¿Mística en Lutero?

Professor Dr. Hans-Martin Barth

Universidad de Marburg

Recibido el 10 de agosto de 2017

Aceptado el 30 de septiembre de 2017

RESUMEN: Conocida la opinión de Karl Barth y otros autores protestantes sobre la

mística, el autor se pregunta por el papel que ésta desempeñó en la teología de Lutero.
Tras unas breves consideraciones de orden histórico, se afirma que Lutero no solo se
sintió personalmente afectado por la mística, sino que, finalmente, terminó presentando
la teología de la reforma como superación de la mística.
PALABRAS CLAVE: Mística, protestantismo, Lutero, doctrina de la justificación,
ecumenismo.

Mysticism in Luther?

Summary: Taking into account the opinions of Karl Barth and other Protes-
tant writers regarding mysticism, this study examines the role which mysticism
played in Luther’s theology. Following a brief historical summary, the author
suggests that not only did Luther consider himself personally affected by mys-
ticism, but he eventually portrayed the theology of the Reformation as going
beyond it.
Key Words: Mysticism, Protestantism, Luther, doctrine of justification,
ecumenism.

1
Original alemán: “Mystik bei Luther?”, en: Luther, 88 (2017), pp. 48-
58. Traducción de Jesús García Rojo. Agradecemos a la Revista alemana
Luther el permiso para traducir este artículo.

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Hasta hoy la “mística” no ha encontrado una patria adecuada en el

protestantismo, ni el concepto ni la praxis. Esto puede estar relacio-
nado con las invectivas de Lutero contra los “fanáticos”. En la inves-
tigación luterana se hizo necesario, desde el principio, delimitar al
Reformador frente al catolicismo; la mística era considerada como
vestigio de una religiosidad medieval preilustrada. Teólogos contra-
rios al pietismo como Albrecht Ritschi eran desde un principio tam-
bién contrarios a la mística, liberales como Adolf von Harnack no
comprendían en absoluto la mística, y quien fuera su mayor adversa-
rio, Karl Barth, con relación a ella sólo pudo advertir que la conside-
raba como pariente del ateísmo2.
Desde hace algunos decenios esto parece haber cambiado, hasta el
punto de ir en sentido contrario. Al principio pudo darse un interés
eclesiástico general, más bien popular, por la “piedad” de Lutero.
Martin Nicol presentó un libro sobre “la meditación en Lutero”, pen-
sado sobre todo como contribución a la teología práctica más que
como investigación sobre Lutero3. En plan divulgativo, un autor que
ejercía como diácono publicó textos de Lutero por él comentados y
calificados como místicos4. Ambos apenas son tenidos en cuenta por
la actual investigación sobre la mística luterana. En el congreso lute-
rano celebrado el año 1966 sobre el tema “Iglesia, mística, santifica-
ción y lo natural en Lutero”, la mística solo salió a discusión como un
tema entre otros5. El cambio real se produjo el año 2005 en una
asamblea que se celebró en Erlangen y Jena6.
Los tiempos habían cambiado. En las sociedades occidentales
había penetrado de forma imparable el esoterismo; la mística fue ad-
mitida. Para no pocos intelectuales, que ya no querían seguir el para-

2
K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik I/2, Zollikon-Zürich 1948, pp.
348ss.
3
M. NICOL, Meditation bei Luther, Göttingen 1984.
4
G. WEHR (Hg.), Martin Luther – der Mystiker. Ausgewählte Texte,
München 1999.
5
Cf. I. ASHEIM (Hg.), Kirche, Mystik, Heiligung und das Natürliche bei
Luther. Vorträge des Dritten Internationalen Kongresses für
Lutherforschung, Göttingen 1967.
6
Cf. B. HAMM – V. LEPPIN (Hg.), Gottes Nähe unmittelbar erfahren.
Mystik im Mittelalter und bei Martin Luther, Tübingen 2007.

