Manuel M.

Marzal

"LA IMAGEN DE DIOS EN UN PUEBLO ANDINO"

INTRODUCCION

N tema importante del catolicismo popular es analizarla imagen de Dios

U que se ha formado el pueblo. Muchos piensan que tal imagen popular de

Dios está "ideologizada" con una serie de elementos del sistema sociopo-
lítico desde el que se cree; otros prefieren hablar de una imagen más o
menos perfecta de Dios, si se la compara con la imagen que Dios ha reve-
lado de sí mismo, como consecuencia de la mediación de la cultura popular. De
todos modos tal imagen popular de Dios hay que conocerla, para confrontarla
con la imagen de Dios revelada en Jesucristo.
Pero no hay una imagen popular de Dios, sino muchas, que corresponden
a los diversos sectores populares: el mundo campesino, el mundo de las colonias
proletarias suburbanas o el mismo mundo de las clases medias con poca formación
religiosa. Voy a limitarme al estudio de un solo "caso" -el de un pueblo campesi-
no peruano-, porque proporciona información sobre el Dios popular, que es vá-
lida también para otros sectores y porque ofrece categorías de al\álisis q'ue pue-
den aplicarse también a otras creencias. Efectivamente, en el mundo campesino pe-
ruano, la "fe en Dios" es parte de la cultura, presupone una visión sacra! del mun-
do y amalgama distintas tradiciones religiosas, que son, para mí, tres etlilmentos
de la religión popular.
El presente traba¡o es una apretada síntesis de un estudio que acabo de
publicar (1). Aunque la "fe en Dios" sea para el creyente un hecho comple¡o hu-
mano-divino, en cuya descripción y análisis puedan ser más útiles ciertos métodos
ascéticos, como el discernimiento de espíritus ignaciano, también puede estudiarse
desde la perspectiva empírica y analítica de la ciencia de la religión y de sus dis-
tintas ciencias sectoriales, como la antropología religiosa. El lugar elegido fue Aya-
viri, un pueblo de cultura quechua del altiplano sur-peruano, de unos diez mil
habitantes. El método para recoger la información, una encuesta a 200 jefes de
familia (100 varones y 100 mujeres), seleccionados por muestreo aleatorio simple;

( 1) "Estudios sobre religión campesina" (Lima, 1977, Pontificia Universidad Católica).

también se encuestó a cuatro "grupos de referencia" (estudiantes de último año de
secundaria, profesores, protestantes y "cursillistas"). Toda esta información se ana-
lizó desde el marco teórico de la religión como sistema culturaL de la visión sa-
cral de Dios en cuanto opuesta a la visión secular y de las distintas formas de sin-
cretismo.

1. DESCRIPCION DEL DIOS DE lOS AYAVIREÑOS

1.1 EXISTENOA DE DIOS

Un 99% de los encuestados se declara creyente, porcentaje que es muy si-

milar al de otros pueblos andinos en los que se han 'hecho estudios parecidos; de
ellos un 49% cree, porque sólo Dios ha podido crear al mundo y al hombre; pero
un 22% cree, porque tiene la experiencia de que Dios le ayuda en la vida de ca-
da día, le hace "milagros": ésta es una fe más viva, más bíblica y más cercana al
Dios de Abrahán que al Dios de los filósofos; además está muy vinculada a la
práctica de la oración y puede decirse que no sólo se reza porque se cree, sino
que se cree porque se reza. 'Entre los grupos de referencia los protestantes creen,
sobre todo, porque Dios les ha hecho el "milagro" de cambiar,los", en cuya percep-
ción influye no sólo el contenido de una fe más fiducial, sino la ruptura cultural
que significa convertirse al protestantismo en una sociedad como la andina, que
es culturalmente católica.
El ateísmo de la muestra no es significativo, lo cual parece deberse -siempre
sociológicamente hablando- al carácter sacralizado de la cultura tradiciona,l,
a las funciones integradoras de la religión en la misma cultura y al escaso cues-
tionamiento de los valores fundamentales. Pero comienza a ser significativo en dos
grupos de referencia: los profesores y los estudiantes. las formas de ateísmo que
aparecen más en las respuestas, son el científico, porque se piensa que Dios no es
necesario para explicar el mundo; el psicológico, porque la religión se considera
parte de la cultura paterna un tanto autoritaria y así no es extraño que, al tratar
de emanciparse del padre, se rompa con Dios que es su símbolo; y el político, por-
que la religión se percibe como un obstáculo para el progreso social y ciertas for-
mas religiosas (las fiestas tan costosas celebradas por el sistema de "cargos") co-
mo una causa importante de la pobreza del campesino.

