Antes de que los científicos desarrollaron sus puntos de vista sobre la cosmología y los

orígenes del mundo, las culturas occidentales ya habían elaborado una doctrina de la creación,
basada en la Biblia (los primeros tres capítulos de Génesis Y el libro de la revelación), y los
escritos de los padres de la Iglesia como San Agustín. Esta doctrina de la creación tiene
características interrelacionadas: primero, Dios es creador del mundo “ex nihilo”. Dios no
necesitó de materiales preexistentes para hacer el mundo, a diferencia del Demiurgo (de la
filosofía griega), que creó el mundo a partir del caos, materia preexistente. Segundo, Dios es
distinto del mundo; el mundo no es su igual ni parte suya, ni es una emanación necesaria de
Dios. En cambio, Dios creo el mundo de manera enteramente libre. Esto introduce una radical
asimetría entre el creador y la criatura: el mundo de radicalmente contingente bajo el acto
creativo de Dios y también es sostenido por El, al mismo tiempo que Dios no necesita de la
creación. Tercero que la creación es esencialmente buena. El mundo no contiene en sí mismo
la maldad, y Dios no causa directamente este mal para que exista. Más aún, Dios no solamente
sostiene la creación de manera pasiva, sino que juega un papel activo en ella, usando
especiales acciones divinas (Milagros y revelaciones) para cuidar de sus criaturas. Cuarto, Dios
hizo provisiones para el fin del mundo y creará un nuevo cielo en una nueva tierra, de esta
manera erradicará el mal.

Relacionadas con la doctrina de la creación también hay diferentes puntos de vista sobre la
acción divina. Los teólogos comúnmente conducen a una distinción entre acción divina general
y acción divina especial. Desafortunadamente, no hay una definición universalmente aceptada
de esos dos conceptos en el campo de la teología, la ciencia y la religión. Una manera de
distinguirlas es mirar la acción divina general como la creación y sustancia de la realidad, una
acción divina especial como la colección de actos providenciales específicos, a veces en
lugares y tiempos particulares, como sucede con los milagros y las revelaciones a los profetas.
Al establecer esta distinción se indica que Dios no administra cada detalle de la creación.
Todavía la distinción no es siempre perfectamente clara, puesto que algunos fenómenos son
difíciles de clasificar ya sea como acción divina especial o acción divina general. Por ejemplo,
la eucaristía católica (en la cual el pan y el vino se convierten en el cuerpo y la sangre de
Jesús), o algún milagro curativo fuera de la escritura que es demasiado mundano como para
que haga aparte de la acción divina general, pero sí visto como que envuelve alguna forma de
especial intervención divina. A veces Dios actúa de manera indirecta literal, mientras que su
acción directa la hace a través de causas naturales. Usando esta distinción, hay cuatro posibles
maneras de la acción de Dios: Dios no actuaría en el mundo de manera absoluta, Dios podría
actuar sólo de manera directa, Dios podría estar solo de manera indirecta, o Dios podría actuar
de las dos maneras directa o indirectamente.

En la literatura de las ciencias y de la religión, hay dos preguntas centrales sobre la creación y
la acción divina. Qué tanto la doctrina cristiana de la creación y los conceptos tradicionales de
la acción divina son compatibles con la ciencia!? Cómo pueden esos conceptos ser entendidos
dentro de un contexto científico? Notemos que la doctrina de la creación no dice nada acerca
de la edad de la tierra, ni especifica la manera de la creación. Esto abre un amplio rango the
posibles opiniones entre la ciencia y la religión, de las cuales los creacionistas son los que se
destacan por su consistencia con la escritura. Ciertamente, Algunas teorías científicas, como la
del Big Bang, propuesta primero por el sacerdote Georges Lemaitre (1927), parece congeniar
con la doctrina de la creación. La teoría parece soportar la creación de la nada puesto que el
universo fue originado de un estado de extremas temperaturas alrededor de 13.8 millones de
años, aunque algunos filósofos han argumentado contra la interpretación de que el universo
tiene un inicio temporal.
El resultado neto de los hallazgos científicos desde el siglo XVII certifican que Dios es cada vez
más puesto al margen. La invasión de las ciencias sobre el territorio de la religión ha ocurrido
de dos maneras: primero, los hallazgos científicos - en particular de la geología y la teoría de la
evolución -comprometieron y reemplazaron los datos bíblicos de la creación. Aunque la
doctrina de la creación no contiene detalles del modo y manera de la creación, la biblia era
vista como una autoridad. Segundo, el concepto emergente de las leyes de la ciencia en los
siglos XVII y XVIII, no parece dejar lugar para una especial intervención divina.