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digma teísta del cristianismo occidental, el budismo pasó a ser una

especie de religión subliminal. De ordinario, no se convierten pasan-
do a formar parte de una comunidad budista, pero tienen claramente
la impresión de encontrarse en el pensamiento budista y especialmen-
te en la meditación de la profundidad del ser, sin tener que creer en
un Dios. A esto se añade que las necesarias delimitaciones protestan-
tes frente al catolicismo después del Concilio Vaticano II han retro-
cedido. Por tanto, echar una mirada a las “raíces místicas de Lutero”
puede ayudar ahora a “licuar” las consecuencias de la “división de la
Iglesia”, en opinión de Volker Leppin7. La clave está en la noticia se-
ñalada repetidas veces como central por Leppin en las Charlas de so-
bremesa de Lutero: que ha sido Staupitz quien ha “comenzado la doc-
trina”8. Por tanto, parecía que se había encontrado el canal decisivo, a
través del cual había fluido la tradición mística en la teología de Lute-
ro. Ya no había que sentirse inseguro ante los intentos de delimitación
por parte de Lutero frente a Dionisio Areopagita, Taulero y la teolo-
gía alemana. Así pues, ¿cómo aparece la mística de Lutero en esta
perspectiva? Más aún: ¿cómo hay que juzgar la imagen de ella resul-
tante? ¿Qué consecuencias teológicas hay que extraer para la com-
prensión de la fe evangélica?

1. LA MÍSTICA COMO RAÍZ FUNDAMENTAL

DE LA TEOLOGÍA REFORMADORA

Se discute si el joven Lutero no solo ha conocido la teología mís-

tica sino también si la ha apreciado. La publicación por dos veces de
la “Teología alemana” en 1516 y 1518 justifica esto sin lugar a dudas.
Hasta ahora no estaba tan claro que existiera otro canal, a través del
cual le habría llegado el pensamiento místico –entendida la mística
desde ahora no al estilo de Taulero, sino tal y como la comprendía
Bernardo de Claraval-, a saber por medio de Juan von Staupitz. Bajo
la imagen de Cristo como esposo y el pecador como la esposa, pudo

7
V. LEPPIN, Die fremde Reformation. Luthers mystische Wurzeln,
München 2016, p. 216.
8
WA.TR 1, 245.12. B. HAMM, “Wie mystisch war de Glaube Luthers?”,
en: B. Hamm – V. Leppin (Hg.), Gottes Nähe..., p. 241.

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Juan von Staupitz, mentor religioso de Lutero, hacer que Cristo dijera
a la esposa: “el cristiano es mío, el cristiano es para mí, el cristiano
‘es’ yo”, mientras que la esposa respondía: “Cristo es mío, Cristo es
para mí, Cristo ‘es’ yo”9.
Se discute también si Lutero conoció a Dionisio Areopagita y si
tras una inicial aprobación lo rechazó. Es conocido su dicho: que
“también él ha estado en esta escuela”, de la que uno debe proteger-
se10. En qué medida con ello alude a su propia experiencia mística, es
algo que debe quedar abierto.
Dicho sencillamente, en Lutero se encuentran tres temas proce-
dentes del pensamiento místico: annihilatio, unio, homo spiritualis.

1.1. Annihilatio

Desde hace tiempo ha llamado la atención a la investigación lute-

rana la teología de la humildad, que caracteriza al joven Lutero y que
él entonces reconoció como un comportamiento humano y que por
eso abandonó después. En su comentario al Magníficat describe a
María como modelo de persona humilde, quien, sin embargo, no es
consciente de su humildad. En La disputación de Heidelberg habla
del ser humano que por medio de la cruz y el sufrimiento “es reduci-
do a nada” y que debe reconocer que es “nada”11. En la Kirchenposti-
lle del año 1522 afirma que el ser humano debe reconocer que su
honesta vida “es nada” frente a lo que le exige la ley, de modo que ha
de humillarse, “arrastrarse hacia la cruz, suspirar por Cristo, ansiar su
gracia, desconfiar de sí mismo, colocar todo su consuelo en Cristo”12.
En expresiones como ésta Volker Leppin ve un reflejo del deseo mís-
tico, como aparece expresado en Taulero. En el fondo está la cuestión
de la soledad (del ego) y de la tranquilidad en la mística alemana,
mientras que en Lutero las líneas se extienden hasta la desesperación,
9
Tomado de V. LEPPIN, “Transformationen spätmittelalterlicher Mystik
bei Luther”, en: B. HAMM – V. LEPPIN (Hg.), Gottes Nähe..., p. 171.
10
WA 10 III. 657, 35s. (Enarratio capitis noni Esaiae. 1543/44; edición
1546).
11
WA 1, p. 362s.: “ad nihilum redactus per crucem et passionem” (tesis
24); “donec sciat seipsum ese nihil” (tesis 21).
12
WA 10 I 1, 455, 5-11. Tomado de V. LEPPIN, “Transformationen...”, p.
176.

