Agnes Heller, Luce Irigaray,
Hedwig Conrad-Martius, Judith Butler, Donna Haraway, sólo por men-
cionar algunas de las más importantes desde el principio hasta el final
del siglo XX, contribuyeron con su pensamiento a enriquecer de manera
determinante a las más diversas corrientes y problemáticas filosóficas,
pero especialmente aquellas dirigidas hacia el pensar expresiones de lo
concreto como la cultura, la sociedad, la política, la educación, la cor-
poralidad, la sexualidad, la creación artística, y no únicamente —aun-
que también, en especial algunas de las mencionadas— sobre cuestio-
nes de género o de teoría feminista.
De las anteriores pensadoras, nosotros hemos elegido a dos de
ellas para desarrollar lo que hemos denominado “fenomenología de la
República”, como una investigación sobre la concepción filosófica del
Estado, la Política y la forma republicana de gobierno en ambas,
teniendo como perspectiva metodológica común su formación y su co-
nocimiento de la escuela fenomenológica, aunque con diferencias im-
portantes, como veremos; se trata de María Zambrano y de Edith Stein.
Filósofas aparentemente disímiles, pero, en nuestra opinión, fuertemente
unidas por un hilo conductor de marcado sustrato fenomenológico
heredado de sus influyentes maestros: José Ortega y Gasset y Edmund
Husserl, respectivamente. Es cierto que, si nos atenemos a cierta orto-
doxia historiográfica, Edith Stein, es “mucho más fenomenóloga” que
María Zambrano, habiendo sido discípula directa y quizá la más lúcida,
del fundador de la fenomenología, mientras que en el caso de la espa-
ñola, la fenomenología es absorbida más indirectamente, por así de-
cirlo, a través de la interpretación orteguiana y la supuesta “superación”
51
de la que Ortega mismo se jactaba respecto de los contenidos

husserlianos;1 de cualquier modo, esto no invalida nuestra hipótesis
inicial, ni la pertinencia de mostrar una línea de continuidad entre las
dos filósofas, porque, además del elemento fenomenológico común ya
subrayado, también existe la unión, no menos fuerte, representada por
la preocupación central en ambos pensamientos, sobre temáticas afines,
desarrolladas en un sentido bastante similar, como son, principalmente,
el problema de la persona humana, el de la colectividad y las formas
asociativas humanas y el de la democracia.
Nuestra intención en el presente trabajo es exponer muy
brevemente —en un primer momento de manera separada— la teoría
política general de cada una de nuestras pensadoras para, posterior-
mente, extraer los puntos comunes sobre el tema del republicanismo,
esto es, su consideración acerca de la forma de gobierno republicana y
sobre la realidad denominada “República”, a partir no sólo de dichas
teorías políticas, sino también de las situaciones vitales y existenciales y
las circunstancias tan particulares que les tocó enfrentar a ambas,
ejemplos concretos de la influencia de los elementos biográficos en su
concepción del mundo y de los seres humanos. María Zambrano, en su
condición de exiliada, tocada profundamente por la derrota republicana
en la Guerra Civil española, errante y trashumante, crítica de la razón
instrumental y sus derivaciones políticas, siempre fiel a la República y
exaltadora de los valores que de ella emanan. Edith Stein, en su
condición de mujer judía que se siente orgullosamente prusiana, lucha-
dora incansable, antes de su conversión, por la igualdad femenina, bajo
una visión socialdemócrata, ya voluntaria de la Cruz Roja durante la
primera conflagración mundial y protagonista decisiva como víctima
paradigmática del odio antisemita y la irracional barbarie nazi.
Así, finalmente, intentaremos formular, de manera general, lo
que llamamos “fenomenología de la República” desde ambos pensa-
mientos. Es imposible agotar todos y cada uno de los puntos relativos a
la teoría política presente en María Zambrano y Edith Stein, de tal forma
que nos circunscribiremos a los que, a nuestro juicio, son los más rele-
vantes para el fin que nos ocupa. A continuación, iniciaremos dando
cuenta del primer momento mencionado, sintetizando las principales
ideas de la filosofía política y la teoría social de cada una de las filó-
sofas. Empecemos, pues, por María Zambrano.
1
Javier San Martín ha mostrado mejor que nadie la influencia de la filosofía de Husserl en el pensamiento
de Ortega, así como las raíces fenomenológicas del pensador español que, a pesar de todo, nunca logró
arrancarse ni superar totalmente como afirmaba. He tratado, siguiendo a San Martín, igualmente este
tema. Para ello, me permito remitir a mi texto “Ortega, intérprete de Husserl” en Devenires, Revista de
Filosofía y Filosofía de la Cultura, Universidad Michoacana, Año VI, Número 12, Julio 2005.
52
2. María Zambrano. La república como expresión de la “razón poética”
El republicanismo zambraniano es reconocido y se remonta a sus años

juveniles.2 Su concepción filosófico-política y la filiación republicana se
halla ya en su primer libro, Horizontes del liberalismo; luego de la caída
de la dictadura, se pronuncia con mayor fuerza aún a favor de la
República, llevando a cabo una crítica dura y radical a la monarquía,
como se ve en una carta que le escribe a Ortega,3 fechada en 1930,
crítica que se irá “suavizando” con el pasar de los años y con la made-
rez de sus propias intuiciones filosóficas. Los libros de los que habría
que abrevar para cualquier estudio más profundo no sólo sobre el repu-
blicanismo, sino sobre la filosofía política zambraniana son, además de
su citado primer libro, también Los intelectuales en el drama de España,
Delirio y destino y, por supuesto, Persona y democracia. Sin embargo,
desde el punto de vista existencial, es la experiencia del exilio la que se
vuelve decisiva en la maduración de las ideas políticas de la filósofa,
pues esta intensa experiencia vital le conducirá —como a otros intelec-
tuales españoles bajo la misma condición— a interesantes y profundas
reflexiones sobre la condición misma del exilio que incidirán en su con-
cepción de las libertades políticas como fundamento de un republica-
nismo como única forma de gobierno que respete la libertad humana
individual y colectiva, en lugar de una monarquía obsoleta para los
nuevos tiempos y, por muy constitucional o parlamentaria que pueda
parecer, heredera inevitable del despotismo hacia el que siempre estaría
tentada a inclinarse. La condición que María Zambrano vivirá como exi-
liada, bajo formas específicas, nómada, a diferencia de muchos de sus
compañeros artistas, filósofos e intelectuales, será vivida como objeto
constante de su propio pensamiento.4
2
Para el análisis de la formación de María Zambrano, desde su infancia hasta los años anteriores a 1928,
sugiero consultar, de las numerosas biografías sobre la autora, la siguiente: J.C. Marset, María Zambrano.
I. Los años de formación, Sevilla, Fundación José Manuel Lara, 2004, misma que constituye la primera
parte de una trilogía biográfica de María Zambrano en curso de publicación.
3
Es posible ver con claridad la génesis y el desarrollo de las ideas republicanas de María Zambrano en la
excelente “Cronología” que presenta Jesús Moreno Sanz a la edición completa de Los intelectuales en el
drama de España, a los que se agregaron algunos artículos más que no se encontraban ni en el texto de
1937, ni en el de 1977. Cfr. María Zambrano, Los intelectuales en el drama de España y escritos de la
guerra civil, Presentación de Jesús Moreno Sanz, Madrid, Editorial Trotta, 1998.
4
Cfr. mi ensayo titulado “El exilio y el transtierro. Visión filosófica de la expatriación en María
Zambrano y José Gaos”, en C. Revilla (editora), Claves de la razón poética. María Zambrano, un
pensamiento en el orden del tiempo, Madrid, Editorial Trotta, 1998, pp. 55-65, en el que se lleva a cabo
un análisis del exilio como categoría filosófica derivada de esa experiencia vital. El ensayo se centra en
las consideraciones zambranianas que se vierten en el magnífico texto Los bienaventurados. En ese
mismo libro puede consultarse en igual sentido el capítulo titulado “La cuesta de la memoria” de Elena
Laurenzi, quien remite igualmente a la “Carta sobre el exilio” escrita por María Zambrano en Cuadernos
49, (1961), p. 67, así como otros textos de importancia sobre esta temática en relación con sus ideas
políticas.
53
Estamos de acuerdo con Jesús Moreno Sanz en que en María

Zambrano encontramos un “tratamiento trágico de la política”,5 que se
caracteriza principalmente por una crítica cultural a Occidente y que se
desarrolla a la par que su pensamiento va transitando paulatinamente en
su meditación sobre la racionalidad occidental para llegar a la
formulación de su propia propuesta de racionalidad. En efecto, nosotros
consideramos que María Zambrano empezó a “sospechar de la razón”,
por así decir, desde sus enseñanzas más tempranas en la Facultad de
Filosofía de Madrid, aprendiendo de sus maestros, primero entre todos
Ortega, que la razón cartesiana se vería sometida a dura prueba a través
del kantismo, para llegar a convertirse de razón pura a ésta en su uso
práctico, mostrando ya sus límites teoréticos, para llegar a ser, después
de Hegel, esa razón histórica que absorbería de Dilthey el propio
Ortega, para transformarla en “razón vital”; pero he aquí que ni siquiera
esta última satisfizo a María Zambrano: “Estoy hace muchos años ale-
jándome de ciertos aspectos de su [de Ortega] pensamiento, de la
Razón Histórica, concretamente. Mi punto de partida es la [Razón]
Vital, pero la he desenvuelto a mi modo”.6 “A su modo” significará
poiéticamente; esto es, someter los supuestos históricos a la creación y
recreación, a la visión ético-poética de la historia. Inevitablemente, su
republicanismo se irá transformando “en paralelo”; de ser un republica-
nismo recalcitrante y radical, en que cualquier asomo de monarquía o
de otra forma de gobierno es absolutamente inadmisible, se va mati-
zando para convertirse en un republicanismo fruto de la reflexión ética
sobre la historia, un republicanismo matizado por la centralidad de la
idea de libertad no sólo en la colectividad abstracta, sino en el indivi-
duo, que dará sentido a aquélla.
3. Edith Stein: un republicanismo “fenomenológico” y católico
La figura de Edith Stein ha sido rescatada en los últimos tiempos. Este

rescate, sin embargo, no ha sido suficiente, en nuestra opinión, al me-
nos por lo que concierne al valor de su filosofía, más allá de su atrac-
tivo biográfico y los temas de espiritualidad, sobre lo que la bibliografía
es relativamente más amplia. No nos detendremos, tampoco, en los
5
Jesús Moreno Sanz, “Presentación” a ZAMBRANO, M., Los intelectuales en el drama de España, op.
cit., pp. 9-41, que es en realidad un precioso ensayo titulado “De la razón armada a la razón
misericordiosa”, y en la que Moreno da cuenta del tránsito que nosotros mismos hemos detectado desde
la razón instrumental, propia del surgimiento de la modernidad, hasta su original “razón poética”.
6
Carta a Rosa Chacel que María Zambrano le escribe el 1 de abril de 1956; citada por Jesús Moreno en la
Introducción a María Zambrano, Los intelectuales en el drama de España, op. cit., p. 17.
54
pormenores de su interesante biografía, sino sólo en aquellos aspectos

que son relevantes para el tratamiento que nos concierne.7
Nacida en Breslau en 1891 en el seno de una familia judía
asimilada, aunque bastante observantes de la religión hebrea, sobre
todo la madre, que tanto influirá en la formación de Stein, y muerta en
1942 en Auschwitz a manos del antisemitismo nacionalsocialista, su
intensa vida nos ilustra bastante para entender parte de la temática que
estamos tratando; así, sabemos que la joven Edith Stein transita de su
judaísmo familiar a un agnosticismo y ateísmo desencantados con-
scientemente elegidos, para luego encontrarse con el cristianismo y,
finalmente, elegir al catolicismo como religión definitiva, a tal punto de
tomar los hábitos carmelitas. En este itinerario es importante su encuen-
tro con la fenomenología husserliana, de la que será una de las máximas
exponentes. Así, Stein iniciará su recorrido filosófico a través de su tesis
de doctorado bajo la guía de Husserl, Sobre el problema de la empatía
(1917), para realizar desarrollos propios, en su gran trilogía fenome-
nológica constituida por Psicología y ciencias del espíritu (1922), Una
investigación sobre el Estado (1925) y La estructura de la persona
humana (1932), hasta desembocar en su máxima obra filosófica Ser
finito y Ser eterno (1936).
Edith Stein, hebrea asimilada, que se siente profundamente
alemana y profundamente judía, sirve a Alemania durante la Primera
Guerra Mundial como voluntaria de la Cruz Roja. Como sabemos, las
humillantes condiciones del Tratado de Versalles impuestas a la derro-
tada Alemania, desembocan en el intento de instaurar la primera autén-
tica República Alemana fundada en la idea de democracia que era
prácticamente desconocida en la tradición filosófico-política alemana,
dando origen a la llamada “República de Weimar”, efímero intento de
reconstituir la unidad germánica bajo ideales y supuestos democráticos,
y ya no más autoritarios o tiránicos. Edith Stein se adherirá a este ideal a
7
Hay numerosas biografías sobre E. Stein en castellano y en otras lenguas; destaca la autobiografía de la
autora, publicada en español bajo el título de Estrellas Amarillas, para la Editorial de Espiritualidad,
Madrid, 1992, título original: Aus dem Leben einem jüdischer Familie, Friburgo, Herder Verlag, 1985.
Dentro de las biografías más recomendables en castellano tenemos Ch. Feldmann, Edith Stein. Judía,
filósofa y carmelita, Herder, Barcelona, 1988; W. Herbstrith, Edith Stein. En busca de Dios, Navarra, Ed.
Verbo Divino, Estella, 1987; Posselt, T.R. O.C.D, Edith Stein. Una gran mujer de nuestro siglo, San
Sebastián, Ed. Dinor, 1960; F. J. Sancho Fermín, Edith Stein (1891-1942) modelo y maestra de
espiritualidad (en la escuela del Carmelo Teresiano), Burgos, Ed. Monte Carmelo, 1997. Biografías de
Edith Stein en otros idiomas hay muchísimas. Por lo que respecta la escasa bibliografía en español que se
refiere a estudios filosóficos o trate sobre la filosofía steiniana, me permito remitir a mi libro: Eduardo
González Di Pierro, De la persona a la historia, México, Ed. Dríada-U.M.S.N.H., 2005; ahí mismo, en la
bibliografía final, se pueden ver las obras monográficas sobre la vida de Stein en otras lenguas, así como
la literatura filosófica especializada; pueden consultarse con provecho, además: E. García Rojo,
Presupuestos para una filosofía de la persona en Edith Stein: Teresianum 35 (1984), pp. 359-384. Del
mismo autor, La constitución de la persona en Edith Stein, Revista de Espiritualidad 50 (1991) pp. 333-
357.
55
través de su simpatía por la idea de “soberanía popular” —y que se

encarnará en la Constitución de 1919— porque emana directamente de
un concepto de libertad concreto, como aspiración inicialmente
genuina por parte del pueblo alemán de que se respete la dignidad, la
igualdad y la especificidad irreductible de cada persona humana. El
resultado es la configuración de los tres grandes partidos políticos
alemanes, es decir, los demócratas, el partido de centro y los social-
demócratas. Edith Stein simpatiza con este último, porque el movimien-
to por la emancipación de las mujeres y el de la promoción del voto
femenino en los que Stein participara activamente, emanan en buena
parte de ese partido político, aun cuando sea lógico pensar que el
partido de centro, católico, sería al que en todo caso podría adscribirse
nuestra autora, pero lo cierto es que sus intereses políticos como
activista habían ya declinado luego de la conversión y, por supuesto,
después de tomar el hábito carmelita.
Stein conectará al Estado con el Derecho, a través de la ana-
logía que establece entre Estado e Individuo (persona); luego dará
cuenta de la entidad estatal concreta en relación con su génesis,
funciones, limitaciones y manifestaciones, para finalizar vinculando al
Estado con los valores y la justicia, ética, derecho y religión. Especial-
mente reveladoras resultarán las cartas que ella le escribe a Roman
Ingarden, condiscípulo y amigo íntimo, para comprender la filiación y
las ideas políticas de Stein, además de ser una fuente privilegiada para
acceder al ambiente intelectual del círculo fenomenológico de
Göttingen, que se forma alrededor de Husserl, así como de sus evolu-
ciones posteriores.8 Para Stein, necesariamente, la forma de gobierno en
que desemboca una concepción articulada y orgánica del Estado, será
una democracia republicana como la que se gestaba en Alemania,
precisamente la República de Weimar.
De cualquier modo, la suscripción steiniana a la República de
Weimar se debe principalmente a los ideales sobre los que inicialmente
ésta se construye, es decir, la libertad colectiva e individual que se
funda en el respeto de los derechos humanos; sabemos que este ideal
fracasará, pero, como ocurrió con buena parte del pueblo alemán, era
inevitable depositar las esperanzas de un pueblo humillado, derrotado,
sin instituciones sólidas, en la posibilidad de la construcción de instan-
cias que supieran construir el sentimiento de unidad que los alemanes
requerían, así como el de una identidad genuina que desembocara en
un nacionalismo sano, y no como el que sobrevendrá monstruosamente
8
Cfr. E. Stein, Briefe an Roman Ingarden, Edith Stein Gesamtausgabe, Freiburg-Basel-Wien, Band IV,
Herder, 2001. Hay edición anterior en los Edith Stein Werke, Friburgo, 1991. Igualmente, hay edición
castellana a la que no hemos tenido acceso.
56
con el ascenso de Hitler al poder, como resultado precisamente, entre

otras cosas, de la precariedad de la República de Weimar, efímera a su
vez por interpretaciones inadecuadas de los dos sentimientos —unidad
e identidad— que urgían a la Alemania de entreguerras, lo que puede
muy bien notarse a causa de la coexistencia de dos manifestaciones
opuestas entre sí: por un lado, Weimar permite la integración de los
judíos al mundo germánico “originario”, pero por otro, y al mismo tiem-
po, favorece el resurgimiento —pero ahora aún más ciego y feroz— del
antisemitismo, del que, precisamente, la propia Edith Stein sería víctima
en las cámaras de gas de Auschwitz.
4. Conclusiones. María Zambrano y Edith Stein, republicanas
Es evidente que lo que hasta aquí se ha expuesto no constituye sino una

mera aproximación a una temática que queremos continuar explorando
y de la que los apartados anteriores no son más que prolegómenos, que
tienen la pretensión de querernos invitar a analizar, a través de estas dos
grandes pensadoras del siglo XX, a la República como categoría filosó-
fica que fundamenta una propuesta política concreta de convivencia
entre los seres humanos y de organización social que permite el bienes-
tar de los individuos dentro de un Estado.
En su breve pero importante texto Una investigación sobre el
Estado,9 de 1925, Edith Stein analiza fenomenológicamente la estructura
óntica del Estado, partiendo de sus célebres análisis acerca de la
intersubjetividad, tomados de las tesis husserlianas correpondientes
(principalmente en el segundo volumen de las Ideas), y mostradas en su
anterior libro, Psicología y Ciencias del Espíritu,10 de 1922, para aterrizar
luego en un cuidadoso estudio de las formas asociativas humanas, tales
como los conceptos de masa, comunidad, sociedad, examinadas con
particular cuidado, para fundamentar el proceso empático que va del
individuo monádicamente constituido a una colectividad posible. Hay
que hacer notar que estas formas asociativas son, igualmente, de interés
especulativo para María Zambrano, y se encuentran en el primer plano
de sus consideraciones políticas, y se hallan dispersas en varias partes
de su obra, aunque quizá en forma sistemática podamos rastrear un es-
tudio más pormenorizado en Los intelectuales en el drama de España,11
así como en Persona y democracia.12
9
E. Stein, “Eine Untersuchung über den Staat”, en Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische
Forschung, Band VII, Halle, 1925.
10
E. Stein, “Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften”,
en Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Band V, Halle, 1922.
11
María Zambrano, Los intelectuales en el drama de España, op. cit.,
12
María Zambrano, Persona y democracia, Madrid, Anthropos, 1988.
57
En ambas pensadoras encontramos una concepción muy pro-

funda sobre la Historia entendida, en general, como un entramado de
“conexión de sentido”, y en las dos es la perspectiva fenomenológica la
que priva en esa concepción; de manera igualmente general, la tesis
que subyace a las consideraciones de las dos filósofas es la de que las
formaciones sociales, las asociaciones, las creaciones culturales, las
ciencias del espíritu y, por ende, también la historia emanan de la con-
creción humana bajo su forma más específica e irreductible: la persona
humana, objeto de tratamiento fundamental tanto en Zambrano como
en Stein, entendida en el sentido del ser humano verdadero.
Es importante hacer notar que, aunque en este momento aún
no la hemos desarrollado suficientemente, hemos identificado una rela-
ción interesante tanto temática como metodológica en estas grandes
mujeres filósofas del siglo XX, misma que nos permite establecer un pa-
ralelismo entre sus respectivas concepciones acerca de la forma de go-
bierno republicana, pese a las diferencias que las separan. No se trata
sólo del hilo conductor de la fenomenología que está presente en una y
otra, aunque, desde luego, es fundamental. Se trata también de otros
puntos comunes; por ejemplo, la influencia, el interés, la importancia y
el profundo conocimiento del pensamiento de Max Scheler, el otro gran
referente fenomenológico. En Edith Stein, así como en María Zambrano,
se vuelve patente la importancia de la teoría axiológica scheleriana,
sobre todo por lo que respecta a la posibilidad de encontrar formas de
objetividad universal para las valoraciones humanas, que no quedarían
reducidas, de este modo, a pura expresión relativa de las diferentes
formas de subjetividad; en la introducción de este trabajo mencioná-
bamos también el alejamiento relativo por parte de cada una de ellas de
su Maestro respectivo, que fue siempre objeto de veneración y de cues-
tionamiento acerca de sus propias capacidades. Husserl y Ortega, por
cuanto hayan tenido la gran visión de valorar la actividad académica
femenina, aceptando en sus lecciones y grupos de discípulos a las mu-
jeres, no dejan de pertenecer y suscribirse a la “razón patriarcal”, quizá
un poco más atenuada que en otros filósofos de su tiempo y sus prede-
cesores, pero finalmente expresiva de un androcentrismo filosófico que
no dejaba espacio para un desarrollo propio de las potencialidades de
estas alumnas. Ortega cuestiona a María Zambrano en su crítica de la
razón vital hacia la formulación de su original razón poética, aun dán-
dose cuenta de la brillantez de la propuesta, bajo el débil argumento de
que “todavía no estaba preparada para ello”; Husserl, por su parte,
nunca se decide a apoyar a Stein para alcanzar la cátedra universitaria
sobre todo en el momento en que mayormente hubiera podido hacerlo,
e incluso se “olvida” de que varias temáticas que él estaba sólo esbo-
zando en el segundo volumen de las Ideas fueron desarrolladas con
58
visión por parte de su gran alumna, especialmente por lo que se refiere

al problema de la empatía, así como el del idealismo trascendental, sólo
por mencionar dos de los más importantes.
Así, el acceso a propuestas verdaderamente originales por parte
de Edith Stein y de María Zambrano partieron de las consideraciones
teóricas de Husserl y de Ortega respectivamente, pero que ellos nunca
lograron aterrizar en la concreción de su propia realidad existencial,
especialmente por lo que refiere al campo histórico-político, que no fue
objeto de tratamiento filosófico directo en ninguno de los varones,
mientras que en las discípulas se vuelve objeto de indagación serio e
importante. Las filosofías de la historia de cada una de ellas difiere
sensiblemente de las concepciones de Husserl y de Ortega principal-
mente por el mismo motivo, que se desprende sobre todo de la tesis
zambraniana —pero que se rastrea perfectamente también en Edith
Stein13— por la cual la razón histórica se va transformando en poética, y
adquiere tintes de un retorno productivo a una metafísica no ingenua,
que bien puede servir de fundamento para una concepción de la
República como resultado de formas de racionalidad no instrumental,
no histórica, ni siquiera vital, sino precisamente poética, en la que las
personas concretas son irreductibles a su mera suma o yuxtaposición y,
por supuesto, más importante que instituciones, intereses e ideologías,
que, sin dejar de ser importantes, se encuentran subordinadas a la
realidad de sentido que las origina: la persona humana.
No es para nada marginal una última coincidencia: el interés
respectivo que las dos filósofas muestran por San Juan de la Cruz, con
brillantes estudios respectivos: en María Zambrano respecto de la figura
sacrificial del exiliado (que, como vimos tiene mucho que ver con su
concepción política) y en otros escritos donde el místico se vuelve
leitmotiv para exponer sus propias ideas; en Edith Stein, a través de su
última obra, inacabada, la monumental Scientia Crucis, que refuerza la
importancia filosófica de la concepción cristiana de la persona humana
y conducirá a una reformulación del sentido histórico y de las formas
asociativas de los seres humanas, en una poderosa síntesis de filosofía y
teología que para nosotros es el punto de partida para repensar el
problema de la organización política y las formas de gobierno en la
actualidad.
13
En Edith Stein esta razón transita de la subjetividad trascendental husserliana hasta llegar, ya después
del proceso de la conversión, en una razón poiética que encuentra en la figura de Cristo su expresión
máxima.
59
LAS PARADOJAS DE LA REPÚBLICA
Aproximación a la concepción arendtiana de la política

La sociedad ha descubierto en la discriminación

un instrumento letal con que matar sin derramar sangre.
Hannah Arendt, Nosotros, los refugiados.
1. El problema de la definición
En 1972, la York University y el Canada Council patrocinaron un con-

greso organizado por la “Sociedad para el estudio del pensamiento
social y político” dedicado a “La obra de Hannah Arendt”. En el congre-
so participaron destacados intelectuales norteamericanos como Richard
Bernstein, Albrecht Wellmer, Hans Morganthau, Mary McCarty, Hans
Jonas y C. B. Macpherson, entre otros. En aquella ocasión, Hannah
Arendt advertía respecto a su situación sobre las distintas tradiciones de
pensamiento político en Norteamérica, cuando Hans Morganthau pre-
guntó “¿Qué es usted? ¿Es conservadora? ¿Es liberal? ¿Dónde se sitúa
usted entre las perspectivas contemporáneas?”:
No lo sé. Realmente no lo sé y no lo he sabido nunca. Supongo

que nunca he tenido una posición de este tipo. Como saben, la
izquierda piensa que soy conservadora y los conservadores algunas
veces me consideran de izquierdas, disidente o Dios sabe qué. Y
debo añadir que no me preocupa lo más mínimo. No creo que este
tipo de cosas arrojen alguna luz sobre las cuestiones realmente
importantes de nuestro siglo.1
En la respuesta a Morganthau Hannah Arendt hace evidente su

independencia respecto a las tradiciones imperantes y desde las que es
posible una respuesta a los acontecimientos políticos. Hannah Arendt
es, pues, independiente; pero hay también en sus indicaciones cierto
escepticismo respecto a las posibilidades de alcanzar a comprender el
sentido de las “cuestiones realmente importantes de nuestro siglo”. La
adhesión a una u otra “forma de ver el mundo” no garantiza ninguna
referencia a la realidad. Su escepticismo, sin embargo, no se relaciona
con la absoluta imposibilidad de comprender lo que pasa (tal como
1
Hannah Arendt, “Arendt sobre Arendt” en De la historia a la acción, Barcelona, Paidos, 1995, p. 167.
60
sucediera al interior del escepticismo en algunas de sus manifesta-

ciones), sino todo lo contrario: en su obra, Hannah Arendt apuesta por
un “pensar sin apoyaturas” (without a bannister), sin preconcepciones
acerca de los acontecimientos, lo que abre nuevas posibilidades de
aproximación al significado de los fenómenos como el Totalitarismo.2
Independiente y escéptica, podríamos decir de la actividad teórica del
Hannah Arendt, alentados por sus afirmaciones. Independiente, pues en
la misma entrevista a Morganthau, agrega: “no pertenezco a ningún
grupo. Como saben al único grupo al que pertenecí fue al sionismo…
[y] nunca fui liberal”.3 Escéptica, según la acusaban los editores de la
Partisan Review, desesperados: “¡ni siquiera cree en el progreso!”, cuan-
do al hacer la corrección de un texto que Arendt escribió sobre Kafka y
agregaron la palabra “progreso” ella replicó: “¿Qué quieren decir con
esto? Nunca utilice esta palabra”.4
Esta independencia arendtiana en relación a los modos tradi-
cionales de abordar los problemas de carácter político, nos coloca ante
una aparente imposibilidad: no es posible ubicarla en la constelación de
intelectuales que iluminó el siglo XX y, no obstante, las pistas para
comprender su propuesta están en su obra misma. Sólo que en nuestro
andar tenemos que colocar migajas para no perdernos al intentar el
camino de regreso.
La ausencia de una clara pertenencia a la tradición, de izquier-
das o conservadora, lleva consigo un desconcierto; aunque en la decla-
ración de Hannah Arendt se advierte no la carencia de una posición
“sobre las cuestiones realmente importantes de nuestro siglo”. Se denota
el carácter y el sentido del comprender que ya había enunciado en el
Prólogo a Los orígenes del totalitarismo5, que
2
Más que de un método, podríamos hablar únicamente de una “necesidad” ante los sucesos del mundo. Y
la necesidad de comprender no es un método, sino una actitud no necesariamente filosófica (en el sentido
de que sea exclusiva de quienes se dedican a la filosofía), más bien es una urgencia de la vida misma.
Aquí está, precisamente, la dificultad para comprender el proceder arendtiano aunque sea obvio en sus
investigaciones. Comprender es, como afirma en Los orígenes del Totalitarismo, “un enfrentamiento
impremeditado, atento y resistente, con la realidad —cualquiera que sea o pudiera haber sido ésta”. Esto
no significa, sin embargo —y aquí la tranquilidad se siente con la investigación que Cristina Sánchez
Muñoz nos ofrece en su libro Hannah Arendt. El espacio de la política— que en la obra de Hannah
Arendt reine una ausencia de orden y sistematicidad. Ambos están presentes en un considerable grado de
complejidad.
3
Sobre esto cabe agregar que se alío al sionismo pero nunca perteneció realmente. Ingresó al grupo del
sionismo francés por invitación de Kurt Blumenfeld, quien era su presidente en aquellos años (1933), y
habían invitado a Hannah Arendt para que un judío que no perteneciera a la organización pudiera “hacer
una recopilación de todas las expresiones antisemitas del nivel bajo… todo eso que en el extranjero no se
conoce”. Cfr. Hannah Arendt, “¿Qué queda? Queda la lengua materna” en Ensayos de comprensión
(1930-1954), Madrid, Caparrós, 2005.
4
De la historia a la acción, op. cit., p. 169.
5
El vínculo entre la opinión de Hannah Arendt en la entrevista y Los orígenes… no es arbitrario. El
comprender es una actitud que Hannah Arendt adoptó desde el comienzo de su carrera filosófica (con la
tesis doctoral sobre el amor en san Agustín) y que no abandonó (en hasta La vida del espíritu, el texto,
según los especialistas, más filosófico de la autora). Si en algún momento tuviéramos la osadía de
61
No significa negar la afrenta, deducir de precedentes lo que no los

tiene o explicar fenómenos por analogías y generalidades tales que
ya no se sientan ni el impacto de la realidad ni el choque de la
experiencia. Significa, más bien, examinar y soportar el fardo que
los aconte-cimientos han colocado sobre nosotros —ni negar su
existencia ni someterse mansamente a su peso como si todo lo que
realmente ha sucedido no pudiera haber sucedido de otra ma-
nera—. La comprensión, en suma, es un enfrentamiento impre-
meditado, atento y resistente, con la realidad —cualquiera que sea
o pudiera haber sido ésta.6
La actividad de comprender es un centro nodal en el pensamiento de