Los autores cristianos han usado tradicionalmente la Biblia como fuente de información
histórica. La exégesis bíblica de la narración de la creación, especialmente Génesis 1y 2, y
algunos pasajes del libro de Job, no está exenta de dificultades. Son estos textos para hacer
interpretados de manera histórica, metafórica o poética y qué hacemos con el hecho de que el
orden de la creación difiere entre estos mismos relatos? El arzobispo americano James Ussher
(1581-1656) usó la Biblia para determinar el comienzo de la creación hacia el 4004 a. C..
Aunque tales interpretaciones literales de la Biblia sobre la creación eran comunes, y todavía
las mantienen en uso los creacionistas de hoy, los teólogos anteriores a Ussher ya ofrecían
alternativas, lecturas no literales de los materiales bíblicos (por ejemplo San Agustín). Del siglo
XVII en adelante, la doctrina cristiana de la creación se puso bajo presión gracias a la geología,
con hallazgos que sugerían que la tierra era significativamente más antigua que el 4004 a. C.
Del siglo XVIII en adelante, los filósofos de la naturaleza como Maillet, Lamarck, Chambers y
Darwin, propusieron las teorías de la evolución, que parecen incompatibles con las
interpretaciones de la escritura de la creación de las especies. Siguiendo la publicación de
Darwin, en El origen de las especies (1859), ha habido una discusión en curso sobre cómo
reinterpretar la doctrina de la creación a la luz de la teoría evolucionista.

Ted Peters Y Martínez Hewlett(2003) han esbozado el espectro de la acción divina para
clarificar las distintas posiciones acerca de la creación y de la acción divina en la ciencia
contemporánea, en la religión y la literatura. Ellos disciernen dos dimensiones en este espectro:
el grado de la acción divina en el mundo natural, y la forma de las explicaciones causales que
relacionan la acción divina con los procesos naturales. En un extremo están los creacionistas.
Como otros teístas, ellos creen que Dios ha creado el mundo y sus leyes fundamentales, y que
Dios ocasionalmente realiza acciones divinas especiales (milagros) que intervienen en la
estructura de las leyes.Los creacionistas niegan cualquier papel de la selección natural en el
origen de las especies. Dentro del creacionismo, hay dos tendencias una llamada antigua y
otra nueva con los primeros que aceptan la geología y rechazan la biología evolucionista, y los
últimos que rechazan ambas. Cercano al creacionismo está el diseño inteligente, que afirma
la intervención divina en los procesos naturales. Los creacionistas del diseño inteligente creen
que hay evidencia de un plan inteligente en la irreductible complejidad de los organismos; sobre
la base de esto, ellos infieren un diseño y un propósito. Como otros creacionistas, ellos niegan
un papel significativo de la selección natural en la formación de la complejidad orgánica y
afirman un intervencionismo que procede de la acción divina. Por razones políticas ellos no
llamarían al diseñador inteligente, Dios, puesto que ellos esperan con esto mantener la
separación constitucional de la Iglesia y del Estado que prohíbe la enseñanza religiosa en las
escuelas públicas.

Los evolucionistas teístas sostienen un acercamiento no intervencionista de la acción divina:

Dios creó indirectamente, a través de las leyes de la naturaleza (por ejemplo a través de la
selección natural). Por ejemplo, el teólogo John Haught (2000) contempla la providencia divina
como un amor auto donante, y la selección natural y otros procesos naturales como
manifestaciones de este amor, a medida que estos ganan en autonomía e independencia.
Mientras los teístas evolucionistas admiten una acción especial de Dios, particularmente el
milagro de la encarnación de Cristo, deístas como Michael Corey (1994) piensan que solo hay
una acción divina general. Dios ha desencadenado las leyes de la naturaleza y les permite
desarrollarse como un reloj sin interferencia posterior. El deísmo está todavía a mayor
distancia del materialismo ontológico, la idea de que el mundo material es todo lo que existe sin
más.

Las diferentes visiones de la acción divina fueron influenciadas por desarrollos en la física y su
interpretación filosófica. En el siglo XVII, los filósofos naturalistas, como Robert Boyle Y John
Wilkins, desarrollaron una visión mecanicista del mundo, gobernado por procesos ordenados y
ajustado a diferentes leyes. Las leyes entendidas como inmutables y estables crearon
dificultades al concepto de la acción divina especial (Pannenberg 2002). Cómo podría actuar
Dios en un mundo que está determinado por leyes?