1.2 DIOS COMO CREADOR Y COMO REMUNERADOR

Una función importante de la creencia en Dios es explicar el origen del

mundo y del hombre. Así lo afirma el 99% de la muestra. Con relación a cómo
ha hecho Dios el mundo, un 50.5% dice que "con su poder y voluntad", un 25%
recurre a la narración bíblica de los seis días, un 12% afirma que no sabemos cómo
y un 6%, que pertenece sobre todo a la clase alta más instruida, se refiere de al-
guna manera a la evolución, pero sin presentar a ésta como alternativa de la crea-
ción, ya sea porque suponen que Dios crea siguiendo un proceso evolutivo, ya sea
porque ni siquiera se plantean el problema de una posible oposición.
En cambio, tiene menor importancia la creencia en Dios como sancionador
de la vida futura y así un 15.5% no cree en una vida ultraterrena y un 27% no
admite la existencia de un castigo eterno para las personas malas. Los motivos
de la increencia son que el infierno está en los sufrimientos de esta vida que ya
son muy grandes, que su existencia no se ha comprobado y que Dios, aunque cas-
tigue el pecado, al final va a conceder la felicidad a todos. Pero es probable que
la increencia en otra vida sea menor, porque la casi totalidad celebra los ritos fú-
nebres cristianos y, porque ha de suponerse que, en un mundo poco intelectualizado
como el campesino, la creencia se descubre más por el análisis de los rituales que
por las preguntas directas de una encuesta.

1.3 IDENTI:fiICACION DE DIOS

Aunque la gran mayoría de la muestra admite la existencia de Dios, ¿de

qué Dios se trata'?; ¿se trata realmente del Dios cristiano revelado en y por Jesu-
cristo?; ¿se ha superado el sincretismo con las religiones andinas prehispónicas?;
¿se ha superado la absolutización de las mediaciones de lo divino, sobre todo los
santos y símbolos sagrados? Por eso como primera aproximación, se preguntó su-
cesivamente ese Dios, en el que Ud. cree, ¿qué relación tiene con Jesucristo, del
que habla el libro de los evangelios; con la Santísima Trinidad, de la que hablan
los cristianos; con la Pochamama a la que ofrecen "pagos" los campesinos; con los
santos cristianos del cielo, como santa Rosa de Lima; y con las imágenes religio-
sas, que están en el altar de la parroquia?
Pero la fe en el Dios cristiano es un proceso en el cual se van superando
las imágenes iniciales que el creyente se forma de Dios, para ir descubriendo, co-
mo consecuencia de la misma profundización y práctica de la vida cristiana, al
Dios del "espíritu y de la verdad"; no obstante, en el fundamento de ese proceso
está la aceptación de Jesucristo como Dios hecho hombre y la aceptación de la
Trinidad divina com único Dios: en la encuesta el 96% afirmó lo primero y el
74% lo segundo.
Más compleja es la relación del Dios de los ayavireños con la Pochamama
andina y así un 29% de la muestra (dos mujeres por cada hombre) la considera
como un poder sagrado, aunque subordinado a Dios, con respuestas como éstas:
"Dios es primero, pero también la Pachamama tiene su poder"; "Yo creo en Dios,
pero tengo fe en la Madre tierra (.Pachamama), porque de la tierra comemos y a
la tierra nos volveremos: es otro dios inferior". Aunque en la segunda parte ana-
lizaré el actual sincretismo andino y la sacralización de la naturaleza, no hay du-
da que muchos ayavireños siguen creyendo en la Pachamama, una realidad sa-
grada que se represento como mujer y como madre y que proporciono 01 ser hu-
mano el alimento necesario poro lo vida y el seno materno al que regresa des-
pués de la muerte; es una realidad viva y personal y por eso da frutos y es capaz
de relación con el ser humano; es de alguna manera sagrada y por eso se le lla-
ma "santa", "virgen" ":hija de Dios", "madre de Dios". Sufre en la mentalidad
campesina una cierta absolutización y así, de ser una simple "representación de
Dios", creado por el mismo Dios paro servicio del hombre, llega a convertirse en
un ser "igual a Dios" y por eso se le rinde culto como a Dios y premia y castiga
como Dios.
Finalmente, en cuanto a la relación de Dios con los santos y las imágenes,
hoy que tener en cuento que el santo es una mediación ontológica y la imagen
una mediación simbólico de lo divino y como todas las mediaciones pueden abso-
lutizarse, pero los datos de la encuesta no permiten en absoluto hablar de poli.
teísmo (santos que se convierten en Dios), ni de idolatría (culto de la imagen por
sí misma). Lo que ocurre es que el santo o la imagen, porque estas palabras van
a ser sinónimos, poro los ayavireños, tiene mucho más poder como intercesor, por
su cercanía al que ora y por su cercanía a Dios, y así es un seguidor de Dios que
partícipa de algún modo de su fuerza, que como modelo de vida, pues hay poco
conocimiento de la vida real del santo. Así esto se convierte en un "mito", porque
es una realidad que ha perdido sus contornos históricos y, sin embargo, conservo
toda su fuerza, por su cercanía cultural y por el poder divino que posee. Así el
santo, aunque no puede ser un modelo de vida cristiano en sentido estricto, es un
gran motivador de vida cristiano.

1.4 PRINCIPALES RASGOS DE LA IMAGEN DE DtOS

Para terminar esta parte descriptiva es necesario presentar algunos rasgos

del Dios ayavireño:

a) Sancionador de la vida presente: así lo piensa el 71.5% de la muestra.