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desesperatio, por él padecida. De esta manera, para Leppin, se produ-

ce un “paralelo” en la doctrina de Lutero sobre la ley y el evangelio:
“a la actuación de la gracia de Dios… precede necesariamente una
preparación destructiva”. Ciertamente Lutero acentúa que la prepara-
ción ha de ser comprendida como “obra ajena”, opus alienum, y radi-
caliza el concepto de ley, pero se mantiene “la estructura del camino
místico”13. ¿Merced a ello la particularmente importante doctrina para
Lutero sobre la ley y el evangelio se basa en principio en la mística
tardomedieval? Siguiendo este modelo otros temas de la teología de
Lutero son estudiados por Leppin.

1.2. Unio

Unio es la meta verdadera declarada como tal del místico cristia-

no. ¿Qué se quiere decir con ello? Berndt Hamm traduce: “la expe-
riencia personal, directa y global de una cercanía dichosa de Dios,
cuyo objetivo es la unión íntima con él”14. Al hablar así se refiere a la
definición de Bernard McGinn: la “conciencia directa de la presencia
de Dios”15. El volumen publicado tras la asamblea de Erlangen-Jena
lleva también el título: Experimentar la cercanía de Dios directamen-
te. La imagen corriente en la tardía Edad Media para expresar esta
cercanía es la de la esposa y el esposo, que ha llegado a Lutero a más
tardar a través de Staupitz, a no ser que la hubiera encontrado antes
como bien común. Aquí podrían desarrollarse dos motivos: el ser un
cuerpo y el intercambio de bienes entre la esposa y el esposo. La
imagen de ser un cuerpo remitía fuertemente a la manera de entender
la cena: el creyente debía ser con Cristo “una tarta”16. La imagen del
intercambio de bienes ilustraba el hecho de la justificación, como es
expuesto de manera especial en el escrito sobre la libertad17. Leppin
manifiesta que “en verdad difícilmente se podrá describir la doctrina
de la justificación como transformación directa del pensamiento mís-
tico, como es el caso de la doctrina sobre la ley y el evangelio, sin
embargo la mística preparó el terreno para la acogida de la teología
13
Ibid., p. 178.
14
B. HAMM, “Wie mystisch war der Glaube Luthers?”, en: B. HAMM – V.
LEPPIN (Hg.), Gottes Nähe..., p. 243.
15
Ibid.
16
WA 12, 485, 1-4 (Sermón en el día de Jueves Santo, 1523).
17
Cf. WA, 7, 26, 9-12.

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agustiniana”. Lutero transforma el pensamiento místico, pero perma-

nece “unido a él esencialmente en aspectos básicos”18. El historiador
católico de la Reforma Erwin Iserloh (que más tarde cuestionaría la
tesis) ya en el año 1966 había hablado de una “comprensión mística
de la justificación”19. Pero ahora la pregunta es en qué medida la doc-
trina de la justificación de Lutero está en deuda con la mística. Lep-
pin habla de la doctrina de la justificación de Lutero “configurada de
forma místico-agustiniana” y de sus consecuencias20.
A partir de aquí se abre naturalmente un camino que conduce a la
teología de los sacramentos. En el bautismo Dios se une “contigo” –
un pensamiento místico21. El sacramento del altar debe indicar al
hombre “que él debe estar unido con Cristo y sus santos”, que ahora
la vida y pasión de Cristo pueden beneficiarle22. Los creyentes pue-
den “experimentar a través de la cena la unio con Cristo de una mane-
ra nueva y peculiar, como lo habían prometido los místicos de la
Edad Media”23.