Hannah Arendt, no sólo en el sentido de que fuera una de las motiva-
ciones teóricas y exigencias personales que ella misma definiera y
pusiera en práctica desde Los orígenes del Totalitarismo, sino además
porque la coloca a medio camino entre la filosofía y la teoría política, a
pesar de las declaraciones en las que ella misma se define como teórica
de la política y no como filósofa.7 Pues sus análisis sobre el totalitarismo
y la tradición de pensamiento político,8 parten de un profundo conoci-
miento de la filosofía, al punto de proponer una desconcertante y
novedosa aproximación a la tradición filosófica: “el impulso cuestiona-
dor que los antiguos habían conocido como el principio de la filosofía
tendría que ser dirigido directamente a la esfera de los asuntos huma-
nos, a la vita activa”.9
En este sentido, comprender no sólo consiste en alcanzar a per-
cibir el significado de las categorías proporcionadas por la tradición
filosófica que iniciara en Grecia con Platón y Aristóteles10 sino también
averiguar sobre el método filosófico de Hannah Arendt, que más bien nos sentimos tentados a decir que
se trataba de una actitud, nos parece, tendríamos que empezar por captar el sentido de la comprensión.
6
Hannah Arendt, Los orígenes del Totalitarismo, México, Taurus, 2004, p. 17. Las cursivas son mías.
7
La reticencia de Hannah Arendt a identificarse con los profesionales de la filosofía política parte de la
esencial hostilidad que existe entre la filosofía y la política, “entre el hombre como ser que filosofa y el
hombre como ser que actúa”. Una es la actividad contemplativa que se distingue desde Aristóteles de la
forma de vida activa, la que es propia del ciudadano y no del filósofo quien a través de la contemplación
alcanza a percibir las ideas de las cosas y las eleva a concepto. El hombre de acción, por el contrario, no
puede mantenerse, en orden de la naturaleza propia del mundo, estático en una realidad que cambia
constantemente.
8
Imprescindibles al respecto son dos textos que Hannah Arendt escribió sobre el Totalitarismo y sobre la
tradición filosófica: Los orígenes del Totalitarismo, por supuesto, y Karl Marx and the tradition of
Western political thought, cuyo primer objetivo era encontrar los elementos totalitarios en la obra de Karl
Marx. El resultado fue un impresionante diagnóstico sobre la tradición de pensamiento occidental que
iniciara en Grecia con Platón y Aristóteles.
9
Elizabeth Young-Bruhel, Hannah Arendt, Valencia, editions Alfons el Magnanim, 1993, p. 412.
10
Hannah Arendt hace una distinción de suma importancia respecto al comienzo del pensamiento
filosófico y la tradición de pensamiento occidental que, comúnmente, se ha tenido por un momento único:
“Hegel, por supuesto, fue animado a tener esta perspectiva [la histórica respecto al pensamiento
filosófico] porque pensó que la filosofía había iniciado realmente en Grecia con Platón y Aristóteles,
62
en colocarse fuera de esa tradición, como continuidad que se distingue

por el tiempo de la humanidad. Y es, precisamente, ese tiempo lo que
permite la misma actividad de comprender, de colocar todo fuera de lo
preconcebido y pensar “sin barandillas”, tal como acontece en la reali-
dad, sea la que esta sea.
Definir con precisión la tradición de pensamiento político a la
que se adhirió Hannah Arendt no es realmente lo importante. En
principio, pertenecer o no pertenecer a la constelación de los republica-
nos, los conservadores o como sea que se les quiera llamar, sino la
manera en que ella misma dio solución a una de las preguntas que
desde nuestro punto de vista se mueven al interior de su propuesta
teórica: “¿cómo abordaremos seriamente los acontecimientos políticos,
en el reino de la política?”.11 Precisamente, ir sobre “las cuestiones real-
mente importantes de nuestro siglo”, el totalitarismo por ejemplo, per-
mitiría aproximarnos en retrospectiva al significado y función que
adquirieron términos y tradiciones en nuestro propio mundo. Pues,
desde la propia actitud teórica de Hannah Arendt, no es que el pasado
sea la única dimensión real del tiempo, sino que es en él donde po-
demos ubicar el origen de las condiciones que conforman el espacio en
que nos movemos y que, no obstante, no es pasado, sino presente.
Aquí, nuestra tarea es aproximarnos a la noción de republica
que aparece en la obra de Hannah Arendt, una acepción que puede
desconcertarnos, en términos de la tradición, a la vez que proponernos
una desalentadora imagen (no apocalíptica ni fatalista, he de decir)12 de
las condiciones sociales y políticas de nuestro mundo: las paradojas que
en el origen mismo de la república han marcado el rumbo que ha
desarrollado no sólo en el espacio geográfico de su aparición, sino en el
mundo entero. Para alcanzar nuestro objetivo, clarificar en torno al
posible republicanismo en Hannah Arendt, pasamos por la acepción de
la razón en dos de los pensadores más importantes del periodo de la
Ilustración, Immanuel Kant y el Marqués de Sade. Pasar por ellos,
quienes escribieron cuando la polis y la gloria de la historia griega estaba en su final. Hoy sabemos que
Platón y Aristóteles fueron más bien la culminación y no el inicio del pensamiento filosófico griego, que
comenzó cuando Grecia había alcanzado o casi alcanzado su clímax. Lo que se mantiene como algo
cierto, sin embargo, es que tanto Platón como Aristóteles se convirtieron en el comienzo de la tradición
filosófica occidental, y que en este comienzo, diferente del comienzo del pensamiento filosófico griego,
ocurrió cuando la vida política griega se aproximaba a su final”. Cfr. Hannah Arendt, Karl Marx and the
tradition of Western Political Thought, en Social Research, New York, summer 2002. El texto completo
pretendía un análisis sobre la carencia más significativa de Los orígenes…, y, sin embargo, nunca vio la
luz como tal. Este proyecto fue el punto de partida del que resultarían tres de las más importantes obras de
teoría política de Hannah Arendt: La condición humana, Sobre la revolución y Entre pasado y futuro. La
traducción del párrafo aquí citado es mía.
11
Elizabeth Young-Bruhel, op. cit., p. 410. Los términos en los que está planteada la cuestión son
sencillos pero no lo es la cuestión misma.
12
En este sentido podríamos colocar a Hannah Arendt en el conjunto de los pensadores realistas como
Maquiavelo, pero resistimos, aunque haya algunas similitudes.
63
aunque sea de una manera sólo aproximativa, nos permitirá llegar a la

tensión entre la razón ilustrada y la república, una tensión que aparece
clarificada en el pensamiento de Hannah Arendt y que no dejó de
hacerse evidente en la práctica y relación de los seres humanos,
llegando a manifestarse en sus formas más “inesperadas” en el siglo XX.
El aparente excurso que representa el detenernos en las
nociones de razón kantiana y sadiana nos permitirá aproximarnos no a
la propuesta política de Hannah Arendt, pretende evidenciar en tér-
minos teóricos lo que en el espacio del movimiento social Hannah
Arendt ubica como una contradicción de origen en la instauración de la
república. Este paso más o menos rápido por las paradojas de la razón
moderna, ilustrada, precede la descripción de la propuesta arendtiana
del espacio público, lo que anticipa, según sus consideraciones, el pro-
blema en que se encuentra la república desde sus orígenes cuya base es
la confusión y disolución de espacios propios para el desarrollo de la
vida humana, lo que imposibilita, al mismo tiempo, la realización del
régimen republicano.
2. La razón y la república
El pensamiento ilustrado marca una revolución al interior de la tradición

filosófica occidental, en sentido teórico, pero también porque los fenó-
menos socio-políticos que distinguen la época de las Luces representan
la posibilidad de nuevas y seculares formas de organización política. Al
respecto, me parece que es posible encontrar dos puntos contrastantes
sobre la relación existente entre la razón y la república en dos pensado-
res de la época: Immanuel Kant y el Marqués de Sade. El pensamiento
kantiano no responde únicamente a necesidades teóricas, es más una
exigencia que los hechos le propusieron al filósofo. Representa una
revolución en la concepción del sujeto emanada del desarrollo de
nuevas formas de relación entre los seres humanos y entre las naciones.
En el caso del Marqués de Sade, aparece una ironización y reducción al
absurdo tanto de la razón como de las realidades humanas que preten-
día legitimar. Ambos, desde mi punto de vista, elaboran visiones del
mundo no del todo compatibles y, sin embargo, no del todo opuestas.
a) Immanuel Kant
Entre los textos considerados al margen de su sistema crítico, Kant

enuncia de un modo sumamente sencillo lo que podríamos calificar
como un diagnóstico del tiempo. Cuando hace evidente en las condi-
ciones progresivas del género humano que “la prohibición de la pu-
blicidad impide el progreso de un pueblo hacia mejor, hasta en aquello
64
que afecta a lo mínimo de su fomento, a saber, el mero derecho

natural”,13 Kant anuncia el derecho de opinión a que ha de estar sujeto
todo individuo en la medida en que posee la facultad de la razón, en el
más amplio sentido del término: una razón que no se agota en las
capacidades cognitivas de los seres humanos sino que se concreta en la
capacidad humana de juzgar sobre lo que aparece a nuestros sentidos.
La noción kantiana de uso público de la razón alude a la activi-
dad racional básica que devela la dignidad humana a través de la capa-
cidad de opinar libre y desinteresadamente sobre una situación: “el uso
público de su razón le debe estar permitido a todo el mundo y esto es lo
único que puede traer ilustración a los hombres”. La renuncia al uso
público de su razón no significa otra cosa que “una pura renuncia” a su
persona, “y no digamos para la posteridad, significa tanto como violar y
pisotear los sagrados derechos del hombre”. Por lo que hacer uso
público de la razón es el hacerse presente de los seres humanos en
cuanto personas.
Se trata tan sólo de la manera de pensar de los espectadores que se

delata públicamente en este juego de grandes transformaciones y
que se deja oír claramente al tomar ellos parte, de un modo tan
general y tan desinteresado, por uno de los bandos contra el otro,
arrostrando el peligro del grave perjuicio que tal partidismo le pu-
diera acarrear; lo cual (en virtud de su generalidad) demuestra un
carácter del género humano en conjunto y, además (en virtud de
su desinterés), un tal carácter moral, por lo menos en esta índole,
cosa que no sólo nos permite tener esperanzas en el progreso, sino
que lo constituye ya, puesto que su fuerza alcanza por ahora.14
El “como piensan los espectadores” sobre las transformaciones del

mundo, un pensamiento que se hace público por el juicio general y
desinteresado, denota el progreso del que es objeto la humanidad
entera. Este derecho de participación, adquirido por el hecho infalible
de la razón, se hace evidente en la conquista de un orden superior en
términos políticos. En este sentido, el derecho de opinión que Kant se
encarga de legitimar apareció en el momento mismo de la Ilustración,
con la llegada del sujeto autónomo y libre de toda autoridad trascen-
dente a la propia razón: “la Ilustración [afirma el filósofo] es la libera-
ción del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la
imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro”.15
13
Immanuel Kant, “Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor” en Filosofía de la
historia, México, F. C. E., 1979, p. 111
14
Ibíd., p. 105.
15
Ibíd., “¿Qué es la Ilustración?”, p. 25.
65
Liberarse de una culpa que no es por falta de inteligencia, sino de

decisión y valor de servirse de la propia sin que medie la opinión de
ningún otro.
Lo que Kant anuncia respecto a la Ilustración es que se hace
necesario que los seres humanos tengan el valor de pensar, de atreverse
a saber, por sí mismos y al margen de cualquier autoridad, sea eclesiás-
tica, médica o gubernamental. La puesta en marcha de la capacidad de
juzgar a partir del sentimiento de agrado o desagrado pareciera condu-
cirnos a una sobrevaloración del sujeto en cuanto entidad separada del
resto (una acepción que ha predominado en la comprensión del pensa-
miento de Kant); sin embargo, es precisamente sobre la confianza en el
individuo donde se sientan las posibilidades de toda transformación. La
capacidad del juicio, anclada en el aspecto más subjetivo del individuo,
es la condición de la afirmación de la pluralidad humana que garantiza
la permanencia del mundo.16
Sin embargo, normalmente se pasa por alto el hecho de que a
la vez que Kant legitima el derecho a la subjetividad, legitima también
la confusión de la razón con un órgano calculador y ordenador inven-
tado por los modernos (la subjetividad se reduce a la capacidad del
cálculo y de su posibilidad de acción no queda nada), lo que hace pen-
sar en una inminente soledad de todos los hombres en un mundo que,
pese a lo que se pudiera querer, parece ya no ser algo compartido.
Desde esta perspectiva, se concibe el aspecto ideal, moral, de la vida
humana como parte de esa razón imposible de conciliar con la realidad,
pues el ámbito moral pertenece en Kant al espacio de lo nouménico, de
las ideas regulativas cuya naturaleza misma les impide tener un aspecto
real. Según esta acepción la razón sería la guía en todos y cada uno de
los aspectos de la vida de los hombres y de las naciones y el principio
rector de la república.
En la Revolución francesa, Kant veía la posibilidad de una ac-
ción de los espectadores, una participación que llevaba en sí misma una
“disposición moral del género humano”:
Esta causa, que afluye moralmente, ofrece un doble aspecto, pri-

mero, el del derecho, que ningún pueblo puede ser impedido para
que se dé a sí mismo la constitución que bien le parezca; segundo,
el del fin (que es, al mismo tiempo, deber) ya que sólo aquella
constitución de un pueblo será en sí misma justa y moralmente
16
En este punto, la noción arendtiana de espacio público está muy cercana a la de uso público de la razón
de Kant, aunque en el filósofo estemos acostumbrados a relacionar la razón con una facultad humana
cognitiva, desde mi punto de vista alude, y en primer término, a la capacidad de opinión, del juicio que
podríamos tener de la realidad. En el caso de Hannah Arendt, la pluralidad es la condición de la vida
política, del espacio público y de la libertad. Cfr. Hannah Arendt, La condición humana, Barcelona,
Paidos, 1993, pp. 22-23.
66
buena que, por su índole, tienda a evitar, según principios, la gue-

rra agresiva —constitución que no puede ser otra, al menos en
idea, que la republicana.17
En esta tendencia moral y sus consecuencias en términos prácticos es,

como veremos, donde se centran las paradojas de la instauración de la
República: la confrontación entre el derecho internacional y el derecho
a la soberanía de las naciones son el origen de la imposibilidad de la
república como tal.
b) El Marqués de Sade
Por su parte, el Marqués de Sade, un pensador que se inscribe en la

tradición del pensamiento filosófico moderno como uno de los críticos18
más atrevidos, quizás más atinado sería decir, libertinos, sobre los
presupuestos de la razón ilustrada que orientarían la aparición y perma-
nencia de un nuevo orden del mundo, más humano, al margen de toda
autoridad trascendente y despótica. Un pensador, que a pesar de la agu-
deza de su crítica (y también gracias a ella) es, desde cualquier pers-
pectiva, ilustrado.
Aunque comúnmente se enmarquen sus consideraciones en el
ámbito de la filosofía moral, pues a simple vista parece que el Marqués
devela y justifica todo lo inmoral que subyace a nuestras estructuras
sociales —lo prohibido y contrario al orden natural de las cosas—, no
creemos que estén ahí sus consideraciones fundamentales. Es la vida de
los seres humanos en comunidad lo que está en el centro de su
pensamiento, y no las prácticas de la sexualidad individual. No es
encontrar soluciones a los problemas morales de la humanidad lo que
se encuentra en su obra, sino las formas de organización política
ancladas en la razón, una razón que prometía la autonomía y garan-
tizaba la realización de los derechos humanos; la razón ilustrada, mo-
derna, que dio origen a la forma de gobierno republicana, incluso tal
como la entendemos en nuestros días.
Estas implicaciones no son del todo perceptibles en sus escri-
tos, al menos no tan nítidamente como en su obra póstuma: La filosofía
en el tocador, en la que no son importantes los cuadros que se arman en
los diálogos que componen el libro sino los discursos que Dolmancé,
uno de los libertinos e interlocutores de los diálogos, refiere a Eugenia
en el sexto diálogo, acerca de la conveniencia y perfección del régimen
republicano impulsado por el progreso de las Luces. El resto de los
17
Kant, Filosofía de la historia, op. cit., p. 106.
18
¿Por qué no habría de serlo si el mismo Kant anunció que la modernidad era una etapa de crítica?
67
diálogos no escapa y en nada difiere de las imágenes que el Marqués

dibuja en todos sus escritos.
“Un esfuerzo más, si queréis ser republicanos”, invoca el
Marqués, debido a la lentitud que se observa en la conquista del verda-
dero orden de las cosas. “Vengo a ofrecer grandes ideas [advierte
Dolmancé]: serán escuchadas, serán objeto de reflexión; si no todas
gustan, al menos quedarán algunas; habré contribuido al progreso de las
Luces y con ello estaré satisfecho”. Que se tapen los oídos los débiles de
carácter fáciles de corromper, que echen fuera a los imbéciles.
El paganismo es el principio de la existencia del mundo, y no el
cristianismo, religión que ha corrompido a la humanidad desde sus
propios comienzos, por lo que la primera condición de la república es
derrocar a los ídolos. El orden secular del mundo, al margen de la divi-
nidad es lo que garantizaría la libertad de los seres humanos; lo pagano
es lo mundano, lo histórico y terreno en lo que ha de estar fundado todo
régimen político y, en particular, la república, no en una realidad tras-
cendente a la experiencia y al entendimiento humanos.19
Si esto es así, la república no se funda en ninguna religión, sino
en el valor de la persona: “en la actualidad el ateismo es el único
sistema de la gente que sabe razonar”. El eje rector del régimen de
gobierno es la razón, una facultad humana de la que surgen leyes justas,
racionales y de acuerdo a la naturaleza de los hombres. Afianzar nues-
tras leyes en entidades que no tienen realidad ha sido el medio de
dominación más efectivo al que se ha recurrido históricamente. El
sometimiento y la exclusividad de otorgar derechos estaban reservados
a los legisladores cuyo conocimiento de dios era indudable. Al despren-
der las leyes del mandato quimérico, el ser humano alcanza la autono-
mía y conquista su propia capacidad de legislar, de darse leyes a sí
mismo. Dios ya no sirve, “ya no es posible entretener con ese sonajero a
los hombres libres”. Así, la primera condición de la razón es “destruir
todos los prejuicios” religiosos con el fin de lograr el mejor gobierno.
Sin embargo, el Marqués no espera mucho para anunciar su
propósito. La idea misma de orden y progreso que trajo consigo la
Ilustración se presenta como un atentado silencioso contra la autonomía
y la libertad de los individuos. Si la razón es lo que fundamenta el orden
de las cosas entre los seres humanos, es contrario a la razón cualquier
desorden y, en ese sentido, cabe hacer todo lo posible para que el
retorno a los viejos ídolos sea imposible. No importan los medios, sino
alcanzar el fin último de la razón.
19
Al respecto, Hannah Arendt, al igual que el Marqués de Sade, percibe serías contradicciones: con la
renuncia a una existencia divina no se alcanzó ninguna afirmación de lo mundano; fue el individuo el
centro de todo. Según el Marqués de Sade, como veremos enseguida, legitima el uso de la razón
progresiva y ordenadora de la Ilustración.
68
No es necesario decir nada respecto a la inutilidad de la divini-

dad, mucho menos en nuestros días en los que ya damos por hecho que
no la tiene; como si fuera una idea innata el que dios no exista, del
mismo modo en que lo era el hecho de su existencia y gobierno del
mundo para los primeros modernos. Sin embargo, no queremos renun-
ciar a la belleza de la argumentación sadiana. De las leyes fundadas en
los fantasmas de la religión “sólo han nacido crímenes… el teísmo es el
enemigo mortal de la libertad”. Esas leyes son las leyes de los esclavos,
de quienes han renunciado a su libertad no sólo de hacer sino también
de pensar y decidir, actividades que nos hacen ser humanos, según el
pensamiento ilustrado. Por tanto, el mayor crimen que comete la huma-
nidad hacia sí misma es renunciar a su propia naturaleza a través de la
sumisión a absolutos cuya existencia es sólo una quimera. Renunciar a
la autoridad divina deja campo libre al desarrollo de todas las potencia-
lidades humanas.
El despotismo y la tiranía desaparecerán, advierte con seguir-
dad el Marqués, con la renuncia a la autoridad divina. Toda religión, al
igual que toda ideología, se funda en el desmembramiento de la razón:
no hay un referente objetivo (del mundo) a través del que corroborar la
existencia de dios, por ejemplo, y, no obstante, esa entidad se mueve
cómodamente en la vida práctica de los individuos al punto de orillarlos
al olvido de sí mismos.20 En otros términos, la anhelada secularización y
separación de los poderes eclesiástico y estatal dio como resultado la
tiránica justificación de las leyes humanas. En la medida en que ya no
hay un dios que formule nuestras leyes, el ser humano es capaz de darse
leyes a sí mismo, es un sujeto legislador, autónomo respecto a cualquier
autoridad. En otras palabras, se adquiere el derecho a todo, siempre y
cuando tenga como referente la naturaleza humana.
La argumentación del Marqués de Sade no va únicamente
contra el dogma cristiano. Advierte sobre los peligros de la razón mucho
más terribles y quiméricos que la existencia de la divinidad. La
experiencia nos ha enseñado que sólo dios (el dios de cualquier reli-
gión) es una quimera y que después de la destrucción de esta idea no
hemos estado exentos de su representación. La religión no se entiende
únicamente como lo que adquiere su fundamento en la existencia de
dios sino, también, como todo dogma o ley pretendidamente universal
que atenta contra la libertad y la dignidad de las personas, bajo el credo
de su garantía.
20
Vale la pena una nota a pie de página. Las bases de toda religión son dos: la ignorancia y el miedo. Si
haces dudar a alguien de la razón que tiene sobre algo, no puede pensar, pues su razón está perturbada. La
ignorancia se devela como el principio del miedo y, a la vez, “cuando se tiene miedo se deja de razonar”.
69
Pero si es la razón lo que ha de legislar la vida de los seres hu-

manos, no queda otra forma de acelerar su dominio que dando leyes,
derivadas naturalmente de la razón misma. En un régimen donde la
libertad y la igualdad son las bases de la sociedad, las acciones crimina-
les son muy pocas, incluso desaparecen, si no se estaría atentando con-
tra la estabilidad del régimen mismo. En la sociedad tenemos tres debe-
res: a) hacia dios, b) hacia la comunidad y c) hacia nosotros mismos.
Pero, al eliminar las quimeras y las falsas leyes que se funda-
mentaban en la religión, desaparece toda obligación hacia la divinidad
y, al mismo tiempo, los crímenes religiosos no pueden ser castigados
“porque quien ofende a una quimera a nada ofende”. Al derrocar a los
ídolos religiosos, aparece también la libertad de practicar la religión que
cada uno quiera porque las entidades que dan fundamento a todo
dogma son tan imposibles de demostrar que no podemos decir cual de
ellas es la mejor. De ahí también resulta el derecho a la creación de par-
tidos y a ser parte de alguno de ellos.
Respecto a los semejantes, “sólo se trata de amarlos como a
nuestros hermanos, como amigos que nos brinda la naturaleza, y en
cuya compañía debemos vivir tanto mejor en un Estado republicano por
cuanto la desaparición de las distancias ha de estrechar necesariamente
los vínculos”; de ahí que el crimen no exista y no pueda ser castigado.
Las leyes no pueden obtener el privilegio de atentar contra la vida de un
ser humano, del mismo modo en que la naturaleza lo ha otorgado a
cada persona. Por otra parte, la pena de muerte nunca ha logrado
suprimir un crimen. Y los delitos más comunes al interior de una comu-
nidad, como la calumnia, el robo, las impurezas y el asesinato, adquie-
ren un sentido provechoso para la república.
La calumnia, por ejemplo, entre los seres humanos unidos
según sus inclinaciones racionales, sólo delata a los malhechores que
pueden poner en peligro la armonía de la sociedad, de ahí que no sea
un delito, sino adecuada al régimen. El robo, es una virtud guerrera
(históricamente reconocida) y su efecto es igualar las riquezas, además
de fortalecer el valor, la fuerza, la habilidad, virtudes todas de un go-
bierno republicano. Mantiene la igualdad e impulsa a cuidar mejor los
bienes. La injusticia de la ley del respeto a la propiedad consiste en que
no es justo que “el que nada tiene respete al que tiene todo”, pues eso
es evidencia de la desigualdad imposible de aceptar en la república.
Y la impureza... ¡cómo lo iba a olvidar el libertino!, donde
caben la prostitución, el adulterio, el incesto, la violación y la sodomía,
fortalece en todo al Estado republicano, pues todo lo que necesita de
mucha libertad es también despótico y para aplacar las inclinaciones
despóticas de los ciudadanos no hay nada mejor que el permitir el libre
ejercicio de sus más naturales pasiones como el libertinaje. Contrario al
70
entendimiento común, el pudor no es una virtud, sino uno de los

primeros efectos de la corrupción. El impudor, en cambio, engendra
inclinaciones lujuriosas y, con ellas, la prostitución que es del todo
legítima por cuanto se ha eliminado todo prejuicio religioso y ahora el
ser humano ha de obedecer sus propias inclinaciones.
El Estado, justifica el Marqués, debe erigir espacios apropiados
para la prostitución de ambos sexos; en mucha mayor cantidad y buen
gusto para el sexo femenino por cuanto que las mujeres son mucho más
ardientes que los hombres en materia de placeres, no procurar esos es-
pacios para ellas atenta contra su naturaleza, lo que es completamente
injusto. El despotismo es aplacado por el dominio de unos sobre otros.
Una consecuencia de lo anterior sería que se engendrarían hijos de
nadie, pero no importa en la medida en que serán hijos de la patria,
donde no hay nada más venerable que su constitución, cuya gloria es la
garantía de la igualdad entre los individuos. Si hay hijos sin padre, crece
la oportunidad de hacer más ciudadanos iguales entre sí.
No dejar libertad para la satisfacción de todo tipo de inclina-
ciones es contrario al espíritu de la república, ese espacio para la armó-
nica relación igualitaria entre los seres humanos y si para conseguir la
satisfacción de los deseos de unos es necesario el sometimiento de otros
no debe haber ningún castigo, antes bien deben existir leyes que obli-
guen a quienes se resisten a cumplir el deseo de otro y castigos severos
si es que no lo cumple. Y no es necesario recordar que somos libres y
que nuestra razón es la única que nos dicta lo que es mejor a cada uno
de nosotros.
El tercer tipo de delitos es el asesinato. Pero, la evidencia más
objetiva de que el asesinato no es tal la encontramos en la naturaleza
misma de los seres humanos. No hay un hombre que sea eterno, lo que
indica que la destrucción es parte de la naturaleza. La muerte es sólo un
cambio de forma. Cuando alguien comete un crimen no está haciendo
otra cosa que adherirse a las leyes de la naturaleza y contribuyendo a la
realización de esas leyes. Y cuando se incurre en el crimen político no
hay tampoco delito que castigar, sino uno de los “más grandes recursos
de la política”:
“Una infinidad de naciones toleran los asesinatos públicos: en

Génova, en Venecia, en Nápoles y en toda Albania… los asesinos,
que llevan un traje especial que todos conocen, degüellan por
orden vuestra y ante vuestros ojos al individuo que les indiquéis”.
La falacia no sólo lógica del imperio de la razón entre los individuos

deriva de su propio principio: “Todos los hombres han nacido libres,
todos son iguales de derecho”, por lo que no cabe, mediante el instru-
71
mento de la razón, eliminar el crimen, el robo o el libertinaje entre los

seres humanos que comparten un mismo espacio social; de hacerlo
sería contradictorio con los presupuestos mismos de la razón e inútil en
términos del modo en que existen las sociedades, pues legislado o no, el
crimen, la prostitución, la violación existen para perjuicio o beneficio
de los individuos, en función de sus propios derechos.
El progreso de las Luces lleva consigo dos efectos que no son
en nada contradictorios: desde el punto de vista kantiano, la Ilustración
supone la conquista de la autonomía a través del reconocimiento del
valor de la persona en tanto que sujeto racional: las leyes “están escritas
en el corazón de todos los hombres y basta con interrogar ese corazón
para descubrir su fuerza”; pero ese derecho supone también el derecho
a la subjetividad y arbitrariedad, a que el individuo, en tanto juez de sus
propias acciones, logre sus objetivos al costo que sea, bajo la premisa
de la inherente dignidad de su persona. Paradójicamente, ambos efectos
no se encuentran, como veremos enseguida, en el ámbito de la política,
sino en un espacio otro que apareció en el proceso mismo de las Luces
y la instauración de la razón ilustrada.
3. La teoría de las esferas
Hay, entre los elementos perturbadores del pensamiento de Hannah

Arendt, una noción que no deja de ser incómoda al intentar aproximar-
nos al sentido de su pensamiento político. Más cuando es a partir de
este indicador conceptual que Hannah Arendt da forma a su concep-
ción de la política. La distinción entre las esferas pública y privada es
esencial para la comprensión de la política arendtiana, mas no sufi-
ciente, pues podríamos estar tentados a pensar que ella ubica en el
espacio del mundo cada una de estas esferas de modo inamovible. Con
las nociones de esfera pública y esfera privada Hannah Arendt se refiere
a dos espacios potenciales, en los que se realizan las relaciones entre
los seres humanos.21 Así, cuando Hannah Arendt afirma que “la polis no
era Atenas sino los atenienses” sugiere que no importaba el espacio
físico en que se encontraran los hombres, sino aquel en que es posible
21
Sobre esta distinción es sumamente clara la descripción que propone Sheyla Benhabib: el espacio
público “no es un espacio en ningún sentido topográfico o institucional: un municipio o una plaza de
ciudad donde la gente no ‘actúe en concierto’ no es un espacio público en sentido arendtiano. Pero un
comedor privado donde la gente se reúne para escuchar un Samizdat o en el que se encuentren unos
disidentes con unos extranjeros puede convertirse en un espacio público”. Sheyla Benhabib, “La paria y
su sombra, sobre la invisibilidad del las mujeres en la filosofía política de Hannah Arendt” en Fina
Birulés, El orgullo de pensar, Barcelona, Gedisa, 2001, p. 111.
72
la revelación del quién a través de las palabras y las acciones originarias

de los ciudadanos.22
Espacio es aquí lo que no tiene estabilidad absoluta, lo inmóvil,
en el sentido de que le resguarde una muralla. Las estructuras que sos-
tienen al mundo, incluidas las instituciones, sólo son posibles por la de-
limitación y distinción de los espacios público y privado. Las leyes, al
igual que los linderos de las casas, regulan, permiten y prohíben la
entrada y salida de un espacio a otro manteniendo intacta la estructura
primigenia. Y, por otra parte, la ciudad entera no es un espacio público,
ni su existencia es garantía de la presencia de una comunidad política.
Políticos tampoco son los diferentes grupos que en su interior se formen;
entre quienes son capaces de grandes acciones no se encuentran los
conspiradores ni los tiranos, de la misma forma que quedan excluidos
los esclavos, los legisladores y los arquitectos cuya vida es laborante o
trabajosa.23 El agente político actualiza el espacio público, de aparición
humana, mediante la realización de acciones espontáneas. El espacio
público es un espacio de poder, y el poder
Sólo es realidad donde palabras y actos no se han separado, donde

las palabras no están vacías y los hechos no son brutales, donde las
palabras no se emplean para velar intenciones sino para descubrir
realidades, y los actos no se usan para violar o destruir sino para
establecer relaciones y crear nuevas realidades.24
Los espacios a los que alude la estructura del mundo, a pesar de que no
son fijos e inamovibles, tampoco pueden ser considerados como arbitra-
rios. Ciertamente, en nuestros días, las consideraciones arendtianas
pueden ser entendidas en términos utópicos, no en el sentido de que el
lugar de la política que ella describe sea realizable en el futuro o en un
lugar no terrenal, sino, peor aún, como lo que ha quedado en un pasado
demasiado lejano para ser recuperado. Pero, a pesar de que Hannah
Arendt recurre a las distinciones operantes en el mundo griego para
22
La polis griega no significó únicamente el establecimiento de un lugar fijo propicio para el encuentro
de los pares, pues un sitio sin seres humanos, aunque sumamente bello y agradable, no existe. La polis
era, fundamentalmente, el encuentro, la discusión y la realización de grandes hazañas por amor al mundo,
a “la ‘gran vida’ de la polis”; o sea, de los seres humanos juntos quienes son, en sí mismos, la posibilidad
de la libertad: “a donde quiera que vayas serás una polis”. Aquí puede entenderse también el hecho de
que no todos los griegos eran considerados ciudadanos, sino únicamente aquellos quienes eran capaces de
liberarse de las necesidades de sus cuerpos y salir al mundo de la publicidad del espacio político. Política
es aquí revelación espontánea de los mejores.
23
Vidas que corresponden a la labor o al trabajo pero no a la libertad que otorga la acción. Cfr. Hannah
Arendt, ¿Qué es la política?, Barcelona, Paidos, 1995.
24
La condición humana, p. 223. Respecto al punto, Hannah Arendt realiza otra distinción. El poder no se
entiende como el uso de la fuerza o la violencia, sino como lo que emana de la unión de los seres
humanos para discutir en torno a lo que es importante para mantener la comunidad, la pluralidad que la
constituye. Cfr. Hannah Arendt, “Sobre la Violencia” en Crisis de la República, Madrid, Taurus, 1999.
73
diferenciar las esferas pública y privada, su perspectiva no constituye un

amargo lamento por lo irrecuperable. Las distinciones y formas de
relación griegas no son ningún tipo ideal, aparecieron como un modo
de relación entre los seres humanos cuya principal función era la
preservación y el cuidado del mundo. Los espacios que Hannah Arendt
describe, al igual que las actividades “fundamentales” de la vida
humana que tienen lugar en ellos, no fueron del todo realizadas en el
mundo griego y, no obstante, ese espacio es lo que más cercano ha es-
tado de la gloria, al punto de trascender y sorprender a las generaciones
miles de años después de su paso por el mundo.25
La descripción topográfica e histórica que Hannah Arendt
realiza en La condición humana, no pretende normativizar nada, ni mu-
cho menos ofrecer un modelo de vida adecuado a nuestro mundo. Nos
propone pistas para reconocer el estado de violentación de la condición
humana y la extinción no sólo de los espacios que distingue a través de
su remisión al universo griego, sino de la política, de los derechos polí-
ticos de los seres humanos y del resquebrajamiento de las instituciones,
de las leyes y, con ello, del mundo en su totalidad.
Esto no significa, sin embargo, que Hannah Arendt elabore una
suerte de versión apocalíptica del mundo (una más entre las que ya
existían antes de sus consideraciones teóricas y las que aparecieron
después); las formas griegas de asumir los distintos modos de vida26 de-
penden de las tres actividades que para Hannah Arendt son fundamen-
tales para la vida humana sobre la tierra y que, pese a sus varias
modificaciones jerárquicas en las distintas etapas de la historia, perma-
necen diferenciadas, en su sentido más elemental, aún en nuestros días.
Las actividades, labor, trabajo y acción,27 cuya realización no es jerár-
quica, permiten albergar y realizar la esperanza de la vida, de la libertad
y del mundo humanos.
25
No es, según nos hemos empeñado en creer, el glorioso y perfecto mundo griego cuya práctica de la
democracia no ponía en peligro la igualdad como uno de sus pilares. Hannah Arendt señala el más grande
de los vicios de la sociedad griega: “El vicio principal de toda sociedad igualitaria es la Envidia: el gran
vicio de la sociedad griega libre”, porque terminó por extinguir a la polis misma.
26
Sistematizadas por Aristóteles quien “distinguió tres modos de vida (bioi) que podían elegir con
libertad los hombres, o sea, con plena independencia de las necesidades de la vida y de las relaciones que
originaba… Esas tres formas de vida tienen en común su interés por lo ‘bello’, es decir, por las cosas no
necesarias ni meramente útiles: la vida del disfrute de los placeres corporales en la que se consume lo
hermoso; la vida dedicada a los asuntos de la polis, en la que la excelencia produce bellas hazañas y, por
último, la vida del filósofo dedicada a inquirir y contemplar las cosas eternas, cuya belleza no puede
realizarse mediante la interferencia productora del hombre, ni cambiarse por el consumo de ellas”. La
condición humana, p. 26.
27
La vita activa, la vida en tanto que se encuentra comprometida con hacer algo, se compone de tres
actividades fundamentales: labor, trabajo y acción. La descripción más precisa sobre ellas inaugura el
tratado sobre la condición humana. Sus condiciones son la vida, el mundo y la pluralidad. Cfr. La
condición humana, pp. 21-22.
74
Las actividades, labor, trabajo y acción, tienen condiciones: la

vida, el mundo y la pluralidad. Ninguna de ellas puede ser eliminada,
puesto que si alguna desaparece se va con ella el mundo entero. Sin
embargo, la pluralidad es la condición sin la cual y por la cual es posi-
ble la vida política, puesto que se concreta únicamente a través de la
relación de los pares. El espacio político y la libertad son condiciones
de la pluralidad, al mismo tiempo que la pluralidad lo es del espacio
público y de la libertad. En estos términos, ciertamente tautológicos,28
Hannah Arendt no sólo alcanza a describir el modo en que se rela-
cionan las esferas y condiciones de la existencia del mundo; deja
entrever que el principio ontológico de la política es la libertad: la
natalidad humana con la que aparece en el universo la realización del
tiempo, el mundo y el principio de la libertad: el ser humano. La des-
cripción no es simple. Alude a la complejidad de la relación que existe
entre la libertad y la política y no a las teorías y explicaciones de la
política y de la libertad.
En la descripción de los espacios, Hannah Arendt distingue
tres: lo público, lo privado y lo social. Los dos primeros han sido aquí
sólo esbozados, no así el tercero, sobre cuyas características nos deten-
dremos ahora.
a) Lo social
Otra de las distinciones en las que Hannah Arendt insiste es en la que