Un solo e¡emplo: "Es muy claro y se puede notar que muchas personas caritativas
y buenas tienen de todo, mientras que los malos siempre son pobres". Es algo pro-
fundamente enraizado en el pueblo, aunque la teología católico no pueda decir
nada al respecto. Esta creencia puede deberse a la predicación del clero y/o a
la "re-lectura" del mensaje evangélico desde las categorías mentales de la cultu-
ra religiosa andino, más cercana al Yavé de los profetas que al Dios "del espíri-
tu y la verdad" de Jesucristo. Además, el rasgo de un Dios que castiga en la vida
presente es funcional en lo cultura andina actual, que es una cultura de repre-
sión, respuesta o una experiencia histórica de dominación y opresión, y le ayuda
a racionalizar en términos de pecado su propio fracaso socio-político, como lo
muestran ciertos mitas andinos.
b) Objeto de promesa: esta forma de "reciprocidad" con Dios ("le ofrez-
co esto en el entendimiento de que El me dará aquello"l lo practico el 37.5%
de la muestra, porcentaje que aumenta en los grupos de referencia, con excepclon
de los protestantes. La mayoría de las promesas son por problemas de salud, don-
de se vive fácilmente una experiencia límite, sobre todo si se tiene en cuenta la
situación médico-sanitaria del pueblo y las formas de promesa más comunes son
hacer celebrar una misa, peregrinar a alguno de los santuarios regionales o pa-
sar el "cargo" siendo alférez en las fiestas religiosas, casos todos donde es fácil-
mente medible, en dinero o en tiempo y esfuerzo, la contraparte del que hace la
promesa. La promesa está tan arraigada como forma de piedad, porque para al-
gunos es ya una garantía de ser escuchados por Dios, porque es una herencia del
catolicismo popular hispano-colonial y porque resulta muy funcional en una socie-
dad como la andina, donde la "reciprocidad" es, juntamente con las relaciones de
parentesco y compadrazgo, la base de la organización social.

c) Cercano: el 45% de la muestra afirmó haber sentido a Dios cerca al-

guna vez: en primer lugar, en la oración y meditación personales; luego, en las
dificultades de la vida: no sólo para "manipular" entonces lo sagrado en prove-
cho propio, sino porque, con ocasión de un problema concreto que lo atormenta,
el ser humano toma conciencia de un "orden de realidad distinto", en que hay
un Dios providente, que se hace presente para solucionar o para atenuar el pro-
blema; finalmente, con motivo de los sueños, que pueden tomarse como revelacio-
nes, lo que no extraña en una sociedad con mayor capacidad simbólica y menos
condicionamiento empírico-positivista que la nuestra.

d) Otros rasgos: aunque la gran mayoría responde que Dios no es res-

ponsable de las diferencias económicas del país -por más que en las respuestas
el análisis político de esas diferencias sea poco elaborado-, sin embargo, hay un
23.5% de la muestra que responde afirmativamente. Un ejemplo: "cada uno de nosotros
ha sido destinado, al nacer, para ser rico o pobre y, aunque trabajemos, no po-
demos cambiar la posición". Esta actitud puede deberse a que cierta predicación
eclesiástica ha insistido demasiado en el dominio absoluto de Dios; también a
la misma experiencia de la conquista española, vivida por el grupo como un trau-
ma y justificada muchas veces por motivos religiosos, que haya influido en el sub-
consciente colectivo de la sociedad andina; finalmente, a lo funcional que resulta
el tema del "destino" en una sociedad como la andina con una rígida estructura
de clases.
En cuanto a las desgracias de la naturaleza, como terremotos o sequías,
fue mayor el número de respuestas que se le atribuyeron a Dios, el 46.5%, pues
en ese punto es más difícil encontrar una explicación humana o natural. Con todo,
tanto ante las desgracias de la naturaleza como ante las diferencias económicas,
el hombre ayavireño busca una explicación "natural" y, asimismo, ante una se-
rie de preguntas para ver la orientación de los encuestados entre el culto de Días
y el servicio al hermano, entre el Dios de la fe-recurso y el Dios de la fe-compro-
miso, no se confirmó la hipótesis previa que postulaba una imagen totalmente sa-
eral de Dios.
2. ANALlSIS DEL DIOS DE LOS AYAVIREJ\lOS