1.3. Homo spiritualis24

El hombre espiritual, unido con Cristo por medio del bautismo y

la cena, ahora puede comprenderse como sacerdote. Pues, a juicio de
Leppin, estar íntimamente unido a Cristo es lo que según Lutero ca-
racteriza al sacerdote25. El sacerdocio de los bautizados y creyentes
lleva así a una democratización de la mística o, como dice Bernhardt
Hamm, a una “saludable mística básica para todos los cristianos”26.

18
V. LEPPIN, “Transformationen…”, pp. 182ss.
19
E. ISERLOH, “Luther und die Mystik”, en: I. ASHEIM (Hg.), Kirche,
Mystik, Heiligung..., p. 70.
20
V. LEPPIN, “Reformation…”, p. 135.
21
Cf. ibid., p. 128, con referencia a WA 2, 730, 20-22 (Un sermón sobre
el sacramento del bautismo, 1519).
22
Cf. WA 2, 744, 8-11; V. LEPPIN, “Reformation…”, p. 130 .
23
Ibid.
24
Cf. S. E. OZMENT, Homo spiritualis. A comparative study of the an-
thropology of Johannes Tauler, Jean Gerson and Martin Luther (1509-16) in
the context of their theological thought, Leiden 1969.
25
Cf. V. LEPPIN, “Reformation…”, p. 137.
26
B. HAMM, “Wie mystisch...”, p. 259.

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En realidad una democratización del ideario místico se vislumbra ya

en la tardía Edad Media. La idea de un sacerdocio común, observa
Leppin, se encuentra ya en Taulero, referido incluso a las mujeres27.
Con ello especialmente el bautismo adquiere implicaciones políticas.
La conocida declaración de Lutero según la cual todo el que ha emer-
gido del bautismo, está ya “consagrado como sacerdote, obispo y pa-
pa”, se halla en el escrito a la nobleza cristiana de la nación alemana
y, por tanto, está relacionado (también) con el poder secular28. Desde
este trasfondo los príncipes podían ver legitimada espiritualmente su
incautación de los bienes eclesiásticos, sin tener que hacer a Lutero
directamente responsable de ello, mientras que los campesinos debe-
rían limitarse a la parte espiritual del sacerdocio común. Lutero no
escapó a esta ambivalencia. Él se limitó solamente a marcar los lími-
tes de la obediencia frente a las autoridades, con lo cual el impulso
para la formación de la doctrina sobre los dos regímenes estaba dado,
¿también -al menos indirectamente- el impacto de la recepción de su
mística?
En lo que son los elementos principales como ley y evangelio,
justificación, sacerdocio común, ¿retorna la teología de Lutero, aun
cuando sea reelaborada y modificada, a la mística? En una interesante
secuenciación Volker Leppin traza el camino de confrontación de Lu-
tero con la mística. El místico teólogo de la piedad hubo de ponerse
de acuerdo con el, por la tradición, cuestionado hereje; precisamente
en el tiempo de la publicación de las tesis “ambos Luteros” son fá-
cilmente palpables29. En el tiempo siguiente la mística de Lutero “teo-
lógicamente hablando” se quiebra, es el momento de “las transforma-
ciones de la mística”30. Pero, ¿qué significa esto al final? ¿Ha seguido
siendo místico Lutero en el fondo de su corazón? ¿Está teológicamen-
te hablando mucho más cerca del catolicismo de entonces –y también
del actual- de lo que estamos acostumbrados a pensar? ¿O ha supera-
do la mística tardomedieval, sacándola de su quicio y proponiendo
una nueva comprensión del ser cristiano? Hasta la fecha falta un de-
bate a fondo con las tesis de Berndt Hamm y Volker Leppin.
27
Cf. V. LEPPIN, “Transformation…”, p. 183; ID., “Reformation…”, p.
136.
28
WA 6, 408, 12. Cf. V. LEPPIN, “Reformation…”, p. 151.
29
Ibid., p. 67
30
Ibid., p. 121, p. 117.