existe entre lo político y lo social.29 Lo primero se corresponde con los
asuntos que han de resolverse en público, temas distintos en cada una
de las etapas de la historia; mientras que el segundo se remite al orden
de las cosas y los bienes materiales y espirituales necesarios para la
vida. Sobre esta distinción Richard Berstein cuestiona a Hannah Arendt:
¿“ahora se puede disociar o separar consistentemente lo social de lo
político”?,30 pues parece que es algo que Hannah Arendt coloca en el
espacio de lo evidente en el caso del mundo griego.
Las cosas que se pueden administrar forman lo social, mientras
que “el debate público sólo puede tener que ver con lo que —si
queremos destacar negativamente— no podemos resolver con certeza”.
Lo debatible es lo que implica el juicio de quienes participan sobre un
asunto concreto, para el que es necesario el consenso común. Las cosas
28
Según la perspectiva de Helena Bejár en El corazón de la república, Barcelona, Paidos, 2000.
29
Es un matiz que aparece desde Los orígenes del totalitarismo y, sin embargo, no de forma nítida. El
desarrollo sistemático de la distinción de estos dos espacios, al menos, aparece en La condición humana;
particularmente en el capítulo II, “La esfera pública y la privada”.
30
Entre las entrevistas que le realizaron a Hannah Arendt en el congreso organizado sobre su obra.
Hannah Arendt, “Arendt sobre Arendt” en De la historia a la acción, op. cit., 1995, p. 167.
75
materiales, el hecho de la distribución de las riquezas no es tema polí-

tico sino competencia de la administración social, pues “es bastante
claro que ninguna cantidad de discursos, discusiones o debates —o lo
que desafortunadamente los está sustituyendo: las comisiones de investi-
gación, que son una excusa para no hacer nada— serán capaces de re-
solver los gravísimos problemas que las grandes ciudades nos plan-
tean”.31 La “administración de las cosas” es de competencia social y
perder el tiempo en ellas como si tuvieran que decidirse es, en términos
de Hannah Arendt, “postizo y una plaga”.
Tomemos el problema de la vivienda. El problema social es cierta-

mente el de una vivienda adecuada. Pero la cuestión de si esta
vivienda adecuada significa integración o no es sin duda político.
Todas las cuestiones tienen una doble cara. Y una de ellas no de-
bería ser objeto de debate. No debería haber debate alguno
alrededor de la cuestión de que todo el mundo deba tener un alo-
jamiento adecuado.32
Político es si “esta gente ama su vecindario y no quiere trasladarse,

incluso si se les ofrece un baño más… Esto es ciertamente o entera-
mente debatible, un asunto público y como tal debería ser decidido y
no desde arriba”.33 Si alguien ha de renunciar a su identificación con un
espacio geográfico particular a favor de unas mejores condiciones de
vida (económicas, por llamarlas de alguna manera) el tema se traslada al
espacio de lo político por cuanto hay elementos de integración y discri-
minación en la distribución de los espacios habitables por los integran-
tes de un grupo específico.
En el esquema arendtiano podemos distinguir tres espacios, dos
de ellos constituyen el orden primigenio (ontológico) de las formas de
vida humana en una comunidad política, y la tercera se presenta como
la imposibilidad de realización propiamente política entre los seres hu-
manos. Lo privado y lo público son los espacios de la necesidad y la
libertad, respectivamente; ambos coexisten como parte constitutiva de
una misma realidad y la eliminación de uno (por ejemplo el de la nece-
sidad en función de la conquista y reino de la libertad) conlleva la
desaparición del otro. Ciertamente, la satisfacción momentánea de las
necesidades permite la emergencia de la libertad, pero no de un modo
absoluto; siempre hay un retorno al espacio privado. Lo social, por su
parte, no es ni público ni privado. Es una esfera que apareció en la
31
Ibíd., p. 152.
32
Ibíd., p. 153.
33
Ibíd., p. 154.
76
modernidad y consiste en la “administración doméstica, sus actividades,

problemas y planes organizativos”.
En la medida en que parece que lo social se emparenta con lo
privado podemos decir que la modernidad se caracteriza por el dominio
de lo privado sobre lo público. Sin embargo, no es de esta manera. Lo
privado es la esfera de lo familiar, ciertamente, de lo doméstico. Para los
antiguos “literalmente significaba el estado de hallarse desprovisto de
algo, incluso de las más elevadas y humanas capacidades”, de la liber-
tad política, por ejemplo. Lo privado era lo propio en el mundo, al
punto de “que sin poseer una casa el hombre no podía participar en los
asuntos del mundo”. Lo social no es lo que ahora podríamos entender
como lo privado, pero no es lo que se mantiene oculto a los ojos de los
demás y que abandonamos una vez que hemos satisfecho necesidades
básicas; sino lo que permanece frente a los ojos de todos y nunca
satisface nada: genera las más grandes necesidades que los seres huma-
nos podríamos satisfacer. La esfera que protege lo social, y que cierta-
mente ahora entendemos como lo privado, es lo íntimo. “El hecho
histórico decisivo es que lo privado moderno en su más apropiada fun-
ción, la de proteger lo íntimo, se descubrió como lo opuesto no a la
esfera política, sino a la social”.34 En nuestro mundo, lo privado se en-
tiende como lo íntimo por lo que lo social es la marca de distinción del
mundo moderno.
Lo social, el espacio de la administración de los bienes, no
implica ninguna dimensión de libertad, salvo el espacio de la subjeti-
vidad; la libertad es sólo subjetiva.35 Y si la concreción de la libertad
está en el sujeto, la pluralidad desaparece y con ella también se esfuma
la política y el sentido de pertenencia a un mundo que nos es común a
todos. La pérdida de este sentido de pertenencia a un espacio particular
es lo que ha dado lugar a la existencia de los que no tienen lugar, los
“escoria de la tierra”, “cuya libertad de movimiento, si la tienen, no les
da derecho de residencia, del que disfruta incluso el delincuente encar-
celado; y su libertad de opinión es la libertad del loco, porque nada de
lo que piense puede importar a nadie”.36 Al desaparecer la propiedad
privada y con ella la emergencia de los desclasados, el espacio público
y la libertad fueron aniquilados simultáneamente.
34
La condición humana, p. 49.
35
La libertad dista mucho de pertenecer al individuo aislado. Cierto que cualquiera puede alegar sobre la
libertad de querer, pensar o imaginar lo que a cada quien le plazca, nada pone en duda la validez y verdad
de ninguna de las afirmaciones del alegato y, sin embargo, la libertad no se confunde con la subjetividad.
Es válido (y hasta deseable) querer y creer en lo que a cada uno le acomode, pero eso no significa que la
libertad se limite al espacio de la subjetividad.
36
Los orígenes del totalitarismo, op. cit., p. 375.
77
Se podría objetar acerca de la verdad de lo anterior y oponer el

argumento de que al emerger el espacio social el mundo sería propia-
mente compartido en la medida en que los bienes estarían distribuidos
de forma equitativa: nadie tendría más que cualquier otro y el bien
común sería efectivamente “bien común”. Sin embargo, lo social,
decíamos, no es lo privado, la esfera que alude a lo propio, la propiedad
de cada individuo en un mismo mundo, sino lo que se refiere a la rique-
za. “La propiedad moderna perdió su carácter mundano y se localizó en
la propia persona, es decir, en lo que un individuo sólo puede perder
con su vida”. El bien común, por su parte, no es ni lo propio ni la rique-
za. Se refiere, como veíamos, al hecho de la discusión sobre lo que
pone en peligro la libertad (en sentido político, puesto que en términos
de lo social no existe) de los seres humanos.
En otras palabras, poseer un espacio propio, grande o pequeño,
en el que estar no es lo mismo que tener más o menos cantidad de ri-
queza que los demás. Aquí, y bajo las anteriores consideraciones, la
igualdad se realiza entre quienes distinguen lo propio de la riqueza. Lo
común, por su parte, no incluye la propiedad, sino lo que se encuentra
fuera de ella. Lo común está relacionado con los asuntos que interesan a
todos y que requieren de un debate; sobre lo que no se tiene certeza. Y
la discusión acerca de si alguien debe o no tener una propiedad, asunto
que no es tema de discusión, no tiene lugar. Así, por ejemplo,
El concepto medieval del ‘bien común’, lejos de señalar la existen-

cia de una esfera pública, sólo reconoce que los individuos parti-
culares tienen un interés común, tanto materiales como espiritua-
les, y que sólo pueden conservar su intimidad y atender a su
propio negocio si uno de ellos toma sobre sí la tarea de cuidar este
interés común.37
En este sentido, el llamado “bien común” es la falacia bajo la que fun-

ciona lo social. En principio, aparece como una contradicción: el con-
junto de bienes de los individuos es lo que le es propio a cada uno, por
lo tanto no es común y, a la luz de los hechos, la promesa social de la
distribución equitativa de los bienes es sólo una fantasía. El que unos
tengan más que otros es una injusticia social, no política,38 lo que no
garantiza la existencia del espacio público, pues “la sociedad es la
forma en que la mutua dependencia en beneficio de la vida y nada más
37
38
En la experiencia griega, “la igualdad, lejos de estar relacionada con la justicia, como en los tiempos
modernos, era la propia esencia de la libertad: ser libre era serlo de la desigualdad presente en la
gobernación y moverse en una esfera en la que no existen gobernantes ni gobernados”. La condición
humana, p. 45.
78
adquiere público significado, donde las actividades relacionadas con la

pura supervivencia se permiten aparecer en público”.39
Lo social implica la presencia de una administración, o mejor
dicho, es una administración. Incluso, podríamos decir que al interior
del espacio privado, de lo doméstico y familiar, hay una dimensión
administrativa de las riquezas con las que se cuenta; esa administración
supone un cabeza de familia que organiza y decide las formas de
consumo de los distintos bienes,40 lo que en la dimensión social se tra-
duce en la necesaria presencia de un administrador, un gobernante que
ocupa el lugar del cabeza de familia en la sociedad, puesto que “el con-
junto de familias económicamente organizadas en un facsímil de una
familia superhumana es lo que llamamos ‘sociedad’, y su forma política
de organización se califica con el nombre de ‘nación’”.41 En otras pala-
bras, la nación-estado es sólo posible bajo la emergencia de la esfera de
lo social con todas sus consecuencias.
Desde este punto de vista, el problema de las actuales formas
de gobierno no es político, sino social. Y en lo que cala es en la cre-
ciente pobreza en la mayoría de la población de los distintos países, lo
que origina, a su vez, una serie de desplazamientos no sólo en bús-
queda de un lugar donde estar, una propiedad que constituya el espacio
de lo privado, sino un lugar que proporcione el sustento de todos los
días. Poseer un espacio propio no es, en nuestras sociedades, la más
apremiante preocupación sino la sobrevivencia de la especie.
4. El fin de los derechos del hombre y la desintegración

de la nación-estado
El problema de migración en nuestros días tiene un origen social, no

político. Y la causa no es siquiera el que muchos ciudadanos no cuen-
ten con un hogar, sino el que no pueden encontrar uno; más aún, tener
un hogar no es la prioridad más apremiante, sino el conseguir el sus-
tento diario. En este sentido, el problema no es sólo social, en términos
generales, sino económico.
Desde la perspectiva de Hannah Arendt, la desintegración
interna de las naciones-estado comenzó tras la Primera Guerra Mundial,
39
Ibíd., p. 57.
40
Aquí cabría, al margen de tendencia sexista alguna, pensar que el cabeza de familia no es
necesariamente un varón, sino quien asume la tarea de distribuir los bienes entre los integrantes de la
familia. En la antigüedad “resultaba evidente que el mantenimiento individual fuera tarea del hombre, así
como propia de la mujer la sobrevivencia de la especie, y ambas funciones naturales, la labor del varón en
proporcionar alimentación y la de la hembra en dar a luz, estaban sometidas al mismo apremio de la vida.
Así, pues, la comunidad natural de la familia nació de la necesidad, y ésta rigió todas las actividades
desempeñadas en su seno”. La condición humana, p. 43.
41
79
no de la tradición filosófica ni de las tradiciones mismas de las

naciones-estado, sino por la aparición de apátridas y minorías “creadas
por los tratados de paz y de un movimiento constantemente creciente
de refugiados, consecuencia de las revoluciones”.42 El proceso inicio,
sin embargo, poco más de un siglo antes con la Revolución francesa y la
Declaración de los Derechos de los hombres. Inclusive, el proceso de
desintegración de las naciones-estado comenzó en su propio origen.
La desnacionalización se convirtió en arma poderosa de la política

totalitaria y la incapacidad constitucional de las Naciones-estados
europeas para garantizar los derechos humanos a aquellos que
habían perdido los derechos nacionales garantizados, permitió a
los gobiernos perseguidores imponer su norma de valores incluso a
sus oponentes.43
En La condición humana, Hannah Arendt coloca tres acontecimientos

en los albores de la Época Moderna, que no es la nuestra y, sin
embargo, sí muy semejante. Los acontecimientos que Hannah Arendt
enumera, decíamos, son tres: el Descubrimiento de América, la Reforma
y la invención del telescopio. Con ellos dio inicio un proceso de doble
alienación: del mundo al universo y del mundo al yo. Las nociones de
tiempo y espacio se modificaron al punto de que los seres humanos
pueden prolongar sus sentidos e ir más allá del mundo y transitar espa-
cios no imaginados o desconocidos en otros tiempos. Pero, paradójica-
mente, el hecho de tener un mayor conocimiento tanto del tiempo y el
espacio como de las capacidades humanas, no condujo a una instala-
ción o reconciliación con el mundo del que los seres humanos se
alejaron por amor a Dios durante la Edad Media, sino una renuncia. Al
mismo tiempo que se amplio la noción de espacio, los seres humanos
perdieron el sentido de pertenencia a un espacio geográfico particular.
Dejaron de ser parte de un estado para convertirse en ciudadanos
cosmopolitas, al mismo tiempo que, con la ampliación de los horizon-
tes, los hombre comenzaron a quedarse completamente solos. Eso fue
sólo el principio.
Sobre el origen de los fenómenos que culminaron en el
Holocausto judío durante la primera parte del siglo XX, Hannah Arendt
afirmaba: “desde el comienzo, la paradoja implicada en la declaración
de los derechos humanos inalienables consistió en que se refería a un
ser humano ‘abstracto’ que parecía no existir en parte alguna, porque
incluso los salvajes vivían dentro de algún tipo de orden social”.44
42
Los orígenes del Totalitarismo, op. cit., p. 346.
43
Ibíd., p. 345.
44
Ibíd., p. 372.
80
Aparentemente, esta consideración no difiere en nada respecto a lo que

los teóricos de la política y la filosofía de la cultura del siglo pasado han
llegado a declarar; sin embargo, aquí, el sujeto “abstracto” no se corres-
ponde con una entidad metafísica que no tiene lugar en el mundo
(como la noción de voluntad general que apareció entre los ilustrados),
sino, por el contrario, es en el interior de ese sujeto donde se encuentra
el centro de la legalidad e inalienabilidad de los derechos: “el Hombre
en sí mismo era su fuente tanto como su objetivo último”,45 por lo que
no es necesaria ninguna ley que resguarde su aplicabilidad y legitimi-
dad, el suelo que legitima la existencia de los derechos de los seres
humanos emana del sujeto como tal.
El hecho de que el ser humano llevara “su dignidad dentro de
sí” no garantizó la aplicación de la ley ni el establecimiento del orden,
sino su contrario. Esa paradoja se hizo mucho más evidente cuando a
partir de los distintos fenómenos anteriores y posteriores a la primera
guerra mundial se desató una serie de migraciones de gente que al
abandonar su país se quedaba sin abrigo, al dejar un Estado quedaban
sin derechos y se convertían en la escoria de la tierra.46
El proceso que Hannah Arendt describe en la formación de
apátridas consiste esencialmente en dos pérdidas: la primera se refiere al
hecho de la pérdida de los hogares, lo que significó la ruptura de la
estabilidad social, un espacio que había sido creado por los hombres de
una comunidad particular; en este punto, perder el hogar no fue lo más
grave, sino la imposibilidad de encontrar uno nuevo. La segunda “fue la
pérdida de la protección del gobierno, y esto no implica solamente la
pérdida del status legal en su propio país, sino en todos”.47 La calami-
dad de los fuera de la ley era que ya no pertenecían a ninguna comu-
nidad y “su condición no es la de no ser iguales ante la ley, sino la de
que no existe ley alguna para ellos”.48
Estas pérdidas implicaron, a su vez, la negación de la posibili-
dad de trabajar y del derecho a conservar una propiedad, e hicieron
evidente que “antes que se amenazara el derecho a la vida se había
creado una condición de completa ilegalidad”. Privar de la vida a al-
guien no es un crimen cuando las personas no tienen identidad legal. El
ser humano que ha salido de su país ya no existe, no sólo para el país al
que ha abandonado, sino también para el que lo “recibe”, puesto que el
derecho a la soberanía de los pueblos es uno de los presupuestos
45
Un asunto que ya estaba señalado en el Marqués de Sade: las leyes “están escritas en el corazón de
todos los hombres y basta con interrogar ese corazón para descubrir su fuerza”. Cfr. la parte que
corresponde al Marqués de Sade en este escrito.
46
Ibíd., p. 343.
47
Ibíd., p. 372.
48
Ibíd., p. 374.
81
básicos de la Declaración. La figura del paria, del desclasado o apátrida,

“una nueva idea del ser humano” se convirtió en la figura por excelen-
cia del siglo XX, y es la marca de distinción de la humanidad moderna,
aun en nuestros días.
La persona apátrida, sin derecho de residencia y sin derecho al

trabajo, tenía, desde luego, que transgredir constantemente la ley.
Podía sufrir una sentencia de cárcel sin haber llegado siquiera a
cometer un delito. Más aún, en su caso quedaba invertida toda la
jerarquía de valores que corresponde a los países civilizados. Como
él era la anomalía para la que no había nada previsto en la ley
general, le resultaba mejor convertirse en una anomalía a la que
atendía la ley, es decir, a la del delincuente.49
Sólo como delincuente el apátrida tiene derechos, porque se le indica

(cuando es el caso) bajo que prerrogativas será castigado. Al convertirse
en criminal adquiere el status de persona respetable no porque el
criminal tenga en las sociedades ese carácter, sino porque las leyes
alcanzan para que le juzguen. El caso extremo aparece cuando se vive
en un permanente e indiferenciado estado de criminalidad, donde el
apátrida y criminal no tiene ni el derecho a ser castigado porque la ley
no existe. Cuando la ilegalidad se convierte en una condición necesaria
para privar de la vida a los seres humanos; una condición que borra
todo crimen, porque quien no tiene una identidad legal ni la garantía de
su propia nacionalidad, simple y sencillamente no existe.
Pero, por otra parte, una ruptura en las formas de organización
socio-económica, el anhelo de la eliminación de la pobreza y la nece-
sidad entre los seres humanos, dio origen a las formas actuales tanto de
discutir las formas de la república como las de organizarla. La conquista
de la soberanía nacional a través de la Declaración de los Derechos
Humanos y la Revolución francesa, dio como resultado la eliminación
de la libertad, de la política y la imposibilidad de la consolidación del
proyecto de la nación-estado. La tradicional equiparación entre libertad
y soberanía resulta letal para la república misma.
La libertad coincide, contrario al modo tradicional de com-
prensión del fenómeno, con la no-soberanía. El agente, en tanto libre,
no tiene el control de las consecuencias de sus acciones, mientras que
el soberano parte de la idea de una “intransigente autosuficiencia y
superioridad”. La soberanía aparece bajo la eliminación de la plurali-
dad, la conditio per quam et conditio sine qua non de la política, el
49
Ibíd., p. 364
82
hecho de la apertura del espacio público. La libertad, en cambio, sólo

se entiende como una realidad contradictoria: el agente parece empeñar
su libertad en el instante en que hace uso de ella. No es únicamente la
capacidad de movernos de un lugar a otro (aunque ese es su significado
elemental) ni pensar lo que a cada uno le acomode. Se entiende tam-
bién como la facultad de revelación del quién del agente, quien hace su
presentación por medio de actos y de palabras. Estas son actividades de
la libertad, nunca posibles en la huída del mundo a través del despla-
zamiento del apátrida ni en la soledad del filósofo, que desencadenan
procesos cuyo control está lejos del alcance de su autor, al punto de
que “el proceso de un acto puede literalmente perdurar a través del
tiempo hasta que la humanidad acabe”.50
El intento por hacer coincidir libertad y soberanía ha dado
como resultado la eliminación de la primera y con ella la pretensión de
la afirmación del individuo, que no es más que su propia negación.
Nadie es en completa soledad, instalado en un mundo ilusamente
creado por sí mismo, salvo al elevado precio de la eliminación de la
realidad que, en principio, es imposible. La pretensión de soberanía, o
de autonomía en términos del pensamiento kantiano,51 que apareció
con la Declaración de los Derechos Humanos, no sólo dio como
resultado el aislamiento de los individuos respecto al mundo. La ganada
soberanía de las naciones-estado eliminó las relaciones entre las
naciones mismas y creó la raza de los apátridas, los desclasados y los
fuera de la ley.52
Soberanía y libertad sólo son posibles de igualar y confundir en
la esfera social, donde el rasgo esencial de la existencia humana, en
tanto que humana, ha sido eliminado: la pluralidad. Con la eliminación
de los espacios público y privado, pilares ontológicos de la vida huma-
na en la tierra, desapareció también la espontaneidad de los actos y las
palabras.53 Desapareció, en otros términos, la política. No se fortaleció,
paradójicamente, el espacio social, pues es en él donde se habrían de
50
51
Aunque la equiparación que hacemos aquí no es del todo correcta. La autonomía del sujeto en la
filosofía de Kant tiene su espacio de realización en el “uso público de la razón”, no en sentido
epistemológico, sino político. Kant ya alude, no bajo supuestos análogos, a la noción de pluralidad de
Hannah Arendt. En este sentido, nos parece, encuentra legitimidad y coherencia la interpretación y
observaciones que hace Hannah Arendt al pensamiento kantiano, según Arendt la filosofía política del
filósofo está contenida en la Crítica del Juicio y no en la Crítica de la Razón Práctica, donde se
encuentran, más bien, las consideraciones morales de Kant. Cfr. Hannah Arendt, La vida del espíritu,
Madrid, C. E. C., 1984.
52
Los orígenes del Totalitarismo, p. 343. El problema de la república es la discriminación.
53
El deseo de inmortalidad que llevó a los hombres a encontrar la gloria, al consto de su propia vida
(colocar aquí la interpretación de El Banquete)
83
resolver los problemas de economía y, según nos indican los hechos, los
problemas de esta naturaleza crecen cada vez más.54
En función de estas indicaciones, podemos afirmar que ni la
política ni la libertad son posibles en el ámbito social. La pluralidad, el
hecho de la igualdad y distinción de que son capaces los seres huma-
nos, no sólo se entiende como lo propio de los individuos de un pueblo,
sino que funciona de modo idéntico entre las naciones. Sin la multipli-
cidad de diferencias culturales que constituyen al mundo es imposible
pensar siquiera en un eje normativo del derecho internacional.
Políticamente hablando, la raza es —digan lo que digan los erudi-

tos de las facultades científicas e históricas— no el comienzo, sino
el final de la humanidad; no el origen del pueblo, sino su de-
cadencia; no el nacimiento natural del ser humano, sino su muerte
antinatural.55
Uno de los resultados del gobierno republicano ha sido la discrimina-

ción social cuya expresión más extrema se desarrolló durante el
nacionalsocialismo en Europa y continúa sus procesos en nuestras so-
ciedades.56 Al respecto, valga un ejemplo que nos aproxime a la com-
prensión: las fronteras de los países siguen siendo cerradas; evitar la
migración es uno de los objetivos, y conservar la soberanía de los Esta-
dos. Pero al impedir el paso de los seres humanos sólo se genera la apa-
rición de grupos humanos sin lugar. Al cerrar las fronteras, quienes están
en el país que no es el de su origen pierden la nacionalidad, dejan de
existir, al igual que no existen en el país donde se encuentran.
Aparentemente, el Totalitarismo y sus desarrollos es un asunto
que ha quedado entre los acontecimientos que sellaron las vidas de
quienes pudieron vivir a través del siglo XX; sin embargo, las olas de mi-
graciones por todo el mundo no son un fenómeno aislado. Y aunque las
condiciones no son exactamente las mismas, es el anhelo de una vida
mejor lo que lleva a los ciudadanos de todo América a emigrar al norte,
“… es la maldita necesidad la que gana en este juego…”, no la codicia
por la riqueza sino escapar de la miseria. Unas circunstancias que no
son en nada ajenas a nuestro país.
54
Al respecto es sumamente propositiva la opinión que tenía Hannah Arendt del planteamiento de Marx:
“The result of this process of course, has not been the elimination of all other occupations, but the
reinterpretation of all human activities as laboring activities”. Hannah Arendt, “Karl Marx and the
Traditional of Western Political Thought” en Social Research, an international quarterly of social
sciences, V. 69, no 2, summer 2002.
55
Hannah Arendt, La tradición oculta, Barcelona, Paidos, 2004. p. 34.
56
Desde la perspectiva de Hannah Arendt, la desnacionalización y aparición de apátridas inherente a la
Declaración de los Derechos humanos, representa una de las “justificaciones”, innecesarias, del
Totalitarismo en la Europa central durante el siglo XX: no era ilegal matar a quienes ya no existían
porque ningún país reclamaba sus vidas.
84
En este sentido, el problema más grave no es que los seres hu-

manos carezcan de derechos sino de un suelo donde estar. Pues “las
condiciones materiales son el sine qua non de la dignidad humana” y,
según hemos querido mostrar aquí, el tema que está implicado, en pri-
mer plano en el problema de la república, es el de la dignidad humana.
Notas conclusivas
1) La concepción arendtiana de la política no es sólo clásica (griega)

sino también Ilustrada, en el sentido kantiano del término. Aunque re-
vela, ciertamente, la existencia de contradicciones en el pensamiento
kantiano, en particular, e ilustrado, en general. Contradicciones que los
mismos pensadores ilustrados alcanzaron a ver y advertir: la autonomía
del sujeto que aparece en el pensamiento kantiano legitima el derecho a
la libre opinión en un espacio común entre los seres humanos, pero a la
vez, sadianamente hablando, legitima el derecho a la subjetividad. El
proceso de secularización del mundo (la histórica separación entre la
iglesia y el estado) dio como resultado la más atroz de las consecuen-
cias: la tiranía de la razón sobre la humanidad. O lo que en otros tér-
minos se entiende de un modo mucho más cruel: la justificación racio-
nal sobre cualquier acto cometido por unos seres humanos sobre otros.
Pero precisamente, ha sido el paso de Kant y Sade lo que se ha
ignorado por la tradición de pensamiento político republicano.
Ciertamente, con Kant aparece el derecho a la subjetividad que el
Marqués de Sade alcanza a percibir y denunciar como la forma más
tiránica de sometimiento de la humanidad misma. Pese a la identifica-
ción de las contradicciones de la razón como principio rector de la
república, ni Kant ni el Marqués de Sade pudieron ubicar que el proble-
ma no era ni teórico ni político, sino social. No aluden, pues, a los he-
chos que estructuraron la nueva forma de comprensión del sujeto. Los
fenómenos sociales que precedieron a la Revolución Francesa57 y la De-
claración de los Derechos de los Hombres señalan el comienzo de una
época, la republicana, cuyos problemas de inicio marcaron sus conse-
cuentes desarrollos. El derecho a la soberanía por el que lucharon los
pueblos resultó la contradicción más peligrosa con la que los seres
humanos hubieran siquiera soñado.
Así las cosas, la paradoja de la república moderna es que no es
un espacio propio a lo político sino a lo social; es decir, a la república
le es inherente, en términos históricos, la esfera social y no el espacio
57
Aquí seguimos las indicaciones de Hannah Arendt en el tomo II de Los orígenes del totalitarismo. Los
hechos a los que nos referimos aparecen también en La condición humana, y a los que ya hemos hecho
referencia aquí: la conquista de América, la Reforma y la invención del telescopio. Cfr. La condición
humana, pp. 277-278.
85
público. Ciertamente, la discriminación humana es tema que aborda,

presumiblemente, la política; sin embargo, lo que prima en nuestro
mundo es lo social, por lo que la discriminación es justa y la humanidad
no importa. Pero, si lo que es aquí determinante es la discriminación,
sin seres humanos ella es imposible.
Y la defensa que alguna vez la misma Hannah Arendt hiciera
de la república norteamericana queda también liquidada por los proce-
sos de expansión e imperialismo del que forma parte el mundo entero.58
Por cuanto que la propia república norteamericana ahora está contami-
nada por las formas de administración que rigen lo social:
La herencia de la revolución americana ha sido ya olvidada y el

Gobierno americano, para bien o para mal, ha penetrado en la
herencia de Europa como si fuera su patrimonio, ignorante, ay, de
que el declive del poder europeo fue precedido y acompañado por
una bancarrota política, la bancarrota de la nación-estado y de su
concepto de soberanía.59
2) La dignidad humana, el hecho innegable de los derechos de la huma-

nidad, no es un problema de orden teórico, y no es ni siquiera un
problema. Digno es todo el que nace y la evidencia de su propia digni-
dad es su presencia misma entre los seres humanos que ya estaban ahí,
en el mundo, antes de que el recién llegado arribara a él. El problema
aparece cuando estamos ante circunstancias de indignidad ocasionadas
por la misma interacción humana y describir esas circunstancias es, en
todo caso, asunto de teorización. En este sentido, si garantizar la igual-
dad de derechos entre los seres humanos es objeto de la república, la
república misma no tiene un carácter teórico, sino que exige la solución
en términos reales de las desigualdades. No es pues la adhesión a una
perspectiva política lo que garantiza su funcionamiento. Reconocer
constitucionalmente la dignidad de algún grupo humano consiste, úni-
camente, en hacer el ridículo, pues lo reconozcamos o no, ese grupo
estará en el mismo lugar. Lo que no excluye la necesidad de legitima-
ción constitucional.
El problema de la dignidad, en este sentido, no es realmente un
problema que deba encontrar una solución en el espacio de la es-
peculación teórica. Pues teóricamente podemos justificar prácticas
inhumanas en función de un lógico orden de las cosas.60 No significa,
sin embargo, que no sea un asunto que requiere de una seria y
58
La idea central de Sobre la revolución es que mientras que la república francesa se centraba en la
igualdad social, la república norteamericana lo hacia sobre la igualdad política.
59
“Sobre la violencia” en Crisis de la república, op. cit., p. 114.
60
El absurdo que demuestra el Marqués de Sade.
86
desinteresada reflexión; lo que afirmamos únicamente es que teórica-

mente no es posible legitimar nada que no tenga legitimidad por sí
mismo en la realidad práctica. En otras palabras, todo ser humano es
digno de ser en cuanto que es, si no simplemente no sería y ninguna ri-
gurosa argumentación en favor de su existencia sería suficiente para
darle realidad o para negarla.
Así, nociones tales como Igualdad, Libertad, Justicia y Dignidad
no tienen un origen conceptual, incluso no son siquiera conceptos. No
son ideas regulativas en un sentido racionalista que supone el dominio
absoluto de la razón entendida como facultad que calcula y dirige las
acciones humanas. Si en algún momento podríamos considerarlas como
derivadas de la razón tendría que ser, tal como lo planteara Kant en su
sistema crítico, postulados de la voluntad y, por tanto, dispositivos nor-
mativos de la vida práctica humana lo que significa que toda comuni-
dad humana tiene el derecho de darse leyes a sí misma, como
decíamos, en un doble sentido: primero, “el del derecho, que ningún
pueblo debe ser impedido para que se dé a sí mismo la constitución que
bien le parezca; segundo, el del fin (que es, al mismo tiempo, deber), ya
que sólo aquella constitución de un pueblo será en sí misma justa y
moralmente buena que, por su índole, tienda a evitar, según principios,
la guerra agresiva”. En orden del derecho internacional al margen de la
persecución del ideal de la raza o de la posesión de la riqueza.
En función de la descripción anterior, podemos establecer una
distinción. En un nivel individual: digno es todo el que ha nacido en el
mundo y su dignidad se muestra en su capacidad de decidir y elegir por
la facultad del juicio que, en términos de Hannah Arendt, se expresa,
generalmente, en un “a mi me parece” o “me agrada” o “me desagra-
da”; y, más allá, en un espacio más general, todo ser llegado al mundo
tiene el derecho a ganarse la vida, al trabajo y la capacitación para el
trabajo, y a la libre opinión respecto a los hechos del mundo en que
vive; es decir, a hacer uso público de la razón, elegir y decidir en
función siempre de su propia dignidad.
87
Segunda Parte
REPUBLICANISMO
EL REPUBLICANISMO MEXICANO
FORMACIÓN DE LA REPÚBLICA
Roberto Briceño Figueras