2.1 DICHA IMAGEN DE DIOS PEIRMITEUNA POSTURA RalGIOSA ANrE LA VIDA

Por imperfecta que pueda parecer la imagen de Dios de los ayavireños,

cuando se le juzga desde una perspectiva distinta (por ejemplo, desde la teolo-
gía católica), lo esencial es que dicha imagen permite al ayavireño tomar una pos-
tura religiosa ante la vida, lo que es un dato significativo en el mundo contempo-
ráneo, donde el ateísmo se está convirtiendo en un fenómeno cultural, debido a
la propaganda de ideologías que ven en Dios la causa principal de la aliena-
ción humana o debido al influjo de determinadas sociedades que, por el nivel
científico o tecnológico alcanzado, piensan que Dios no es necesario para organi-
zar la existencia humana.
Esa imagen de Dios nace de que se toma una "perspectiva religiosa", que
es un modo peculiar de ver la vida y de construir el mundo, diversa de otras pers-
pectivas (científica, estética, del sentido común ... ) y que se caracteriza por buscar
la explicación última de las cosas y por situarse así en lo "realmente real". Cada
perspectiva tiene su respectivo sistema simbólico, que es el que produce la pers-
pectiva. En ese sentido la religión puede definirse como Ull "sistema de símbolos
que actúa para establecer en el hombre actitudes y motivaciones fuertes, pe-
netrantes y duraderas, por medio de concepciones globales del sentido de la vi-
da, y revistiendo dichas concepciones de una atmósfera tal de verdad, que las ac-
titudes y motivaciones parecen efectivamente de acuerdo con la realidad" (Cliford
Geertz) (2). Al aceptar la perspectiva religiosa en el respectivo sistema simbólico,
el individuo tiene una certeza subjetiva de su religión y no es raro que, bajo ese
condicionamiento, dé explicaciones o justificaciones religiosas a problemas de oro
den socioeconómico.
Aunque la perspectiva religiosa se acepte por la autoridad (el creyente no
cree lo que conoce, sino que más bien conoce lo que cree) y aunque la autori-
dad en que se apoya la fe sea distinta, según se trate de una religión tribal, ca-
rismática, escriturística, etc., sin embargo, la perspectiva religiosa se genera y se
mantiene sobre todo por la actividad ritual. Como dice el mismo Geertz: "cualquie-
ra que sea el papel que la intervención divina pueda o no pueda jugar en la for-
mación de la fe (y no es tarea del científico social pronunciarse sobre esta mate·
ria a favor o en contra), es en el contexto de estos actos concretos de conducta
religiosa, donde emerge en el plano humano, primariamente al menos, la convic-
ción religiosa" (p. 213). Además el rito no sólo es un "modelo de" lo que se cree
(por ejemplo, la recitación del credo para un cristiano), sino un "modelo para"
creerlo (por medio de esa recitación el cristiano vive su fe) y así no se puede ex·
presar la fe, sino a través de rito.

( 2) Geertz, "Religion as a Cultural System", en "Reader in comparative religion". New York, 1965,
second edition, Harper and Row, p. 204-16.
 Finalmente, la perspectiva religiosa se aplica para dar sentido a la vida y
el hombre religioso trata de resolver el "caos" existencial de la incertidumbre (lo
que no entiende), del sufrimiento (lo que no soporta) y de la injusticia o el mal
por medio de la perspectiva religiosa, que lo convierte en "cosmos" y así el hom-
bre viene a ser "capaz de explicar y hasta celebrar las ambigüedades innega-
bles, los enigmas y hasta las paradojas de la experiencia humana" (p. 211).
Después de esta breve exposición de la teoría sobre la perspectiva religio-
sa, ya es posible aplicarla al caso que se está estudiando. Los ayavireños tienen
una perspectiva religiosa, porque la casi totalidad cree en la existencia de Dios,
un 96% piensa que Dios exige del ser humano un comportamiento ético y más de
dos terceras partes reconoce que, si no creyeran en Oios, su comportamiento en
la vida diaria sería distinto. Pero, al mismo tiempo, los ayavireños distinguen las
diferentes perspectivas o niveles de explicación de la realidad y no confunden
fácilmente la explicación religiosa con la del sentido común o con la científica; no
obstante, la perspectiva religiosa, convertida en filosofía de la vida y transmitida
por canales emocionales y como parte de la propia identidad cultural, tiende a
convertirse en la gran alternativa. Además, los ayavireños emplean la perspectiva
religiosa no sólo para explicar el origen del mundo y del hombre y la sanción en
el más allá, sino también para explicar los premios y castigos en la vida pre-
sente y una serie de problemas que se justifican o racionalizan religiosamente. Fi-
nalmente, la perspectiva religiosa de los ayavireños se genera no tanto en la for-
mación religiosa intelectual, cuanto en la rica actividad ritual, expresada en los
momentos religiosos "fuertes" de los ritos festivos (la fiesta de N. Sra. de Alta-
gracia y demás imágenes veneradas en la parroquia) y de los ritos de transición
(bautismo, primera comunión, matrimonio y ritos fúnebres) que son parte impor-
tante de su cultura.