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2. TEOLOGÍA REFORMADORA COMO CORRECCIÓN DE LA MÍSTICA

Leppin y Hamm cambian la dirección de las hasta ahora comunes

cuestiones en el protestantismo y quieren primeramente aclarar qué es
lo que Lutero ha tomado de la mística, no qué es lo nuevo que hay en
él. Sin embargo no se les oculta el cambio que ha tenido lugar en Lu-
tero. Por eso Leppin habla de “transformación”31, “domesticación”,
de un “giro teológico” y de una “fractura teológica de la mística”32 –
ya Gerhard Wehr había designado a Lutero como un “místico de la
palabra”33. Hamm observa que en Lutero la “mística medieval del
amor” se convierte en “mística reformadora de la fe”34.

2.1. Ampliación y profundización del pensamiento místico

En el caso de Hamm y Leppin el concepto de mística es compren-

dido primeramente a partir de Bernardo de Claraval, Taulero y la teo-
logía alemana. Con lo cual queda abierto hasta qué punto la tradición
mística o más bien monástica entra aquí en acción. Otros aspectos
quedan desatendidos, como por ejemplo las declaraciones de Lutero
en la controversia sobre la cena, que la esencia impenetrable de Dios
está en cada granito y al mismo tiempo sobre todas y fuera de todas
las criaturas: “nada es tan pequeño, Dios es aún más pequeño; nada es
tan grande, Dios es aún mayor…” Expresiones que en todo caso
hacen pensar en la coincidentia de Nicolás de Cusa. ¿En qué medida
la idea de la ubicuidad de Lutero está condicionada místicamente?
A partir de aquí, por otra parte, se daría una pista para captar la
verdadera profundidad de la fe de Lutero: su saber acerca del Dios
escondido, el Deus absconditus, que solo se mantiene en la fe en el
Dios revelado, el Deus revelatus. En todo caso, Berndt Hamm tema-
tiza la “mística descendente” de Lutero en el contexto de conflicto y
cruz de Cristo35. Sin embargo, Leppin parece menos interesado en el
contenido teológico que en las adquisiciones formales. Ahora bien es
aquí donde se plantean las preguntas.
31
Ibid., pp. 117ss.
32
Ibid., p. 204, p. 117, p. 121
33
G. WEHR (Hg.), Martin Luther..., p. 35.
34
B. HAMM, “Wie Mystisch...”, p. 266.
35
Ibid., p. 255, p. 273.

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2.2. Nuevos acentos

La distinción entre ley y evangelio puede a primera vista corres-

ponder a la estructura de la tradición tardomedieval, sin embargo en
cuanto al contenido se llena y se pondera de manera totalmente dis-
tinta. El concepto de “ley”, que tomado de Pablo es comprendido por
Lutero como inexorable reivindicación de Dios, referido solamente a
una correspondiente humildad de la teología tardomedieval, resulta
insuficiente. Mientras que en ésta el acento se pone en la situación
humana, en Lutero lo que importa primariamente es el servicio de la
ley al evangelio. Por lo demás cabe preguntarse si detrás de la “es-
tructura” de la piedad tardomedieval (y con ello también del discurso
acerca de la ley y el evangelio) no hay que suponer sencillamente la
general y fundamental distinción antropológica “tú debes” y “tú pue-
des”.
Igual de problemática resulta la muy apreciada imagen de la espo-
sa y el esposo tomada de Bernardo de Claraval. El acento por parte de
Lutero se pone claramente no en la unio entre ambos, sino en el inter-
cambio de bienes. El alma pecadora es liberada del peso de sus peca-
dos por su esposo Cristo, mientras que éste regala al hombre pecador
la plenitud de sus dones. En la época temprana de Lutero para él es
importante que el creyente y Cristo junto con los demás creyentes y
los santos sean “una tarta”. Pero en los Catecismos, al tratar de la ce-
na, de lo que se trata sobre todo es de los dones, o sea, del perdón de
los pecados, la vida y la bienaventuranza. Lo mismo cabe decir del
bautismo: lo que está en primer plano no es una mística unión con
Cristo, sino que nosotros seríamos “herederos de la vida eterna” y que
“diariamente un nuevo hombre debe salir a luz y resucitar”36. Bajo el
mensaje de la justificación no surge una simbiosis de esposa y espo-
so, sino que se llega a una alegre economía en común. Aunque raras
veces ocurre, Lutero puede hablar de una fusión del creyente con
Cristo, pero empleando la expresión en el sentido de Gal 2, 20, que es
el Cristo que me justifica, el que vive en mí.37 En un sermón sobre Jn
16, 23 él remite a los autores que han escrito sobre eso, cómo el alma
debe “unirse con Dios” sin intermediarios; en estos escritos se ha es-