Preámbulo
Sin lugar a dudas, el siglo XIX mexicano, es un transcurrir de vicisitudes

en que la población dispersa y distinta del país vivió transformaciones
en todos los ámbitos, económico, político, social, cultural, religioso;
transformaciones que se sucedieron de manera tan rápida que difícil-
mente fueron asimiladas, comprendidas y aceptadas por la gran mayo-
ría, y aunque sería por demás valioso revisar éste pedazo de la historia
nuestra a la luz de la vida de la gente que la sufrió, el presente es un
texto que a retazos revisa la conformación de la república a partir de
unos cuantos acontecimientos y de algunos de sus participantes.
La proclamación de la independencia de México se había
conseguido con el apoyo firme de las clases sociales económicamente
fuertes hacia Agustín de Iturbide y con la aceptación del enviado
español, de tendencia liberal Juan O’Donojú. El cambio de gobierno,
del colonial al independiente fue, sin embargo, solamente externo, es
decir se rompían las ataduras con España, pero las internas se mante-
nían. La estructura socioeconómica tanto como la política permanecían
intactas, lo que trajo como consecuencia una agudización de los con-
flictos, ya que la aristocracia peninsular no tenía el freno que le imponía
el gobierno español, sino que ahora respaldada por el Plan de Iguala y
el Tratado de Córdoba, aumentó la presión sobre los criollos americanos
y el campesinado.
Partiendo de estos antecedentes, el período sobre el cual se
escriben estas reflexiones podría considerarse, siguiendo la propuesta de
Cosío Villegas, el de la Historia Moderna de México. Aunque no es po-
sible cubrir el conjunto de sucesos importantes que dan paso a la for-
mación de la república, ni por otro lado, tocar las diversas inter-
pretaciones que se han dado de este surgimiento por actores de la
época, lo elegido sirva como eje conductor para una futura y más
profusa reflexión.
Los dos momentos importantes en esta historia, están centrados
en las Constituciones de 1824 y 1857, sin olvidar que en 1821 nuestro
país nace como Estado Independiente al separarse de España, momento
en que las opciones existentes de organización política eran: La Monar-
91
quía Constitucional (moderada)1 o el Sistema Republicano en sus dos

acepciones, Federal2 o Centralista.3
Lograda la independencia de España, México acorde con su
carácter de nación adoptó como forma de organización política, La
Monarquía Constitucional (moderada) en 1822, después de ocho meses
de gobierno encabezado por la Junta Gubernativa y de Regencia,
teniendo como “monarca” a Agustín de Iturbide, quién tomó el nombre
de Agustín I.
En diciembre de 1822, Santa Anna se levanta en contra de
Iturbide, enarbolando la bandera de la república y en defensa de la
libertad que el régimen monárquico negaba. Gracias al levantamiento
de Santa Anna, cae Iturbide; se instaura el Congreso Constituyente y se
proclama la primera constitución republicana y federal de la época
independiente y la presidencia de Guadalupe Victoria, como primer
gobierno constitucional. Cabe mencionar también que además de la
intervención de Santa Anna, dadas las condiciones en que se dio el
ascenso de Iturbide y debido a la mala organización y a la presencia e
influencia de las logias masónicas partidarias del sistema republicano, el
19 de marzo de 1823 con la abdicación de Iturbide, la monarquía se
vino abajo.
A partir de ese momento, los liberales mexicanos, también en
gran medida influenciados por el éxito del sistema republicano en los
Estados Unidos, que por otra parte no aceptaron que las condiciones de
México en ese momento eran completamente diferentes de las del país
del norte, se decidieron por la implementación del modelo republicano
en México, surgiendo así la pugna entre los yorkinos que querían ins-
taurar una República Federal y la Logia Escocesa que pretendía una Re-
pública Centralista. A pesar de los razonamientos que advertían que el
federalismo al estilo norteamericano no era conveniente para México,
ya que en vez de unirlo terminaría dividiéndolo, como en realidad pasó,
se estableció la República federal el 31 de enero de 1824, al ser apro-
bada el acta constitutiva de la Nación Mexicana y ratificada con la
Constitución promulgada en octubre de ese mismo año.
1
Forma de organización política en el que una persona tiene derecho, por vía hereditaria, a reinar como
cabeza de un estado con carácter vitalicio.
2
El gobierno se sustenta en un pacto celebrado entre una autoridad central o nacional y unidades
autónomas locales más pequeñas, los estados por lo general bajo los términos de una constitución. El
gobierno federal en ningún caso se atribuye poderes individuales de esos estados, ya que cada uno es libre
y soberano en su régimen interior, pues cuenta con una constitución adecuada a sus problemas y
necesidades.
3
En ésta las divisiones territoriales se denominan departamentos, provincias o condados, tienen
autonomía política y económica limitada por el gobierno central y son regidos desde el centro a través de
distintos mecanismos de carácter administrativo.
92
Es importante recordar que, como sobrevivientes de la Indepen-

dencia, encontramos, por un lado, aquellos que querían mantener la
vigencia de los privilegios y las viejas costumbres: los conservadores. Y,
por otro, aquellos coaligados que aspiraban a cambios sociales: los
liberales y demócratas. Unos y otros proclamaban tanto la indepen-
dencia del país como su progreso; los conservadores veían la revolución
insurgente como algo nefasto, por la destrucción provocada; éstos
exigían un Estado central fuerte, una política económica proteccionista
que fomentara la industria, aunque sin necesidad de transformar la
estructura agraria clerical tradicional. De otra parte, los liberales creían
necesario introducir cambios en la sociedad heredada de la colonia.
Sostenían la viabilidad de un Estado federal, una política de libre
concurrencia, una necesaria reforma agraria impulsando como iniciativa
a las actividades agro- exportadoras.
Los conservadores consideraban a los españoles como aliados
y a Inglaterra como fuente de capitales y de tecnología avanzada, “así
como un posible aliado frente a los intentos de la Santa Alianza de re-
conquistar para España las posesiones americanas y frente al avance
norteamericano”.4
Los liberales, en cambio, creían que los españoles eran enemi-
gos mortales y que Inglaterra pensaba adueñarse de la América Hispana.
Y, en relación con la amenaza de la Santa Alianza, confiaban en el odio
y la xenofobia de las masas y en la unión con los Estados Unidos, país al
que consideraban como modelo de virtudes anticoloniales y de pujanza
democrática y que con la doctrina Monroe, 1823, aseguraba su apoyo a
cualquier país de la región que fuera agredido por otro de ultramar.
Ambos grupos se enfrentaron y definieron sus posiciones en el
primer congreso constituyente, entre 1826-27, organizando, como ya se
ha mencionado, dos grandes logias masónicas: los conservadores en el
rito escocés y los liberales en el yorkino.
La pugna entre yorkinos y escoceses unida a la disputa Estado-
Iglesia más la intervención del gobierno norteamericano por medio de
su representante Joel R. Poinset, que se relaciona con los yorkinos y la
de Gran Bretaña a través de los escoceses, terminaron por socavar al
Federalismo y abrir la puerta al establecimiento de la República Centra-
lista a finales de 1835, sustentada en una nueva Constitución política
conocida como las Siete Leyes. El Centralismo fue ratificado a través de
una nueva Constitución llamada Bases Orgánicas, promulgada en 1843,
4
Gilberto Argüello, “El primer medio siglo de vida independiente (1821-1867)” en Enrique Semo
(coord.), México. Un pueblo en la historia, vol. 2, México, Universidad Autónoma de Puebla, Editorial
Nueva Imagen, 1983, p. 93.
93
que prolongó el Centralismo hasta 1846, en que se restituyó la Repú-

blica Federal y la Constitución de 1824.
El sistema republicano federal fue ratificado por las constitucio-
nes de 1857 y 1917, sistema vigente actualmente.
Formación y desarrollo de la República en México
Como lo hicieron los propios liberales mexicanos, vale revisar el sentido

que la palabra república tiene en su interpretación tomada del latín res
publica, ‘la cosa pública’, que es la forma de organizar políticamente al
Estado, basada en el concepto de que la soberanía reside en el pueblo,
quien delega el poder de gobernar en su nombre a un grupo de repre-
sentantes elegidos.
De acuerdo a Aristóteles, el hombre es dueño del logos lo que
le permite discernir a diferencia de los animales, lo que es bueno de lo
que no lo es y lo que es justo de lo injusto. “Sólo el hombre puede
ejercer la praxis, que contiene tanto el sentido de ejecución (prattein),
de realización, de llevar algo a cabo, como de empezarlo (archein). La
acción es “natalidad”, la facultad de insertarse en el mundo a través de
palabras y hechos y así conjurar su futilidad”.5 De esta manera, trascen-
derá lo individual, haciendo política, que se desarrolla en el espacio
público, ese lugar de lo visible y de la pluralidad que requiere la presen-
cia de los demás, abunda Béjar.
La tradición republicana tiene como una de sus bases la polí-
tica como educación moral, que sobre la base de la excelencia indivi-
dual busca la eficacia colectiva, y la creación del espíritu público, en
este sentido la importancia de Rousseau, es fundamental.
En la Constitución de 1824, se explica como el Congreso cons-
tituyente se afirma, llevando gran parte de las esperanzas de los pue-
blos, ya que “Felizmente tuvo un pueblo dócil a la voz del deber y un
modelo que imitar en la república floreciente de nuestros vecinos del
norte” se buscó darle al espíritu público un curso regular.
Por tal sentido, vale la pena reproducir in extenso algunas de las re-
flexiones que forman parte del cuerpo de dicha Constitución:
El Congreso General está penetrado de las dificultades que tiene

que vencer la nación para plantear un sistema, a la verdad muy
complicado; sabe que es empresa muy ardua obtener por la
ilustración y el patriotismo lo que sólo es obra del tiempo y de la
experiencia; pero además de que el suelo de América no está con-
taminado con los vicios de la vieja Europa, tenemos adelantado los
5
Helena Béjar, El corazón de la república, Barcelona, Paidós, 2000, p. 26.
94
ejemplos de los pueblos modernos que se han constituido y nos

han enriquecido con sus conocimientos; nos hemos aprovechado
de las lecciones que ha recibido el mundo después de que el feliz
hallazgo de la ciencia social ha conmovido los cimientos de la
tiranía; y nosotros mismos hemos corrido en catorce años el largo
período de tres siglos. Con tan halagüeños presagios ¿Qué no debe
esperar de los mexicanos su Congreso General?
Los legisladores antiguos, en la promulgación de sus leyes acompa-
ñaban este acto augusto de sus aparatos y ceremonias capaces de
producir el respeto y veneración que siempre deben ser su salva-
guardia. Ellos procuraban imponer a la imaginación, ya que no
podían enseñar a la razón, y los mismos gobiernos democráticos
tuvieron necesidad de hacer intervenir a las deidades, para que el
pueblo obedeciese las leyes que el mismo se había dado. El siglo
de luz y de filosofía ha desvanecido esos presagios auxiliares de la
verdad y la justicia, y éstas se han presentado ante los pueblos a
sufrir su examen y su discusión. Vuestros representantes, usando de
éste lenguaje sencillo y natural, os ponen hoy en las manos el
Código de vuestras leyes fundamentales como el resultado de sus
deliberaciones, cimentadas en los más sanos principios que hasta el
día son reconocidos por la base de la felicidad social en los países
civilizados. Por fortuna no han tenido que transigir con estos colo-
sos que a su caída han desnaturalizado las revoluciones de otros
pueblos. Si en nuestros fanales se encuentra el nombre de un hijo
ambicioso de la patria, la historia enseñará con este ejemplo a
nuestros nietos, lo aventurado que es a un individuo querer gozar
de todas las ventajas del cuerpo social.6
Por otro lado, lo público como el reino de la libertad, de la excelencia,

de la acción y la igualdad ante el dominio de la necesidad y la desi-
gualdad y en contra de la dependencia y mansedumbre a que el
individuo se ve reducido en la vida privada; es únicamente en el mundo
donde se da la libertad, lo que en la Constitución de 1824, es interpre-
tado como sigue:
A vosotros, pues, legisladores de los Estados, toca desenvolver el

sistema de nuestra ley fundamental, cuya clave consiste en el ejer-
cicio de las virtudes públicas y privadas. La sabiduría de vuestras
leyes resplandecerá en su justicia y utilidad, y su cumplimiento será
el resultado de una vigilancia severa sobre las costumbres. Incul-
cad, pues, a nuestros comitentes las reglas eternas de la moral y del
orden público: enseñadles la religión sin fanatismo, el amor a la
libertad sin exaltación, el respeto más inviolable a los derechos de
6
http://www. htsipuebla.gob.mx/micro1/constituciones.htm
95
los demás que es el fundamento de las asociaciones humanas. Los

Marats y Robespierres se elevaron sobre sus conciudadanos procla-
mando aquellos principios, y estos monstruos inundaron en llanto y
sangre a la nación más ilustrada de la tierra, tan luego como por
escalones manchados de crímenes subieron a unos puestos desde
donde insultaban la credulidad de sus compatriotas. Washington
proclamó las mismas máximas, y este hombre inmortal hizo la feli-
cidad de los Estados del Norte. ¿Cómo distinguiremos al segundo
de los primeros?
“Examinando sus costumbres, observando sus pasos, puesto que
sin justicia no hay libertad, y la base de la justicia no puede ser otra
que el equilibrio entre los derechos de los demás con los nuestros.
He aquí resuelto el problema de la ciencia social.7
En relación a esto y como aclarándose él mismo, algunos años después,

Juárez comenta:
Fue la Constitución de 1824 una transacción entre el progreso y el

retroceso, que lejos de ser la base de una paz estable y de una
verdadera libertad para la nación, fue el semillero fecundo y
constante de las convulsiones incesantes que ha sufrido la repú-
blica y que sufrirá todavía mientras que la sociedad no recobre su
nivel, haciendo efectiva la igualdad de derechos y obligaciones
entre todos los ciudadanos y entre todos los hombres que pisen el
territorio nacional, sin privilegios, sin fueros, sin monopolios y sin
odiosas distinciones; mientras que no desaparezcan los tratados
que existen entre México y las potencias extranjeras, tratados que
son inútiles una vez que la suprema ley de la república sea el
respeto inviolable y sagrado de los derechos de los hombres y de
los pueblos, sean quienes fueren, con tal de que respeten los
derechos de México, a sus autoridades y a sus leyes; mientras,
finalmente, que en la república no haya más que una sola y única
autoridad: la autoridad civil, del modo que lo determine la volun-
tad nacional, sin religión de Estado y desapareciendo los poderes
militares y eclesiásticos, como entidades políticas que la fuerza, la
ambición y el abuso han puesto enfrente del poder supremo de la
sociedad, usurpándole sus fueros y prerrogativas y subalternándolo
a sus caprichos.
El partido republicano adoptó después la denominación del partido
yorkino, y, desde entonces, comenzó una lucha encarnizada y
constante entre el partido escocés que defendía el pasado con
todos sus abusos, y el partido yorkino, que quería la libertad y el
progreso; pero desgraciadamente el segundo luchaba casi siempre
7
Idem.
96
con desventaja porque no habiéndose generalizado la ilustración

en aquellos días, sus corifeos, con muy pocas y honrosas Excel-
ciones carecían de fe en el triunfo de los principios que procla-
maban, porque comprendían mal la libertad y el progreso y
abandonaban con facilidad sus filas pasándose al bando contrario,
con lo que desconcertaban los trabajos de sus antiguos corre-
ligionarios, les causaban su derrota y retardaban el triunfo de la
libertad y el progreso. Esto pasaba en lo general a la república en el
año de 1827. 8
La carta muestra las preocupaciones centrales de quien después promo-

verá la reforma y sienta los cimientos del liberalismo mexicano, sin
embargo, un aspecto central, que parece quedar de lado, es la situa-
ción económica del país y las respuestas o soluciones que a ésta darán
los liberales.
Durante el lapso que va de 1821 a 1850, en México se verifica
un proceso de adaptación a una lógica distinta de producción y
circulación económicas; así, se pasa de siglos de proteccionismo a la
libre concurrencia y de la sujeción y el control, a un utópico librecam-
bismo. Proceso en el que se monta el reacomodo del comercio mundial
de 1825 a 1850, y período en el cual Inglaterra ocupará los vacíos deja-
dos por España.
De manera paralela, con la fuerte presencia de estadounidenses
e ingleses principalmente, pero también franceses y alemanes en distin-
tos ámbitos de la vida del país, aunque con mayor fuerza en lo
económico, el comercio, el manejo de créditos para sanear la hacienda
pública y reactivar la minería, como en lo diplomático oficial o
extraoficial9 y en medio de una serie de confusiones, motines, mala
administración, indefiniciones políticas e ideológicas, se da un intento
de reorientación del funcionamiento y desarrollo del país.
Es también significativo el que 1824 no es sólo el año en que se
podría decir que se rompe de manera definitiva la dependencia de
México hacia España, sino que en ese mismo año se da una Constitu-
ción por la cual, como se ha señalado, se “instauraba un república
8
Benito Juárez, “Carta a mis hijos”, en Documentos discursos y correspondencia. Tomo 1, Capítulo I;
selección y notas Jorge L. Tamayo, edición digital Héctor Cuauhtémoc Hernández Silva; versión
electrónica para consulta, Aurelio López López, edición especial de la UAM-Azcapotzalco para la
Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo; México, 2005.
9
En 1822 llegó al país Joel R. Poinsset, expulsado después por Iturbide pero que regresa como enviado
oficial de Estados Unidos en 1825 que intriga para extender las fronteras de éste país sobre territorio
mexicano, aprovechándose de los liberales mexicanos, dada la buena fe de éstos y su admiración por el
país del norte, modelo anticolonial, republicano y federal. Este Poinsset organiza la logia yorkina y se
iscuye activamente en la política interna para obtener ventajas territoriales. Cfr. Argüello, op. cit., p. 110.
97
democrática federal y una forma de Estado democrático liberal con una

arquitectura constitucional basada en la división en tres poderes”.10
El sistema republicano se divide en presidencialista y parlamen-
tario de acuerdo a la relación entre el ejecutivo y el legislativo; en el
primero, el ejecutivo está representado por el presidente, quien es al
mismo tiempo jefe de Estado y jefe de Gobierno, concentrando un
mayor grado de atribuciones y en consecuencia de poder; el régimen
republicano presidencialista tiende a ser autoritario y vertical.
En un régimen parlamentario el ejecutivo se deposita en el primer minis-
tro. Es él quien formula la política de su gabinete y suele ser el líder del
partido con mayoría en las cámaras o el de una coalición de partidos;
designa y destituye a los ministros del gobierno y es responsable ante el
poder legislativo.
Tanto en el presidencialismo como en el parlamentarismo
existe la división del poder público en tres esferas de acuerdo a la teoría
de Montesquieu, sin embargo, tanto en uno como en otro hay predomi-
nio de un poder sobre los demás, en el presidencialista predomina el
ejecutivo, mientras que en el parlamentario lo hace el legislativo.
Como en un retorno al sitio usurpado de manera fugaz por el
Imperio, se constituye la República Restaurada. En ella se mueven las
grandes figuras del liberalismo sobrevivientes de las guerras de Reforma
e Intervención.
A su llegada triunfante a la Ciudad de México el 15 de julio de
1867, Juárez anuncia en un manifiesto:
No ha querido ni ha habido antes el gobierno, y menos debiera en

la hora del triunfo completo de la República, dejarse inspirar por
ningún sentimiento de pasión
Contra los que lo han combatido… Encaminemos ahora todos
nuestros esfuerzos a obtener y consolidar los beneficios de la paz…
Que el pueblo y el Gobierno respeten los derechos de todos, pues
entre los individuos, como entre las naciones el respeto al derecho
ajeno es la paz.11
A lo cual decía Cosío Villegas, “La paz se apetecía para que la ley fuera
el medio único de zanjar cualquier conflicto; también como el deseo
10
Argüello, op. cit., p. 131.
11
Manuel María Zamacona comenta la proclama: “Hubiera sido de desearse que el mismo tacto en cuya
virtud ha explotado el gobierno tan felizmente lo pasado para la redacción de su Manifiesto, le hubiera
inducido a despejar un poco más el porvenir, al tocar las dificultades que nos lo tienen medio cerrado y
que están siendo una embarazosa herencia de la situación que acaba de pasar. Nosotros y el país nos
sentiríamos aliviados de un engorroso peso si en la primera palabra del Presidente a la República
Restaurada, hubiese apuntado la solución definitiva de la cuestión sobre responsabilidades por infidencia.
En Cosio Villegas, Historia Moderna de México. La República Restaurada, México, Editorial Hermes,
1959, p. 113.
98
más íntimo y fecundo de la conciliación entre todos los mexicanos: no

atizar ya la hoguera de la guerra; antes bien, dejarla convertirse en res-
coldo, después en cenizas, dispersarlas entonces al viento para que con
ellas volara también su recuerdo”.12
Y que en verdad parecía inaugurarse una nueva época para el
país, digamos con el beneplácito del pueblo, queda evidenciado en
artículos como los del El Monitor Republicano del 1 de julio del 67:
¡Ciudadano Presidente, bienvenido en nombre de la Patria!... Ha-

ced efectivas las prescripciones de la Constitución sobre la pena de
muerte. Estableced la hacienda. Organizad con prodigalidad la ins-
trucción pública. Reformad el ejército nacional. Emprended
mejoras materiales… Sois responsable ante Dios, ante la Patria y
ante la Posteridad. ¡Que Dios os ilumine!
De todo esto resulta algo que debe destacarse pues fue clave en la
configuración de la Nación y en lo que después desembocaría en las
nuevas perspectivas y posiciones que darán paso al estallido de la Revo-
lución Mexicana, el establecimiento de una nueva Constitución en 1917
y finalmente al México Moderno y contemporáneo. Me refiero al juego
de acciones y reacciones de las dos posiciones ideológico-política que
definirán en gran medida la nueva fisonomía del país; la de los conser-
vadores y los liberales.
En cuanto a los conservadores, amen de lo ya dicho, sus aspi-
raciones e ideales fueron: Religión Católica oficial, Iglesia privilegiada,
fueros, ultramontanismo rígido; monarquía o siquiera centralismo,
oligarquías gobernantes, tradicionalismo, como normas. Mientras que
por el lado de los Liberales: Estado y enseñanza laicos; igualdad,
República federal, democracia, antitradicionalismo o progresismo,
serían las normas.13
Quizá uno de los aspectos más esenciales que muestra la
diferencia o distancia que hubo entre uno y otro grupo, fue la manera
de referirse y relacionarse con la Iglesia Católica. Debido sin lugar a
dudas a la posición preponderante que la iglesia tuvo durante la colo-
nia. Las enormes riquezas como el profundo influjo espiritual hicieron
que la “Iglesia constituyera una poderoso aglutinante de hombres e
ideas” siendo al mismo tiempo el núcleo en que se condensa la ideolo-
gía conservadora y el “nervio de la acción antiliberal. El Patronato, la
libertad de expresión, la enseñanza laica, todo lo que era arrebatar a la
Iglesia sus posiciones, vino a ser lo qué mas lucha costara al liberalismo,
12
Cosio Villegas, op. cit., p. 82.
13
Raúl Carranca y Trujillo, “Liberales y Conservadores”, en Ernesto de la Torre, Lecturas Históricas
Mexicanas, Tomo IV, México, UNAM, 1999, p. 228.
99
lo que sólo pudo imponerse definitivamente cuando ya era irremediable

la decadencia efectiva de los poderes eclesiásticos”.14 Y continúa: “En
pocos países se ha dado tan claramente como en México, a través de la
historia, la lucha franca, irreconciliable, fanática, entre las corrientes
conservadora y liberal, impulsada, aquélla por la Iglesia, y está por la
masa popular; lucha que no ha sido sino la eflorescencia de una
profunda desigualdad social y en la que las oligarquías y las plutocra-
cias, celosas defensoras de sus privilegios, los han protegido, ciegas,
palmo a palmo, acosadas por un pueblo vivaz, indomable, acometedor.
En la guerra a muerte tenía que vencer, a la postre, el pueblo”.
Es así como en 1821 no se podría haber consumado la Inde-
pendencia sin la participación del partido conservador, que como
sabemos armó a Iturbide y así nació el Plan de Iguala, 24 de febrero de
1821.
Las bases para organizar el nuevo Imperio aseguraban la religión

católica, sin tolerancia de otra alguna, un gobierno monárquico
constitucional, los fueros y propiedades del clero secular y regular;
esto es, Religión, Independencia y Unión, las Tres Garantías para
cuya custodia se organizaba el ejercito.
Quedaba así consumada la Independencia. La ola popular con-
tenida. Doctores, obispos, nobles, oidores, mineros y agricultores,
literatos y militares, fueron llamados a organizar el naciente Im-
perio. Reinaba la Iglesia sobre todos. La Regencia no se atrevía a
pronunciarse a favor del derecho de patronato y, consultada una
junta de Diocesanos, negó rotundamente al Estado toda ingerencia
en las cosas eclesiásticas (1822). El secretario de Justicia de la
Regencia, Domínguez, rendía pleitesía en el Congreso a ambos cle-
ros por la ayuda prestada “para el modo feliz con que se logró
nuestra suspirada independencia.15
Sin embargo, como es de suponer, el liberalismo se estaba organizando

con mucha fuerza, y así, estaba ya planteada la batalla. Hasta que
finalmente la ola popular arrolló todo y como ya se dijo el “emperador”
abdicó el 29 de mayo de 1823, abandonando el país a sus enemigos,
que según él buscarían establecer un gobierno que no convenía a
México “La naturaleza —decía— no ha producido nada súbitamente;
obra por etapas sucesivas”.
“Ya ningún freno pudo contener la anarquía desbordada. Las
multitudes, invadiendo el Palacio de las Cortes, les arrancaron leyes. La
reacción liberal fusiló a Iturbide, que había desembarcado para recupe-
14
Raúl Carranca y Trujillo, op. cit., p. 230.
15
Ibíd., p. 232.
100
rar el trono, como un recién llegado de Elba. Victoria quería ya que la

religión no vistiera más “los ropajes enlutados de la superstición”.
Dueños otra vez del poder, los conservadores vengaron a Iturbide en
Guerrero, que había osado “distribuir mitras y formar diócesis antes de
arreglar concordatos con la Silla Apostólica”, Y en medio de la anarquía
desoladora fue dibujándose el genio representativo de la disolución, de
la derrota y del histrionismo político: Santa Anna”.16
Santa Anna, fue caudillo de una revolución federalista y liberal,
pero siempre respetuosa con los privilegios eclesiásticos. “Más tarde
acaudilló revoluciones centralistas y conservadoras que exigieron
fuertes empréstitos a la Iglesia. Cuando se acusaba a los conservadores
de conspirar contra la República, de ayudar al expedicionario recon-
quistador Barradas, de proveer obispados de acuerdo con la Corte de
Madrid, Santa Anna los amparaba”.17 A la Cámara que es liberal, la
disuelve. Comienza entonces a florecer la disgregación; es cuando
Texas declara su independencia y Yucatán amenaza con hacer lo mis-
mo. La escuadra francesa bombardea Veracruz para cobrar ciento por
uno. Santa Anna dirige guerras y administraciones, es árbitro del des-
concierto, abandona generosamente el Poder cuando lo tiene en sus
manos y lo reconquista de nuevo apenas se ha instalado su sucesor.
El 2 de enero de 1832 Santa Anna se pronuncia contra Bus-
tamante, logra derrocarlo y poner provisionalmente al general Gómez
Pedraza en el poder y luego ser electo presidente de la República, con
Valentín Goméz Farías como vicepresidente quien decreta una serie de
medidas liberal reformistas. Luego Santa Anna da marcha atrás, expulsa
a Gómez Farías, se inclina hacia los conservadores y proclama el 23 de
octubre de 1835 la República Centralista. En 1841, otra vez como
presidente Santa Anna instituye, el 6 de enero de 1843 la segunda
República Centralista. Después de su cuarto período en 1853, es derro-
tado dado el estallido de la Revolución de Ayutla de 1854, que abrió la
puerta a la Constitución liberal del 57 y a las guerras de Reforma.
Durante 1824-1855 desfilaron por el poder cuarenta y cinco
administraciones presidenciales definitivas o interinas, durando cada
una, en promedio, ocho meses. Santa Anna dirigió el país once ocasio-
nes, cinco veces como liberal y seis como conservador. Se ensayaron
tres distintas constituciones y tipos de regímenes gubernamentales, uno
liberal y dos centralistas.
En el ámbito de la cultura y la política el debate era también
entre tendencias contradictorias. Dentro del lapso mencionado, de 1824
al 50 las clases medias urbanas como los sectores intelectuales se fueron
16
Ibíd., p. 233.
17
Ibíd., p. 234.
101
ampliando y uniendo su suerte a un proyecto inclinado por la moderni-

dad, la generalización de la libertad en todos los sentidos, por la
iniciativa individual y por un Estado estable, fuerte y democrático. Se
podría decir que en cierta manera, las condiciones objetivas y subjetivas
para la formación de la Nación y un Estado moderno habían madurado.
En este período se da un acontecimiento de suma importancia, fue
creada en 1836, la Academia de Letrán por los poetas José y Juan
Lacunza, Manuel Tonat y Guillermo Prieto. Desde tal trinchera se inicio
el cuestionamiento a las influencias intelectuales y literarias “extran-
jerizantes” grecolatinas e hispanísticas dominantes confrontándolas con
las corrientes modernas: Goethe, Schiller, Ossion, Milton, Byron y los
contemporáneos Stendhal, Balzac, Hugo; siempre en relación con temas
y problemas nacionales.
Así, siguiendo la pauta que dirigía la vida de la nación, en la
cultura la pugna entre liberales y conservadores era muy violenta y de la
misma manera que en la sociedad se resquebrajaban las viejas costum-
bres, se producían nuevas obras que proponían la supresión del viejo
derecho estamental, legitimando el democrático liberal e intelectuales
como Carlos Bustamante, Mora Zavala y luego Riva Palacio, Icazbal-
ceta, Ocampo Ramírez y Altamirano, con ellos, desde la politología y la
historiografía sugirieron las primeras interpretaciones científicas del pro-
ceso histórico nacional, enfrentando posiciones como las de Lucas
Alamán, historiador conservador de amplia cultura.
La conflictiva situación socioeconómica y la inestabilidad
política se fueron agravando en México desde que se constituyera en
país independiente, pero durante la dictadura de Santa Anna los
problemas se intensificaron. El grupo centralista –formado por el alto
clero, los altos jefes militares, los grandes terratenientes y los
comerciantes acaudalados- abusó de sus privilegios amparados por el
presidente Santa Anna, a quien con tal propósito había concedido
poderes extraordinarios.
La oposición al gobierno de Santa Anna estaba formada por
viejos federalistas desplazados del poder político, pero tendrían un
nuevo aliado en la nueva generación de liberales, formados intelectual-
mente en los ideales que buscaban una real transformación de la
sociedad mexicana. De tal facción política surgió el grupo que firmaría
el Plan de Ayutla cuyos promotores fueron Juan Álvarez e Ignacio
Comonfort; el Plan desconocía al presidente Santa Anna y a todos los
funcionarios que lo apoyaban, especificaba que al triunfo del ejercito
revolucionario sería elegido un presidente interino, quien debería
convocar a un congreso extraordinario cuyo encargo era elaborar una
nueva Constitución.
102
De 1850 en adelante los liberales buscan destruir el control

eclesiástico sobre la renta de la tierra y la especulación usuraria urbana,
inscrito en esta intentona, en 1859 Juárez definía en el Manifiesto del
Gobierno General a la Nación, los objetivos históricos de su lucha
señalando que el gobierno liberal, “lejos de contrariar los intereses y las
justas exigencias de los particulares, está por el contrario resuelto a apo-
yarlos en cuanto esté en sus facultades auxiliándolos además en todo
aquello que de alguna manera conduzca a mejorar la situación de cada
uno, a fin de estrechar así los vínculos de unión que deben existir entre
las localidades y el centro de la República… y sobre todo, para crear
grandes intereses que se identifiquen con la reforma social coadyuvando
eficazmente a la marcha liberal y progresista de la nación…”
La promulgación de la Constitución de 1857 agudizó los con-
flictos políticos en el país al provocar una reacción más fuerte de parte
de los conservadores, que exigían la total desaparición del nuevo
código legal, y aumentó el desconcierto entre los medios del grupo libe-
ral, divididos en tres facciones: a) los llamados puros, que defendían a
toda costa la vigencia de las nuevas leyes; b) los moderados, quienes
deseaban suprimir la Constitución, y c) un sector mediador, que bus-
caba solución por la vía legal y proponía modificar la Constitución para
eliminar aquellos artículos que perjudicaran a los conservadores.
Fue, sin embargo, en esta Constitución en la que se funda la legitima-
ción jurídica, la base ético-filosófica, la naturaleza de clase y el límite
del poder del Estado moderno mexicano. El preámbulo muestra con
claridad a los autores del texto y los límites del mismo: “En el nombre
de Dios y con la autoridad del Pueblo Mexicano, los representantes de
los diferentes estados, del Distrito y Territorio que componen la Repú-
blica de México, llamados por el plan proclamado en Ayutla el 1 de
marzo de 1854…para constituir a la Nación bajo la forma de república
democrática, representativa y popular…”,18 como sabemos esta Consti-
tución surgió del levantamiento federalista en Ayutla, por lo cual no
podemos pasar por alto el que el “pueblo mexicano” al que refiere el
texto, excluye a la fracción opuesta, los conservadores; ideológicamente
se trata, entonces, sólo del “pueblo liberal”.
Los artículos que componen esta Constitución muestran cuáles
eran las preocupaciones centrales de los constituyentes, en primer lugar
los que conciernen a los derechos del hombre, luego los relativos al
poder legislativo, después los que conciernen al poder ejecutivo y final-
mente los menos que refieren al poder judicial. Los derechos del
hombre y el legislativo forman casi la mitad del cuerpo articular, quizá
18
Cámara de Diputados, Diario de los Debates, 12 de septiembre de 1912. Discurso del diputado
Francisco Pascual García.
103
explicando una reacción contra la arbitrariedad de Santa Anna. Es

preciso mencionar también el carácter doctrinal de los textos, producto
de un pensamiento liberal que madura, y aunque hay una imitación de
las instituciones de Estados Unidos, ya que el particularismo regional
hacía imperativa la forma federal, “la influencia de la Ilustración y del
pensamiento liberal europeo era la dominante en el Congreso Consti-
tuyente. Se cita a Jefferson, pero se cita más a menudo a Voltaire, a
Rousseau, a Bentham, a Locke, a Montesquieu, a Constant y a
Lamartine. Pero, sobre todo, el espíritu y el ejemplo de la Revolución
francesa —la primera revolución y la más reciente, la de 1848— los que
siguen siendo su inspiración esencial”.19
Así, se ve que la “Constitución aparece, como la pieza clave, la
referencia de un sistema de pensamiento que precede e intenta modelar
una realidad social más antigua. Ella es, también, la máscara de un
sistema de poderes que formalmente ha adoptado su marco, pero cuya
realidad es otra. Es, finalmente, uno de los objetivos a alcanzar en las
relaciones de los actores, pues la conquista de los poderes simbólicos
que la Constitución define es el objetivo final de la lucha política”.20
Durante la época de la Reforma y de la lucha contra la intervención se
desarrollo la unificación cultural y social, así como la identidad histó-
rica de México como nación. Debido a la encarnizada guerra civil y la
emergencia nacional frente a potencias extranjeras, fue posible consoli-
dar una unidad de voluntad en torno a una lengua, una aspiración
nacional, conciencia de soberanía, inviolabilidad del territorio y un pro-
yecto político liberal. Un siglo y medio antes, se había iniciado el
proyecto de génesis de la nación que en el ámbito de la cultura, se
significo por el surgimiento de una ideología “criolla”, una mentalidad
antimetafísica y un regreso al pasado indígena.
La que ha sido llamada República Restaurada, fue el período
comprendido entre 1867, año en que terminó el imperio de Maximi-
liano, y 1876, momento en que comenzaría una nueva etapa que será
conocida como porfiriato.
Primero Juárez y luego Lerdo de Tejada, se encargaron de
restaurar el gobierno republicano en la capital que Comonfort había
perdido en enero de 1858, y que Juárez, en 1862, debiera abandonar
amenazado por el ejército franco-mexicano. Para 1867 parecía que el
liberalismo mexicano sería una realidad, al menos en lo que se refiere a
la forma republicana de gobierno. El triunfo de los liberales sobre el
imperio de Maximiliano significaba también una gran derrota para el
19
François-Xavier Guerra, México. Del Antiguo Régimen a la Revolución, traducción Sergio Fernández
Bravo, México, Fondo de Cultura Económica, 6ta. reimpresión, 2001, p. 33.
20
François-Xavier Guerra, op. cit., p. 58.
104
conservadurismo mexicano; se restauraba la República Federal y se con-

solidaba el poder de los liberales. Poco tiempo después de reinstalado el
gobierno en la capital, Juárez se dispuso a poner en orden los asuntos
administrativos y a reorganizar los proyectos del programa liberal que
las circunstancias le habían impedido llevar a la práctica.
La labor constructora que Juárez pretendía realizar era muy
ambiciosa, y los liberales en el gobierno la juzgaban necesaria para la
transformación del país. Sin embargo, era una tarea no sólo difícil sino
en muchos aspectos impracticable en esos momentos.
En el orden cultural, el liberalismo creó un vasto sistema
educativo, fundamentado en la filosofía del positivismo, con la que
buscaba dotar a los mexicanos del instrumento intelectual necesario
para impulsar el desarrollo científico y técnico alcanzado por los países
industrializados. Esta filosofía impregnó todas las instituciones educa-
tivas creadas durante el gobierno de Juárez, bajo el decreto de que la
educación debía ser obligatoria y gratuita. Entre las instituciones más
destacadas se encontraban, la Escuela Nacional Preparatoria, organi-
zada por Gabino Barreda; la Academia de Ciencias y Literatura, encar-
gada de impulsar la investigación científica y la formación de profesores
para el nivel de educación superior; la Escuela Nacional de Ingenieros y
la Biblioteca Nacional de México. Otro proyecto cultural fue el que
tenía la finalidad de fomentar el nacionalismo, un nacionalismo uni-
ficador como el que había ayudado en la formación de los Estados
naciones europeos.
Desde su gobierno Juárez pretendía la unificación cultural en
un México dividido por el regionalismo, por la multiplicidad de grupos
étnicos que no hablaban la misma lengua y por la diversidad de culturas
con intereses y costumbres distintos. Se buscaba generar un sentimiento
de unidad nacional ya que la falta de orden interno dificultaba cualquier
proyecto, ante tal situación Juárez manipula para reelegirse en 1871,
animado a continuar en el poder, para cumplir con los proyectos que
había planeado, y cuya completa realización aún no era posible. Desde
el inicio de su nuevo mandato, se produjeron continuas rebeliones en su
contra, apoyadas por Porfirio Díaz o por otros adversarios de Juárez,
aunque casi todas fueron controladas por el ejército del gobierno, hasta
su repentina muerte el 18 de julio de 1872. Correspondía a Sebastián
Lerdo de Tejada, como ministro de la Suprema Corte de Justicia, desem-
peñar interinamente la presidencia. Tres meses después, celebradas las
elecciones, el presidente interino triunfó sobre Díaz y otros candidatos,
para gobernar la nación por cuatro años 1872 a 1876. Una de las
acciones políticas más importantes de Lerdo de Tejada fue la creación
del Senado de la República, establecido con el objeto de moderar a la
Cámara de diputados. Para dar a la creación del Senado, carácter de
105
ley, fue reformada la Constitución. También logró consagrar en la Cons-

titución las leyes anticlericales que se habían expedido años atrás, su
propósito era que tales leyes tuvieran carácter obligatorio y no se man-
tuvieran como decretos aislados. Igualmente, decretó otras medidas
contra la Iglesia, prohibiendo las manifestaciones religiosas fuera de los
templos; se expulsó a los Jesuitas, además apoyó la introducción del
protestantismo, buscando restarle poder a la Iglesia Católica. Esto dio
origen a un nuevo movimiento conocido como el de los Cristeros, que
siendo campesinos también luchaban por una mejora de su situación
económica.
Con esto se abre otro período de la historia de México, que
queda fuera del marco que nos hemos propuesto en este trabajo. El mo-
mento más importante de este período, dado su largo aliento es
justamente la etapa conocida como “el porfiriato” que comienza en
abril de 1877, con el ascenso de Díaz al poder, y culmina con su renun-
cia en mayo de 1911.
El porfiriato fue, no obstante haberse instaurado una dictadura,
una etapa de transformación y de arranque hacia la modernidad, a pesar
de las fallas enormes que se pueden encontrar y que dejaron grandes
obstáculos aún sin vencer y huecos que tampoco han sido llenados.
106
REPUBLICANISMO. LAS AMBIGÜEDADES DE LA LIBERTAD1
Teresa Martínez Terán

Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades
“Alfonso Vélez Pliego”, BUAP
El estudio del republicanismo, como proyecto político contemporáneo,

deja ver que lo que se ha venido llamando tradición republicana es un
compuesto de ideas, formas y experiencias disímiles. Diríamos que no
hay un solo republicanismo ni acuerdo en cuanto a los postulados y los
fines que persigue su reivindicación. Las divergencias vienen dadas, en
parte, por la dificultad para establecer una definición de la república
con independencia de sus conformaciones históricas.
1. Desfases
República y monarquía
El término república no significa, después de todo, más que la reunión

organizada bajo una forma de gobierno, leyes e instituciones, de las
personas que habitan un territorio. Es la constitución de la ciudad en
Estado. Si la res publica fuera sólo la politeia o democracia de Aris-
tóteles, si se distinguiera originalmente de la aristocracia y de la oligar-
quía, habría que admitir que se constituye ante todo con la partici-
pación popular o de la mayoría. Pero La política, en Aristóteles, es la de-
nominación convencional que se le da al estudio general de las formas
de gobierno que puede asumir una polis.
La res pública era una de esas formas de dirección de distintos
intereses bajo una autoridad común. Por ello, porque intentaba dirigir a
ricos, clases medias y pobres, amalgamaba formas de participación
oligárquicas y democráticas (Aristóteles, 1969, L. VI, 9, 180-185). La efi-
cacia de la república exigía una clase media numerosa que propiciara la
igualdad y la libertad y que impidiera la inclinación del estado hacia los
excesos: la demagogia absoluta, la oligarquía pura o la tiranía. La per-
fecta combinación de riqueza y libertad, de oligarquía y de democracia,
produciría, según La política, la verdadera república. Aristóteles no ocul-
ta su simpatía por la aristocracia ni sus recelos hacia la democracia.
1
Este texto fue expuesto en una sesión del Seminario de Filosofía Política de la Universidad Michoacana
de San Nicolás de Hidalgo (abril, 2006). Los comentarios que mereció y que agradezco contribuyeron a
su formulación actual, aunque como siempre, la responsabilidad es de quien lo escribe.
107
Para él, esta última podía conducir a la injusticia y a que los pobres
atentaran contra la propiedad de los ricos (L. VII, I, 205).
La república no es, entonces, sinónimo de democracia. Y como
la concibe y la practica la antigüedad romana, la res pública es un
compuesto mixto que da cabida a distintas modalidades de organi-
zación y representación. Como lo revelan ya en los albores de la moder-
nidad las obras de Bodin (1993: Libro 1, 91, libro II, 179) y de Hobbes
(1984: t. I, 179 y 187), para que haya república basta con que se
sostenga el principio de soberanía y se persiga la dirección pública. En
la idea de república que estos dos autores sostienen el soberano es uno
y está representado por la figura del monarca. Aunque también, en la
variedad de formas de organización admitidas, la soberanía puede ser
delegada y depositada en los poderes formalmente constituidos, o en
uno de ellos, por encima de lo cual la república sigue siendo una.
De ahí, del polimorfismo unitario de la república, surge la pertinencia,
en las reconstrucciones actuales de izquierda, de señalar que lo que se
reivindica es un republicanismo democrático y un concepto específico
de libertad sin dominación. Y de ambas fórmulas resulta igualmente una
deducción obligada sobre la que insiste una interpretación moderna:
república y monarquía son incompatibles. Esta caracterización no es la
de Philip Pettit —autor estadounidense de un discurso neo-republi-
cano— que ensambla la república y la forma monárquica cuando cita
este fragmento de Montesquieu: “Inglaterra es una nación donde la
república se esconde tras la forma de monarquía” (Pettit, 2002, 2). En
esa frase coexisten las dos formas de gobierno aunque se piense que el
constitucionalismo, esencial a la república, impediría a la forma monár-
quica el uso arbitrario del poder.
Más claro, en la versión citada, la forma republicana es desli-
gada de las experiencias dictatoriales, absolutistas, confesionales, y de
las filosofías utilitaristas, liberales y comunitarias o populistas. Se la
desvincula de las manifestaciones autoritarias a pesar de que, en rea-
lidad, el nombre “república” ha figurado en la denominación oficial de
estados religiosos, aristocráticos, monárquicos y dictatoriales. En el
Republicanismo (Pettit, 1999) se cita un fragmento de Tom Paine contra
la monarquía: “Es poder arbitrario en manos de una persona individual;
en el ejercicio del cual, ella misma, y no la res publica, es el objeto”. La
república, se dice, debe atender al bienestar y a la visión del público
(1999: 83, 263).
La alusión a Maquiavelo indicaría que sólo la interferencia ar-
bitraria del soberano viola la libertad. La república se opone, entonces,
a la arbitrariedad del soberano pero no a la figura monárquica. No se
recuerdan, dentro de esta reconstrucción teórica, ejemplos como el de
Bodin que acepta, en Los seis libros de la República, la supremacía
108
irrestricta del uno sobre la multitud. No se mencionan las repúblicas

medievales italianas ni la proliferación del término “república cristiana”
en la literatura española del siglo XVI y siguientes. La teoría neo-republi-
cana se salta estos episodios y se fija, a partir de las revoluciones del
siglo XVIII, en la forma constitucional. República y monarquía coexisten
en ciertas condiciones y el anti-monarquismo republicano sólo habría
aparecido bajo coyunturas históricas de oposición al absolutismo (Pettit,
1999: 39).
Lo interesante es ver cuantas veces, desde la Antigüedad, la
república aparece como el recipiente formal de la monarquía y la oli-
garquía, lo que sugiere una idea bastante laxa de la misma. El mismo
Rousseau, que define la república como cuerpo político, no excluye de
su concepto a la monarquía (2002, 12 y 26). En verdad, “república” es
la traducción latina de política, y ésta connota tanto la reflexión teórica
como la forma de organización que adopta una ciudad o estado.
Democracia y república
En el Republicanismo se declara que el objetivo esencial neo-republi-

cano es la promoción y protección de la libertad ciudadana entendida
como no-dominación y no la participación popular en el gobierno
(Pettit, 1999, 48). La democracia es, en principio, aceptada en su moda-
lidad representativa sólo en función del máximo valor republicano que
es la libertad. La diferencia con relación a cierta versión española del
republicanismo está en que para Pettit no es necesario dar carácter
democrático al régimen republicano. La forma “democracia” es incluso,
en ocasiones, rechazada como sumisión de la minoría a la mayoría. Él
considera populista la posición que aclama la participación popular
como supremo bien, y en su opinión, esta participación no constituye
un valor inamovible aun cuando pueda ser útil a la república para
disminuir la arbitrariedad y la dominación (1999: 25). Más adelante
introduce el concepto de “democracia disputatoria” que, en realidad,
sólo serviría al estado republicano como condición o medio de control
de las decisiones de la mayoría (Pettit, 1999: 237-38) o de la clase
gubernamental. Una democracia disputatoria es una democracia no-
mayoritaria (263, 327). Una aproximación entre este modelo estadouni-
dense y el del republicanismo socialista español en torno a la coha-
bitación república-monarquía ya es problemática si se piensa en la
legitimación de poderes, pero sería incomprensible tratándose del tema
de la democracia.
La gravedad de esta última cercanía entre ambos modelos se
dilata si se compara la postura de Pettit con la opinión, según la cual, el
heredero natural del republicanismo en los Estados Unidos es el partido
109
derechista de los “libertarianos”.2 El artículo que la expresa, titulado

“Republicanismo vs. democracia”, dice: “El republicanismo tiene a su
antagonista en la democracia irrestricta, representada en los EE. UU. por
el ala socialista del Partido Demócrata…” (Del Castillo, 2000). Su autor
afirma que la participación del pueblo no es el compromiso de la
república, sino su antagonista, y que esa participación significa la desa-
parición de la vida privada y de la libertad. La idea no sorprende, la
historia del liberalismo está plagada de esas angustias de pérdida, pero
que Pettit sostenga algo similar (1999: 90) y que pretenda atraer el
interés del socialismo de izquierda, de los feminismos y de los ecolo-
gistas serios, merece análisis.
El republicanismo, como se ha venido reivindicando hasta hoy
en la versión hispánica, es decir, como modelo democrático, intenta ser
un pensamiento político de izquierda fundado racional e histórica-
mente. Es una aspiración que recoge las necesidades y demandas más
sentidas de la sociedad frente a la hegemonía del orden neoliberal que
se presenta como sistema único de pensamiento y de organización. Con
raíces en las luchas republicanas de los años treintas del siglo XX, su
rasgo debería ser naturalmente la construcción de un estado social. Y es
pertinente examinarlo por ese propósito de actuar como relevo de las
teorías socialistas del siglo XIX y que a la fecha se han mostrado proble-
máticas si no es que equívocas. Sin embargo, y por muy urgido que esté
de teoría el movimiento de izquierda, no deberían subestimarse las
ambigüedades propias del republicanismo.
¿Origen griego o romano?
Llama la atención, por ejemplo, esa especie de imperativo insalvable de

reconstruirse un ideal a partir de raíces muy remotas. Se está de vuelta
al Occidente originario como fuente y justificación última de los pro-
yectos de futuro. El pasado, en cuanto génesis, no solamente explica el
presente sino que justifica el porvenir, y lo que son datos aislados y
controvertidos adquieren continuidad en la figura de “tradición”.
Resumo una trayectoria que se le asigna en España al republi-
canismo: la relectura de las revoluciones norteamericana y francesa
descubre la tradición republicana. Es una tradición más antigua que la
liberal y se remonta a la Antigüedad clásica, se eclipsa en la Edad
Media, reaparece en el Renacimiento, florece en la Ilustración y en la
2
Es importante distinguir el libertarianismo estadounidense, que es ultracapitalista y neoliberal, del
anarquismo libertario del siglo XIX europeo que es anticapitalista. Existe información considerable sobre
la trayectoria del partido libertariano, su colaboración con el partido republicano de Estados Unidos y su
participación en la administración de G. Bush. Ver D. Boneau, “Democracia de mercado. Friedrich von
Hayek, el padre del neoliberalismo”.
110
era de las revoluciones democráticas. Desemboca en el socialismo y se

apaga con el triunfo del liberalismo ortodoxo, del liberalismo social y
del neoliberalismo, es decir, de la tradición liberal que había surgido en
el siglo XVIII. Entre sus ideólogos se enlista a Aristóteles, Maquiavelo,
Locke, Jefferson, Kant, Rousseau, Robespierre, Marx y Jean Jaurés (Pérez,
2006). Destaco estos dos nombres porque a ellos dedico otra sección de
este artículo.
En general, el republicanismo aparece desligado de otras
corrientes de pensamiento con las que se le venía asociando natural-
mente: el utilitarismo y el liberalismo en sentido estricto u ortodoxo.
Pero para Pettit, el origen de la tradición republicana se sitúa en Cicerón
y la república romana (1999: 38), mientras que en el inventario citado,
tal origen se remonta a la democracia ateniense. Junto a los autores
mencionados se reconoce a Cicerón, y al lado de personajes tradicio-
nalmente identificados con la izquierda política, se adopta a algunos
que hasta hace poco, difícilmente, podrían ser admitidos como partida-
rios de la igualdad y críticos de la dominación.
En su emergencia ilustrada, durante el siglo XVIII europeo, el
republicanismo viene a identificarse con el liberalismo político con-
tractualista de contenido constitucional, parlamentario y democrático.
Aunque otra vez, hay republicanos que se esfuerzan por alejarse tanto
del liberalismo como de las filosofías comunistas y comunitaristas. Las
distintas perspectivas históricas que le asignan al republicanismo un
origen griego o romano, son señaladas por Toni Doménech de
izquierdista y derechista respectivamente (2003 bis). Este autor, resuelta-
mente más estricto con la historia republicana, expresa que los modelos
revolucionarios del siglo XVIII fueron la democracia ateniense para la
izquierda y la república romana para la derecha.
Habría, al menos, dos tradiciones republicanas, una conser-
vadora y otra revolucionaria, y en su tentación historicista, las dos recu-
rren a la Antigüedad para dotar de raíces a sus respectivos proyectos.
Doménech, sin embargo, insiste más en los defectos contenidos en
ambas versiones. Según él, no es sino hasta 1790, en un discurso de
Robespierre, que se ve emerger a las clases domésticas y que se
adquiere conciencia de lo que significa la fraternidad en el pensa-
miento republicano: la necesidad de tratar a todas y cada una de las
personas como iguales y libres. Esto es importante, porque si en el siglo
XVIII algún republicano europeo vio que era necesario acabar “con
quince siglos de errores” —aludiendo a la realidad excluyente de la
república premoderna—, no debería intentarse hoy la restauración
forzada de una historia global que podría recoger las mismas fallas.
El cuestionamiento de izquierda tiene su correspondiente en la
versión de Pettit, que aunque arraiga los inicios del republicanismo en
111
Roma y La república de Cicerón, no desconoce el elitismo en que se

fundaron aquellos regímenes políticos pasados. ¿Cómo desconocer que,
democráticos o republicanos, o ambas cosas, eran sistemas selectivos y
excluyentes de numerosos sectores de la población? Ante esta verdad de
la tradición, Pettit divide en dos los republicanismos: uno premoderno y
elitista, y otro moderno que se propone la extensión del ideal republi-
cano de libertad a todos los ciudadanos del estado. Hay aspectos dis-
cutibles en estas dos lecturas del republicanismo. Primero, porque las
dos tratan de fincarse en los prestigios de un pasado que no refleja, sino
que niega, las aspiraciones actuales de no-dominación. Segundo porque
la modernidad europea, despuntando en el proyecto ilustrado, tampoco
realizó el ideal de igualdad y de libertad —ni hablar de la fraternidad—
para todos los seres humanos, como indican la historia que expondré
adelante.
¿En qué sentido el ideario republicano acude a su historia en
busca de razones y de solución a la crisis del pensamiento contemporá-
neo? En la búsqueda del rumbo perdido, una versión reconstruye la
república a partir de Aristóteles. Reivindica La política al reformular una
propuesta en la que otros tantos jalones estarían dados por Maquiavelo,
Locke, Rousseau, Kant, hasta John Rawls. En la laxitud del rescate, las
fuentes y los acuerdos son variados y los terrenos movedizos. Se retoma
el itinerario filosófico de Occidente en la línea universalista que olvida,
no solamente la historia de los otros sino también la de los suyos, y
sobre todo la de las suyas.
Este recurso al origen ¿no universaliza arbitrariamente, es decir
totaliza, lo que no ha sido más que la historia de una región europea?
¿No hace de la historia de libertad y autonomía de algunos la de todos
al pedir que la celebren incluso aquellos para quienes significó y
significa sujeción? En los hechos, las relaciones, posiciones y percep-
ciones varían, no es posible presentar una perspectiva particular como
trascendental, absoluta y verdadera sin lesionar las interpretaciones de
las otras. Proceder así, ya no es universalidad en el sentido de generali-
dad, es absolutismo, un acto de predominio que como cualquier otro,
no convoca problemas ontológicos o epistemológicos sino de poder.
Pero no se trata de un error, se trata de una estrategia y de su
proyecto político que nosotros —habitantes de otros mundos— debe-
ríamos tomar como objeto de estudio y no como marco teórico. Si el
proyecto neo-republicano se piensa, sin ambages, para “las sociedades
desarrolladas contemporáneas” (Pettit, 1999: 132-133), no extraña que
vehicule la visión de éstas. Toda una reflexión puede ser evocada sobre
este tema, y los distintos intentos de la filosofía de la cultura por
establecer parámetros de comunicación con el pensamiento de la
universalidad.
112
2. Otro Ángulo de la Historia
Referiré dos historias, una “premoderna y elitista” como se acepta que

fue el republicanismo anterior al siglo XVIII, y una moderna, que según
casi todas las versiones, pertenece a la era de la libertad y de la igual-
dad. El objeto es afirmar que desde una perspectiva teóricamente crítica,
la “tradición republicana” no expresa todas las aspiraciones de libertad.
Breve historia premoderna
Hay, en La política de Aristóteles, una serie de ideas que muestran los

interrogantes propias a la vida en comunidad, pero que ante todo
ilustran una forma de estructurar las respuestas concebidas. La idea de
naturaleza en el pensamiento griego antiguo, su imbricación con el
orden racional, permeó las relaciones sociales: la superioridad y la infe-
rioridad eran naturales. Pero esta manera de concebir a los seres huma-
nos no tenía por qué ser una fatalidad de la época ni un signo inevitable
de los tiempos. No todos aceptaban tales ideas y el mismo Aristóteles
alude a quienes las rechazaban (L. I, 2, 29). Había, pues, quienes no
creían que la naturaleza hubiese destinado a unos hombres a servir y a
otros a mandar (dominar) sino que asociaron esa institución con el
derecho de guerra. La concepción naturalista de la sociedad, ligada a
las ideas de la generación y la supremacía de la razón, fue el paso al
etnocentrismo griego: por su natural, los griegos eran enteramente
racionales.
Otra tesis aristotélica enuncia: todo despotismo es ilegítimo,
salvo cuando la naturaleza ha destinado a unos para mandar y a otros
para servir (L. IV, 2, 119). Otra vez, las excepciones no hacen la regla,
la anulan. Hay que leer: sobre los griegos todo despotismo es ilegítimo.
Por otro lado, la ciudadanía que implicaba la habilidad para participar
activamente en las decisiones y responsabilidades de la ciudad, se
encontraba sumamente restringida. La situación de las mujeres, los es-
clavos, los extranjeros, los jóvenes, ya no digamos en la Grecia clásica
sobre la que los historiadores investigan y discuten, sino en La política,
no es la de los ciudadanos varones y propietarios; pero ese “detalle” que
rompe con la pretensión universalista, se pasa como anécdota menor y
bajo el título: “Es otra historia”.
La verdad es que es otra y la misma. Ya que cualquier proyecto
que pretenda corregir las insuficiencias de las anteriores teorías de
gobierno y presentarse como alternativa frente a la injusticia neoliberal,
debería considerarlas. El hecho es que en ese texto clásico de la tradi-
ción occidental que es La política, se encuentra, al mismo tiempo que
113
una fuente importante de información sobre las estructuras de pensa-

miento y de organización antiguas, un relato de segregación. La gran
difusión dada a las tesis aristotélicas me excusa de tener que reproducir
paso a paso sus párrafos.
La dominación, para los neorrepublicanos, es la sujeción al
arbitrio de una o más personas (Pettit, 2002, 5). En este sentido, su
noción de libertad es similar a la idea griega de no-esclavitud. Idea que
sería hasta bella de haber sido generosa. Si se hubiera extendido más
allá del hombre rico y ciudadano. Porque tiene su encanto el poder vivir
sin permiso de nadie y pudiendo mirar de frente a cualquiera sin miedo
a ser reprendido o sancionado por modos de pensar, de ser y de actuar
propios. Temas tocados todos en el Republicanismo. Más, sería fasci-
nante decir que se convive sin depender de nadie y sin explotar ni
utilizar a nadie. Pero este es un estilo de vida que está más allá de las
promesas liberales y republicanas, más allá de los condicionamientos
económicos que obligan a la sumisión, al servilismo, al disimulo o a la
adulación para ser reconocido y aceptado. Define una forma de vida
que no ha existido como cultura y que tal vez no llegue a existir jamás.
En La política, la disertación sobre la libertad se acompañó de esa teoría
de la esclavitud por naturaleza que adquirió enorme peso. No sólo por
lo que pudo significar en las estructuras socio-económicas de su tiempo,
sino también por lo que su aplicación representó más tarde para
africanos y americanos. Cuando se busca en la biblioteca Palafoxiana
de Puebla la traducción del griego al latín que hizo Ginés de Sepúlveda
de La política de Aristóteles, no se le encontrará bajo este título, se la
registra por su nombre latino: La República. A mediados del siglo XVI
Sepúlveda, autor del Tratado sobre las justas causas de la guerra contra
los indios, célebre por justificar contra Bartolomé de las Casas la escla-
vitud de los indígenas americanos, consideró esencial el texto aristoté-
lico para alegar lo que llamó “inferioridad natural amerindia” (1986:
101). Un cotejo intertextual muestra cuánto debió Sepúlveda a
Aristóteles (1966, cap. II, 26-29, cap. V, 40-43). En su mezcla de ideas
bíblicas y paganas, rindió a La política el tributo merecido (Sepúlveda,
1969: 25). No es cuestión ahora de discutir cómo operó esta teoría en la
América del siglo XVI; se dice que la filosofía aristotélica de la escla-
vitud natural nunca, como entonces, se cumplió con más severidad.
Algunos proyectos republicanos recogen estas historias para
fundarse, sólo que las captan en su mejor ángulo. Dicho sea de paso, si
Bentham es situado del lado conservador debido a su oposición a la
independencia de las colonias norteamericanas, ¿por qué reivindicar las
ideas políticas de Aristóteles que forjó una teoría de la dependencia en
su forma más grave que es la de la esclavitud?
114
Breve historia moderna.
La anterior es, como sea, una historia aceptadamente elitista. La nueva

era republicana es la de la libertad, la de la igualdad de todos los ciuda-
danos. Época donde, dice Doménech, las clases domésticas sometidas
emergen en 1790 en el discurso de Robespierre (2003 bis). Pero debe
ser por esas traiciones incesantes que ha sufrido el espíritu republicano
y que este autor denuncia, que se vivieron historias como la de Kant,
otro nombre básico de la tradición republicana (Godoy, 2005, Pérez,
2006). Así como un republicanismo recurre a Aristóteles para sentar el
principio democrático, se recurre a Kant para apoyar una visión crítica y
racionalista del universo. Nada más que por los mismos años del dis-
curso de Robespierre, Kant justificó la propiedad de personas sobre
personas al tiempo que reflexionaba la autonomía del sujeto y su eman-
cipación de todas las tutelas religiosas, intelectuales y morales. Autono-
mía que, no hay que hacerse ilusiones, se detenía frente al orden jurí-
dico y la debida obediencia a éste.
Kant registra la contradicción que representa la cosificación
jurídica de las personas al ser consideradas objeto de apropiación o de
posesión en las relaciones maritales, domésticas y laborales,3 y asume
que esa determinación de la libertad anula su estatuto de seres morales
(1962, 113-122). Él altera la división tradicional entre derecho real
(sobre las cosas) y derecho personal (sobre o de las personas) cuando
propone la creación de una región mixta: un “derecho personal de
especie real”. Este derecho acomodaría la idea moral de persona libre
con las situaciones legales de sumisión de unas personas a otras. O en
sus términos, la pertenencia de unos objetos o cosas personales a per-
sonas (Kant, 1962: 113-122). Tal derecho mixto planteaba en términos
de “adquisición”, “posesión”, “propiedad”, la relación marital, la pater-
nal y la doméstica; y en síntesis, justificaba el uso de las personas con
apoyo en la “ley de humanidad” y en la práctica del contrato. Propo-
sición que recogía incluso la idea de “gobierno heril” o mixto (Zavala,
1984: 55) presentada por Sepúlveda en el siglo XVI para el dominio de
los indígenas de América (Sepúlveda, 1986: 171-173). Esa idea consistía
en que el dueño de una casa forma una familia con sus criados en
condiciones de desigualdad, puesto que se funda en la autoridad del
amo que manda (domina) y de los sirvientes que obedecen. Dice Kant:
3
Agrego a la lista las relaciones de sumisión coloniales que no se tratan aquí, y que como la esclavitud de
los africanos, podía no causar ni problema de conciencia ni contradicción, puesto que su definición no
correspondía a la de individuos libres e iguales.
115
El hombre adquiere una mujer, la pareja adquiere hijos, y la familia

sirvientes. Todas estas cosas susceptibles de adquisición no lo son
igualmente de enajenación, y el derecho de poseer estos objetos es
eminentemente personal (1962, 113 y ss).
La propiedad de las personas fue una práctica antigua que llegó a la

Edad Moderna a través del Renacimiento y que se combinó con la idea
de individuo. El hecho es que el jus personarum romano implicaba
relación de dominio al reiterar la autoridad del padre sobre los hijos, del
marido sobre la mujer y del señor sobre el esclavo, el siervo o sobre los
trabajadores domésticos. Lo importante ahora es que la misma concep-
ción persiste a fines del siglo XVIII y que se encuentra justificada en
textos filosóficos importantes. Aunque Kant fortalece la separación que
se había ido operando entre el jus personarum y el jus gentium (enten-
dido como derecho entre los pueblos o internacional), hay en su teoría
del derecho mixto dos problemas: uno es el modelo familiar de socie-
dad derivado de la filosofía aristotélico-tomista, contrario a la idea mo-
derna de sociedad civil integrada por personas libres e iguales. El otro es
la incompatibilidad entre una persona moralmente autónoma y el sujeto
de derecho sometido a múltiples coerciones e incluso a formas de apro-
piación mercantil. La pregunta es ¿cómo la sociedad civil y su átomo
libre, el individuo, se coordinan con el sometimiento familiar y jurídico
que anula la condición de autonomía moral? (Foucault, 1961: 25-26).
La confusión entre derecho y moral se resuelve por la creación
de un nivel intermedio. Este ya no es el espacio de la libertad pura ni el
de la determinación absoluta, sino que es una antropología pragmática.
Al mismo tiempo que Kant restablece la distinción entre derecho y
moral, puesto que comienza su Antropología asentando la dignidad de
la persona y su diferencia con respecto a las cosas, funda un área de
estudio en donde las dos condiciones se mezclan. Los intercambios
constantes entre el sujeto de la autoridad y el objeto de la misma, entre
el sujeto del conocimiento y el objeto del mismo, generaban la amal-
gama de imperativos éticos y necesidades de utilización del mundo.
Respecto al orden jurídico, por muy autónomo que fuera el individuo
moderno, la razón mandaba obediencia (Kant, 2000: 28-29).
Pese a todo, Kant no transformó las relaciones de dominación paternal y
de propiedad sobre las clases domésticas sino que dejó en pie el esta-
tuto de supremacía del varón. Más aún, en un nivel más amplio aunque
aquí ya no se trate de propiedad sino de mera sumisión, todo sujeto
debe someterse al orden legal aunque disienta de él. ¿Kant habló del
sujeto autónomo? Sí, pero con las mixturas y síntesis, tan propias de la
filosofía y del derecho, que anulan en lo particular lo que se admite en
lo general.
116
Desenlace
Nada aquí autoriza a concluir que no haya interés en estas historias y

filosofías, al contrario, apunto la necesidad de su relectura y análisis.
Pero habría que aprenderlas con la serie de sus efectos. No es que todo
Aristóteles y todo Kant sean esta justificación de la propiedad sobre
personas, pero también son ésto, y no hay que excluirlo de la con-
ciencia porque quizás explique una tendencia en la filosofía. El gusto
por el “mando” que aflora en estos episodios subsiste en el relato que
los recupera sin analizar la estructura mental que condujo a tales racio-
nalizaciones.
Puede decirse que la reconstrucción del discurso republicano
se atiene a la historia euro-estadounidense porque es un proyecto pen-
sado para los países altamente capitalizados. Lo que no se puede decir
es que se reconstruye sobre esa historia porque no hay otras. Si repú-
blica es una fórmula tan vaga y cargada de connotaciones tan disímiles,
¿qué programa concreto se ofrece bajo el término “republicanismo”?
3. Libertad y Dominación
La crítica de Pettit a la noción de libertad como no interferencia y al

modelo antiguo de libertad positiva —restringido a la Grecia clásica—,
sugiere que el suyo es un modelo distinto. La verdadera libertad estaría,
según él, en la no-dominación que entiende como no-servidumbre,
como el no tener que vivir a merced de otro. Si el liberalismo clásico se
centró en una idea de libertad negativa —no interferencia—, y si el libe-
ralismo socialdemócrata pensó una libertad positiva por la participación
ciudadana y la intervención equilibrante del Estado, la libertad republi-
cana dice apoyarse en esta definición: libertad como no-dominación es
no tener que vivir bajo el arbitrio de otro, no tener que hacer lo que no
se quiere hacer.
Estudios históricos revelan que el concepto de libertad en la
Grecia clásica correspondía a esa idea de no-esclavitud o no-servi-
dumbre, sin embargo este antecedente se halla ausente del Republica-
nismo. Otra vez, no pienso que la omisión obedezca a un error, le
subyace el propósito de desarraigar la idea de “no-dominación” del
terreno en el que germinó la cultura de autodeterminación y la demo-
cracia directa ateniense. ¿Por qué? Porque esos son los elementos de la
libertad positiva originaria de la que el neo-republicanismo quiere des-
vincularse. Y no tanto por su desdén hacia la práctica de la autodeter-
minación personal, sino porque rechaza la democracia participativa que
es su correlato y consecuencia. Y porque ese modelo de libertad posi-
117
tiva fue el que intentaron reactivar la socialdemocracia y el comuni-