2.2 IMAGEN NO SECULAR DE DIOS

Un segundo marco teórico elegido para interpretar los datos de la encuesta

es el de la secularización. Como esta palabra puede definirse de muchas mane-
ras, voy a empezar por presentar cuatro modelos o tipos de secularización, apli-
cándolos en seguida a Ayaviri:
a) Secularización puede significar el declive de la religión por la pérdi-
da de influencia y de prestigio de los símbolos, doctrinas e instituciones de la re-
ligión en su forma tradicional, hasta desembocar en una sociedad sin religión; de
acuerdo con esta definición secularización es sinónimo de secularismo.
Según este modelo, no puede afirmarse que actualmente haya seculariza-
ción en Ayaviri, pues Dios y la vida ritual religiosa siguen siendo importantes en
una sociedad donde el 99% de la muestra se declara creyente, donde la increen-
cia de algunos encuestados de los grupos de referencia puede explicarse sobre to-
do por el desajuste entre las perspectivas religiosa y científica y donde la gran
mayoría de la población participa regularmente en distintos rituales religiosos.
 Finalmente, la perspectiva religiosa se aplica para dar sentido a la vida y
el hombre religioso trata de resolver el "caos" existencial de la incertidumbre (lo
que no entiende), del sufrimiento (lo que no soporta) y de la injusticia o el mal
por medio de la perspectiva religiosa, que lo convierte en "cosmos" y así el hom-
bre viene a ser "capaz de explicar y hasta celebrar las ambigüedades innega-
bles, los enigmas y hasta las paradojas de la experiencia humana" (p. 211).
Después de esta breve exposición de la teoría sobre la perspectiva religio-
sa, ya es posible aplicarla al caso que se está estudiando. Los ayavireños tienen
una perspectiva religiosa, porque la casi totalidad cree en la existencia de Dios,
un 96% piensa que Dios exige del ser humano un comportamiento ético y más de
dos terceras partes reconoce que, ~i no creyeran en 'Oios, su comportamiento en
la vida diaria sería distinto. Pero, al mismo tiempo, los ayavireños distinguen las
diferentes perspectivas o niveles de explicación de la realidad y no confunden
fácilmente la explicación religiosa con la del sentido común o con la científica; no
obstante, la perspectiva religiosa, convertida en filosofía de la vida y transmitida
por canales emocionales y como parte de la propia identidad cultural, tiende a
convertirse en la gran alternativa. Además, los ayavireños emplean la perspectiva
religiosa no sólo para explicar el origen del mundo y del hombre y la sanción en
el más allá, sino también para explicar los premios y castigos en la vida pre-
sente y una serie de problemas que se justifican o racionalizan religiosamente. Fi-
nalmente, la perspectiva religiosa de los ayavireños se genera no tanto en la for-
mación religiosa intelectual, cuanto en la rica actividad ritual, expresada en los
momentos religiosos "fuertes" de los ritos festivos (la fiesta de N. Sra. de Alta-
gracia y demás imágenes veneradas en la parroquia) y de los ritos de transición
(bautismo, primera comunión, matrimonio y ritos fúnebres) que son parte impor-
ta nte de su cuIturo.