36
WA 30 I, 312, 6s., 18s. (Kleiner Katechismus, 1529).
37
Cf. WA 40 I, 283s. (Grosser Galaterkommentar, 1531; edición 1535).

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tudiado a sí mismo “casi hasta la muerte”, pero lo que con ello pre-
tendía era romper el cuello a Satanás38.
Finalmente, el acento también se muestra en la presentación del
llamado sacerdocio común, si dicha presentación es interpretada a
partir de la unión interior del sacerdote con Dios. En primera línea el
sacerdote es mediador; de ahí que su primera tarea sea estar ahí y ac-
tuar en favor de los otros. No vale ser uno mismo y para uno mismo,
sino ser para el prójimo en cierto modo Cristo - “Christus quidam”39.
¿Qué se sigue con ello para la pregunta sobre la mística en la teo-
logía de Lutero? ¿Acaso no ha comprendido la teología tardomedie-
val? ¿Le resultó extraña? ¿Hubo de resultarle extraña porque la justi-
ficación, como Andrew Louth opina en su claramente limitado cono-
cimiento de Lutero, tiende a eso, “a devaluar la presentación de una
fuerza transformadora de la gracia y en lugar de eso remitir a una
transformación de la posición del hombre ante Dios como consecuen-
cia del sacrificio de Cristo”?40.

3. TEOLOGÍA REFORMADORA COMO SUPERACIÓN DE LA MÍSTICA

Que Lutero estuvo afectado por la mística, aun cuando le asignó

claras limitaciones, está fuera de duda. Esto se puede constatar clara-
mente en tres puntos: en su uso del lenguaje de la mística, en su com-
prensión de la relación entre mística y palabra de Dios, y, finalmente,
en su comprensión del raptus en fe.

3.1. Lenguaje místico de Lutero

Obviamente el Reformador consideró el lenguaje místico como

adecuado para expresar lo esencial de la fe cristiana. Por ejemplo: en
un sermón sobre “Este es mi hijo querido” (Mt 3, 17) declara: “con
estas palabras Dios otorga alegre y sonriendo corazón a todo el mun-
do e impregna toda criatura con pura dulzura divina y consuelo…
38
WA 34 I, 384, 11-14 (Sermón del 14 de mayo de 1531).
39
Cf. H.-M. BARTH, Einander Priester sein. Allgemeines Priestertum in
ökumenischer Perspektive. Göttingen 1990, pp. 29-53.
40
A. LOUTH, “Art, Mystik, II. Kirchengeschichtlich”, en: TRE 23, Berlin
– New York 1994, p. 571.

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Pues ¿cómo podría Dios vaciarse más y ofrecerse más amorosa y dul-
cemente?” ¿Acaso no debería “rompérsenos el corazón en mil peda-
zos de alegría”? Pues ahí el hombre vería “en el abismo del corazón
paterno”41. En pocas líneas aparecen aquí juntas las grandes palabras
claves del lenguaje místico: “impregnar”, “toda criatura”, “dulzura”,
“consuelo”, “vaciar”, “abismo”. En su escrito sobre la cena Dass di-
ese Wort Christi… noch feststehen explica: Dios tiene que “crear y
conservar su criatura tanto en lo más interno como en lo más externo.
Por tanto él tiene que estar en cualquier criatura en su parte más in-
terna así como en su parte más externa, por todos los lados, de parte a
parte, abajo y arriba, delante y detrás, de modo que nada pueda ser
más presente y más interior a las criaturas que Dios mismo con su
poder”42. También su adquisición de las imágenes tomadas de la mís-
tica -como la del matrimonio y del admirable intercambio- pertenecen
naturalmente aquí. Al mismo tiempo es claro que la coloración místi-
ca del lenguaje, por un lado, en los sermones tempranos aparece más
fuerte, pero, por otro, no desaparece en el Lutero posterior.