Una manera de apreciar los milagros y otras formas de la acción divina especial es verlos como
acciones que de alguna manera suspenden o ignoran las leyes de la naturaleza. David Hume
(1748), por ejemplo, define los milagros como "una transgresión de la ley de la naturaleza por
un deseo particular de la deidad, mediante la interposición de algún agente invisible”; más
recientemente, Richard Swinburne (1968) define los milagros como" una violación de la ley de
la naturaleza por Dios". Este concepto de la acción divina es comúnmente llamado
intervencionista. El intervencionismo mira del mundo como causalmente determinado, por tanto
Dios tiene que hacer espacio para sus acciones divinas especiales. En contraste, las formas no
intervencionistas de la acción divina requieren un mundo que es en cierto nivel, no
determinista, por tanto Dios puede actuar sin tener que suspender o ignorar las leyes de la
naturaleza.

En el siglo XVII, la explicación de las tareas de la naturaleza en términos de física elegante

sugieren la genialidad de un diseñador divino. El argumento del diseño llega hasta su cumbre
no con William Paley autor de la teología natural (1802-2006), quien fue la última voz en el
debate sobre el argumento del diseño, sino durante el siglo XVII y principios del siglo XVIII
(MacGrath 2011). Por ejemplo Samuel Clark propuso un argumento a posteriori del diseño
apelando a la ciencia newtoniana, llamando la atención sobre "la exquisita regularidad de todos
todos los movimientos de los planetas sin epiciclos, estaciones, retrogradaciones, o cualquiera
otra desviación o confusión".

Otra conclusión de que las nuevas leyes basadas en la física sugirió que el universo fue capaz
de moverse pasivamente sin requerir la intervención divina. La creciente comprensión
determinista del universo, gobernado por leyes causales deterministas, como lo había
sugerido Pierre Simon Laplace (1749-1827) parece no dejar espacio para una intervención
divina especial, que es el elemento clave de la doctrina tradicional cristiana. Newton se resistió
a las interpretaciones como estas en un apéndice de los Principia en 1713: el movimiento de
los planetas podría ser explicado por leyes de gravedad pero las posiciones de sus órbitas, y
las posiciones de las estrellas -suficientemente alejadas como para no influir en la gravedad de
unos y de otros - requiere una explicación divina( Schilesser en 2012). Alston (1989)
argumentó, contra autores como Polkinghorne (1998), que el mecanicismo, previo a la ciencia
del siglo XX, es compatible con la divina acción y la divina libre voluntad. Asumiendo un mundo
completamente determinista y la divina omnisciencia, Dios podría establecer las condiciones
iniciales y las leyes de la naturaleza de tal manera que que llegamos a su plan. En tal mundo
mecanicista, cada evento es un acto divino indirecto.

Los avances en la física del siglo XX, incluyendo las teorías de la relatividad general y especial,
la teoría del caos, y la teoría de los los quantos, subvirtieron el punto de vista del reloj mecánico
de la creación. En la segunda mitad del siglo XX, la teoría del caos y la física cuántica, han sido
exploradas como posibles salidas para interpretar la acción divina. John Polkinghorne (1998)
propuso que la teoría del caos no sólo presenta limites epistemológicos a lo que conocemos del
mundo, sino que también provee al mundo de una “apertura ontológica” en la cual, Dios puede
obrar sin violar las leyes de la naturaleza. Una dificultad con este modelo es que se mueve
desde nuestro conocimiento del mundo a teorías acerca de cómo es el mundo: puede la teoría
del caos significar que los resultados están genuinamente indeterminados o que nuestra
limitación impide predecirlos? Robert Russell (2006) propuso que Dios actúa en los eventos
cuánticos. Esto permitiría a Dios actuar indirectamente en la naturaleza sin contrariar sus
leyes, y por tanto no sería un modelo no intervencionista. Puesto que para la interpretación de
Copenhague de la física cuántica mecánica, no hay causas eficientes naturales a nivel
cuántico, Dios no se reduce a una causa natural. Murphy (1995) esbozó un similar modelo
ascendente donde Dios actúa en el espacio provisto por la indeterminación cuántica. Estos
intentos por colocar la actividad divina, tanto en la mecánica cuántica como en la teoría del
caos, que Lydia Jaeger (2012) ha llamado “fisicalismo1-más Dios”, ha encontrado duras criticas.
De todas maneras, no es siempre claro si la teoría de los quantum, permitiría por libre acción
humana, dejar solo la acción divina, de la cual no sabemos mucho (Jaeger 2012). Paralelo a
esto, William Carroll (2008), construyendo sobre la filosofía tomista, argumenta que autores
como Murphy y Polkinghorne cometen un error categórico: Dios no es una causa en el sentido
en el que las criaturas lo son, compitiendo con las causas naturales, y Dios no necesita la
indeterminación para actuar en el mundo. En cambio, como causa primera Dios sostiene y
apoya las causas segundas.

