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Universidad de Morón
Guido Fernández Parmo
guido@fernandezparmo.com.ar
Un segundo punto de partida es de inspiración nietzscheana y nos dice que todas las
producciones históricas y culturales son contingentes, incluso las formaciones sociales.
Europa comienza, junto con la Conquista, un proceso que podemos llamar, siguiendo a
Said, de “orientalización” y “latinoamericanización” (“occidentalización”) de los otros.
Este es el punto de partida de las identidades modernas: la separación, la división de
aguas, en donde es necesario primero que Europa se invente una representación de sus
otros (primero los americanos, luego los orientales), para poder afirmarse en sí misma,
para poder afirmar una identidad que ya ha quedado encerrada por límites y fronteras
que la protegen de ese exterior. La Mismidad produce a su Otredad para reafirmarse,
para encerrarse en su propia identidad. Aquí nos interesa el momento de la producción:
como decía Sartre en Reflexiones sobre la cuestión judía, el europeo hace al judío
(Sartre, 2004: 12)
1- por asimilación (la “europeización”): somos iguales a los europeos: esto supone,
siempre, la negación de la diferencia, se niega lo que me diferencia del europeo. Esta
producción de identidad se corresponde con la metafísica esencialista, fijista, estática,
de-terminante. Fanon explica el rechazo africano del antillano (que es una especie de
asimilacionismo invertido o anti-europeización): “Se descubrían al fin poseedores de la
verdad, portadores seculares de una inalterable pureza” (Fanon, 1966: 163).
2 - por separación (la “negritud”): somos diferentes de los europeos, somos otra cosa, y
queremos serlo: esto supone la afirmación de la diferencia en sí misma, de la diferencia
por la diferencia.
Esta segunda forma o lugar se relaciona con la dialéctica del reconocimiento, la
identidad se produce en un juego de identificaciones. Fanon dice: “Reconocidos en su
negrura, en su oscuridad, en lo que, hace quince años, era la culpa, los africanos
denegaron al antillano toda veleidad en ese terreno” (Fanon, 1966: 173; subrayado
nuestro). La separación debe estar mediada por una oposición y por un reconocimiento
(que en el caso de los antillanos era negada). La dialéctica separa binariamente las
identidades. Los nacionalismos vinculados con la lucha contra el imperialismo (los
pasados y los actuales) se inscriben en esta forma de comprender la identidad.
Por otro lado, recordemos algo dicho más arriba. Debemos tener en cuenta, para ser
fieles al imperativo histórico del colonialismo, que la realidad social y cultural nunca se
presenta de manera rizomática (como apuntan algunos análisis de Negri y Hardt y de
Bhabha), sino, más bien, como dice Fanon en Los condenados de la tierra, de manera
maniquea. Es decir, si entendemos que la cultura y la sociedad se encuentran siempre
organizadas, el mundo colonial hace del negro el negro, hace de esa característica
contingente del color de piel el principio de organización política, cultural y económica.
La política y la hegemonía hacen de esos átomos infinitos y rizomáticos, de la
producción de singularidad, una estructura de dependencia, dominación y explotación,
en la que efectivamente “nos” encontramos: un negro es un negro a donde vaya (Fanon,
1970: 217), y en este sentido, encuentra un principio de comunión y reunión con todos
esos diferentes negros. En este sentido, las estructuras de explotación y dominio son el
principio del suelo común que reúne a las diferencias y singularidades: todos somos
negros, todos somos indígenas, y todos somos explotados. Marx había intuido estas
relaciones entre producción de subjetividad, identidad y explotación cuando afirmaba en
Gründrisse, que en lo más perfecto del capitalismo el obrero podía saltar de trabajo en
trabajo (Marx, 1985: 18). En el capitalismo, dice, “aparecen negadas y borradas toda
individualidad y toda particularidad” (Marx, 1985: 61). El trabajador enfrentado al
capital es el hombre cualquiera, anónimo, comodín que pasa por todas las posiciones,
que intercambia todas las máscaras posibles de los trabajadores, que recorre todas las
posiciones del lado de acá, de la explotación, revelando lo común entre las diferencias
más próximas y más lejanas.
De esta forma lo común o lo cualquiera no es una vuelta a la metafísica en la
medida en que se trata de una tierra que incluye a todas esas diferencias que son el
soporte local o incluso singular de la explotación universal del capitalismo. Esto quiere
decir que el suelo común no es una tierra ideal sino el producto histórico del
capitalismo. Desde nuestra diferencia irreductible nos encontramos junto a otros en un
mismo suelo.
Bibliografía