3.2. Mística y palabra de Dios

Así pues, Lutero, sin lugar a dudas, ha dejado algo de espacio para
la mística, pero para él no es un movimiento activo del hombre hacia
Dios, sino experiencia de la cercanía concedida a él por Dios. Lutero
conoce ciertamente el valor del silencio y de la meditación, también
en el sentido de una mística comprensión moderna. La palabra hebrea
“Sela” que aparentemente sale en los salmos sin motivo, él la inter-
preta como exhortación “para que se guarde silencio y se descanse,
considerando bien el significado y abandonando por largo tiempo las
palabras”43. Ahora bien, con ello de lo que se trata es de interiorizar
las palabras. Pues uno debe apoyarse en las palabras y “ascender a
ellas, hasta que a uno le crezcan las plumas, de modo que pueda volar
sin palabras”44. Uno debe rumiar la palabra (ruminare), este es para

41
WA 20, 228, 28-30; 229, 7-15 (Sermón sobre el bautismo de Cristo del
capítulo tercero de Mateo, 1526).
42
WA 23, 135, 1-6 (1527).
43
WA 2, 82, 17-21 (Comentario en alemán del padrenuestro, 1519)
44
Ibid., 85, 27-29

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Lutero el verdadero sentido de la meditación45. Pues a través de la pa-

labra Dios proporciona su Espíritu.
La palabra es la fuerza impulsora, innovadora y transformadora.
Se une con el alma: “como es la palabra, así también será su alma:
igual que el hierro se pone rojo como el fuego como consecuencia de
la unión con el fuego”46. En este sentido, Leppin está en lo cierto
cuando afirma que “la palabra no se oponía a la mística, sino que la
desarrollaba más ampliamente”47. Finalmente hay que decir: Lutero
lleva la mística más allá de sí misma.

3.3. Fe como ‘raptus’

Raptus fue uno de los términos preferidos de la mística tardome-

dieval, en el origen principalmente de la mística femenina48. Pero
también desempeña un papel importante en la teología de Lutero.
Desde cierta distancia crítica apunta que una vez él mismo ha sido
arrebatado al tercer cielo, el grado más alto de la experiencia místi-
ca49. Sin embargo él nunca se ha referido a tales experiencias y a me-
nudo ha prevenido frente a ellas. No obstante sigue empleando el
término. Lo llena de nuevo contenido, porque puede describir la fe
como una forma de “ser-arrebatado”. El creyente ya no vive en sí
mismo, esto ya aparece en el escrito sobre la libertad, sino que “ele-
vándose sobre sí va a Dios, y desde Dios otra vez se abaja por medio
del amor”50. Ya en el comentario al Génesis Lutero puede decir: “Nos
ergo per fidem rapimur et efficimur una caro cum ipso” – con Chris-
tus51. Lo que aquí está en primer plano no es la emoción, sino el “ex-

45
Cf. M. NICOL, Meditation bei Luther…
46
WA 7, 24, 31-25, 2 (Von der Freiheit eines Christenmenschen, 1520;
tomado de B. HAMNN, “Wie mystisch...”, p. 264).
47
V. LEPPIN, “Reformation...”, p. 122.
48
Cf. E. HOWELLS, “Early Modern Reformations”, en: The Cambridge
Companion to Christian Mysticism, Cambridge 2012, pp. 114-134.
49
WA 11, 117, 35s. (Sermón del 25 de mayo de 1523): “semel raptus
sum in tertium celum”.
50
WA 7, 38, 6-10 (Von der Freiheit eines Christenmenschen, 1520); edi-
ción latina en ibid., 69, 14 (Tractatus de libertate christiana, 1520): “per fi-
dem sursum rapitur supra se in deum”.
51
WA 43, 582, 21s. (Genesis-Vorlesung, 1535-1545).