Mientras esta solución es compatible con el determinismo (ciertamente, en este punto de vista,
los detalles precisos de la física no importan mucho), borra la distinción entre acción divina
general y especial. Por otra parte, la encarnación sugiere una idea de Dios como una causa en
medio de las causas naturales la cual no es una idea extraña a la teología, y que Dios, al
menos algunas veces actúa como una causa natural (Sollederer 2015).

Ha habido un debate sobre la pregunta de si la extensa aleatoriedad es una habilidad genuina

de la creación, y cómo la acción divina y azar se interrelacionan. El azar y la aleatoriedad son
características importantes de la teoría de la evolución( la no retención aleatoria de las
variaciones aleatorias). En un famoso y creativo experimento, Gould (1989) imaginó que si
podiéramos rebobinar el cassette de la vida hacia 508 millones de años2; la oportunidad que
tendríamos para terminar llegando a las formas de vida del tiempo presente es definitivamente
pequeña. Sin embargo, Simón Conway Morris(2003) ha argumentado que las especies muy
similares a las que conocemos hoy día (incluidas las especies inteligentes como la humana)
podrían haber evolucionado bajo un amplio rango de condiciones.

En una interpretación deísta, la aleatoriedad podría o bien ser un aspecto aparente de la

creación o una característica genuina. Plantinga sugiere que la aleatoriedad es una
interpretación fisicalista de la evidencia. Dios puede haber guiado cada mutación a lo largo del
proceso evolutivo. De esta manera, Dios pudo

1
the doctrine that all phenomena can be described in terms of space and time and that all
meaningful statements are either analytic, as in logic and mathematics, or can be reduced to
empirically verifiable assertions.
2
Burgess Shale :El esquisto de Burgess o, más correctamente, lutitas de Burgess es el nombre
de una formación geológica célebre por sus fósiles, ubicada en las inmediaciones del collado
de Burgess en el Parque nacional Yoho de la provincia de Columbia Británica, en Canadá
"guiar el curso de la historia evolutiva causando las mutaciones correctas hasta llegar al tiempo
adecuado y preservando las formas de vida que conducen a los resultados que él espera".

Por contraste, algunos autores ven la aleatoriedad como una cualidad genuina del diseño, no
sólo como una glosa fisicalista. Su reto es explicar cómo la divina Providencia es compatible
con la genuina aleatoriedad.(En una visión deista (que niega la intervención divina en las leyes
de la naturaleza), uno puede simplemente decir que Dios comenzó el universo y que no
intervino su proceso posterior, pero esta opción no está abierta para los teistas ( creer en la
existencia de Dios o de los dioses como la fuente creadora de la raza humana y que trasciende
la inmanencia del mundo) y muchos autores en el campo de la ciencia y la religión son teistas,
más que los deístas. Elizabeth Johnson (1996), desde una visión tomista de la acción divina,
argumenta que divina providencia y aleatoriedad son compatibles: Dios da a las criaturas
verdaderos poderes causales, haciendo la creación más excelente que si hubiera carecido de
tales bondades, y los episodios aleatorios son también causas segundas; el azar es una forma
de la creatividad divina que crea la novedad, la variedad y la libertad.

Una complicación para este punto de vista es que presenta a Dios como alguien que toma
riesgos - aunque, si Dios tiene un plan providencial para posibles consecuencias, eso es
impredictibilidad no riesgo. Johnson usando metáforas propias de tomar riesgos, dejando al
creador en una posición de control (la creación es com una improvisación de jazz), pero esto,
es para ella, no obstante, un riesgo. Por qué habria de tomar riesgos Dios? Hay varias
soluciones a esta pregunta. La libre voluntad de la teodicea3 dice que una creación que actúa
aleatoriamente puede ser libre y autónoma:

El amor autentico exige libertad, no manipulación. Esta libertad es proporcionada por la

contingencia abierta de la evolución, y no cuerdas de divina dirección amarradas a cada
criatura viviente. (Miller, 1999).

3
(from Greek theos, “god”; dikē, “justice”), explanation of why a perfectly good, almighty, and all-
knowing God permits evil. The term literally means “justifying God.”