2.2 IMAGEN NO SECULAR DE DIOS

Un segundo marco teórico elegido para interpretar los datos de la encuesta

es el de la secularización. Como esta palabra puede definirse de muchas mane-
ras, voy a empezar por presentar cuatro modelos o tipos de secularización, apli-
cándolos en seguida a Ayaviri:
a) Secularización puede significar el declive de la religión por la pérdi-
da de influencia y de prestigio de los símbolos, doctrinas e instituciones de la re-
ligión en su forma tradicional, hasta desembocar en una sociedad sin religión; de
acuerdo con esta definición secularización es sinónimo de secularismo.
Según este modelo, no puede afirmarse que actualmente haya seculariza-
ción en Ayaviri, pues Dios y la vida ritual religiosa siguen siendo importantes en
una sociedad donde el 99% de la muestra se declara creyente, donde la increen-
cia de algunos encuestados de los grupos de referencia puede explicarse sobre to-
do por el desajuste entre las perspectivas religiosa y científica y donde la gran
mayoría de la población participa regularmente en distintos rituales religiosos.
 b) Secularización puede tomarse como la supresión de las fronteras en-
tre los fines de la institución religiosa y la civil; en ese caso, los símbolos religio-
sos permanecen, pero la religión acaba convirtiéndose en una forma· de humanis-
mo y los ritos religiosos son más una expresión de la fraternidad y solidaridad del
grupo que una forma de rendir culto a Dios.
De acuerdo a este modelo, tampoco puede afirmarse que Ayaviri esté se-
cularizándose en la actualidad: la religión no se está humanizando, porque siem-
pre lo estuvo mucho en una sociedad donde ciertos ritos (la fiesta y los ritos de
transición) e instituciones religiosas (el compadrazgo y el sistema de "cargos" pa-
ra la celebración de las fiestas) han constituido siempre puntos centrales de la
organización social.
c) Secularización puede significar también el relativo abandono de la re-
ligión por parte de la sociedad, que la va relegándola progresivamente a la vi-
da privada. En vez de volcarse hacia la vida social y hacia el mundo, como en el
modelo anterior, la religión se refugia en un intimismo y espiritualismo descarna-
dos, y así secularización viene a ser sinónimo de privatización de la reHgión.
Según este modelo, tampoco puede afirmarse la actual secularización de
Ayaviri, pues la religión no puede decirse que se privatice, dada la importancia
que conserva como hecho público y social. Pero hay dos indicios que pueden ace-
lerar ese proceso, en primer lugar, la expansión protestante, que en determinados
lugares puede obligar a organizar la vida social al margen de la religión católica,
aunque es cierto que los grupos protestantes están últimamente estabilizados y
que, cuando se da un crecimiento del protestantismo en el mundo indígena y tra-
dicional, suelen establecerse dos organizaciones religiosas públicas paralelas más
que una privatización de la religión; el segundo indicio es el mismo proceso polí-
tico que vive el país que, al multiplicar las alternativas de organización (coopera-
tivas, federaciones campesinas, sociedades agrícolas de interés social, etc.) al lado
de las formas de organización campesina con base o legitimación religiosa [por
ejemplo, las comunidades-cofradías), lleve a una disminución de la importancia
real de éstas.
d) La secularización puede toma •.se como una des-sacralización o un des-
encantamiento del mundo (Max Weber). Las características del proceso de secula-
rización así entendido parecen ser:
-El mundo ya no se percibll como "cosmos", como realidad ordenada y
numinosa, donde todo está ordenado previamente, sino como "historia" o como
tarea a realizar por la praxis humana con el auxilio de las ciencias naturales y
psicosociales;
-En ese mundo Dios ya no se manifiesta por medio de "hierofanías", ni pre-
mia y castiga en la vida presente, sino que respeta la autonomía de lo humano,
aunque sea para el creyente la explicación última del universo y la motivación su-
prema de la actividad y fraternidad humanas; la tierra ya no es ella misma una
hierofanía, sino una realidad profana al servicio del hombre;
 ~En ese mundo desacralizado, tampoco Dios se experimenta como cerca·
no, ni manifiesta su voluntad a través de sueños o revelaciones, ni tiene como in-
termediario al "santo", sino que Dios se experimenta como "totalmente otro", ni se
dan explicaciones religiosas de los sueños y el "santo" deja de ser el nudo de re-
laciones sociales y deja de tener importancia en una sociedad organizada secu-
larmente;
-Finalmente, en ese mundo desacralizado, ya no van a desarrollarse en el
ser humano actitudes predominantemente contemplativas y cúlticas, ni se va a va-
lorar tanto la oración de petición, ni la "promesa", sino que van a desarrollarse
actitudes pragmáticas, basadas en el cultivo de las categorías analíticas de las
ciencias positivas, con lo que la oración de petición va a orientarse a problemas
de orden espiritual únicamente.
Según este cuarto modelo, tampoco puede decirse que el ayavireño tenga
una imagen secular de Dios, si se recuerdan los datos empíricos de la primera
parte de esta ponencia, sino que sigue teniendo una imagen predominantemente
sacra\. Sin embargo, en la encuesta no se confirmaron dos rasgos importantes de
esta imagen sacral: la justificación religiosa de los problemas socioeconómicos,
pues la inmensa mayorfa no atribuía a Dios las diferencias económicas del país y
la primacía del culto sobre la caridad. Más aún, hay una sensibilidad muy grande
del ayavireño ante los problemas del "otro", aunque no tenga muchas categorías
de análisis político ante el problema de la pobreza y uno de los mitos más difun-
didos en el mundo andino para explicar el origen de las lagunas es el de presen-
cia de Dios en el pobre.
Además, aunque la imagen de Dios de los ayavireños es todavía no secu-
lar, no hay que pensar que va a terminar siendo secular, pues el carácter expli-
cativo y predictivo de los dos tipos de imagen de Dios (el sacral y el secular) y toda
teoría de la secularización están siendo cuestionadas en la actualidad, tanto por la
ciencia social como por la teología. Harvey (ox, el gran profeta de la secularización
con su obra "La ciudad secular", acaba escribiendo ''¡Las fiestas de locos", donde se
hace la crítica a sí mismo y reconoce "la otra cara de la moneda", admitiendo en
el hombre moderno todos los elementos de la experiencia de lo sagrado (medi-
tación, misticismo, ritual ... ) con un carácter no instrumental, lo que es lo mismo
que negar la profanidad y el pragmatismo como rasgos distintivos del hombre mo-
derno. Más aún, reconoce que esta orientación pragmática y profana de la socie-
dad moderna, que ciertamente existe, aunque no excluya totalmente la orienta-
ción festiva y sagrada, es un empobrecimiento real del mundo occidental que "ha
ganado todo el mundo y ha perdido su alma. Ha comprado la prosperidad al
precio de un vertiginoso empobrecimiento de sus elementos vitales. Tales elementos
son el talante festivo (la capacidad para la celebración auténticamente g05Osa)
y la fantasía (la capacidad de concebir alternativas radicales en orden a los mo-
dos de vida)" (1972:21). Más radical en su cuestionamiento de la secularización,
por falta de pruebas empíricas convincentes, es Andrew M. Greeléy en su obra
"EI hombre no secular" (Madrid, 1974, Cristiandad), quien sostiene que el hom-
bre moderno capta lo sagrado de una manera distinta, porque vive una sociedad
distinta y maneja unas categorías mentales distintas, pero que conserva su capa-
cidad para ello y lo capta en un porcentaje semejante a los miembros de una so-
ciedad tradicional: liLa idea de que ha disminuido la capacidad de experimentar
lo numinoso -observa Geeley- es un presupuesto a priori, fundado en un mode-
lo evolucionista que no puede sel- confirmado con ningún tipo de documentación
histórica convincente" (1974: 191).
Más sutil es la crítica de la secularización por parte de la teología, quien
debe cuestionar las diferentes expresiones religiosas de las culturas con las que
reveló Jesucristo, aunque éstas estén también inmersas en una determinada cultu-
ra. Pero, cuando los cristianos, empujados por las ideas secularizantes en boga en
la sociedad occidental y técnica, comienzan a minusvalorar expresiones religiosas
muy arraigadas en la vida de la Iglesia, por ejemplo la al-ación de petición a Dios
en favor de problemas humanos, en el supuesto de que tal práctica no respeta la
autonomía de lo humano y convierte a Dios en un lita po-aguieros" de nuestras
creencias, la teología debe descubrir el sentido cristiano de la oración de peti-
ción_ ¿Qué opina la teología católica sobre este punto? Voy a limitarme a expo-
ner la opinión del teólogo holandés Eduardo Schilebeeckx, en su obra liDios y el
hombre" (Salamanca, 1968), quien reconoce que se levantan voces, cada vez más
numerosas, proclamando, contra la tradición, que el rezar por las cosas tempora-
les carece de sentido", pero afirma que "10 Iglesia opina de otra manera, preci-
samente, porque ella vive la reo ¡idad de Dios no sólo de una manera puramente
natural, sino también sobrenatural, religiosa" (po 290). Luego pone el ejemplo de
quien reza por su madre enferma y explica la respuesta de Dios de esta manera:
"El diálogo entre Dios y los hombres no es simplemente un "hacer como si", sino
una realidad viva. La gracia implica necesariamente que Dios tiene realmente cui-
dado del hombre. Dios escucha al hombre, si no toda oración carecería de senti-
do. Pero Dios no escucha al modo :humano; nuestras concepciones humanas de la
reciprocidad son totalmente inadecuadas. En efecto, es imposible encontrar en este
mundo, ni siquiera en el acto humano libre, algo que sea comprensible en sí y por
sí mismo: Dios es la fuente última de toJo ... Por eso Dios responde realmente a
nuestras oraciones. Pero responde ba¡o una forma terrena: en un proceso cósmi-
ca ... , mediante el curso normal de la historia. oo, mediante eso que llamamos
azar, etc., y finalmente bajo la forma (normalmente) excepcional del milagro. Co-
mo tales, esas formas interobjetivas suponen únicamente unas relaciones interhu-
manas, pero adquieren un significado muy diferente para aquel que está en re-
lación personal con Dios" (p. 290).