tarismo de los siglos XIX y XX.
En la Antigüedad se trataba de una Idea de libertad apoyada en
una ética subjetiva y de participación ciudadana como constitutivas de
la república, y de ambas como medio de control del poder estatal. La
libertad neo-republicana busca diferenciarse de la libertad negativa y de
la libertad positiva pero no alcanza ni lo uno ni lo otro. Lo primero
porque tanto la no-interferencia liberal como la no-dominación republi-
cana son propuestas individuales. Medidas que buscan proteger la liber-
tad personal frente a los abusos de autoridad, sea ésta la del estado o la
de las mayorías; y porque la no-dominación es la misma no-interferen-
cia sesgada con el adjetivo “arbitraria” (Pettit, 1999: 91,132): no ser
dominado implica el rechazo de la “interferencia arbitraria”. Lo segundo
porque, sobre la intervención del estado, el neo-republicanismo acon-
seja medidas asistenciales que fueron las del estado de bienestar (1999:
214) y porque, como en la socialdemocracia, Pettit modera sus preten-
siones al declarase hostil a un igualitarismo material estricto (214).
Paralelo a su elitismo, la cultura griega contaba con un amplio
conjunto de instituciones y prácticas que involucraban la vida pública y
la privada. La no-esclavitud requería de una formación especial donde
la virtud del ciudadano condicionaba la virtud del gobernante. Ética y
política se ligaban en lo que se ha llamado el gobierno de sí como exi-
gencia para el gobierno de la ciudad. Aristóteles preguntaba: ¿Quién
puede reunir esta doble virtud, la del ciudadano y la del hombre de
bien? Y respondía que el magistrado, quien está llamado a mandar y
debía prepararse especialmente para ello (1969: 85). Tan sabido como
eso es que en la democracia griega pocos eran ciudadanos y pocos
poseían la virtud del mando. Se indica que de 300 mil habitantes sólo
30 mil eran ciudadanos (Godoy, 2005).
Ese era el problema en la democracia ateniense y no el que la
forma participativa y la exigencia de autodeterminación fueran en sí
mismas, como caricaturizó B. Constant, un poder arbitrario. Repite Pettit
para acentuar su rechazo de la democracia participativa: “Soy libre, no
por no ser controlado por otros, sino porque comparto con otros el
poder de controlarlo todo”. La dificultad no es que se haya pensado una
libertad positiva por la participación del ciudadano (en la asamblea, en
los tribunales y en la magistratura) y que, correlativamente, se atendiera
la capacidad de autodeterminación personal. La cuestión es la distribu-
ción selectiva de la ciudadanía y que no se pueda decir: “soy libre
porque comparto con todos el poder de decidirlo todo”. También es
discutible la separación que se intenta establecer entre la libertad liberal
y la republicana, sobre todo porque el ejemplo que repetidamente se
aduce de un amo que domina privando de la libertad a otro pero que no
118
interfiere (Pettit, 1999: 92), es ilógico. Privar de libertad es una de las

mayores interferencias que se pueda sufrir y causar, y la más patente de
las dominaciones. Toda dominación implica interferencia aunque no
toda interferencia implique dominación.
La diferencia entre la no-interferencia y la no-dominación daría
lugar, supuestamente, a la distinción entre la ideología liberal y la repu-
blicana. Aquella exigiendo la no intervención estatal sobre la base del
estado mínimo, ésta exigiendo, al contrario, su intervención en el
control de la dominación y la garantía de una mayor libertad. Sólo que
hace ya tiempo el estado y el capital transnacional trabajan coordinada-
mente, y no precisamente para redistribuir la riqueza y paliar las desi-
gualdades sociales. Dado el incremento de la interferencia estatal, lo
único que puede distinguir un estado social de uno neoliberal es la
orientación pública que sigue en cada caso dicha ingerencia.
Isaiah Berlin abordó las deformaciones y hasta perversiones a
las que podían llegar tanto la libertad negativa como la libertad positiva
(1998: 51-56, 224, 256). En mi opinión, en ambos casos el problema ha
sido la desvinculación de los poderes públicos de las ciudadanías que
teóricamente deben dictarlos, modelarlos o derrocarlos si no responden
a sus mandatos. La cuestión jurídica en las democracias contempo-
ráneas es la extensión o restricción de la ciudadanía —la escisión de los
ciudadanos y de los inmigrantes es una asignatura pendiente—. La
cuestión moral son las condiciones que le subyacen: la formación de
una ética de autonomía y de participación y decisión en los asuntos
públicos. La cuestión material es: ¿qué poder real y económico tienen
los ciudadanos para determinarse a sí mismos y ser libres en beneficio
de sí y de la colectividad?
“No tener que hacer lo que uno no quiere hacer”, “no vivir
bajo el arbitrio de otro”, recuerda los conceptos de Max Weber:
“dominación” es la probabilidad de encontrar obediencia a un mandato
de determinado contenido entre personas dadas; “poder” es la probabi-
lidad de imponer la propia voluntad dentro de una relación social, aun
contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa
probabilidad (43-45). Así pues, para Weber, dominar es mandar, poder
es imponer la voluntad incluso por la fuerza.4 La no-dominación neo-
republicana no es tan explícita, se entiende que “dominación” es “inter-
4
Los conceptos de Weber no son los de M. Foucault quien entiende por poder la acción sobre las
acciones de otros sin intervención física directa y sin anular su libertad; uno de los modos de ejercicio del
poder es la gobernabilidad. Mientras que dominación significa para él la imposición arbitraria de la
voluntad aún contra toda resistencia y reduciendo o aniquilando la libertad del otro. Para Foucault, la
dominación puede disminuir o desaparecer de una relación, mientras que las relaciones de poder no, éstas
sólo se gobiernan.
119
ferencia arbitraria”, y que ésta es rechazada mientras que se acepta la

interferencia “no arbitraria”.
El “no tener que vivir a merced de otro”, el “no hacer lo que
uno no quiere hacer”, implica en apariencia rechazo del mandato, de la
dependencia, de la jerarquía, de la disciplina y de la coerción física. En
pocas palabras, rechazo tanto de las acciones de dominación como de
las de poder, y en el límite, de toda forma de gobernabilidad. Tal pre-
tensión es excesiva si su realización se prevé en el marco de relaciones
económico-políticas vigentes. Realizarla supondría la abolición de las
relaciones de poder, pero diré parafraseando una paráfrasis de Kelsen
(1981: 80),5 un día sin el problema del poder significaría que se ha
rebasado el estrecho horizonte del derecho burgués. Más, de todo
horizonte conocido. ¿Cómo es esto posible en el neorrepublicanismo?
Anticipo que lo es porque allí las coerciones jurídicas y económicas no
son arbitrariedades, son necesidades y “accidentes naturales”.
4. Unidad y Pluralidad en la República
En la versión neorrepublicana estadounidense civitas es libertas. Tener

el estatus de ciudadano es ser libre, siempre y cuando se viva en un
régimen adecuado de derecho (Pettit, 1999: 57). Luego se precisa,
aludiendo a esta ley cuyo imperio caracteriza la república, que el
derecho adecuado, el que interfiere pero no domina y que por lo tanto
no infringe la libertad ciudadana, es un derecho ideal (1999: 63). Este
tipo de derecho sería una norma legal y justa que recogiera las
necesidades e intereses relevantes compartidos por la sociedad hacien-
do converger las demandas civiles y las republicanas. Tal definición de-
nota que hay leyes injustas. En este caso la interferencia sería arbitraria y
estaríamos, aunque en un estado de derecho (legal), en un estado
despótico (injusto). De allí el reto de saber cómo se define lo justo. Jus-
ticia y legalidad, que para muchos pensadores han sido sinónimos, se
establecen aquí como atributos diferentes pero complementarios. Son,
no obstante, esos dos rasgos los que caracterizan de modo especial el
concepto moderno de república.
¿Qué es lo justo? En una “república de razones” lo fallaría por
fin, en última instancia, la razón. Como si los fallos —en los dos senti-
dos de la palabra— de la razón no hubieran sido ya suficientemente
aleccionadores. Y no porque la razón no constituya una condición de
vida y un principio de conocimiento y de acuerdo posible. La facultad
de pensar vale tanto como la de sentir si se las integra. Pero cuando no
5
En ¿Qué es la justicia?, Kelsen dice evocando a Marx, “un día sin el problema de la justicia significaría
que se ha rebasado el estrecho horizonte del derecho burgués”.
120
se le fetichiza, la razón no es un ente superior y distinto a las personas

que la ejercen fuera o dentro de comisiones y federaciones, fuera o
dentro de las mayorías y organizaciones. Personas y colectividades
pueden acertar o equivocarse, o toparse con los límites de la razón para
concertar oposiciones reales. Es cuando la “razón” recurre astucias para
conciliar lo inconciliable, finge resolver problemas que no puede resol-
ver u obliga a lo múltiple a habitar el refugio de la síntesis.
Pese a que Pettit positiviza la libertad como antes Rawls positi-
vizó una idea de justicia al inscribirla en el orden jurídico, no acude a la
respuesta que La teoría de la justicia da a esa pregunta. Y no acude a
ella porque diverge de la opinión rawlsiana acerca de que el derecho
siempre causa una restricción de la libertad (Pettit, 1999: 74). Para él, la
“norma legal y justa” hace que el derecho no cause dominación ni
infracción de la libertad. Tal aserción, que supone una especie de pacto
social unánime, contraría la idea de democracia disputatoria expuesta
más adelante en el Republicanismo. En ésta se admite la existencia de
conflictos y se propone la creación de foros de disputa. Se acepta
incluso como caso límite la posibilidad de que existan regiones o grupos
autónomos y su secesión respecto del estado (1999: 259, 260).
Es en esos foros en donde se discutirían las decisiones públicas
que no corresponden a los intereses o a las interpretaciones de los
individuos y grupos. Y es aquí donde los “intereses y las interpretaciones
relevantes” (1999: 246) pueden diferir y hasta oponerse entre sí, y
donde la “relevancia” se torna tan problemática como la justicia. ¿Qué
es lo relevante? En la solución contra-mayoritaria propuesta por el
Republicanismo, una comisión calificada de neutral lo decide e impone
por sobre los deliberantes. Es sólo por este propósito de revisar y legislar
contra la voluntad general que la neo-república se declara contestataria
y no consensual, deliberativa y no participativa, disputatoria y no-
mayoritaria. Por lo demás sigue siendo unitaria y anti-pluralista. Es el
estado, a través de las comisiones, el que define lo legal, lo relevante y
lo justo.
¿Y por qué una comisión que tampoco es infalible estaría auto-
rizada a corregir los acuerdos legislativos, mayoritarios o minoritarios?
¿A nombre de qué razón o de la razón de quién? Da igual, la ejecución
requiere de coerción y no de deliberación, y la decisión, justa o no,
sería sin duda restrictiva. Si la democracia contestataria se asumiera
consecuentemente, lo cual no es la intención neo-republicana, habría
que admitir la plena soberanía de las comunidades legítimas que
integran la república, su derecho a autolegislarse diferenciadamente en
todas aquellas materias en que no se alcance un acuerdo general. En
una república federativa los acuerdos generales serían los libremente
consentidos. La soberanía volvería a su fuente. Las Casas, refiriéndose a
121
los indígenas americanos, lo dijo así: si voluntariamente dieron su adhe-

sión, de la misma manera pueden retirarse (1986, II, p. 272). Rousseau
previó también el derecho a recuperar la libertad natural en caso de
violación del pacto social (I, VI, 11). Pero si por encima de las contra-
dicciones la república es una e indivisible, no se aspira a tanto. Ahora,
que tampoco se prometa tanto como un derecho justo y sin domina-
ción. Eso sólo es imaginable en una retórica donde los efectos nocivos
del capitalismo global dejaron de ser problemas sociales para ser “acci-
dentes naturales” no-arbitrarios.
La idea de una ley que libera a toda la sociedad oculta los inte-
reses encontrados que asoman en los problemas del disenso y de la
deliberación que debería garantizar una república (1999: 249, 262-
263). La “República de razones” es deliberativa y supone la existencia
del diálogo transparente y racional. Tal dialogo supone, a su vez, un
trabajo de clarificación epistemológica realizado en condiciones equi-
tativas y recíprocas. Pero hoy por hoy no existe. ¿Por qué? No es por el
egoísmo disolvente de algún irracionalista, es porque la razón es com-
pleja y tiende a justificar las creencias más arraigadas. Es porque la
comprensión está mediada por distintas experiencias y posiciones vita-
les, y porque los distintos marcos de referencia cultural y conceptual
remiten a asociaciones semánticas distintas. Es porque la comunicación
contiene —consciente o inconscientemente— visiones legítimas de
perspectiva, pero también pliegues estratégicos y eso que se llama,
peyorativamente, “intereses banderizos”. Y es necesario tener concien-
cia de ello para no equivocar las causas de los conflictos y para no con-
fundir dos monólogos con un diálogo.
Los enfoques de perspectiva que llevan a percepciones espe-
ciales son bien reconocidos en el Republicanismo (321-322). Es por eso
que en el capítulo sobre la civilidad se reaborda la cuestión de las dife-
rencias étnicas, de género, ambientalistas, etc., que reclaman de los
otros y de las instituciones sensibilidad frente a sus interpretaciones e
intereses. Según esto, las políticas que respondan a una civilidad
ampliamente difundida tendrían que atender tanto a las diferencias
como a las preocupaciones comunes. La falta de tal sensibilidad es otra
causa de incomunicación o de confrontación, pero sólo refleja un sín-
toma: el sujeto que ocupa la posición dominante no la abandona
alegremente y tiende a darle a su estatus una especie de carta de
naturalización.
En realidad, las condiciones formales y materiales de la libertad
se complican en el contexto mundial donde las migraciones se han
intensificado y los intercambios desbordan los marcos estatales. ¿Cuál es
ahí el compromiso de una república con respecto a los ciudadanos de
otras repúblicas? ¿Cuál con sus trabajadores inmigrantes? Sabemos que
122
hay ciudadanías de segunda y de tercera, de alta y baja intensidad, de

fronteras, y que de ello nos hablan los movimientos de los últimos años
en Francia y en Estados Unidos. La escisión ciudadano-no ciudadano no
tiene sólo un carácter legal, responde a estructuras mentales y culturales
recia y neciamente arraigadas en las mismas formas de pensar que
ahora se rescata como “tradición republicana”.
Estas formas están fundidas con patrones mentales adversos a la
igualdad de género, étnica, generacional. Rebasarlos es ir más allá del
prometedor relato de un neoliberalismo light contado en prosa republi-
cana, exige una corrección muy profunda que implica el reabordaje
educacional y de las estructuras culturales y económicas. Algo que las
condiciones neoliberales de competencia y explotación, mercado y
marcado individualismo, no permiten implementar y sí contrarrestan;
algo que no favorecen sino que agravan ciertos reforzamientos mediá-
ticos. Tocqueville experimentó que cuanto más se igualaba a las perso-
nas por la vía jurídica, más quienes estaban en posición de dominar o
marginar inventaban segregaciones más soterradas o cínicas:
Si considero los Estados Unidos de nuestros días, veo que, en cierta

parte del país, la barrera legal que separa las dos razas [negra y
blanca] tiende a bajar, no la de las costumbres: percibo que la
esclavitud retrocede; el prejuicio que la hizo nacer es inmóvil
(1981: t. 1, p. 456).
¿Puede mover el prejuicio la simple disposición jurídica? No, responde

el neo-republicanismo: hay que hacer viables la libertad y el no
sometimiento por la igualdad material y la civilidad. Es, en sus términos,
asunto de “capital” humano, cultural y material. Pero esto pide, junto a
la estrategia de prevención constitucional (Pettit, 1999: 96), que se
ataquen las disimetrías que exponen al abuso de poder, que se
reconozcan como dominación modos de pensar y de actuar que pasan
por normales cuando son, por totalizantes y excluyentes a un tiempo,
sumamente agresivos.
En el Republicanismo, la competencia entre ciudadanos tam-
poco significa coerción intencional ni arbitraria sino natural, es un obs-
táculo similar a los accidentes de la naturaleza. No se distingue entre los
asuntos de competencia legítima, pocos por cierto, en los que esta prác-
tica incentiva la creatividad o calidad y aquellos que sólo degradan las
condiciones de vida. Lejos de diferenciarse, las esferas económica y
política se acercan cuando la “mano invisible” de A. Smith se aplica a la
civilidad en la forma de la “mano inteligible” que equilibra las virtudes
cívicas. Pero la formación de solidaridad es cosa de cultura y no de
estímulos económicos u honoríficos que más bien pervierten.
123
El sentido social, el respeto por sí y por los demás —pertenez-

can a o no a nuestra república—, no son compatibles con la competen-
cia y la rentabilidad. Estos procesos enturbian la convivencia, malogran
la creatividad. La competencia atomiza la sociedad civil y bloquea esta
idea más exigente de libertad: 1.- No permitirnos ni permitir a nadie la
ofensa ni el dominio sobre nadie. 2.- En lo que resta, todo ser humano
es libre. 3.- Cualquier interferencia en la vida de otro (a) sólo se justifica
si es personalmente consentida y socialmente aceptable y necesaria.
Las ambigüedades neo-republicanas convencen de que la
democracia juega allí un rol de mera condescendencia. Es declarada la
desconfianza hacia las mayorías y por ende, hacia los individuos que las
integran. Se desconoce el derecho de las personas a su autodetermi-
nación y que es esto lo único que autoriza el derecho comunitario y
mayoritario a legislar. Aceptarlo, significaría que la elaboración personal
de normas, en relación con los demás y la consideración del medio, es
la base y la única fuente legítima de las leyes. Una libertad pública
cimentada en el uso privado y responsable de la libertad, conectaría las
esferas ética y política y prolongaría la primera en la segunda dándoles
todo su sentido a ambas. La tendencia, por desgracia, va en el sentido
de separar ambas esferas y de subsumir la ética entre la irrelevancia de
las “doctrinas comprensivas”, como si de importar, se tratara del nuevo
opio de los pueblos.
5. Ética y Civilidad
Cuando se habla de la ética implícita en el republicanismo moderno se

insiste en dos factores, la laicidad y la tolerancia. Estas nociones tienen
sus problemáticas y desarrollos particulares y las dos se vinculan con el
liberalismo político clásico. En realidad, la república ha sido investida
de muchas y contradictorias determinaciones religiosas y políticas. La
república laica es sólo una de las modalidades modernas del estado y
no el rasgo característico de cualquier forma republicana. Laicidad es
civilidad por contraste con la estructuración eclesiástica de la sociedad,
pero no es sinónimo de democracia.
Un conjunto de reglas civiles de convivencia —lo que para
Rawls es una concepción política de la justicia—. Es necesario en un
estado laico. Y una cultura que dé espesor a ese conjunto lo es más si se
quiere extender la ciudadanía a los excluidos de la Antigüedad, pero esa
cultura tendría que ser creada. Pettit ubica la sociedad civil entre las
esferas de la familia y de la política y dice que en sus espacios funciona
espontáneamente una red de normas cívicas. La civilidad, para la cual
se reclama una difusión amplia, incluye virtudes como solidaridad,
confianza, búsqueda del bien público. La solidaridad equivale aquí al
124
ideal de fraternidad que ocupa un lugar central en la lectura que

Doménech hace del republicanismo. Sólo que estas virtudes difícil-
mente podrían diseccionarse de los valores y creencias propios relativos
a la conducción personal, que es lo que entiendo por ética.
En Grecia, la no-dominación implicaba un ethos y la conjun-
ción de la virtud individual, la cívica y la política. Una ética del yo,
mucho más flexible e independiente de las prescripciones colectivas, de
lo que se llamaría moralidad, regía las decisiones autónomas de los
varones. Para Cicerón las virtudes sabiduría-prudencia, fortaleza-valor,
moderación y justicia eran esenciales a la república. Todas ellas, colo-
cadas en el plano civil, presuponían aún la vieja constitución del sujeto
en las prácticas de la autonomía. Sólo que esta necesidad no cuenta
para el neorrepublicanismo. La civilidad requiere ahí de la interna-
lización de normas y de la identificación con la república (Pettit, 1999:
333-336). Se orienta más en el sentido de la renuncia al yo realizada
por el cristianismo que hacia la afirmación de sí que practicaron las
civilizaciones mediterráneas antiguas. Acaba absorbiendo el yo en la
sociedad civil e identificando a ésta con la patria.
Es válido preguntarse si la libertad ciudadana en la Grecia
clásica y helénica se posibilitó por la existencia de esclavos y por la
seguridad que ofrecía una clase doméstica disponible y carente de
libertad. Conviene preguntar si allí la sociedad política y la filosofía sólo
fueron posibles por la existencia de una economía esclavista, puesto
que se pensaba que el aprendizaje de la virtud y la reflexión era incom-
patible con una vida de obrero o artesano (Aristóteles, 1966, L. I, II, 31.
L. 3º, III, 88). Si contestamos que sí, el problema es más arduo. Los
señores griegos podían vivir su libertad de no-esclavitud o no-
servidumbre como el privilegio y la responsabilidad de su estatus
“natural”: no ser esclavo de otro ni de sí mismo no concernía más que a
ellos, quienes a su vez, podían esclavizar a otros. A aquellos natural-
mente esclavos porque, incapaces de pertenecerse a sí mismos, se
hallaban destinados a vivir bajo la propiedad y autoridad de un señor (L.
I, c. 2, 26,28).
No ser dominados era una tarea para la que había que formarse
mediante un conjunto de prácticas. Pero sólo los libres, que estaban en
condiciones de dominar por la posición que detentaban, debían entre-
narse en la sophrosune, virtud de prudencia y justicia que habilitaba
para no tiranizar a otros. No dominar era saber dominarse, gobernar con
medida, saber conducirse respecto a los dioses, los iguales y los de-
pendientes. Aquella ética de sí no llegaba a cuestionar el plus de poder
que se poseía como prerrogativa por sobre los demás —era un don
natural—, cuando mucho imponía la obligación de modelarlo. Es por lo
que Schopenhauer pensó que la única posibilidad de construir una ética
125
de sí exigía la renuncia a sí. Lo cual no exime, sino que obliga con

mayor razón a una elaboración moral en la constitución del yo.
La cuestión ahora es saber si el yo renuncia voluntariamente al
deseo de dominar o si es el otro el que debe señalarle los límites. Si el
yo abandona así como así sus posiciones especiales o si hay que dis-
putárselas en el entramado móvil de las relaciones de poder por medio
de estrategias, presiones y negociaciones, y en última instancia, por la
determinación a la desobediencia y la resistencia activa. ¿Qué papel
juegan la cultura y la educación en la constitución de un tipo de sujeto
que se entrena en el gobierno de sí como condición para el gobierno de
los demás? El discurso neo-republicano descarta la estrategia de los
poderes personales. En su lugar instala el estado y la estrategia de pre-
vención constitucional. Así aleja el aprendizaje personal como recurso
frente a los abusos de poder.
El uso de la libertad en relación con una ética de sí tendía a la
sustracción del yo de los actos de dominio y no al relevo en la posición
dominante (Foucault, 2005). No era una disputa por dominar al otro
sino sólo la afirmación del poder de sí sobre sí. Con ello disminuía la
dominación y tendía a la libertad y a la igualdad por las estrategias
equilibrantes en las relaciones disimétricas de poder. El yo de las
filosofías de la afirmación no es el individuo del pensamiento liberal.
Éste era producto e instrumento de la normalización disciplinaria, el
átomo libre y soberano de la sociedad. El yo de la ética de sí no es el
soberano de los demás ni se forja con independencia del medio y de la
cultura ambiente. Se constituye reelaborando la información recibida en
un proceso de autoconocimiento y de formación personal, interpersonal
y social.
A las preguntas formuladas arriba, el neo-republicanismo
respondería tal vez que es por eso, porque el individuo no renuncia
voluntariamente a sus ventajas, que su teoría se coloca en el nivel polí-
tico. Que es por ello que propone dispositivos jurídicos e institucio-
nales: coerción, control y vigilancia, puesto que la libertad republicana
no se da más que al precio de una perenne vigilancia (Pettit, 1999: 340).
Y puesto que la sola ley no garantiza un estado sin arbitrariedad, la
civilidad que respalda las leyes republicanas se encargaría de derrotar al
yo (Pettit, 1999: 334). La duda es, ¿tales mecanismos no son despóticos?
La respuesta es sí, esos procedimientos incrementan el riesgo de
dominación, minan la confianza, inhiben la creatividad al tratar a gente
honesta como delincuentes, etc.
Creo que sin una ética de sí la civilidad no funciona más que
por coerción, contagio o imitación. Estos son mecanismos que favore-
cen las acciones irreflexivas, el manejo de las multitudes, y que han
tenido su parte en los casos que los libertarianos o el neo-republica-
126
nismo citan como argumento “contra-muchedumbre”. Cuando ellos

exponen su hostilidad a las mayorías, cuando las acusan de incapacidad
para decidir, ejemplifican invariablemente con el respaldo que las
masas dieron al nazismo. Se omiten las muchas ocasiones en que el
monarca o las élites dirigentes se equivocaron; o cuando sin equi-
vocarse, actuaron en perjuicio de la población. El problema atañe a las
técnicas que inducen fenómenos de contagio, imitación e identificación
irreflexivos.
Sin información, sin reflexión, se está más expuesto a los
condicionamientos. Incluso, si por temor a la reprobación social y legal
se finge honestidad, la corrupción y otras formas de transgresión legal y
moral reaparecerán de soslayo o en la impunidad que procura el anillo
de Gyges. Bajo ese argumento el republicanismo recicla —justifica—
graves formas de control y vigilancia que ya operan hoy sobre la
sociedad. Las evaluaciones, dispositivos disciplinarios y de observación
de unos ciudadanos sobre otros y de los funcionarios sobre los
ciudadanos, persistirían en la república para la preservación de un
“ethos patrio” garante de no-dominación.
6. Normalización y Autonomía
El paso del derecho a la norma, decía M. Foucault, no debería inducir a

engaño, se avanzaba a grandes pasos hacia una sociedad sumamente
constrictiva (1994, II, 275). Normas de todo tipo han sido el producto de
una política tecnológica tendente a la disciplinarización de espacios y
tiempos. El hombre moderno, objeto de conocimiento y disección por
parte de la ciencia, devino normal en los lindes de la moral y de lo
natural. Es diseño y resultado de una antropotecnia. Pero es un resultado
no siempre exitoso. Algo resiste, se rebela: un deseo de libertad, de
equidad, de felicidad, de sentido. De ser fuera de la dominación y frente
a la individualización y estandarización orquestadas. No es cuestión de
oponer el yo a la sociedad y de pensar en términos bélicos en la derrota
del uno o de la otra, porque ambos son producto de la individualización
y la totalización dispuestas por poderes heterónomos. Individuo y socie-
dad son también el efecto fragmentario, desencajado y total de las técni-
cas de normalización.
Se trata de despojarse de esos condicionamientos para hacer
surgir la subjetividad, y se trata de las pautas colectivas que se pueden
perseguir y alcanzar a partir de ésta; apoyando las coincidencias entre
sus propósitos y los de la comunidad, que bajo otras reglas del juego
económico-social, serían considerables. Una cultura deseable tendría
hoy que incorporar las formas básicas de autonomía personal como
zoclo de las normas civiles comunitarias y políticas. Pues si por la difi-
127
cultad para alcanzarla o por el anacronismo que se le imputa, esta ins-

tancia de formación y conducción no fuera viable, tampoco sería lo
demás. Con esta lógica de sospecha, hasta el voto electoral, como
expresión elemental, personal y libre en un régimen democrático cons-
titucional, sería absurdo, pues se niega la capacidad de su emisor para
determinarse a sí mismo.
Una república requiere una base de virtud cívica o civilidad
(Pettit, 1999: 320). Pero llama la atención que lo que necesita para ser
legítima y no-dominante sea la interiorización de la red de normas vi-
gentes (1999: 313-314) y no la reflexión autónoma. ¿Y si fuera esa red la
que causa conflicto? Es esta normatividad inducida y única la que crea
malestar, la que ha hecho de la asociación de ciudadanos un club de
consumidores, la que habría que sustituir por una cultura de solidaridad
y de respeto a la diversidad. ¿De dónde se obtiene una norma social
(sostenida por cada uno de los ciudadanos) que rechace la dominación,
que apoye el ideal de libertad de la república? La cuestión es que una
sociedad fraterna, o simplemente civil, no surge del modelo de la
ganancia y la explotación ilimitadas, se constituye contra las inercias en
un proceso de pugnas con los criterios dominantes. En el choque, pre-
cisamente, con la normatividad vigente. El obstáculo viene del estado
provocado por la economía de capital y de disciplina que los republica-
nismos aceptan como imperantes (Pettit, 1999: 330).
Como proyecto de derecha, el neorrepublicanismo no es sino
una forma muy concisa de sustentar las políticas neoliberales y el diseño
de un programa constitucional que abrigue, por una parte, dispositivos
de anulación de los órganos legislativos y de las decisiones mayoritarias,
y por la otra la garantía para la concentración de riqueza y de poder en
élites transnacionales. Como proyecto de izquierda que exige otro uso
de la democracia y que busca extraerle al neoliberalismo conceptos de
los que se apropió en exclusiva —libertad, justicia, igualdad—, el repu-
blicanismo sería, con todo, interesante. Lo es por las críticas y medidas
que propone frente al orden neoliberal, y lo sería aún más si relegara las
tendencias usuales: la tentación de universalizar que no es más que la
propensión a occidentalizar, el afán de sintetizar lo opuesto en el eclec-
ticismo que pospone lo esencial, la incapacidad para valorar y com-
prender la alteridad.
Ahora, que el término “republicanismo” sirva para designar
ambos proyectos y muchos otros puede indicar dos cosas: su vacuidad o
que, pese a todo, se está en la línea del pensamiento único.
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128
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129
REPUBLICANISMO, VIRTUD CÍVICA Y DEMOCRACIA
Elisabetta Di Castro
Facultad de Filosofía y Letras, UNAM
Entre las principales vertientes que marcaron el desarrollo de la filosofía

política en las dos últimas décadas del siglo pasado se encuentra el
rescate del republicanismo. Esta recuperación de una tradición que
había sido desplazada por el liberalismo en el siglo XIX obedeció, entre
otras cosas, a la crisis de las principales instituciones construidas a partir
de las revoluciones políticas modernas; crisis debida fundamentalmente
a la exacerbación de ciertos fenómenos como son, por ejemplo, la
apatía política y la votación por beneficio, la ineficacia del control
democrático y la incompetencia del ciudadano frente a problemas cada
vez más complejos de la sociedad, además del incremento de la corrup-
ción y de las grandes desigualdades y exclusiones sociales. En este
sentido, los avances democráticos que exhibió el siglo pasado, y que
estuvieron ligados a la creciente hegemonía del pensamiento liberal, se
han visto finalmente limitados por el derrumbe de la esfera pública que
acabó siendo copada por los intereses privados.
No es gratuito que el rescate del republicanismo diera como
primeros frutos la revisión histórica del concepto de libertad. Autores
como Quentin Skinner y Philip Pettit1 enfrentaron a la concepción
liberal de la libertad —entendida como libertad negativa, es decir, como
ausencia de coerción o interferencia por parte de otros—, una concep-
ción republicana: la libertad como ausencia de dependencia o no domi-
nación. De esta manera, una de las principales diferencias entre el
liberalismo y el republicanismo es que para el segundo lo importante no
es la no coerción o no interferencia de los otros —la cual en muchas
ocasiones puede llegar a estar justificada y ser necesaria—, sino la no
dependencia, la no limitación, el no sometimiento a una voluntad
arbitraria.2
Frente al rescate del republicanismo y su relación con el libera-
lismo, ha habido diversas posiciones, que van desde el enfrentamiento
directo e irreconciliable, a la consideración de su posible complemen-
tariedad para enfrentar los graves problemas de las actuales democra-
1
Cfr. Q. Skinner, Liberty before Liberalism, Cambridge, Cambridge University Press, 1998 y P. Pettit,
Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno, Barcelona, Paidós, 1999.
2
Para un desarrollo del enfrentamiento entre estas dos concepciones cfr. Elisabetta Di Castro,
“Liberalismo y republicanismo” en A. Velasco, E. Di Castro y M. J. Bertomeu (coords.), La vigencia del
republicanismo, México, UNAM, 2006.
130
cias occidentales, incluyendo el planteamiento de la irrelevancia de las

críticas republicanas al liberalismo.3
Para los fines del presente trabajo, nos centraremos especial-
mente en un elemento característico del republicanismo: la virtud cívica
de los ciudadanos. Virtud que está íntimamente vinculada con la
libertad y la participación política ciudadana, y que ha sido objeto de
diversas interpretaciones y críticas. Para muchos es uno de los puntos
más problemáticos y cuestionados de la perspectiva republicana con-
temporánea dada la visión individualista que ha caracterizado a la mo-
dernidad y que se encuentra en la base de las actuales democracias
liberales.
Si volteamos a ver la historia del pensamiento político occiden-
tal, los conceptos república, virtud cívica y democracia nos remiten al
menos a tres grandes filósofos: Aristóteles, Maquiavelo y Montesquieu.
Pasemos a ubicar, aunque sea muy esquemáticamente, algunos de los
rasgos más significativos de sus propuestas en relación a los términos
que aquí nos interesan.4
Aristóteles,5 con base en dos criterios fundamentales, quién
gobierna y cómo gobierna, distingue seis formas de gobierno. Por el
número de gobernantes hay tres formas básicas: la monarquía (de uno),
la aristocracia (de pocos-los ricos) y la democracia (de muchos-los
pobres). Formas que se duplican al incorporarse la diferencia entre un
buen y un mal gobierno. De esta manera, a las formas anteriores consi-
deradas buenas, les corresponden respectivamente las siguientes tres
consideradas malas: la tiranía, la oligarquía y la politeia. Hay que des-
tacar que la distinción entre las formas de gobierno buenas y las malas
descansa en un supuesto fundamental: los individuos conforman una
comunidad política con el fin de que todos juntos, o a través de sus
gobernantes, puedan alcanzar el interés común y vivir bien. Por ello, el
criterio para dicha diferenciación es el tipo de interés involucrado: el
interés común o el interés individual. De esta manera, las formas de
gobierno buenas se caracterizan porque sus gobernantes ejercen el
poder con el fin de lograr el interés común, en cambio, las formas malas
porque sus gobernantes son guiados por el interés individual. Estas
3
Cfr. F. Ovejero, J. L. Martí y R. Gargarella (comps.), Nuevas ideas republicanas. Autogobierno y
libertad, Barcelona, Paidós, 2004.
4
Por lo que se refiere a las formas de gobierno, destacan los estudios realizados en la segunda mitad del
siglo pasado por Norberto Bobbio, los cuales fueron reunidos y publicados bajo el título La teoría de las
formas de gobierno en la historia del pensamiento político. Autor que curiosamente llegó a afirmar en
una entrevista que “En mi trayectoria como estudioso de la política nunca me he cruzado con el
republicanismo... Para mí… república es el nombre de la forma de gobierno opuesta a la monarquía o
principado… puede incluso emplearse ‘res publica’ como término genérico para designar el Estado,
cualquier Estado”. N. Bobbio y M. Viroli, Dialogo intorno alla repubblica, Roma-Bari, Laterza, 2001. p.
4.
5
Cfr. Aristóteles, Política.
131
últimas formas son consideradas corruptas o degeneradas en la medida