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 ¿MÍSTICA EN LUTERO? 347

tra nos”52, ya no comprendido psicológicamente. En el comentario a

la carta a los Gálatas eso significa plásticamente que yo como creyen-
te “salgo de mi piel y soy colocado en Cristo y en su rei-no”. Ahora
estoy “unido íntimamente con Cristo”, “fusionado a él”53. De ello
procede la certeza interior del creyente. Por ello en el comentario a la
carta a los Gálatas el reformador declara que nuestra teología -y con
ello nuestra fe- es cierta, “porque ella nos arranca de nosotros mismos
y nos coloca fuera de nosotros mismos, de modo que no nos apoya-
mos en nuestras fuerzas, conciencia, sentido, persona, en nuestras
obras, sino en aquello que está fuera de nosotros, esto es, en la pro-
mesa y verdad de Dios, que no puede engañar”54. La fe nos arranca de
todo aquello a lo que puede referirse la mística, o sea, de nuestras
propias fuerzas y actividades, incluso de nuestra conciencia que pue-
de tranquilizarnos o condenarnos, de nuestro mundo sensual y sensi-
bilidad, de nuestro ser persona, de nuestra identidad. Y ella nos cons-
tituye al margen de nosotros mismos, en la certera promesa de Dios,
en la que se puede confiar absolutamente.
Con otras palabras, esto significa: la fe es más que la mística.
Como místico Lutero no encaja bajo determinación alguna. Cierta-
mente él puede utilizar el lenguaje místico, y lo utiliza incluso para
superarlo y trascenderlo. Lutero no solo transforma la mística, por no
hablar de que no solo la domestica: la trasciende. Dios se hace pre-
sente en la fe, no en las experiencias místicas, aunque la presencia de
Dios puede mostrarse en el suceso místico. La mística es un epifenó-
meno. El camino no va de la mística a la percepción de Dios, sino al
revés, de la percepción de Dios -en determinados contextos- al suceso
místico y al lenguaje místico. La fe puede exteriorizarse místicamen-
te, pero la mística sola puede perfectamente pasar sin la fe, tal vez in-
cluso esté en el camino.

52
Para esto sigue siendo importante: K.-H. ZUR MÜHLEN, Nos extra nos.
Luthers Theologie zwischen Mystik und Scholastik, Tübingen 1972.
53
WA 40 I, 284, 16-18 (Grosser Galater-Kommentar, 1531, edición
1535, traducción hecha de Luthers Galaterbrief-Auslegung de 1531, editada
por H. KLEINKNECHT, Göttingen 1980).
54
WA 40 I, 589, 25-28 (ibid.).

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348 HANS-MARTIN BARTH

4. CONCLUSIÓN

¿Lutero, un místico? Aún más: ¿místico sin un perfil propio espe-

cial? Thomas Kaufmann opina que el Lutero de Leppin “queda con-
traído a favor de la tradición de piedad que le precedió”55. Esta fea
imagen, sin embargo, a mí me parece demasiado débil. Berndt Hamm
habla del “fundamental carácter místico” de la teología de Lutero y
adjudica al reformador “la fundación de un nuevo tipo de mística oc-
cidental”56. Él no advierte que con ello el reformador entra, junto a
otros modelos, en la misma línea de la mística cristiana de las “prime-
ras reformas modernas”, como se puede leer en Edward Howells57.
¿Conecta el reformador como místico nuevamente con las formas ac-
tuales de religiosidad o especialmente con el ecumenismo?58 El pro-
testantismo utilizaría más el ecumenismo si no estuviera tan atado al
mundo tardomedieval, y mostrara valientemente hacia dónde apunta,
más allá de él y más allá también de los actuales clichés de piedad
popular.

55
T. KAUFMAN, “Ein Gespenst namens Protestantismus”, en: Allgemeine
Zeutung del 27 de marzo de 2016.
56
B. HAMM, “Wie mystisch…”, 241s., 282s.
57
E. HOWELLS, “Early Modern Reformations”, en: The Cambridge Com-
panion to Christian Mysticism, Cambridge 2012, pp. 114-134. Aquí aparece
Lutero junto con Catalina de Génova, Teresa de Ávila, Juan de la Cruz, entre
otros.
58
Cf. KAUFMANN, en: H. KLEINKNECHT (Hg.), Luthers Galaterbrief-
Auslegung, Göttingen 1980.

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