2.3. IMAGEN SINORETlCA DE DIOS

El tercer marco teórico elegido para analizar los datos empíricos de la pri-
mera parte, es el del sincretismo. Se parte de dos hechos: a) muchos ayavlrenos
parece que siguen creyendo en la Pachamama andina, al lado del Dios creador
cristiano: ¿cómo ha evolucionado el panteón andino para llegar a esta situación
y qué tipo de sincretismo supone la misma?; b) esa creencia en la Pochamama es
una sacralización de la naturaleza que tiene diversas significaciones: ¿qué cree en
verdad el campesino ayavireño que dice venerar a la Pachamama? Veamos cada
punto por separado:

1. Evolución del panteón andino. Partiendo del conjunto de seres sa-

grados a los que rendía culto el hombre andino, según el testimonio de los cro-
nistas (por ejemplo, el padre Bernabé Coba) y del panteón cristiano que predican
los misioneros y comparando ese cuadro con la situación religiosa actual, que
nos describen los modernos estudios etnogróficos, se llega a las siguientes conclu-
siones:
Hay sincretismo, pues el campesino andino tiene un solo panteón reli-
gioso, presidido por el Dios cristiano, pero conserva el culto a los Apus (cerros) y
a la Pachamama (la madre tierra), en un puesto subordinado a Dios, a quien pide
licencia para iniciar su culto a la Pachamama;
- En cambio hubo síntesis entre el Dios creador andino y el Dios creador
cristiano, pues ambos conceptos tienen el mismo contenido, incluso en rasgos como
el de la presencia de Dios en el pobre, de que hablan los mitos andinos;
- En cuanto a los seres sagrados intermedios, hubo en el panteón andino
la desaparición de los dioses del cielo y la tenaz persistencia del culto a la tierra,
incluso después de las sistem6ticas campañas de extirpación de la idolatría; a este
mismo nivel el resultado del encuentro entre los dos panteones fue una yuxtapo-
sición entre los "santos" cristianos y algunas "wakas" andinas, pues a ambos se
les rinde culto, pero conservando la autonomía propia de cada sistema ritual y
así a ningún campesino se le ocurrir6 ofrecer un "pago" a San Pedro, ni una misa
en honor de la Pachamama;
Finalmente, hubo una síntesis o una reinterpretación del Zupay andino
desde el contenido del demonio cristiano.
2. Sentido de la veneración a la Madre Tierra. Después de ver el lugar
que conserva el culto a la Pochamama dentro del panteón andino actual, es ne-
cesario analizar el significado mismo de este culto. Puede resumirse en los siguien-
tes puntos:

- La Pachamama es como una intermediaria entre Dios y los hombres, una

manifestación del poder divino, una hierofanía o, para utilizar la expresión de un
campesino, "una virgen santa que le di¡o a Dios: Yo vaya alimentar a tus hijos".
Así la tierra tiene para el campesino no sólo una realidad física, que expresa por
medio de la palabra "allpa", sino simbólica, que se designa con el término "Pa-
chamama", supone un conocimiento no científico, sino mítico y responde a una
búsqueda de sentido y de totalidad;
- Pero esta imagen de la tierra como mediación simbólica de la providen-
cia de Dios puede absolutizarse y convertirse, si se pierde el sentido genuino del
mito, en otro poder divino aut6nomo, en un proceso similar al que ocurre con al-
gunas "imágenes" religiosas del catolicismo popular.
Amba·s interpretaciones (Pachamama como representaci6n simb61ica del po-
der y de la providencia de Dios y Pochamama como poder divino aut6nomo, aun-
que subordinado a Dios) parecen posibles según los datos empíricos de la encuesta
y sobre todo según toda la informaci6netnográfica existente. Por eso y por tra-
tarse de una creencia viva, que es diversa en distintas comunidades campesinas y
aún personas, hay que ver en cada caso su significado real antes de rechazar la
mediaci6n andina como simple "idolatría". Y no hay que olvidar que eso hicieron
los misioneros, a pesar de que venían de defender en Trento contra los protestantes,
que acabaron con el culto a los santos y a las imágenes para asegurar la preemi-
nencia del único mediador, Cristo, la importancia de las mediaciones simb6licas.
En realidad los misioneros tuvieron el culto a la tierra como idolátrico desde el
principio de la evangelizaci6n del Perú y más aún eil la primera mitad del si-
glo XVII, cuando se implementaron las campañas de extirpación de las idolatrías;
luego, al menos en la práctica pastoral ordinaria, los cultos agrarios, que seguían
realizándose en la clandestinidad, se consideraron no como idolatría, sino como
superstici6n y así fueron tolerados, como otras supersticiones de los campesinos
españoles o italianos de ese tiempo.
En la actualidad la Iglesia, deseosa de promover el diálogo ecumenlco con
las religiones no cristianas, ha reflexionado sobre este punto. En las directivas del
Secretariado Pontificio para los no-cristianos de 1967, ~e lee: "Gran atenci6n ha-
brá que prestar al delicado ·fen6meno que se designa con el término de idola-
tría ... Para tener una idea justa sobre este punto, es necesario recordar lo que
acabamos de decir sobre el mito: el mito espontáneo y legítimo en el ámbito de
la religi6n natural es la representaci6n simbólica de lo divino; se debe, por con-
siguiente,legitimar también la representaci6n por la imagen de este mito, aunque
tal representación sea imperfecta. La imagen puede, pues, ser también la expresi6n
de la búsqueda y del hallazgo parcial de lo divino por parte del hombre y, por
tanto, ser en cierto sentido objeto de veneración. Unicamente cuando se desvanece
la conciencia de represer,tatividad del ídolo es cuando surge el problema de una
deficiencia en el culto de las imágenes, es decir, la idolatría. Ni la veneraci6n de
los antepasados, ni las de las almas de los difuntos son en sí idolatría". Pero si
la Iglesia está elaborando sus reglas para hacer posible un diálogo con las reli-
giones no cristianas, la praxis pastoral del mundo andino todavía no ha cambiado;
allí se vive en este punto, entre el clero y muchos campesinos quechuas, un pacto
de no agresi6n, pero nunca se ha discutido sobre el significado real de un rito
como el "pago a la tierra", que siguen haciendo cada mes de agosto la mayoría
de los campesinos quechuas.
Para terminar, unas observaciones sobre la aplicaci6n de este análisis a
otros fenómenos populares religiosos o no. En Argentina se rinde culto a la Di-
funta Correa, una mujer del pueblo, que se dice que vivió en el siglo pasado y
de la que la tradición, popular narra que en una hambruna murió, mientras que
su hijo pequeño se salvó succionando el pecho de su madre; el pueblo ha "cano-
nizado" a la Difunta Correa y la jerarquía ha establecido un santuario a la Virgen
del Carmen, al lado del santuario popular de la Difunta Correa, para conseguir
una reinterpretación de este culto popular en términos del culto a la Madre de
Dios. En vez de esta estrategia pastoral, ¿no podría aplicarse un anólisis de la
creencia para des-.:ubrir debajo de ella una representación mítica de la provi-
dencia de Dios, a la cual se le puede rendir culto, con tal de que "no se desva-
nt.zca la conciencia de representatividad del ídolo", como dice el documento que
se acaba de citar? En ciertos sectores del mundo universitario hay un culto al
socialismo, donde lo importante no es la forma política que presente (marxista,
socialdemocrático o autogestionario), sino el mito de la solidaridad humana visto
desde una sociedad trógicamente injusta por la falta de solidaridad: ¿no podría
tomarse este "culto a la solidaridad", como el "culto a la providencia divina" en
lo Difunta Correa y el "culto a la fertilidad" en la Pachamama como algo reli-
gioso y punto de partida de auténtica evangelización? Es algo que hay que estu-
diar despacio, pero que destaca la importancia de entender las distintas formas
de sacralización