en que el gobernante se desvía del objetivo principal del poder político.
Maquiavelo6 propone otra clasificación de las formas de gobierno que,
a diferencia de la aristotélica, es bipartita aunque siga descansando en
un criterio cuantitativo: todos los Estados son principados (de uno) o
repúblicas (de varios, sean pocos o muchos). Pero una de las principales
aportaciones de este autor fue el haber establecido también una
distinción cualitativa crucial entre la voluntad de una persona física y la
voluntad de una persona jurídica: en el primer caso, el soberano es
único y su voluntad es la ley, en cambio, en el segundo, el soberano es
colectivo y su voluntad se conforma de acuerdo con ciertas reglas. Es de
destacar también que, para Maquiavelo, la buena o mala política remite
exclusivamente al éxito, es decir, a los resultados obtenidos, los cuales
dependen tanto de la virtud (entendida como la capacidad personal
para realizar un fin deseado) como de la fortuna (los eventos que
acontecen sin depender de la voluntad humana).
Por último, mencionemos algunos elementos iniciales de la
propuesta de Montesquieu7 en la que se retoma tanto la clasificación de
Maquiavelo como la visión axiológica de Aristóteles para llegar así a
distinguir nuevamente tres formas de gobierno: la monarquía, la repú-
blica y el despotismo. De esta manera, se recupera la distinción maquia-
vélica entre el gobierno de uno y de varios, y se le incorpora la forma
corrupta de la monarquía. Una de las principales aportaciones de este
autor fue el haber destacado la pasión fundamental que lleva a los
gobernados a obrar de acuerdo con las leyes establecidas y, en este
sentido, a mantener el régimen político en cuestión: todo gobierno
necesita de una pasión fundamental o resorte para poder cumplir su
tarea, en el caso de la monarquía es el honor, en la república es la
virtud y en el despotismo es el miedo. La virtud, que es la que aquí nos
interesa, no es entendida como una disposición moral individual sino
como una determinación que vincula íntimamente al individuo con el
todo social del cual forma parte; es un principio que induce a obrar por
el bien común, es el amor a la república o a la patria en tanto ésta es
cosa de todos, y es sentida de esta manera en la medida en que todos se
consideran y son iguales entre sí. Característica fundamental que distin-
gue precisamente a la república de la monarquía y del despotismo que
presuponen una desigualdad no sólo entre gobernantes y gobernados
sino también entre estos últimos.
6
Cfr. N. Machiavelli, Il principe y Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio en Opere, vol. I, Turín,
Einaudi, 1983.
7
Cfr. C. Montesquieu, Del espíritu de las leyes, Madrid, Tecnos, 1985.
132
Ejercer el poder con el fin de lograr el interés común, conformar la

voluntad soberana de acuerdo con reglas y obrar por el bien común en
la medida en que todos se consideran iguales entre sí, siguen siendo
algunos de los rasgos principales de las propuestas contemporáneas que
rescatan la tradición republicana.
Pasemos a ver como ejemplo, y con un poco más de detalle,
las reflexiones sobre la virtud que ha hecho uno de los estudiosos del
republicanismo, Maurizio Viroli;8 autor para quien esta tradición puede
ofrecer las bases de una nueva utopía política que sea capaz de des-
pertar aquellas pasiones de los ciudadanos libres que no son en grado
de mantener vivas —y mucho menos de hacer nacer— los ideales polí-
ticos que dominan hoy el escenario del mundo.
La tesis central es que la virtud cívica de los ciudadanos,
entendida como la disponibilidad y capacidad de servir al bien común,
es el fundamento de un gobierno republicano. Para los principales crí-
ticos contemporáneos del republicanismo, esta virtud no es susceptible
de ser desarrollada en las actuales democracias porque los ciudadanos
están fundamentalmente vinculados a intereses de grupo; además, con-
sideran que se trata de una virtud peligrosa para los sociedades multi-
culturales porque en la medida en que los ciudadanos se volvieran más
virtudsos se volverían también más intolerantes y más fanáticos;
asimismo señalan que si se quisiera implementar medidas con el fin de
hacer virtuosos a los ciudadanos se tendrían necesariamente que limitar
las libertades.
Estas objeciones a la virtud republicana en tanto se trataría de
una virtud demasiado alta para las sociedades modernas, pueden
rastrearse desde el mismo Montesquieu, quien al tiempo que distinguía
a la virtud política como el espíritu de los gobiernos republicanos, agre-
gaba también que era extremadamente difícil de instalar en los corazo-
nes de los ciudadanos.9 De esta manera, se plantea una virtud que es
necesaria y al mismo tiempo difícil de practicar: por un lado, se pre-
senta como una virtud necesaria porque en una república los ciudada-
nos son los que aprueban las leyes y después deben obedecerlas (en
este sentido, si por avaricia o ambición no amaran a la república y a sus
leyes, éstas se volverían ineficaces y la república se disolvería); pero,
por otro lado, es una virtud difícil de ponerla en práctica porque impone
a los ciudadanos el moderarse en sus deseos de disfrutar en exclusiva
algunos bienes, aquellos bienes que precisamente tienen valor porque
8
Cfr. M. Viroli, Reppublicanesimo, Roma-Bari, Laterza, 1999; y E. Di Castro, “Maurizio Viroli y el
republicanismo” en M. Lamberti y F. Visón (eds.), Italia a través de los siglos. Lengua, ideas, literatura,
México, UNAM, 2005.
9
Cfr. C. Montesquieu, Del espíritu de las leyes, op. cit., IV.5 y VIII.16
133
son accesibles sólo a algunos (como pueden ser la riqueza y los

honores).
Para Montesquieu, la educación encaminada a formar ciudada-
nos virtuosos debería dirigir sus pasiones y deseos hacia los fines y
bienes comunes; en la medida en que se lograra moderar las pasiones y
los deseos particulares, la república sería más fuerte y unida. Asimismo,
como la principal amenaza a la virtud política viene de la avaricia, la
ambición y los intereses individuales, considera que las repúblicas
deben ser pequeñas, frugales y austeras.
Esta concepción de la virtud republicana tuvo gran influencia
en el siglo XVIII; de hecho, señala Viroli, en la Enciclopedia se puede
ver consignado que la virtud política —en tanto amor a la patria, a las
leyes y al bien del Estado—, implica un espíritu de sacrificio de los inte-
reses individuales en aras del bien común.
Pero a partir del análisis de las obras republicanas clásicas,
Viroli destaca que a diferencia de estas concepciones que corresponden
a la modernidad, originalmente la virtud cívica no fue entendida como
sacrificio o renuncia por parte de los individuos, ni como una vida
frugal o con desapego a los bienes privados. Por ejemplo, para los repu-
blicanos florentinos del siglo XV, señala el autor, la virtud cívica lejos de
ser un sacrificio de la vida privada era más bien su fundamento; de
hecho, es lo que la hacía placentera y segura. De igual manera, lejos de
ser incompatible con la riqueza, ésta se llegó a presentar como un
instrumento para su pleno ejercicio: sin riqueza las virtudes son débiles.
Tampoco Maquiavelo comparte esa visión de la virtud cívica ligada a
una ética del sacrificio de las pasiones; por el contrario, cuando
describe a los antiguos romanos los presenta como ciudadanos que
aman vivir en libertad y por ello sirven al bien común porque quieren
gozar en paz de la vida privada.10 Los ciudadanos virtuosos no sacri-
fican nada, por el contrario, al pensar tanto en los intereses privados
como en los públicos estarían acrecentando ambos. Por otra parte,
Maquiavelo también plantea que si bien las leyes pueden volver a los
hombres buenos, no se pretende con ello que los vuelvan perfectos; así
como para conservar una buena república hay que ser inflexibles con
los arrogantes y los que quieran volverse tiranos, tampoco es necesario
transformar a los ciudadanos en santos.
Después de analizar la obra de los principales clásicos del
republicanismo y compararla con algunas de las principales concep-
ciones modernas de la virtud cívica, Viroli llega a la siguiente conclu-
sión: el humanismo cívico y el Renacimiento “celebraban una virtud
más humana y apropiada para los individuos que viven en la ciudad
10
Cfr. N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, op. cit., I.16 y II.2
134
terrena, que no son ni dioses, ni santos, pero tampoco bestias; una

virtud que no pretende sacrificar las pasiones y los intereses, sino busca
proporcionar a la libertad y a los afectos privados un fundamento polí-
tico seguro y un enriquecimiento moral; acepta la variedad del mundo y
la variedad de modos de vida porque sabe que el mundo es así… quien
vivía en las repúblicas hablaba de una virtud menos severa, de una
virtud más ligera, pero precisamente por ello posible”.11
Finalmente, para Viroli, a diferencia de la visión que tuvieron
los modernos y que ha sido retomada por la mayoría de los críticos
contemporáneos del republicanismo, la virtud cívica sería una virtud
para hombres y mujeres que desean vivir con dignidad, y que saben que
no se puede vivir con dignidad en una comunidad corrupta, por eso
hacen lo que pueden (cuando pueden) para colaborar en la construc-
ción de una libertad común, como puede ser el practicar su profesión
con conciencia; vivir la vida familiar con base en el respeto recíproco;
asumir los deberes cívicos pero sin que ello implique tener que ser
dóciles; ser capaces de movilizarse para impedir la aprobación de una
ley considerada injusta o para presionar a un gobernante a enfrentar
algún problema de interés común; ser activos en diversos tipos de
asociaciones; buscar entender, conocer y discutir el desarrollo de la
política tanto nacional como internacional.12 Las motivaciones para ello
pueden ser muy diversas (desde la reivindicación de un sentido moral
hasta la defensa de intereses legítimos), y pueden llegar a operar conjun-
tamente e incluso reforzarse unas a las otras en algunos casos.
Concebida así, la virtud cívica republicana dejaría de ser una
virtud imposible y peligrosa como han insistido muchos de los críticos
actuales del republicanismo. Asimismo, daría pie para repensar la polí-
tica en las sociedades contemporáneas desde una participación
ciudadana que no se limitara exclusivamente a emitir un voto en las
urnas de tanto en tanto, que fuera capaz de reconocer no sólo las igual-
dades políticas sino también las diferencias, que no se centrara sólo en
los derechos sino también en las obligaciones, y no dejara aislada la
libertad política de las condiciones materiales que permiten la inde-
pendencia. Republicanismo que finalmente exige tomar distancia de
muchos de los supuestos de los que partió la modernidad y en los que
descansan nuestras sociedades democráticas liberales altamente injustas
y excluyentes.
11
M. Viroli, Repubblicanesimo, op. cit., p. 65.
12
Esto no tiene porqué implicar, como algunos han cuestionado, que la deliberación pública y política
deba ser el sentido único o más importante de la vida, que se tenga que participar siempre de manera
directa en innumerables e infinitas reuniones o volverse especialista en todas las cuestiones que puedan
surgir.
135
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136
REPÚBLICA ELECTRÓNICA Y TELEDEMOCRACIA
Raúl Garcés Noblecía

Introducción
Con la irrupción y consolidación de las tecnologías de la comunicación

digital interactiva, en los distintos ámbitos públicos de las ahora eufe-
místicamente denominadas “sociedad de la información” y la “mundia-
lización del conocimiento”, resulta inevitable realizar una breve
evaluación crítica de las nuevas modalidades de participación política
ciudadana internacional en línea, así como de las múltiples formas de
intervención social a través de las distintas generaciones del Internet.
Estas constituyen, por sus implicaciones teórico-prácticas y sus conse-
cuencias político-sociales una de las principales preocupaciones que los
críticos de la sociedad y los filósofos han de enfrentar desde ahora y
durante las próximas décadas. Una situación a la que México no escapa
a pesar de que con frecuencia se objeta que a lo ancho de la nación no
existe aún la infraestructura electrónico-digital indispensable para que
estas modalidades de operatividad política a distancia se implementen,
aún cuando sus principios técnicos generales se han intentado poner en
marcha con la complicidad comercial e incondicional de Bill Gates
durante el alucinado sexenio 2000-2006, al iniciarse precariamente la
conformación del fallido proyecto de “nación electrónica”, mejor cono-
cido como el sistema nacional e-méxico.1
A continuación, ofrecemos una breve exposición sobre la nece-
sidad de discutir públicamente el uso de las tecnologías de la comuni-
cación digital interactiva, así como de las implicaciones surgidas de la
emergencia de los nuevos espacios virtuales de intervención social y
política en los distintos asuntos de interés ciudadano, nacional e inter-
nacional, de modo que podamos realizar una descripción y una valora-
ción crítica sobre las cuestiones sociales que giran entorno a las recien-
temente denominadas república electrónica y teledemocracia, esto es,
sobre la emergencia de la participación política en asuntos de carácter
público a través de medios electrónicos a distancia.2
1
Cfr., Margáin y Compeán, J.C., “Sistema e-México: Convergencia Tecnológica con Equidad”. Mayo del
2001 en www.comtelca.hn/noticias/e_mexico.htm
2
La discusión teórico-filosófica sobre el impacto cultural de las tecnologías de la comunicación digital
interactiva se viene desarrollando desde hace algunos años por reconocidos teóricos como Paul Virilio,
Cibermundo. Una política suicida, Santiago de Chile, Dolmen, 1997; Theodore Roszac, El culto a la
información. El folclore de los ordenadores y el verdadero arte de pensar, México, Grijalbo, 1990;
Jeremy Rifkin, El fin del Trabajo, Barcelona, Paidós, 1996; Giovanni Sartori, El homo videns. La
137
Sostenemos, desde una perspectiva crítica y emancipatoria, la

exigencia de abrir al debate permanente, público y deliberativo, el uso
de las tecnologías electrónicas interactivas, así como del respeto a los
espacios sociales de intervención en línea, ya que de ello depende la
reivindicación de los derechos a una discusión amplia y razonada, a
una participación responsable y activa en los nuevos entornos virtuales,
de los que se espera no se conviertan en propiedad de las corporaciones
transnacionales, sino que se amplíen sus espacios a la participación de
una naciente ciudadanía dispuesta a discutir, defender y alcanzar más y
mayores libertades en los entornos públicos interactivos y digitales.
La república electrónica
Diversos intelectuales que reflexionan sobre el uso público de las tecno-

logías electrónico digitales han formulado recientemente el concepto de
“república electrónica” al que inscriben dentro de la tradición política
ciudadana que tiende a recuperar algunos de los clásicos ideales demo-
cráticos aplicándolos a los nuevos espacios públicos de participación
interactiva, según los cuales se puedan discutir, recuperar y tomar deci-
siones sobre asuntos de carácter común, especialmente aquellos que
han surgido de las nuevas condiciones de acceso generadas por las
tecnologías de la información y la comunicación. Son dos las cuestiones
generales que orientan el modelo político de una república electrónica:
el primer argumento trata sobre la necesidad de discutir abiertamente
sobre la producción, la propiedad común y el uso que se hace de las
tecnologías electrónicas; por su parte, el segundo planteamiento nos
remite a la caracterización social e ideológica de los nuevos espacios
virtuales donde los ciudadanos ejercen sus derechos de participación
sobre asuntos de carácter público y social.3
La condiciones sociales bajo el reciente entorno informático
electrónico y virtual interactivo, suponen la recuperación política de un
modelo republicano que nos permita ampliar los derechos de la ciuda-
danía para deliberar públicamente, determinar las condiciones de
apropiación y el beneficio común que aportan las tecnologías electró-
nicas, en tanto nuevas plataformas infraestructurales que permiten la
sociedad teledirigida, Barcelona, Taurus, 1997; Tomás Maldonado, Crítica de la razón informática,
Barcelona, Paidós, 1997; Pierre Lévy, Ciberdemocracia. Ensayo sobre filosofía política, Barcelona,
UOC, 2002; José Antonio Pérez Tapias, Internautas y náufragos. La búsqueda de sentido en la cultura
digital, Madrid, Trotta, 2003 y Linda Leung, Etnicidad virtual. Raza, resistencia y Word Wide Web,
Barcelona, Gedisa, 2006.
3
Cfr. Cass Sustein, República. Com. Internet, democracia y libertad, Barcelona, Paidós, 2003 y Antonio
Enrique Perez Luño, Ciberciudadanía o ciberciudadanía.com?, Barcelona, Gedisa, 2003.
138
toma de decisiones sobre la vida colectiva e individual.4 Se intenta

restituir para el entorno tecnológico y electrónico el sentido social,
político y jurídico originario de la expresión latina res pública, cuyo
significado nos remite a los asuntos de “cosa pública”, es decir, aquello
que pertenece, ha de ser resuelto y regulado jurídicamente por el
pueblo —expresado en la locución latina “res publica res populi”—; es
decir, todo lo que es un asunto de interés compartido.5
En efecto, los orígenes políticos e ideales éticos del republica-
nismo nos remiten a la crítica y superación de toda modalidad de
exclusión de la participación ciudadana, a la regulación que anule pau-
latinamente toda expresión de dominio monárquico, de control indivi-
dual y, por extensión, de los poderes corporativos que se encuentran
motivados por intereses personales y privados. Para ello, el modelo
republicano se compone de un conjunto de principios prácticos de
gobierno colegiado cuyo propósito es formalizar legalmente los criterios
ético-sociales fundamentales para una auténtica discusión y participa-
ción pública; las condiciones de igualdad con las que todos los
ciudadanos se sienten activamente comprometidos a respetar; la univer-
salidad racional de los principios compartidos y susceptibles de ser
reformulados críticamente; y el derecho efectivo a la libre participación
en asuntos públicos de los ciudadanos. Se reconoce el impulso ético de
la voluntad republicana en la atención irrestricta a las preocupaciones
comunes donde los ciudadanos ejercen la toma de decisiones y regulan
jurídicamente en la búsqueda de una retribución orientada por el bene-
ficio colectivo y el bien comunitario.6
Es por ello que se van retomando distintos principios sociales
emancipatorios del republicanismo para hacerlos coextensivos al inédi-
to entorno electrónico digital. El primero trata sobre la deliberación
pública, se busca reconocer en los espacios virtuales generados por las
tecnologías interactivo digitales la conformación de “comunidades vir-
tuales”, es decir, grupos de ciudadanos con motivaciones afines que
encuentran un amplio espacio donde también pueden discutir libre-
mente sobre asuntos de carácter público y compartido sin ninguna
4
La hipótesis de la existencia de un tercer entorno infovirtual ha sido brillantemente elaborada por el
filósofo Javier Echeverría en Los señores del aire: Telepolis y el tercer entorno, Barcelona, Destino,
1999; correlativa a ella se encuentran las reflexiones sobre una tercera fase audiovisual de la cultura,
derivada de la consolidación de los medios electrónicos, presente en la obra del lingüista Raffaele
Simone, La tercera fase. Formas de saber que estamos perdiendo, Madrid, Taurus, 2001.
5
Rousseau denominaba república a una formación estatal regida por leyes surgidas de la voluntad del
pueblo soberano, ya se trate de una monarquía o un consejo: “Llamo república a todo Estado regido por
leyes, cualesquiera que sea su forma de administración, ya que sólo entonces es el interés público el que
gobierna, y la cosa pública se concreta en algo”. J. J. Rousseau, El contrato social, en Escritos de
combate, Madrid, Alfaguara, 1980, p. 432.
6
Félix Ovejero, José Luis Martí y Roberto Gargarella (comps.), Nuevas ideas republicanas.
Autogobierno y libertad, Barcelona, Paidós, 2004.
139
forma de coacción que límite su participación, su disentimiento, ideas y

argumentos. Donde incluso las mismas tecnologías de la información y
la comunicación electrónica, en tanto subsistema social, son objeto de
discusión por una racionalidad pública más amplia, responsable y
exigente. Se trata de la conformación de una fuerza política y delibera-
tiva que considera tanto los fines sociales como los medios tecnológicos
para ajustarlos a los diversos procesos de discusión cívica que lamen-
tablemente se encuentran subordinados a las condiciones impuestas por
corporaciones multimedia que protegen sus intereses y privilegios
comerciales. Entre las funciones sociales e implicaciones culturales de
los recursos tecnológicos electrónicos se encuentra el de propiciar los
debates públicos y las deliberaciones razonadas donde se incorpore a
los distintos grupos afectados por su uso a otros que no encuentran en
tales medios posibilidades de aprovechamiento y expresión.7
El segundo principio es la igualdad entre los actores, bajo este
precepto ético-jurídico se intenta eliminar aquellas fuertes disparidades
en los niveles de formación, aprovechamiento y acceso a las tecnologías
electrónicas, esto es, lo que se ha denominado la brecha informacional
entre los alfabetizados informáticos y los analfabetos informáticos, entre
los inforicos y los infopobres. Se busca construir una infraestructura
electrónica y educativa que propicie una equitativa participación
política de los distintos individuos y los grupos sociales en la toma de
decisiones sobre la producción, la distribución, los accesos y los usos de
medios informáticos. De tal manera que las condiciones de igualdad
ciudadana y jurídica deben estar acompañadas de igualdad de condi-
ciones activas: posibilidad de acceso inmediato, servicio sin restric-
ciones y socialización de las tecnológicas electrónico digitales. Por
“igualdad republicana electrónica” se entiende la paulatina emancipa-
ción del espacio virtual a través del acceso libre y el servicio público
gratuito a las plataformas electrónicas, los recursos digitales y los pro-
gramas interactivos.8
El tercer principio es el universalismo, cuya figura es la con-
formación de una razón pública interactiva para alcanzar un conjunto
de derechos electrónicos cosmopolitas. Se trata del compromiso ético y
político con el ideal de la racionalidad dialógica que nos remite a la
voluntad de resolución fundada en el consenso y el disenso para resol-
ver las diferencias confrontando distintos enfoques hasta alcanzar los
beneficios comunes ofrecidos por las tecnologías digitales. El univer-
salismo republicano electrónico, no niega la diversidad lingüística
mediante la reducción de los procesos de comunicación a un lenguaje
7
Tomás Maldonado, Crítica de la razón informática, Barcelona, Paidós, 1997.
8
Pierre Lévy, Ciberdemocracia. Ensayo sobre filosofía política, op. cit.
140
homogéneo y binario, por el contrario, afirma el pluralismo de enfoques

ofrecido por la interactividad propia de las tecnologías electrónicas, y
encuentra sus criterios resolutivos en la existencia de bienes universales
compartidos, es decir, los espacios de participación y comunidades vir-
tuales que son consecuencia de un proceso interactivo e intercultural
donde la deliberación se funda en el uso público de una renaciente
racionalidad práctica cosmopolita.9
El cuarto principio es la ciudadanía interactiva, se trata de
reconocer las virtudes y los derechos de la participación pública y polí-
tica ciudadana a través de medios en red jurídicamente garantizados.
Estas potencialidades y derechos están concebidos tanto para hacer
valer la intervención pública como la participación representativa, con
el propósito de brindar la oportunidad de que se ejerzan y procuren las
nuevas modalidades de capacidad o “virtud interactiva”, es decir, de
participación política y pública en el tercer entorno virtual. A través de
una nueva facultad, esto es, de una “virtud republicana interactiva”, se
busca educar en la actitud y compromiso de los ciudadanos con un
modo de participación responsable en línea donde se han de subordinar
los intereses individuales al bien público mediante la participación
política en un proceso continuo de autodeterminación social y jurídica
de los espacios virtuales.10
La recuperación del valor activo de la virtud republicana
interactiva, esto es, la responsabilidad ética y las garantías jurídicas de
la ciudadanía en el entorno electrónico, es a lo que se le ha deno-
minado la “ciberciudadanía”. Este concepto busca introducir un con-
junto de estrategias de ampliación de los derechos socioculturales
deliberativos de participación política y diálogo plural que contribuyan
al establecimiento y fortalecimiento de vínculos interactivos entre
ciudadanos críticos. Con ello, las decisiones políticas sobre el uso de
tecnologías electrónicas pueden ganar terreno tanto en el reconoci-
miento público como en sus modalidades de legitimación social, de
modo que los ciudadanos conectados en red tienden a tener mayor
impulso e interés de los asuntos de carácter público e internacional.
9
José Antonio Pérez Tapias, Internautas y náufragos. La búsqueda de sentido en la cultura digital, op.
cit.
10
Atendiendo a estos principios políticos republicanos Andoni Alonso e Iñaqui Arzoz han señalado un
conjunto de derechos reclamados al interior de una “república electrónica” entre los que podemos
destacar: el derecho de la ciudadanía a disfrutar de fuentes de energía renovable y al uso de diversas
tecnologías que garanticen su vida plena en las distintas dimensiones económicas (transferencias de
capital y dinero electrónico), médicas (nanotecnología y cirugías teledirigidas), sociales (acceso gratuito a
tecnologías interactivas) y culturales (libre producción y expresión); el derecho a una formación
informática básica y diferenciada; el derecho al acceso a conexiones abiertas a Internet; el derecho al uso
de software mínimo y gratuito (procesadores de textos, correo electrónico, navegadores, buscadores y
otros); y, finalmente el derecho a ser protegido de la tecnovigilancia. Cfr, Andoni Alonso e Iñaqui Arzoz,
Cibergolem, La quinta columna digital. Antitratado comunal de hiperpolítica, Barcelona, Gedisa, 2005.
141
El estatus de los ciberciudadanos se encuentra, por lo tanto,

determinado por derechos políticos mediados por tecnologías, tales
como los derechos de participación social interactiva y participación
política electrónica. Reconocemos a los nuevos ciudadanos republica-
nos en los espacios virtuales por su participación políticamente resuelta
a ejercer un conjunto de “virtudes cívicas” que nos permitan recuperar
actitudes comprometidas y disposiciones responsables a través de una
educación informática crítica, actitudes prudentes y prácticas respon-
sables propias de una cultura democrática en ascenso.11
De frente al poder alcanzado por el monopolio y la manipula-
ción de la información personal por parte de los Estados y las grandes
corporaciones comerciales, la ciberciudadanía de una sociedad demo-
crática reivindica el pluralismo informativo, el libre acceso a la informa-
ción y el software, así como a la libre circulación de la información
pública. Ya que el empleo de la información electrónica como medio
de ejercicio de nuevas modalidades de dominio y control suscita un
conjunto de problemas que debe enfrentar una ciudadanía responsable
y activa interesada por diversos problemas entre los que destacan: si han
de concentrarse en archivos privados o difundirse a toda la sociedad los
distintos tipos de información; si cabe sustraerse de la espiral intermi-
nable de almacenamiento de datos electrónicos personales (especial-
mente los que sirven de prácticas discriminatorias o de control ideoló-
gico, datos informáticos sobre creencias religiosas, militancia política o
sindical, condición racial o enfermedades de riesgo), ya que el nuevo
tejido electrónico constituye un nuevo espacio comunitario para la
sociedad civil del que hay que evitar se convierta en un instrumento de
sujeción política.12
Los principios de la política republicana electrónica —la polí-
tica deliberativa, el universalismo y la ciberciudadanía— han de pasan
por alto las diferencias y contraposiciones que pueden existir entre los
diferentes comunidades virtuales que integran la sociedad en red. En
11
Constituirse como “ciberciudadano” consiste en participar activamente en la vida política de las
comunidades virtuales y estar motivado por un alto impulso de virtud cívica de intervención y
responsablemente cosmopolita. El ser repúblicano de los ciberciudadanos remite a una condición pública
y activa de participación interactiva, ya que el reconocimiento de la “república electrónica” funda la
posibilidad de una nueva ciudadanía virtual. Si con la república interactiva afirmamos un conjunto de
derechos colectivos es porque no se sobreponen a los derechos individuales, ya que se toma a la
cibernautas en tanto ciudadanos virtuales, cuyas virtudes cívicas de participación responsable y
cosmopolita fundan una inédita razón práctica republicana. Cfr. Antonio Enrique Perez Luño,
Ciberciudadanía o ciberciudadanía.com?, op. cit.
12
Los “ciberciudadanos” no son evidentemente republicanos de suyo, ya que deben ser formados en el
respeto a las leyes y en la actualización de las virtudes ciudadanas de participación activa. La república
electrónica ha de proponer leyes comunes, un nuevo régimen conforme a una constitución legal y dirigida
por los ciudadanos en su conjunto. La república electrónica exige una formación jurídica y supone a la
democracia como su forma de gobierno y unas leyes ante las cuales los ciudadanos son jurídicamente
iguales.
142
una republica tan extensa y con diversidad de comunidades inter-

actuando, no existe un principio regulativo único al que se pueda llegar
mediante el debate; no existe una verdad política única; en cambio hay
perspectivas e intereses opuestos e irreconciliables que deben ser armo-
nizados mediante procedimientos dialógicos.
El resurgimiento del espíritu republicano en el entorno electró-
nico constituye una respuesta a las interpretaciones según las cuales la
producción y el uso de la tecnología se realiza mediante acuerdos entre
grupos de interés privado, sin ninguna participación, diálogo y función
deliberativa que tenga en cuenta la ciudadanía, su práctica política y
participación en este nuevo espacio. Por eso, es necesaria una recupera-
ción de los compromisos republicanos básicos, la igualdad política, la
deliberación pública, el universalismo y la ciudadanía, que desempeñan
un papel decisivo en la nueva forma de hacer política mediante recursos
electrónicos e interactivos.
La teledemocracia
Al interior de la polémica sobre la participación interactiva en los

asuntos de carácter público formulada por diversos pensadores contem-
poráneos, se encuentra la discusión teórica y filosófica sobre el esquema
de una democracia participativa e interactiva, reconocida como
teledemocracia.13 Existen posiciones que postulan para esta propuesta,
por un lado, el modelo de la “democracia directa”, mientras que, por
otro, se defiende el modelo de una “democracia representativa”. La
distinción entre ambas propuestas tiene diversas consecuencias, tanto
en el diseño teórico como en las prácticas políticas implícitas en cada
uno de ellos. Se trata de la discusión entre los que intentan retomar un
ideal democrático que involucre la “manifestación directa de las pre-
ferencias de los ciudadanos” o, por el contrario, de un modelo de
elección, donde la delegación del poder se ostenta por la representación
de los intereses ciudadanos, así como el poder de la toma de decisiones
se realiza con relativa autonomía. Es por ello, que las reflexiones
teórico-filosóficas sobre el rol que han de desempeñar las tecnologías de
la información y la comunicación interactiva bajo el esquema de una
“democracia electrónica a distancia”, remiten en su gran mayoría a la
13
La formulación original del término es autoría de Ted Becker con motivo de la discusión en los años
sesentas del potencial cívico de las nuevas tecnologías, desde entonces la discusión ha ido creciendo en
distintos ámbitos de la reflexión social, cultural y filosófica. Cfr. Bettina Martino, “posmodernidad, crisis
de representación y democracia electrónica” en Razón y Palabra, no. 22, mayo–julio 2001,
www.razonypalabra.org.mx/anteriores/n22/22_bmartino.html
143
valoración del modelo político de la “democracia directa” por encima

de la teoría general de la democracia representativa.14
Al parecer un amplio consenso entre los intelectuales, señala la
inexistencia de obstáculos para que la democracia electrónica tome
nuestro primer modelo, ya que, puede ser usada como soporte técnico
para un sistema de democracia deliberativa y directa. Existen varias
razones para suponer que las democracias que demanden a los
ciudadanos deliberar y discutir sobre los problemas de su sociedad, más
que expresar simplemente sus opiniones pueden emitir valiosas decisio-
nes mediante las tecnologías electrónicas. Así, los procesos de discusión
permitirían que los individuos se formasen argumentos y acuerdos
comunes, en vez de sólo expresar opiniones parciales y unilaterales.
Este es uno de los propósitos fundamentales de la discusión abierta y
democrática, por lo que las formas de comunicación en línea estarían
adecuándose a ella. En la democracia electrónica directa los ciudadanos
no sólo deberán consultar bases de información, también podrán cotejar
sus puntos de vista con el resto de la comunidad. De tal forma, que
serán necesarias redes de comunicación que permitan la discusión y el
disenso, para que los individuos no sólo intercambien sus opiniones,
sino además puedan tomar decisiones políticas propias.
Replanteando, la extraña noción de “teledemocracia”, o “de-
mocracia electrónica”, nos remite a la participación política directa y
distancia de los ciudadanos en los asuntos de interés público. Se trata
de un concepto formulado por algunos intelectuales interesados en
recuperar el ideal griego de la participación o democracia directa, a
través de los medios de comunicación en línea. A estos se oponen sus
detractores, críticos que advierten sobre los riesgos y peligros en el uso
de las tecnologías automatizadas, ya que consideran puede derivar en el
desmantelamiento de los pocos espacios democráticos aún existentes.
Se puede objetar que aún en nuestra nación no existen condiciones
concretas que nos permitan discutir sobre la realización de una tele-
democracia electrónica. No obstante, la existencia de estas redes de
telecomunicaciones en naciones postindustriales, como Francia, Japón,
Canadá, Suiza, Estados Unidos y Alemania, es lo que nos permite
reflexionar sobre las nuevas modalidades, por las que un gran número
de sus ciudadanos disponen de los medios tecnológicos para votar por
proyectos públicos diversos e informarse sobre la política guberna-
mental local, así como interrogar a sus representantes y enfrentarlos
14
Giovani Sartori, El homo videns. La sociedad teledirigida, Barcelona, Taurus, 1997.
144
como ciudadanos activos, esto es, como agentes sociales de las nuevas
modalidades de participación democrática en línea.15
De tal manera, el concepto de “teledemocracia electrónica”
forma parte de las investigaciones sociales y estratégicas políticas sobre
la aplicación de las tecnologías de comunicación a las modalidades de
participación deliberativa, ya que incluso el amplio uso de las tecno-
logías interactivas en diversos sectores ha forzado a que los ciudadanos
participen con mayor rapidez y amplitud en problemas políticos y
sociales comunes. La cuestión teórica y práctica de la democracia elec-
trónica no consiste en determinar si es posible o necesaria, sino en
cómo va ha desarrollarse, en quién la organizará y con qué propósitos
políticos será empleada. Se trata de descubrir e inventar el potencial
ciudadano de las tecnologías interactivas bajo sus más diversas modali-
dades y acepciones como son: la “ciberdemocracia” y la “tecnopolí-
tica”, la “política vía satélite” y la “teledemocracia”, este último con-
cepto, quizás el más usado y extendido.16
Los defensores de la teledemocracia sostienen que las tecno-
logías electrónicas facilitan no sólo una participación política directa,
sino, además, una educación política de los ciudadanos más amplia,
que los involucra en las discusiones sobre los problemas públicos de su
comunidad. Existe entre los teóricos de la teledemocracia una profunda
convicción de que los ciudadanos tienen garantizada su participación
total y directa en las formas de gestión de las democracias modernas,
cuyo fracaso parcial se debe más a la ignorancia política de los ciudada-
nos y a la desigualdad en la distribución de recursos, que afecta la capa-
cidad de los individuos para integrarse a proyectos comunitarios. Tal
parecería que la teledemocracia electrónica ofrece una solución
operativa a los problemas de la democracia, abriendo la posibilidad de
una participación más abierta y comprometida.
De esta manera, se llega a sostener que la existencia de un
espacio ciudadano electrónico e interconectado resolvería algunas de
las principales dificultades de la comunicación ciudadana y la participa-
ción política, ya que los individuos y grupos sociales podrían participar
directamente con sólo disponer de un enlace en línea. Así, los proble-
mas como la disponibilidad del espacio social y político resultarían irre-
levantes o superados, ya que no sería necesario reunir físicamente a un
amplio grupo de individuos para hacerlos participes de una decisión
colectiva. Y de igual manera la disposición de la información pública y
política resultaría más rápida y accesible a través de las redes de comu-
15
Fernando Calderón (Coord.), ¿Es sostenible la globalización en América Latina? Debates con Manuel
Castells. Volumen I y II, México, FCE, 2003.
16
Tomás Maldonado, Crítica de la razón informática, Paidós, Barcelona, 1997, p. 26.
145
nicación digital. E incluso, los gastos en información y el acceso a ella

reducirían notablemente sus costos económicos y sociales. De este
modo, la teledemocracia electrónica contribuiría a la resolución de
algunos de los principales problemas operativos de la democracia
directa.17
Sin embargo, existen un conjunto de críticas recurrentes al mo-
delo tecnológico de la teledemocracia electrónica que a continuación
puntualmente señalaremos:
La primera consideración crítica trata sobre las dificultades
teórico-políticas que encierra el ideal político de la democracia. Existen
diversos problemas inherentes a su conceptualización y al modelo
democrático que no podrían resolverse a través de la simple aplicación
directa de los medios tecnológicos. Solemos olvidar y equivocarnos
cuando pretendemos tomar como “legítimas y auténticas” las decisiones
democráticas producidas sólo a través de esos medios directos, ya que
las preferencias políticas de una comunidad dependen también de
modos sociales en que estas se actualizan y del sistema político y elec-
toral en vigencia, esto es, del sistema social representativo, mayoritario,
proporcional o mixto, según se trate en cada una de las distintas
naciones.18
El segundo planteamiento crítico nos remite a su aspecto
práctico, y se deriva del supuesto en el que dada la creciente “facilidad
de acceso a la información”, se da por sentado que las tecnologías en
línea mejoran por sí mismas la calidad de la participación democrá-
tica.19 Se nos olvida que el principio democrático de la libertad de
acceso a la información no implica que ésta logre reforzar las prácticas
democráticas por sí mismas, ya que sólo se trata de condiciones
estructurales para el funcionamiento de esta modalidad de gobierno. Las
decisiones democráticas no pueden reducirse a un mero acceso y
recuento de datos y curvas estadísticas, ya que éstas deben ser el
resultado de argumentos rigurosos, juicios prudentes y valoraciones
justas, que pueden ser seriamente perjudicados por un exceso o
saturación de información.20
La tercera objeción, el modelo de la teledemocracia es tan sólo
una versión degradada y empobrecida de los modelos teóricos de la
17
Pierre Lévy, Ciberdemocracia. Ensayo sobre filosofía política, op. cit.
18
Theodore Roszac, El culto a la información. El folclore de los ordenadores y el verdadero arte de
pensar, México, Grijalbo, 1990.
19
Por el contrario, como sostiene Daniel Bougnoux, “suele preferirse el espectáculo, aunque sea terrible,
ver una guerra en lugar de un curso de historia, geografía o de economía…. Nadie ignora las
informaciones, pero nadie está obligado a comprenderlas. Conmoverse instantáneamente por todo, para
no ocuparse de nada. La masa afectada, excitada, pero en el fondo poco involucrada”. Citado en Bettina
Martino, op.cit.
20
Tomás Maldonado, Crítica de la razón informática, Barcelona, Paidós, 1997, p. 97.
146
democracia directa. Así, algunos sociólogos han señalado que la tecno-

logía interactiva digital puede inducir a los ciberciudadanos a participar
o intervenir desde sus domicilios, sin otro contexto político-social que
las relaciones domésticas, intereses e inclinaciones personales. De tal
forma que el ejercicio del derecho al voto en esta modalidad electrónica
lo hacen de manera rutinaria y pasiva, e incluso toman decisiones
acríticas mediadas por los instrumentos de persuasión masiva. Los
investigadores más escépticos comparan esta participación política
electrónica con el consumo televisivo, que no hace sino perjudicar los
procesos de reflexión y deliberación política, fundamentos prácticos e
irrenunciables en la conformación de una democracia participativa
donde los ciudadanos asumen su responsabilidad ética y política.21 Así,
la democracia nos parece un “mercado del consenso electrónico”, es
decir, un espacio de distribución de bienes políticos de consumo
rápido, producido en forma aparentemente anónima, a precios de oferta
y para el disfrute de todos los ciudadanos.
Además, esta concepción de que la democracia electrónica
contiene y promueve una pseudoestructura que va degradando la par-
ticipación social, se vincula con el argumento de que las tecnologías de
la democracia electrónica sirven para promover la vigilancia y el control
en beneficio de los intereses de “grupos monopólicos del aire”. Lo que
resulta peligroso, ya que el poder del Estado para mantener una vigi-
lancia electrónica sobre la sociedad civil no sólo amenaza los derechos
de los grupos al momento de organizarse y dialogar, es que pone en
riesgo el derecho a la privacidad e intimidad de los derechos ciudada-
nos. Estos argumentos no sólo se refieren al vacío existente entre las
promesas electorales interactivas y su puesta social en práctica, sino
también a los problemas de acceso ciudadano que se reproducen en el
nuevo orden social electrónico. Así, la misma desigualdad en la accesi-
bilidad a los recursos interactivos continúa deformando la participación
política social. En este contexto no es extraña la idea de que forman
parte de un gran proyecto para despolitizar la vida social, transformando
los a ciudadanos en consumidores redundantes y ciberciudadanos pre-
decibles.22 En efecto, las nuevas formas de participación ciudadana y
sociabilidad pública en línea son posibles por las tecnologías electró-
nicas interactivas, pero restringidas por el dominio del mercado y en
riesgo de convertirse en mecanismos sofisticados de vigilancia y control.
Por último, existe una crítica que se extiende a la aplicación de
las nuevas tecnologías de la información en todos sus ámbitos sociales y
culturales, no sólo en la vida política. Se trata de la segmentación entre
21
Giovanni Sartori, El homo videns. La sociedad teledirigida, Taurus, 1997.
22
Paul Virilio, Cibermundo. Una política suicida, Santiago de Chile, Dolmen, 1997, p. 73.
147
los ciberciudadanos “conectados” y los pobladores “desconectados” a

las redes interactivas; en un porvenir cada vez más cercano, aquellos
habitantes que carezcan de los medios para tener acceso a la red de
comunicación quedarán marginados de su capacidad de participación
social y en definitiva excluidos de la vida política en tiempo real.23 Sin
dejar de omitir el hecho de que la democracia electrónica pueda enfren-
tar, además, la falta de interés real y la motivación necesaria de los
ciudadanos en la participación activa de estos recientes simulacros de
“procesos políticos y democráticos” en línea.24
Conclusión
Entre las tareas críticas de la filosofía contemporánea se encuentra la

determinación y valoración de aquellas cuestiones políticas y sociales
que prevemos pueden afectar, y reconfigurar las modalidades de partici-
pación política real, a través de la simulación ofrecida por las tecno-
logías de la comunicación e información electrónica. Precisamos de
ampliar y reformular la crítica de la racionalidad instrumental bajo su
nueva forma, es decir, la racionalidad interactiva; una realidad que no
eluda, en primer término, la exigencia de interrogarse críticamente
sobre la naciente virtualización de la dimensión social, cultural y
humana; segundo, la interpretación y comprensión de las tecnologías
interactivas y las fuerzas que conforman las recientes “república electró-
nica” y la “teledemocracia”; y tercero, la evaluación sobre los “límites
de las nuevas modalidades de participación pública y directa” en los
procesos de conformación de una opinión publica más crítica y
participativa.
Por tanto, resulta inevitable e inaplazable la necesidad de
discutir pública y deliberativamente las nociones de producción y pro-
piedad común, así como el beneficio colectivo que debe alcanzar la
ciudadanía mediante las tecnologías de la comunicación digital
interactiva, y sus consecuencias sociales y políticas en los espacios vir-
tuales de intervención política. La incorporación del concepto de “repú-
blica electrónica”, inserto en la tradición política democrática, nos
muestra que las comunidades virtuales constituyen un nuevo espacio de
interacción social donde los problemas comunes han de ser crítica-
mente valorados y considerados social y cosmopolitamente.
No es la “teledemocracia” por sí misma, sino el reconoci-
miento de una “república electrónica” la que supone una política
23
Nestor García Canclini, Diferentes, desiguales y desconectados. Mapas de la interculturalidad,
Barcelona, Barcelona, 2004, p. 181.
24
Linda Leung, Etnicidad virtual. Raza, resistencia y Word Wide Web, op, cit.
148
abierta e inclusiva de todas aquellas modalidades de participación

interactiva con el propósito de superar las estrategias de dominio
corporativo e intereses privados disfrazados de una democratización
tecnológica de la sociedad. Es preciso recuperar ciertos criterios republi-
canos regulativos como son: el ideal de un gobierno colegiado, las
condiciones mínimas de equidad y la libre participación ciudadana
como derecho pleno y efectivo de realización de su autodeterminación.
Con el propósito de alcanzar bienes colectivos y beneficios comunita-
rios siguiendo los objetivos ético-políticos del republicanismo al
hacerlos coextensivos al entorno electrónico digital: la discusión libre,
sin coacción, sobre los problemas públicos y compartidos generados
por las tecnologías de la comunicación interactiva, la equidad entre
participantes para desaparecer las diferencias en el acceso y empleo de
medios interactivos e impulsar el derecho a su gratuidad, el reconoci-
miento de la universalidad del diálogo y la pluralidad de perspectivas
sobre el uso práctico de las tecnologías con fines públicos y comunes a
la humanidad y el derecho a la interactividad ciudadana a través de
tecnologías electrónicas confiables que motiven la virtud de responsa-
bilidad y compromiso en los espacios virtuales de participación.
Entre los impulsos que motivan la actual y renovada voluntad
republicana se encuentran la irrenunciable crítica filosófica a la concep-
ción y aplicación de las tecnologías electrónicas en los distintos ámbitos
sociales y culturales, en especial en aquellas dimensiones que implican
un compromiso político responsable con las exigencias de su libre uso
público y con la auténtica participación democrática, a través de
medios interactivos eficientemente emancipatorios que superen a los
que no dejan de ser meros instrumentos persuasivos de una democracia
simulada.
149
EL CLARO DEL BOSQUE Y LA CIUDAD VIRTUOSA.
DOS FORMAS DE CONCEBIR LA SOCIEDAD
Y SUS FUNDAMENTOS

Llegaron solos, procedentes de rincones apartados, movidos por el mie-

do o por el deseo de seguridad. Se reunieron en un claro del bosque;
todos ellos eran hombres, se tenían como iguales, sopesaban cada elec-
ción mediante una razón calculadora sujeta a los dictados de los deseos
de cada cual, soberanos de sí mismos, oriundos de tierras frías, presen-
taban sus credenciales con dignidad y un punto de altivez o descon-
fianza. Así piensa el liberal el mito fundacional de la sociedad.
A pesar de sostener diferentes criterios, estaban de acuerdo en
que a partir de entonces vivirían en sociedad, pero no en una sociedad
cualquiera, sino en una, que después llamaron civil, ordenada por sus
particulares leyes y regida por un gobierno, para unos representativo,
para otros despótico. Esas leyes y ese gobierno tenían como único
cometido la defensa de aquellas credenciales de las que cada uno de los
reunidos se declaraba portador. Las llamaron derechos. La urdimbre de
la sociedad se entretejía en torno a la observación de las leyes; algunos,
después, dijeron que estas eran sociedades frías, al estar basadas las
relaciones sociales única y exclusivamente en leyes de carácter general
o específico, dejando a un lado cualquier consideración afectiva, emo-
cional y moral.
El primero de los derechos era la autonomía. El ser autónomo
cada uno conllevaba la igualdad nominal entre todos ellos, significaba
que uno se daba a sí mismo la ley en la manera de conducir su propia
existencia, que era el mejor juez de sí mismo —siendo el sentido común
la cosa mejor repartida del mundo—, por lo que también de sus bienes
disponía a voluntad, que era libre de seguir su propio arbitrio y que no
tenía que dar cuenta a nadie del tipo de vida que eligiera. La preemi-
nencia de la autonomía como principio rector de la vida y conducta de
cada miembro de la sociedad conduce a que todos los demás sean
vistos como voraces competidores en la conquista de los bienes apete-
cidos por todos por igual; por ello, para evitar que la búsqueda y la
consecución de esos bienes no destruya la convivencia entre los indivi-
duos o vuelva irrespirable la atmósfera social se necesita un mecanismo
que regule su logro y un freno al inmoderado despliegue de una tiránica
voluntad apetitiva. El mecanismo será el mercado, el freno, la autoridad
del Estado.
150
El mercado, de forma natural y espontánea, armoniza los

intereses contrapuestos de los individuos que constituyen esa sociedad;
su sabiduría, de la que apenas son conscientes los individuos, trans-
forma los vicios privados, lo que cristianamente serían los pecados
capitales, en virtudes públicas desde el momento en que el egoísta
interés particular hace que circule, aumente y, de alguna manera, se
distribuya la riqueza. Bajo esa lógica, hubo un tiempo en el que se
consideraba miembro de pleno derecho únicamente a quien era pro-
pietario, de manera que a quien carecía de propiedad, también se le
negaba capacidad de juicio político —repárese la contradicción entre
este principio y el de autonomía—. Con el tiempo, una vez que se
extendió el voto universal, esa incapacidad para participar en las
decisiones de los gobiernos dio paso a la apatía política, la política es
cosa de los políticos, de los profesionales que se ocupan de la cosa
pública, así se entiende la entrega de la gestión pública en manos de
expertos en economía y administración, la política, en fin, sujeta única-
mente al criterio de la eficacia, al mismo tiempo, se extendió la concep-
ción y su puesta en práctica que tiende a recortar unos derechos básicos
que intentaban compensar las desigualdades de nacimiento, la consigna
es: sálvese quien pueda.
El freno será el Estado. Un freno que ofrece una doble faz; de
un lado, protege contra los peligros que provienen del exterior del grupo
o de su propio interior, de otro provoca la desconfianza al detentar él
mismo un gran poder. Según lo primero, el estado tiene la misión de
castigar únicamente aquellas conductas que lesionen los intereses de un
tercero, el peso de la ley cae sobre quien daña a otro; de ahí que, de
acuerdo con lo segundo, todo lo demás: inmiscuirse en las decisiones
de los ciudadanos que no afecten a otros, intervenir en la distribución
de la riqueza y fomentar la igualdad de las oportunidades, regular o
controlar el mercado o indicar qué vida se debe vivir, serán atribuciones
que, de darse, convertirían al Estado en una intolerable tiranía. Para
evitar el riesgo de un poder absoluto, se establecen controles como el
poder de la constitución y de la ley, la división tripartita de poderes y las
elecciones periódicas que dan la oportunidad a los votantes de afianzar
o reprobar a sus representantes.
Los hombres reunidos en el claro del bosque viven cada uno su
vida, sin experimentar ninguna restricción al ejercicio de su autonomía
excepto la que se deriva de no interferir en la vida y las decisiones
ajenas, viven y dejan vivir, “puesto que yo no me meto con nadie, que a
nadie se le ocurra meterse conmigo”. La autonomía trae aparejadas la
pluralidad y la tolerancia. Quedaba dicho, al Estado no le corresponde
decir qué vida se debe seguir o definir cuál es la buena, cada cual
encuentra por sí mismo la respuesta a cómo debe regir su vida. A lo
151
sumo, las instituciones velan porque los intereses estén sujetos a la

negociación. La tolerancia del claro del bosque, limitándose a un dejar
vivir como se quiera, puede traducirse, en el fondo, en una indiferencia
por todo aquello que no queda bajo el interés y la vivencia de uno, al
tolerante solitario le tiene sin cuidado lo que les ocurre a sus vecinos de
la loma de enfrente. Y, puesto que sobre la vida buena nada se puede
legislar, esa misma tolerancia tiene como su corolario la amoralidad y la
defensa del sistema.
El habitante del bosque, en fin, una vez fundada y estructurada
la sociedad se desentiende de lo que pasa a su alrededor, no se interesa
por los asuntos que tengan que ver con el común; su vida plena, su
realización personal queda circunscrita al disfrute de sus gustos o ape-
tencias dentro de su choza particular. De si hay que limpiar los cami-
nos, construir una nueva escuela, controlar el curso del río, plantar
nuevos árboles o no cazar en la época de celo, de eso y más, si a él no
le afecta, que se ocupe el representante, es decir, el que fue elegido
para ello; él se entrega a su pasión por las mariposas, a la contempla-
ción del atardecer y a escalar cada día uno de los riscos que rodean el
bosque. ¿Qué es la libertad?, que no encuentre obstáculos a lo que es
mi voluntad, te responderá.
Desde luego, no hay unanimidad de criterio en el claro del
bosque acerca de cómo vivir en comunidad; se dan, por decirlo así,
otros claros. Por referirnos a uno de ellos, en él no se considera a la
razón meramente como una esclava de las pasiones, sino, al contrario,
como la facultad de frenar el impulso de aquellas y fundar principios
universales de acción, más allá de cualquier situación concreta existen-
cial o histórica, de manera que la autonomía personal en este claro
significa salir de la minoría de edad y guiar la vida de acuerdo con esos
principios descubiertos por la razón, de ahí que los deseos o las circuns-
tancias particulares no afecten de ninguna manera a la elección del
sujeto que estará presidida por el ideal racional; en este sentido, por este
lado del bosque podemos escuchar que se habla de una voluntad
colectiva o general, regida por la razón, frente a una voluntad de cada
uno de los ciudadanos que puede llegar a ser despotismo, al estar guida
por el capricho y el interés de cada cual, lo que es lo mismo un Estado
republicano frente a un Estado democrático. Desde este claro del bos-
que se divisa a lo lejos una ciudad de la que también llegan los ecos de
las discusiones de sus ciudadanos.
De todas formas, sean cuales sean las diferencias, hay un
terreno que comparten estos dos claros, y otros no vistos, la comunidad
se funda a partir de la voluntad de unos individuos solitarios, racionales,
autónomos y dotados de unos derechos que preceden a su vida en
común. Quienes quedan excluidos de las bondades del mercado sólo
152
pueden culparse a sí mismos de haber sido incapaces de prosperar y

salir adelante en una sociedad a la que se llega libre y que ofrece las
oportunidades a quienes tengan la voluntad para ello de superarse. El
problema de la pobreza, por ejemplo, no es tal, sino que es una cues-
tión de elección, uno elige no trabajar, no superarse, no tener el coraje
de poner de su parte lo necesario para conseguir aquellos objetivos que
anhelaba.
Bajo este punto de vista, entonces, cualquier medida que coac-
cione su autonomía provoca un gran disgusto al hombre del bosque, de
ahí que el centro de salud, la escuela, la carretera y el ferrocarril, los
transportes y las bibliotecas, las fuentes de energía y las prisiones, las
comunicaciones y la recogida de basura sean todos ellos asuntos priva-
dos, asuntos que cada uno resuelve como puede, es decir, pagando,
porque, en nombre de su autonomía y libertad, cuya consecuencia es la
responsabilidad, es una injusticia contribuir a las necesidades colectivas
—léase: con impuestos— a costa de las ganancias, los salarios y las
retribuciones individuales.
Abandonamos el bosque alpino y, lejos, recortada la blancura
de sus casas sobre un cielo azul, bañada por el mar o enclavada en un
frondoso valle, se llega a la plaza pública de la ciudad donde se está
deliberando sobre diversos asuntos del común. Pasamos del “yo” al
“nosotros”. En la noche de los tiempos se pierde la figura del fundador
de la ciudad que la dotó de las leyes que todavía están vigentes, pocas,
sensatas y de fácil cumplimiento. Su recuerdo, avivado generación tras
generación, inspira las disposiciones novedosas que con el transcurrir
del tiempo se hacen necesarias. Nacidos en el seno de esa comunidad,
sus hijos se consideran deudores de ella, sienten que contrajeron un
deber con la ciudad que les dio su lengua, su educación, su sentido del
bien y del mal, que les inculcó la idea de sus derechos y deberes y que,
en último término, les inspiró el horizonte de su vida, “soy yo en la
medida en que pertenezco a mi ciudad” o, lo que es lo mismo, “sólo un
dios o un animal pueden vivir ajenos a la comunidad”. Esparta, para
algunos también Atenas, Roma, Florencia, Ginebra, Virginia y Francia,
cada una de ellas asociada a uno o más pensadores, serían las referen-
cias de lugar más queridas y citadas por todo aquel que reivindique el
cívico espíritu republicano.
Bien se ve, desde el principio de los mitos fundadores, qué tan
diferente es la autonomía y la individualidad del habitante del bosque
de las del ciudadano. El principio fue inverso al descrito páginas más
arriba. La racionalidad, la igualdad, la autonomía, la libertad no son
credenciales con las que uno cuenta en la soledad de los páramos, más
bien todas ellas son construcciones, creaciones de la ciudad; la estulti-
cia, la desigualdad, la dependencia del medio y el dictado de la necesi-
153
dad son las notas que presiden el vivir solos con El Solo. Es la ciudad la
que imprime en el alma del ciudadano esos derechos. Dicho de otra
forma, lejos del individuo aislado portador de unos derechos naturales
—según muchos exégetas su origen proviene de Dios— se halla el ciu-
dadano que se sabe y se siente miembro de una comunidad que le dota
de sentido.
La autonomía republicana también remite, en último término, a
la idea de libertad. Si la libertad del hombre de los bosques era la nega-
tiva, la libertad del ciudadano se acercaría a aquella otra del segundo
claro donde la razón no era tenida como la esclava de las pasiones, sino
como su freno y señora; además, la libertad republicana empuja a los
ciudadanos a participar activamente en las tareas políticas, de manera
que la libertad implicaría el autogobierno del ciudadano entregándose a
la comunidad. Pero el ciudadano da un paso más. Considera que la
verdadera libertad se cifra en la no dependencia de nadie, en la ausen-
cia de dominación de un ciudadano sobre otro. Uno podría imaginarse
el caso de un esclavo que tuviera libertad de movimientos para llevar a
cabo cualquier decisión que tomara, dada la benevolencia de su amo,
sin encontrar ningún obstáculo a su acción, con lo que se cumpliría la
condición de su libertad desde el punto señalado más arriba; pero, el
ciudadano preguntaría si es verdaderamente autónomo y respondería
con un no, puesto que no es independiente, no se autogobierna, no se
da a sí mismo la ley, en definitiva, a pesar de la benevolencia del amo,
su persona depende de él.
En el claro liberal del bosque la sociedad se sostiene primor-
dialmente por la capacidad constrictiva de las leyes, el estado de dere-
cho es la columna que la vertebra, en la comunidad, sin que esté
ausente el ordenamiento jurídico, desempeña un papel de capital
importancia la virtud cívica. El ciudadano conoce sus derechos, pero
sabe que si se es portador de ellos, también tendrá que asumir unas
responsabilidades, que la ciudad no es un mero centro comercial donde
como un cliente cualquiera puede ejercer el derecho a exigir; no, el
ciudadano es consciente de que sus derechos llevan aparejados unos
deberes. La consciencia de que por el hecho de ser ciudadano también
tiene unos deberes, que serían las capacidades que nos comprometen a
dedicar un tiempo y una dedicación al bien común de forma voluntaria,
es lo que hace que su conducta política no esté únicamente sujeta a la
obediencia de la ley, sino que siga una senda “más cálida”, como es la
virtud cívica. En efecto, la sociedad formada por ciudadanos es cálida
en la medida en que a la constricción externa de la ley se le suma la
voluntad de los ciudadanos de ir más allá de sus dictados y ponerse al
servicio de la comunidad; de tal forma, entonces, que la externalidad
154
del ordenamiento jurídico queda envuelto e incardinado en el corazón

de los ciudadanos.
No nos sorprende, tras lo dicho —el ciudadano se hace, no
nace—, al menos entre los republicanos históricos, más que entre los de
hoy día, que a los ciudadanos les preocupe y le den una importancia
capital a la educación en su versión más amplia, es decir, no sólo a la
instrucción escolar de los niños, sino también a lo que podríamos llamar
una pedagogía social que mantenga viva la llama del amor a la ciudad.
El maestro es el jardinero del espíritu republicano, bajo una enseñanza
fundada en el amor, la persuasión y la convicción, sus pupilos se habi-
túan a ser responsables de sus actos, aprenden a sentirse libres en la
medida en que siguen los dictados de la razón natural y adquieren la
conciencia de que pertenecen a la ciudad. A esa misma finalidad
conducen varias prácticas republicanas como las fiestas y las reuniones
periódicas de la ciudadanía en la plaza o en el campo establecidas por
los viejos republicanos. Los de hoy en día prefieren otros medios de
implicar a los ciudadanos en tareas sociales. Aquí es en donde, proba-
blemente, con mayor nitidez quedan patentes las diferencias con los
habitantes del bosque en lo que se refiere a las atribuciones del Estado.
Para estos las leyes tienen como primordial objetivo la defensa de sus
libertades, lo que implica recortar al máximo el poder constrictivo del
Estado. Para los ciudadanos, al contrario, el papel del Estado se ve
reforzado al arrogarse la capacidad de obligarlos a actuar de determi-
nada forma; un republicanismo fuerte abogaría por recomendar campa-
ñas publicitarias que persuadieran a los ciudadanos a seguir cierto tipo
de vida e instaurar una educación que forzara a sus ciudadanos desde la
escuela a seguir determinados criterios. Claro está, un republicanismo
más suave, temeroso del populismo de sus vecinos, recomienda la
crítica de los ciudadanos a determinadas normas. Esta ciudad estaría
próxima a algún claro del bosque.
Para concluir. Cuando se encuentran el habitante del bosque y
el ciudadano, al momento se inicia una discusión entre ellos. El según-
do reprocha a su interlocutor que su idea de sociedad parte del supuesto
de que está constituida por yoes desvinculados que se unen a asocia-
ciones voluntariamente, no mantienen ningún lazo o compromiso moral
anterior a la elección de la asociación a la que se hayan ligados, que el
suyo es un mundo que se olvidó de la verdadera política, dirigida por
unos partidos que compiten entre sí como si de cualquier producto de
consumo se tratara, además la deja en manos de los expertos y fomenta
entre sus habitantes el desinterés por los asuntos públicos recluyéndolos
en su castillo interior, que su libertad es más una fachada formal que
una realidad tangible al no poner los medios necesarios para corregir las
desigualdades de las que parten sus compatriotas, que tiene una visión
155
muy pobre y estrecha de la condición humana, como un ser egoísta e

interesado sólo por lo que a él le interesa, que ignora la historia, la tradi-
ción y las peculiaridades de su grupo.
A su vez, el rudo habitante del bosque le replica que el aire
que se respira en esa ciudad es asfixiante, que ese punto de partida, el
de considerar al yo situado en un grupo humano concreto, en un lugar
determinado y en un tiempo dado, no hay lugar para la privacidad, pues
todo es política, que más que de una comunidad de seres racionales y
libres parece la viva imagen del termitero donde cada uno de los ciuda-
danos es una pieza de una inmensa y, paradójicamente, deshumanizada
máquina, que sus instituciones políticas constituyen, en realidad, un
totalitarismo democrático, la tiranía de la mayoría, que tanto valor y
autoridad se le concede a la tradición que los ciudadanos se limitan a
ser correas de transmisión acríticas de quién sabe qué ideas y creencias
perdidas en las sombras del pasado.
Por supuesto, los esbozos presentados a lo largo de estas pá-
ginas son caricaturas, distorsiones que destacan los rasgos de los dos
perfiles políticos trazados. Son, por decirlo así, sus extremos, hay claros
del bosque muy cercanos a la ciudad y viceversa, o lo que es lo mismo,
se da una gama de liberalismos que, en algunos casos, resulta muy
difícil de distinguirlos del republicanismo, así como, ya se veía anterior-
mente, hay republicanismos de diferente tipo, alguno de los cuales tiene
un evidente aire de familia con el liberalismo. En último término estas
siluetas tienen el valor de mostrarnos eso, su rostro más exagerado a
partir del que se puede perfilar y matizar, según las preferencias y las
inclinaciones políticas de cada cual, un rostro más singular.
Nota bibliográfica
La metáfora de “el claro del bosque” y “la ciudad”, en cierta medida,

está inspirada por Steven Lukes, “Cinco Fábulas sobre los derechos
humanos”, en Stephen Shute y Susan Hurley (editores), De los derechos
humanos. Las conferencias Oxford Amnesty de 1993, Valladolid, Trotta,
1998, pp. 29-46; también por Rafael del Águila, “El centauro
Transmoderno: Liberalismo y democracia en la democracia liberal”, en
Fernando Vallespín (editor), Historia de la Teoría Política, vol. 6, Madrid,
Alianza, 1995, pp. 549-643.
La idea de sociedades frías y calientes sigue de cerca a Giacomo
Marramao, “Universalismo y políticas de la diferencia. La democracia
como comunidad paradójica”, en Salvador Ginés y Riccardo Scartezzini
(editores), Universalidad y diferencia, Madrid, Alianza, 1996, pp. 81-96.
La obra de Félix Ovejero, José Luis Martí y Roberto Gargarella
(compiladores), Nuevas ideas republicanas. Autogobierno y libertad,
156
Barcelona, Paidós, 2004, además de una presentación de los tópicos del

republicanismo y una amplia bibliografía sobre el tema, contiene una
selección de artículos de sus más conspicuos estudiosos: M. Sandel, Q.
Skinner, P. Pettit, C.R. Sunstein, J. Habermas, W. Kymlicka, A. Patten y
A. Phillips.
Ambrosio Velasco Gómez, Elisabetta di Castro y María Julia Bertomeu
(coordinadores), en La vigencia del republicanismo, México, U.N.A.M.,
2006, reúnen una serie de textos cuyo eje gira en torno a la actualidad
del republicanismo, a su relación con el liberalismo y el comunitarismo,
a su presencia en el pensamiento novohispano y a la semblanza de
distintos autores claramente republicanos y de otros acogidos ahora
bajo el republicanismo como J. Locke, A. Smith y E. Kant.
Por último, José Rubio Carracedo, en Teoría Crítica de la ciudadanía
democrática, Madrid, Trotta, 2007, apunta los logros y las insuficiencias
del discurso republicano; asimismo, cuenta con una exhaustiva y muy
actualizada bibliografía.
157
Universidad Michoacana de San Nicolás Hidalgo
Calle Santiago Tapia No. 403, col. Centro, C.P. 58000
Morelia, Michoacán.
Universidad Nacional Autónoma de México

Ciudad Universitaria, Delegación Coyoacán, C.P. 04510 México, D.F.
Esta obra se terminó de imprimir

en marzo de 2008 en los talleres de IMPRENTA SATÉLITE
Blvd. Manuel Ávila Camacho No. 645-8, Cd. Satélite.
Naucalpan, Edo. de México. C.P. 53100, México.
www.imprentasatelite.com

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REPUBLICANOS Y REPUBLICANISMOS

UNIVERSIDAD MICHOACANA DE SAN NICOLÁS DE HIDALGO

DRA. SILVIA FIGUEROA ZAMUDIO

DR. SALVADOR JARA GUERRERO

DR. BENJAMÍN REVUELTA VAQUERO

MTRA. MARÍA DEL ROSARIO ORTIZ MARÍN

L.E.J. REFUGIO RODRÍGUEZ VELÁZQUEZ

DR. JOSÉ NAPOLEÓN GUZMÁN ÁVILA

DR. EDUARDO GONZÁLEZ DI PIERRO

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

DR. JOSÉ NARRO ROBLES

DR. SERGIO M. ALCOCER MARTÍNEZ DE CASTRO

MTRO. JUAN JOSÉ PÉREZ CASTAÑEDA

DRA. ROSAURA RUIZ GUTIÉRREZ

LIC. LUIS RAÚL GONZÁLEZ PÉREZ

DR. CARLOS ARÁMBURO DE LA HOZ

DR. GERARDO BOCCO VERDINELLI

Edición a cargo de Pedro S. Urquijo Torres

Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra –incluido el

D.R. 2008, Universidad Michoacana de San Nicolás Hidalgo

D.R. 2008, Universidad Nacional Autónoma de México

1. ¿Caída teológica o salto a la comunidad política?

2. Sade y la política. El desasosiego

3. Apuntes para una “fenomenología de la república”

4. Las paradojas de la república. Una aproximación

5. El republicanismo mexicano. Formación de la república

6. Republicanismo. Las ambigüedades de la libertad

7. Republicanismo, virtud cívica y democracia

8. República electrónica y teledemocracia

9. El claro del bosque y la ciudad virtuosa. Dos formas

El presente volumen constituye el resultado de un esfuerzo conjunto en

epicentro el estado de Chiapas, decimos, junto con estas resistencias, el

Víctor Manuel Pineda rescata las reflexiones de Spinoza en torno a la

la vía de acceso al reconocimiento de los demás. El pecado es siempre

Fernanda Navarro se aproxima a un aspecto curioso del marqués de

Eduardo González di Pierro aborda una aproximación a la fenomeno-

quía, la república como el régimen político más adecuado para pre-

Marina López, por último, explora las ideas republicanas de Hanna

La segunda parte se inicia con un texto de Roberto Briceño, cuya apor-

la industria, el libre mercado y la reforma agraria, asociados a sus parti-

Teresa Martínez aborda la polisemia del término republicanismo

cuarto, traza la problemática intrínseca a un republicanismo que des-

El texto de Elisabetta di Castro plantea la relevancia de la recuperación

las posibilidades y ventajas de su recuperación para repensar la política

Víctor Manuel Pineda

1. Los uso sociales del pecado

con un pacto que funda a un “dios perecedero”, el Estado, sobre la base

La imagen antropocéntrica de la Naturaleza forma parte de la igno-

sentación vulgar, vinculada fundamentalmente con la religión; 2) la

2. El pecado y las afecciones del vulgo

Toda la obra de Spinoza se puede entender como un elogio de la razón,

naturaleza provee de elementos para gobernar un mundo de afectos

lado, tenemos al alma en tanto que forma parte del entendimiento

La filosofía también ha recurrido a un expediente no menos apócrifo

Los pensamientos de Spinoza, se sabe, están al servicio de la

imaginaria sino que, incluso, tienen poder en el espacio social. Es por

buena y mala, y también indiferente”.19 Lo que importa para Spinoza no

4. El Imperium como fundación de la justicia

Para responder al problema que plantea el mal en el mundo, Spinoza no

midad de sus acciones. La invención de la justicia no es sinónimo de la

contra sí mismo, si en algo peca”.22 Esa formulación condicional encie-

principios de la moral y de la justicia tienen un carácter profundamente

consenso y propiciada por un ánimo razonable de obediencia. La dife-